本篇诗似乎作于大卫登基之后，或许是在全以色列各族尚未一致承认他为王之前（撒母耳记下 5:5）。其用意在于使民众心中深深记取：以色列中的尊位由以法莲支派转归犹大支派，这一更替的真实缘由何在——它既是久已显明的神圣旨意之成全，同时也是对百姓在以法莲势力主导之下、自约书亚时代直到以利时代所犯诸罪的公义审判。本篇的内在性质决定了它的外在形式：形式简朴，除了历史事件的先后次第与全篇写作的逻辑意图所自然划出的段落之外，不容再作细密的分段；而其逻辑意图，正是要证明以法莲得势时期的以色列人，其品性与当年出埃及的那一辈先人如出一辙。
第 1 节：玛斯基拉（Maschil）。亚萨的诗。我的民哪，要听我的训诲；侧耳听我口中的言语。 这是一篇极其明显的教导性诗篇，因为它教导以色列历史中那些事件的真正含义，否则它们看来不过是些供人好奇的事罢了。出于同样的缘故，题注中必须如此标明。参看前面诗篇 32:1、42:1、52:1 等处的注释。所说的亚萨，如我们所见，大概就是大卫同时代的那位伶长，但同时也是一位受默示的诗人。参看前面诗篇 50:1 的注释。本节中他唤起人的注意，仿佛要讲说某种奇异而出人意料的事。我的民，即古时教会中与他同属一体的人，然而不是作为个人，乃是作为一个有组织的整体。我的训诲，我受默示所传的教训，既是如此，便具有约束人的权柄与效力。
2. 我要开口说比喻；我要吐露自古而来的谜语。此处所谓比喻，当理解为对神圣真理所作的类比式阐明。对以色列历史之真正旨趣与意义的一番阐述，在此意义上即是一则mashal（玛沙勒）或比喻。谜语，即隐语，所指并非事件本身，而是其中潜藏的含义，这是仅凭浮浅的观察所无从察见的。参看前文诗篇 49:5（4）。自古，或作自上古而来，即属于我们民族存在之初期的。吐露，字面意为倾注、使之涌流或喷发。参看前文诗篇 19:3（2）。
3. 这些我们所听见、所知道的，也是我们列祖向我们述说的。 此处与别处常见的一样，将对神古时待他百姓之作为的认识，归于那民族的传统；这传统不但得以存留，更是他们受命要珍存并世代相传的（出埃及记 12:14，申命记 6:20），然而这丝毫不排除另有一份成文的、具权威的记录，
4. 我们必不隐瞒（它们）不告诉他们的子孙，乃要向后来的世代述说耶和华的可颂之事，和他的能力，并他所行的奇事。 诗人在此承认，这一知识的传递当延至最末后的世代，这责任落在每一位为人父母者身上，更落在教会这一整体身上。
5. 又在雅各中立了法度，在以色列中设了律法，就是他所吩咐我们列祖、要他们传给自己子孙的。 这里所传达的要义仍然是：将神的大作为以口传相承，正进入以色列之所以作为一国而存在的目的与宗旨之中。
6. 为要叫后代知道，叫将生的儿子起来，把（这事）告诉他们自己的儿子。 同一件事如此反复申说，似乎是要排除这样一种念头或感觉，以为将要述说的这些事不过是古时的遗迹，于当代之人既无趣味、亦无用处。
7. 并且使他们在神里面安放他们的指望，不忘记全能者的作为，并谨守他的诫命（或 持守）。这里的结构承接上一节而来。如此吩咐的记念，并非仅仅是一种历史的或思辨的操练，乃是要产生实际的果效，就是保全顺服。
8. 也不要像他们的列祖，是顽梗悖逆的一代，是心不预备妥当、灵于神不忠的一代。 此处又提到一个更为具体的目的，即借着恶例加以警戒。这里所说的列祖，乃是出埃及的那一辈年长之人。顽梗悖逆一语取自申命记 21:18。预备心就是使心归向、专一于神的事奉。参撒母耳记上 7:3，历代志下 20:33。
9. 以法莲的子孙，带兵器的弓箭手，在争战之日转（身退）去。这民在以法莲掌权的时期，背弃了他们制伏迦南、灭绝其居民的伟大使命。在历史记载本身之中，这一疏忽被描述为此后一切国难的根源。古时弓既为战争的主要兵器之一，带兵器的弓箭手一语便等于说装备精良的战士；加上这一语，是要加重那些人的罪与羞耻——他们虽占尽一切外在的优势，却这样辜负了所受的托付。
