对弥赛亚国度的一段炽热描绘：其公义，第 1-7 节；其普世，第 8-11 节；其仁厚，第 12-14 节；其永存，第 15-17 节；末附颂赞一则，第 18, 19 节，并附记一语，第 20 节。
1. 所罗门的。神啊，求你将你的审判赐给王，将你的公义赐给王的儿子。 第一句即题注，其表达形式与那常被译作大卫的的说法完全相同。它标明作者，不仅可从这一用法上推断，也可从以下事实上推断：本篇的意象显然取自所罗门和平而辉煌的治世，正如第二篇的意象取自大卫尚武而凯旋的治世一样。本节的祈求实质上是一个预言，因为诗人所求的，正是他已知神必赐下的。在神权政体之下，审判之权是奉神的名、由他的代表所施行的。参 申命记 1:17，出埃及记 21:6，22:7, 8，箴言 8:15，历代志下 19:6。因此，人们所期待的，是弥赛亚要把这一特殊的身分完全地彰显出来。参 以赛亚书 11:2, 3。所谓王与王的儿子，我们不可泛泛地理解为大卫的众后裔与继位者，而应特指其中末后的、最伟大的那一位。
2. 他必以公义审判你的百姓，以及你困苦的（人们），以公平审判。 这是作为前一节祷告蒙允准的必然结果而陈述的。「将你的公义赐给他，然后他必审判，」……因此，没有必要把将来时解作祈愿的意思，「愿他审判，」……尤其因为那样一来，就必须把同样的结构延伸到以下各节，而如此长的一连串祈愿语气的表达，是别无他例的。
3. （那时）众山必为百姓结出平安，小山也必如此，藉着公义。 本节仍在描述诗篇开头所求的那神圣恩赐之果效，其比喻是平安的普遍生长或收成，要在全地萌发出来。结出，意即生出、产出。提到众山与小山，是因它们是那地最显著的地形、最醒目的特征。这尤为自然，因为巴勒斯坦的山冈在古时是经过精心耕种的，至今仍可见的梯田便是明证。参看上文诗篇 65:13（12），下文诗篇 147:8，并参申命记 33:15。平安，与战争及其所带来的诸般祸患相对。这常被提及为弥赛亚国度的一个特征。参以赛亚书 2:4，9:6, 7（5, 6），11:9，65:25，弥迦书 4:3，撒迦利亚书 9:10。它预表于所罗门太平的治理（列王纪上 5:4），他的名字本身就含有此意。小山，即小山也必结出平安、产出平安。藉着公义一语同属上下两个分句，表明这里所应许的平安乃是公义治理的果实。
4. 他必为民中的困苦人伸冤；他必拯救（或作施行拯救）于贫穷人的众子，并要压碎（或作打成碎块）那欺压人的。 为他们伸冤，就是为他们主持公义，纠正他们所受的冤屈，伸明他们的权利。民中的困苦人，即在选民中间受苦的那些人。贫穷人或那穷乏人是一个理想化的人物，代表着整个阶层，其中各个成员则被称为他的众子或儿女。
5. 他们必敬畏你，与日偕存，在月之前，世世代代。 首个动词可与贫穷人的众子相连属，也可取其泛指之义，人必敬畏你，这与说你必被敬畏几无分别。该动词本身指宗教性的崇敬或敬畏，在此用以代表敬拜。此处以及全篇所称呼的对象乃是神，而对他的敬拜，正被描述为所预言之公义统治的一项果效。与日偕存，即只要他们还有太阳与他们同在，即还拥有或享有太阳。在月之前，即在月亮面前，只要她仍旧可见，或仍旧赐给他们亮光。这是圣经中表达永久延续的说法之一，此意亦由那惯用语所表达，世世代代，即历经万代，或由这一代传至那一代。
6. 他必降临如雨降在已割的（草）上，如甘霖，滋润大地（或地土）。这一优美的比喻传达出一种既温和、又使人苏醒、使土地肥沃的感化，乃是此处所预言其治理的那位君王所要施行的。译作甘霖的那个词，按其字源上的亲属关系，含有丰盈、充沛之意。随后的那个名词仅见于此处，但可追溯至意为滴落或流淌的动词字根。
7. 在他的日子，义人必发芽，萌生，或抽长，且有丰盛的平安，直到月亮的衰败（或 止息）之时。 这里的意思与第 3、5 节相同，只是措辞的形式略有变化。藉着一个生动的比喻，义人被置于抽象的「公义」之处，既作地上的出产，又作生出平安的本源。永存的意思则再一次藉重复第 5 节中的一个比较而表达出来。
8. 他必掌权，从这海到那海，从那河直到地极。这里显然暗指应许之地的疆界，如出埃及记 23:31 所划定的；但此处并非直接指那疆界，这从下文诸节提到外邦的君王与列国可以看得分明。其意毋宁是：正如神权政体下诸王的国度以地中海与幼发拉底河为界，他们所预表的弥赛亚的国度却要从这海到那海，即从任何一海到另一海，直到至远之处，或从任何一海绕行一周再回到同一点；并从那河（幼发拉底河），或从任何别的河，作为 terminus a quo（起点），直到地极。换言之，这国度必是普世的。先知们描述基督治权之广时，也采用同样的说法。见撒迦利亚书 9:10，并参阿摩司书 8:12、弥迦书 7:12。
9. 在他面前旷野的（人）必屈伏，他的仇敌必舔尘土。 第一个名词指居于旷野者，既用于野兽（以赛亚书 13:21，34:14，耶利米书 50:39），也用于人（诗篇 74:14）。第一个动词在通行译本中的译法（「下拜」）本身便失之于弱，与平行的说法舔尘土相比尤其如此，后者所含的是最无条件、最卑屈的降服。
10. 他施和众海岛的王必回送礼物；示巴和西巴的王必献上赏赐。第一分句中的末一个名词，与第二分句中的动词，都是摩西律法里的专门用语：前者特指素祭，后者则指在神面前郑重奉献的举动。使用这些措辞便暗示，此处所描写的并非单纯的纳贡或馈赠友谊之礼，乃是宗教性的献祭。同样值得注意的是，第一分句中的动词与第二分句中的末一个名词，所提示的都不是单纯的赠与，而是报答或偿还之意，或许是暗指基督将要施予万邦的恩惠，而这些礼物正是对此恩惠感恩的承认。不过动词回送，在别处也用以表示单纯的纳贡之举。参列王纪下 3:4、17:3。本节中的专有名词不过是万国的样本或例证。提到他施，既因它是众所周知的商埠或财富之源，又因它代表极西之地。众海岛，按希伯来文的用法，包括一切远方的滨海之地，尤指地中海沿岸。极南之地同样由示巴与西巴来代表：前者是阿拉伯福地的一省，后者现今一般认为即米罗埃，古埃塞俄比亚的一部分，二者都以富庶与通商著称。此处显然暗指示巴女王往耶路撒冷的访问（列王纪上 10:1-10），这是这幅预言图