10. 他们不守神的约，并且不肯遵行他的律法。他们破坏了本族蒙召的条件，拒绝去作那件正是他们被领出埃及所要作的事。
11. 并忘记他的作为和他的奇事，就是他向他们所显的。 第二代人忘记了神同在与大能的凭据，那是他们在父辈身上、在出埃及之时所亲见的。
12. 在他们列祖面前，他行了奇事，在埃及地，在琐安的田间。奇事一词在此具有与诗篇 77:12, 15（11, 14）相同的集合意义。琐安，希腊人称之为塔尼斯，是下埃及的古都。见民数记 13:22。琐安的田间，就是紧邻该城的那片乡土。
13. 他分裂了海，使他们过去，又叫众水立起如垒。末一语出自出埃及记 15:8。参看上文，诗篇 33:7。
14. 他白日用云彩引导他们，整夜用火光（引导他们）。参出埃及记 13:21, 22。原文的说法在云中，或许所指的不止是工具性的作为，乃是神的使者亲身临在于云彩之中。
15. 他在旷野裂开磐石，使他们喝得如同大渊的水。末一句是以夸张的笔法描写旷野中水流的丰沛。有人解释说，这里暗指洪水，因为其中若干措辞是从洪水的记载（创世记 7:11）借来的。本节兼指此类神迹性的两次供水，一次在旷野飘流的头一年，一次在末一年。参出埃及记 17:6，民数记 20:8。
16. 又从磐石中引出急流，使水流下如江河。 本节所指的是后一次神迹，记在民数记第 20 章。
17. 他们却仍旧得罪他，在旷野悖逆至高者。这些神圣的干预本应产生何等的果效，在这里对实际果效的描述中已经清楚地暗示出来了。那本该使他们更加顺服的手段，反倒使他们更加悖逆。希伯来文的末一个词指旷野，严格意义上的旷野，即干旱之地，在此或许是要暗示这样一层意思：他们竟愚妄而邪恶地在那最需倚靠神得蒙保护与供给的境地里惹他发怒。这倚靠之深，由所用的一个表示主权、至尊的神名暗示出来。
18. 并在心中试探神，为他们的魂索要食物。试探神，就是要求为那本该无需凭据便当相信之事提出不必要的凭据。他们不肯信靠他的丰厚供应，反倒焦急地索要那些他们视为维持生命所必需的东西。在心中是指这罪最初的构思，有别于下一节所说外在的行出。索要，即藉着索要，或更确切地说，以至于索要。他们对神的不信竟到了如此亵慢的地步，以致真的开口索要……为他们的魂，即为他们自己；或作，为他们的食欲，以满足其对身体享受的无度贪求；或作，为他们的性命，视之为保全性命所绝对必需的。
19. 又妄论神（并）说，全能者岂能在旷野摆设筵席么？这话他们不但说了，而且是在妄论神、抵挡神的时候说的。他们所用的这个神名本含全能之意，这就使他们的疑惑更显得毫无道理。仿佛他们是说：那位无所不能者，难道连这事也不能做么？
20. 看哪，他击打磐石，水就流出，溪河涌流；（但）他也能赐粮食，或为他的百姓预备肉吗？同一件事如今借着诉诸他已成就之事而得了证明。这问题被归于荒谬，因为作为一种引言而提出的，恰恰是本该使这问题根本不被提出的东西。怀疑者在这两节中被描写为实际上作如此推论：神是全能的；可是他能供应我们的缺乏吗？他已赐给我们水；可是他能赐给我们粮食或肉吗？
21. 所以耶和华听见就发怒，有火在雅各中间烧起，并且怒气也上到（或 攻击）以色列。 头一个分句体现了希伯来文常见的一种惯用语，相当于说：所以他听见的时候就发怒了。听见，所听见的不是关于他们过犯的传闻或报告，而是过犯本身，其外在表现就是出言攻击神。第二个动词是一个动词的反身形式，该动词意为出去或越过，本义是指放纵自己、发泄情绪的动作。火似乎是同一怒气的比喻，或暗指作为毁灭之物的有形之火，或不含此意。参民数记 11:1。上到，指在心中升起。见撒母耳记下 11:20。又或许是暗指烟与火焰的可见上腾，如诗篇 18:9（8）。
22. 因为他们不信神，不倚靠他的拯救。试比较出埃及记 14:13、民数记 14:11 所载史事的用语。
23. 他吩咐上面的云彩，又开了天的门。句与句之间的连接，通行译本虽译得自由，却是正确的：虽然他曾吩咐……上面，字面作从上面，即在上，但参诗篇 50:4 的注释。全节所表达的，是自天而来的丰盛供应这一意思。末句似乎暗指洪水时天上窗户的敞开。参创世记 7:11，并见上文第 15 节的注释。
24. 又降下吗哪给他们吃，并将天上的粮赐给他们。 降下一语借自历史记载，出埃及记 16:4。加上给他们吃这几个字，或许与（מָן）吗哪一词作疑问代词或不定代词时的本义有关，意思是什么或某物，因此这里的话也可以带有某种可吃之物的意思。参出埃及记 16:15, 31。它被称为天上的粮，因为它是粮食的神迹性替代物，同时也暗指其颗粒状的形状与外观，出埃及记 16:31。
25. 大能者的粮（们）乃（各）人所吃的；他送给他们行粮直到饱足。 由前一节可见，希伯来文的第一个词在此取其特指之义，作饼（粮食）解，而非泛指的食物，后者在第 20 节另有别的词表达。有人把大能者的粮解作精美或贵重的食物，如富贵之人所享用的。但这一称号从未用在富贵者身上，倒是诗篇 103:20 把类似的称号用于天使；这一点有利于他尔根与七十士译本所给出的古老解释，照此解释，吗哪被称为天使的粮，并非因为那是他们的食物，乃是因为它从他们所居之处降下。人在此并非泛指，与天使相对——若是如此便当用另一个希伯来词（אדם）——而是分指之用，意即各人，正如在记述这同一神迹的出埃及记 16:16 中一样。如此，其意乃是所赐的足够众人，无一例外。译作行粮的那个词，特指为行军或旅途所预备的干粮。参出埃及记 12:39。直到饱足，或说直到饱满，足够且有余，足以满足每一个人的食欲；这也是从那段历史借来的说法。参出埃及记 16:3。
26. 他在诸天中鼓动一股东风，又以他的能力引导一股南风。头一个动词是民数记 11:31 所用那词的使役式；该词严格说是指拔营或拆帐篷，继而指启程上路、动身而行，但在那里却用于某一阵风的骤然兴起。此处举出东与南，是因为就世界的那一带而言，所知最强的风正是从这两个方位吹来。历史叙述本身并未有这样的指明。引导，即照此目的所需的路径指引它。
27. 他降下肉来，多如尘土，又降下有翅的飞鸟，多如海沙（或作有翼之鸟）。此处与行水的神迹一样，两次赐肉的神迹被并举于一处。见出埃及记 16:13，民数记 11:31, 32。原本在记载中只用于吗哪的「降雨」之喻，在此被移用于这两次赐肉。
28. 又使它落在他营的中间，在他帐幕的四围。 代词他的是指作为一个整体的以色列，若用复数他们的，意思会更明白。此处所用的若干词语是取自摩西的记述。参出埃及记 16:13、民数记 11:31。
29. 他们就吃了，并且极其饱足，而（如此）他们的渴望，他给了他们。第一分句是上文第 25 节中尽够一语的铺陈。参民数记 11:18-20 的记载。他们的渴望，即其对象，就是他们所切慕的那物。
30. 他们还未（尚未）与自己的食欲疏离；他们的食物（（仍））还在口中。 这不过是一个条件句的前件，其后件在下一节才告完成。前一分句并不是说那食物尚未使他们的胃口生厌，而是如后一分句所解释的，当神击杀他们时，食物仍在他们手中，仍在他们口中。参 民数记 11:33。
31. 神的怒气就在他们中间发作（或向着他们发作），并杀了他们中间肥壮的，又把以色列所拣选的（少年）击倒了。前一分句的表达方式与上面第 21 节相同。在他们肥壮的人中，即杀了他们中间的一些人或许多人。与之平行的那个词，按其字源意为经挑选、拣选的人，但在用法上则指壮年盛时、正值年华之花的青年，因而适于从军。如此，最年轻、最强壮的人也被描写为无力抵挡神向他百姓所显出的怒气。
32. 虽有这一切，他们仍旧犯罪，也不因他的奇事而相信。纵有这一切恩惠与非常的干预，那出埃及的一代仍旧执意行他们的恶道。末一句并非指控他们否认所亲眼见过之奇事的真实，乃是指控他们不肯凭这些奇事去信靠神。这从历史本身即可看出，参民数记 14:11，此处显然是在暗指该处。
33. 于是（因此）他使他们的年日消耗在虚空中，他们的岁月消耗在惊恐中。 前一节既指百姓在出埃及头一年里拒绝上去攻取迦南人之地，本节便指旷野中四十年的漂流，那次拒绝借此既得了遂愿，又受了刑罚。在这漫长岁月里，他们的生存毫无结果、单调重复，又时时惧怕神的忿怒会突然发作，这两样便由译作虚空与惊恐的二词表出。动词的意思是：他任凭、或使得他们的年岁如此虚耗而凄惨地过去。参诗篇 73:19。
34. 他若杀他们，他们就寻求他，回转并切切地求问神。 在这漫长的间隔中，每逢他以比平常更重的刑罚惩治他们，随即而来的便是一种暂时而表面的归正。末句中的动词表示急切而恳求不舍的祈求。参前文论诗篇 43:2 (1) 处。
35. 并想起神（曾是）他们的磐石，那大能者、至高者，是他们的救赎主。惟有在这些格外受苦的时候，这百姓才整体地想起自己与耶和华之间的民族关系——他是他们的创建者、他们的保护者、他们的避难所。参看前面诗篇 18:3（2）的注释，并比较申命记 32:4, 15, 18, 31。
36. 然而（却）他们用口欺哄他，用舌向他说谎。甚至这些表面上的悔改，也不过引出了虚伪的表白。前一分句中的动词所描述的不是其果效，而是其意图。因此可以译作谄媚，虽然这并非希伯来文词的严格本义。
37. 他们的心向着他并不坚定（或恒定），他们在他的约上也不忠实（或不信实）。他们的顺服反复无常而残缺不全，并非出于确定的原则或对事奉他的真诚委身。他们辜负了自己作为一个民族而存在的那一终极目的。关于坚定或确立的心之意，见上文诗篇 51:12 (10) 的注释，并参诗篇 57:8 (7)。
38. 而他，那满有怜悯的，赦免罪孽，并不（全然）毁灭；他屡次收回怒气，不发尽他的烈怒。前一分句所说的，与其说是神在此一特定事上的作为，不如说是他的属性，或他一贯行事的方式；至于此事中的作为，要到末一分句才提出。这里显然引用了出埃及记 34:6, 7 对神怜悯的描述。赦免一词远不足以传达希伯来原文的意思，原词必然含有以挽回祭为赦罪根据的观念。屡次收回，字面是多多地使他的忿怒转回，或使其不成其事而返。
39. 他记念他们 （不过）是血肉，是一阵去而不返的气息。 此处与别处一样，人的脆弱与软弱被举为神宽容的理由。参诗篇 103:14-16。血肉， 是圣经中常见的说法，指人类或人性，与更高的存在、尤其与神相对。参看上文诗篇 56:5 (4) 的注释，并参创世记 6:3、以赛亚书 31:3。末句以极精妙的比喻，把脆弱与短暂的意思表达得更为有力。收束处那一缕凄怆之思，在希伯来原文中因动词的位置与句法的不规则而愈发沉重：一阵气息，去了，而它必不返回。
40. 他们在旷野中何等屡次悖逆他，（又）在沙漠里使他忧伤！ 许多具体的事件，都被总括在这一句含意丰盈的感叹之中。动词用将来时的形式，似乎是指向作者所设想的理想处境：他在想象中前瞻，把那悖逆之事仍视为将来之事，于是像摩西若被赋予先见以色列诸罪的预言之明时所可能说的那样说：虽有这一切恩眷、这一切高声的表白，他们还要何等屡次抗拒他的权柄、激动他的烈怒！
41. 他们再三转去试探神，又（向）以色列的圣者定了记号。诗人既已描述旷野中第一代人的行径，现在便进而说明：约书亚死后（约书亚记 24:31）的那一代年轻人，也像他们的祖宗（见下文第 57 节）。头一个动词或可取其独立的意思，即转离，或从事奉他之事上转回，或作为下一动词的限定语，表示动作的重复，他们又试探，或仍旧试探。他们试探神，是怀疑他的至高权能，实际上是向他挑战，要他拿出凭据来。见上文第 19 节。希伯来文末一个词的意思不甚确定。有人依叙利亚文的类比，并据古译本的权威，解作惹动或使忧伤。此希伯来词仅在另一处出现（以西结书 9:4），意为在人身上作记号，有人把这意思用在此处，取其比喻义，即加以污名或侮辱。摩西用过一个同源动词（民数记 34:7, 8），表示划定或标出疆界之举，通行译本的限制，即在他们的不信中为耶和华的能力划定界限，大概即由此而来。以色列的圣者，见上文诗篇 71:22）
42. 他们不记念他的手，就是他救赎他们脱离患难的那日（或作脱离仇敌）。诗人在此仍将几个世代混同、视为一个集合体或一位民族性的人格。后起的一代不记念他们先辈所亲身经历的奇妙恩惠。他的手，即他权能的施展，是摩西五经所喜用的比喻。尤可参出埃及记 7:5，13:9，申命记 7:8。末句容有两种解法。那日可与他的手同位，同作动词的另一宾语，如通行译本所取；也可作状语性的说法，用以限定上文：「他们不记念他的权能如何在他救赎他们脱离仇敌的那日施展出来。」无论取哪一种，实质的意思都是一样的。
43. （祂）就是那在埃及施行祂的神迹奇事、在琐安田地施行的。出埃及时那些神奇的干预，乃是神亲临与直接作为的记号。施行（原文作「安置」）这些记号，就是把它们高举起来给人看。参看上文诗篇 74:4 的注释。末句对埃及的描述，是重复上文第 12 节的说法。
44. 又使他们的江河变为血，他们的溪流他们不能喝。 前一节的笼统陈述，在此因逐一提及几样灾殃而更为具体，且自第一样说起。参出埃及记 7:18-20。译作江河的那个词，是一个通常用于尼罗河的名词的复数，一般认为源自埃及文。此处可理解为或指尼罗河天然的支流，或指引其水灌溉全地的人工渠道。末一分句中，作者按一种极常见的修辞，说话如同身在事发之时。
45. 他打发到他们中间（或攻击他们）苍蝇，苍蝇就吞吃他们，又有青蛙，青蛙就毁灭他们。 此处又从出埃及记第 8 章的记载中添上另外两样灾殃。希伯来文中的第一个名词，古代作者解作各样有害之物的混杂；但如今最好的解经者一致认为，它指的是埃及的狗蝇，斐罗（Philo）说这种蝇以血肉为食。
46. 他将他们的出产交 （付）给蝗虫，将他们的劳碌交给蚂蚱。本节中两个动物的名称其实都是蝗虫的名号，一个意为吞吃者，另一个则表明这种昆虫数量之庞大。他们的劳碌，即劳碌的结果或果实。参出埃及记 10:12-19 的记载。
47. .他用冰雹击杀他们的葡萄树，用霜击杀他们的桑树。 葡萄树被毁一事，在历史记载中（出埃及记 9:23-32）并未提及，但诗篇 105:33 却提到了。甚至有人否认古埃及人懂得种植葡萄；然而现代的研究与发现已充分确立了这一事实。本句末尾的那个词在别处再无所见。近代有些人依阿拉伯文的类比，解作蚂蚁；但平行体支持那通行的解释，即由古译本沿袭而来的解释。
48. 又将他们的牲畜交与冰雹，他们的群畜交与火焰。希伯来文动词严格说来意为关闭、交付，在别处出现于这一组合中：交于手中，即弃于他人的权势之下。参看上文诗篇 31:9（8）的注释，并比较撒母耳记上 23:11。此处与申命记 32:30 一样，该动词独立使用，含有整个词组的意思。译作「火焰」的那个词见于上文诗篇 76:4（3），在这里是对闪电的诗意描写。通行译本作 hot thunderbolts（炽热的雷霆）鲜明而富有诗意，但或许过于强烈。本节所讲的并非另一场灾殃，而是冰雹之灾对牲畜的影响，正如前一节描述它对草木的影响一样。
49. 他向他们发出他怒气的烈焰，忿怒、恼恨与患难，一队恶天使的差遣。 在提到最后也是最大的那一灾之前，诗人堆叠辞句，要把它描写为神不悦的结果。击杀头生的，在历史叙事本身中归于一位灭命者或灭命的天使（出埃及记 12:23，希伯来书 11:28），这可能是个集合名词，正如撒母耳记上 13:17 所见；或是指一支灭命军队的统帅（约书亚记 5:15），此处称为天使的一次差遣或委派。灭命的天使又出现在大卫的历史（撒母耳记下 24:16）与希西家的历史（列王纪下 19:35）中。我们面前这一处，原文的结构颇为特别，恶的天使（者）。这不能解作邪恶的天使，即堕落之灵的意思，因为旧约从未把堕落的灵描写为执行神旨意的差役。最好的解释，或许是把复数的众恶取其抽象之义，作恶的天使，这「恶」不是道德上的，而是自然界中的，即降下苦难或毁灭者。
50. 他为自己的怒气修平道路；他没有拦阻他们的魂脱离死亡，却把他们的生命交给了瘟疫。 关于第一个动词的意思，见前文诗篇 58:3 (2)。此处比喻的含义似乎是：他除去一切拦阻怒气的障碍，任其放手施为。他不以击打他们的产业和身体为满足，如今又把击打伸及他们的性命。译作生命的那个词，更常见的意思是一只牲畜或集合而言的群畜。见前文诗篇 68:11, 31 (10, 30)、74:19。若在此保留这一意思，本节便可指埃及牲畜死于瘟疫一事（出埃及记 9:1-7）。但平行体与上下文更支持生命这一译法，并支持把本节归于长子之死；长子之死很可能是由一场瘟疫所致（出埃及记 9:15），且下一节已明言其事。
51. 又击杀了埃及一切的长子，含的帐棚中力量的初熟之果。 参出埃及记 12:29, 30 的记述。末句对长子的这一诗意描写取自创世记 49:3（参申命记 21:17），而对埃及的这一称谓则取自创世记 10:6。
52. 又领他的百姓出来，像羊群一样，并引导他们，如旷野中的羊群。 关于第一个动词的确切含义，见上文第 26 节的论述，并参出埃及记 12:37, 15:22。旷野中的引导包括红海两边的行程，这从出埃及记 12:37 可以看出。
53. 又安然引导他们，他们就不惧怕，他们的仇敌海却淹没了。 他们不惧怕，是因为他除去了一切可惧之由。这尤其应在过红海之时，出埃及记 15:19，显然正是特指此事。
54. 又领他们到他圣洁的境界，到这山，（就是）他右手所得的。所谓他圣洁的界限或境界，即他分别为圣之地的疆界。这山按希伯来文的用法，可指这多山之地，正如申命记 3:25 中的用法。但无疑也特指锡安山，就其广义而言，作为神权政体的中心，早在迦南被征服之前就已被指定为此。见创世记 22:14，并参出埃及记 15:13, 17。他右手，即他能力的施展。所得，买得，不是取现代狭义的购买，而是取古时广义的获取。
55. 又在他们面前赶出列邦，按量绳分给他们（作）产业，使以色列的众支派住在他们的帐棚里。在他们面前，字面是从他们的脸或他们的面前。列邦，整个整个的国民，不只是军队，更不是个别的人。分给他们，字面是使它们落下，或用抽签或用别的方法，这是分配、拈定那地时常用的说法。参民数记 34:2。代词（他们）指那些列邦，以列邦代指他们的产业，尤指他们的疆土。译作量绳的那个词，本义是量地的绳子，继而指所量出的那一份地。故此亦可读作：分给他们作（或为）世袭的份。末一小句中的他们的帐棚，自然是指迦南人的帐棚，而非以色列人自己的，否则这一小句便毫无意义了。
56. 他们试探并抗拒神，至高者，也不遵守他的法度。诗人既已把神与古时那一代人相处的叙述带到迦南的得地，此时便重提他的控诉（针对其后的世代），说他们并不比列祖更好。试探神、抗拒他或向他悖逆，其意与第 18、40 节相同。עֶלְיוֹן（至高者）这一神圣称号表明，他们所悖逆的乃是一切权柄中至高而最正当的那一位。他的法度是神借诫命所立、与罪为敌的见证；因此才用遵守这个动词。本节两个分句的措辞，皆取自申命记 6:16, 17。
57. 并且背叛，行诡诈像他们的列祖；他们被转向，像欺诈的弓。 他在此重拾第 8 节放下的线索，意在叙述他们的列祖的所作所为与为人，即出埃及的那一代人。既已不厌其详地陈明了这一点，他如今重申那项控诉：约书亚的日子以后，他们的后裔并不更好，随即着手加以证实。上半节把他们描写为既是叛逆者，又是背信者。他们被转向，即，如有些人所推测的，在弓箭手手中偏斜、走样或扭曲，以致使箭射偏了方向。另一些人则理解为，他们转变了（或成了）像欺诈的弓，即一张辜负期望、不能成就使用者所存之意图的弓。按着相似的转喻，虚假或说谎也被归给那些并非常流不竭、偏偏在最需要时断流的水。见以赛亚书 58:11，约伯记 6:15。欺诈的弓这一比喻，何西阿（7:16）是从本处借来的。
58. 又以他们的邱坛惹他发怒，以他们的雕像惹他妒忌。 此处第一次提到偶像崇拜，就是约书亚与同时代长老死后以色列全国的大罪。这罪与第 9 节所述的罪密切相关，因为未能灭尽迦南人、未能完全得着那地，其必然的后果就是粗野的拜偶像者继续住在以色列中间，这不能不使选民长久陷于试探，也为他们最恶劣的背道提供了机缘。末句中，雕像代表偶像或受造之神的整个类别，真神既以它们为匹敌而必起妒忌，也因那些邱坛、高处——即最常敬拜这些假神的山顶——而发怒。整句的措辞皆出于摩西。参申命记 32:16, 21，并比较出埃及记 20:5。
59. 神听见就发怒，极其弃绝以色列。 同样的罪招致同样的报应，与第 21 节所述相同。憎恶一词不足以译出末一动词，因为它所指的不只是内心的情感，更是这情感的外在表露。它的意思不仅是憎恶，而是带着憎恶而弃绝。参看前面诗篇 15:4 的注释。加上强意副词甚或极其，既增强又限制了它所修饰之动词的意义。他憎恶他们，不是略略憎恶，而是极其憎恶；作为这憎恶的凭据，他极其弃绝了他们，却并非全然或彻底地弃绝。既然经文中没有任何限定这句话适用范围的字眼，我们就必须按其最广的意义来理解，即在以法莲居于首位的时期，全体百姓都蒙神不悦，并因自己的过犯受了刑罚。
60. 又撇弃了示罗的居所，就是（那）他使之安居在人间的帐幕。 以法莲所受的刑罚，不是因它是唯一的犯罪者，乃是因它作了选民中不忠的领袖；这刑罚就在于把圣所、并神在其中所显明的同在，转交给那自起初便注定要得此尊荣的支派（创世记 49:10），只是在以法莲试验性的首领地位期间，该支派的权利一直搁置未行。约柜自被非利士人掳去之后（撒母耳记上 4:17），再未回到示罗，乃是先后安放在挪伯（撒母耳记上 21:2）与基遍（列王纪上 3:4），直到大卫在锡安山为它支搭帐幕（历代志下 15:1）。参看前面诗篇 24:1 的注释。使之安居这一说法，在史书中正是用在同一件事上。见约书亚记 18:1，并参申命记 12:11，那里把圣所描述为神使他的名安居之处。在人间一语表明这是他在地上唯一的居所，并暗指圣所的真义，正如律法中所陈明的（出埃及记 25:8）。
61. 又将他的力量交与掳掠，将他的荣美交在仇敌手中。 这是对非利士人掳去约柜一事更为明确的暗指（撒母耳记上 4:17）。其中的代词可作两种解释，既可指神，亦可指以色列。若指前者，约柜被称为他的力量，是因它是他拯救同在的记号，也是他施展大能保护拯救其子民的凭据；称之为他的荣美或尊荣，则因它标明了神乐意彰显自己荣耀的所在。同时，它也是以色列的力量，因为人视之为神必保护的保证（撒母耳记上 4:3）；又是他的荣耀，因为拥有这记号乃是他至高的尊荣（撒母耳记上 4:21）。这两种意思都极为贴切，以致难以断然取其一而全然排斥其二。
62. 又将他的百姓交与刀剑，并向他的产业发怒。第一个动词的意义，见上文第 48 节的论述；第二个动词的意义，见第 21 节。交与刀剑，即在战争中遭败亡与毁灭，特指撒母耳记上 4:10 之事。这些刑罚之所以格外沉重，正因为所施加的对象是他的百姓、是他的产业。
63. 他的少年人（或蒙拣选的人）被火吞灭，他的童女也未受称赞。 这或是说，因着公众的患难，她们无人顾及；或是说，没有人为她们唱婚礼之歌，其含义即英文圣经正文所表达的，就是她们未曾出嫁。 这火可以是毁灭性战争的比喻，如民数记 21:28。代词（他的）指以色列全体，或指一个理想化的人。
64. 他的祭司倒在刀下，他的寡妇却不哭泣。 此处特别提到祭司，是因为在所特指的那个时期，最高的治理权握在一个祭司家族手中，也因为以利的两个儿子何弗尼与非尼哈正是这场大灾难最早的牺牲者之一。见撒母耳记上 4:11, 17。末句似乎暗指非尼哈之妻的死，她为丈夫、为自己的悲痛，尽都消没在为以色列荣耀离去而有的悲痛之中（撒母耳记上 4:21）。就更广的意义说，这话也可指以色列全体寡妇不为她们的丈夫哭泣，或因她们自身的危难与切身的苦楚已占尽心思，或如某些解经者所推测的，因被杀之人的尸首不在，故按东方的习俗无从举行正式的哀哭。本节末了的几个字见于约伯记 27:15，为其所引用。
65. 那时主醒了，如睡觉的人，如勇士因酒欢呼。他从前似乎对所发生的事默许不问、漠然置之，如今却骤然转为新的、可畏的行动。主，乃是唯一合法的君王，既统管普世的人，也特别统管以色列。勇士，即大能者，或战士。参上文诗篇 14:8 的注释。因酒不可与所补出的醒了或醒来连读，而应与欢呼连读，即因酒而振奋、欢畅。
66. 他击退他的仇敌，（并）将永远的羞辱给了他们。把来犯者赶回去、击退或逐退的意思，本身更为可取，也比英文圣经所表达的那层意思更合乎上下文。长久的羞辱实在就是非利士人自所论这些事件以来的结局。这里特别所指的胜利，是扫罗与大卫的胜利。给了他们，或给与他们，作为他们的分。
67. 并且弃绝了约瑟的帐棚，以法莲支派也没有拣选。 这是第 60 节所述之事的完成与具体说明。即便在以色列全体所受的刑罚止息之后，以法莲虽仍是选民中的一员，却被剥夺了那原有的首位——他已显明自己不配得之，且藉着这首位把全族诱入了深重的罪中。此处特别提到约瑟（以法莲之祖）的帐棚或家，是因为从那一家取去的尊荣，正是神住在他们中间的尊荣。末句或可译作以法莲支派不（再）蒙拣选。 但原文所含的只是单纯的否定，并无此等限定；并且按圣经的记载，以法莲从来就不是蒙拣选的支派，不过是为着某一特定的目的被容许暂居其位罢了，正如后来扫罗那试验性的王权先于大卫身上真正神权政体君王制度的开端一样。
68. 却拣选了犹大支派，就是他所爱的锡安山。此时他把可见的尊荣归给了犹大，而在神的定旨中，犹大早已享有这尊荣（创世记 49:10）。这里提到锡安，是因它为犹大的都城、圣所的所在，也是神权君王制的宝座所在。这名称按本书的惯例，并非专指那座单独的山冈，而是指耶路撒冷所建于其上的整片高地。
69. 又建造他的圣所如高（处），如那地（就是）他所立定、直到永远的。有些人把前一分句中的形容词取作抽象意义的高处，但这字在用法上从无此义。另有人补出诸天，然而最合乎惯用法的构词，是补出冈陵或山岳。如此，圣所便被描写为——不是就外形而言，乃是就属灵而言——高如群山，久如大地。
70. 并拣选大卫 （作）他的仆人，从羊圈中将他取来。 既已论及那蒙拣选、过于以法莲和示罗的支派与特定地方，他现在便把那位个人的器皿或受托者带到眼前，就是神所喜悦藉以建立神权国度的那一位。他拣选大卫，并非因为大卫是他的仆人，即 一个良善的人，乃是要他作他的仆人，正是在诗篇 18:1 中这称号加于他身上时那种饱含意味而着重的用法。这拣选的至高主权，从他被提拔时所处的卑微职业与境况上显明出来。
71. 从那些哺乳的（母羊）后面，他把他带来，去牧养他的百姓雅各和他的产业以色列。 从它们后面，即跟随它们、以温柔的爱护看顾它们，这正是牧人首要的职责之一。希伯来文的下一个词是分词，意为哺乳、给奶吃。通行译本在此处的译法不确，在以赛亚书 40:11 的译法则含混不清。牧养只表达出这希伯来动词含义的一部分，该动词的意思是作牧人的工、尽牧人的职分。见上文诗篇 49:14（13）的注释。此处所呈现的对照是：那曾以少年之日牧放羊群的人，如今要作一国之民的牧者，不但如此，还要作选民的牧者、作教会的牧者，而教会乃是神自己的产业。后来的圣经中不断以牧人的意象来表达教会与基督——教会的大牧人——之间的关系，以及基督与他那些作他代表、作他代理的忠心仆人之间的关系，这一用法的源头都可追溯到本节，以及本节所依据的那几段历史（撒母耳记下 7:8，历代志上 11:2）。
72. 他按心中的纯正牧养他们，并以其手的技巧（或审慎）引领他们（仍要如此）。这并非诗篇中突如其来的插语，而是全篇自始便趋向的结论。同时它也表明，此诗写成之时，大卫仍在位，并且人们期望他继续在位。除了此处对他在神权政体中之忠信所作的神圣见证以外，这一节还可看作他的首席乐师与同作先见者献给这位良善而伟大之君王的一篇优美颂辞。末句中的引领，意指引领或牧放羊群，与平行的词牧养，合起来便构成对牧人的完整描绘。
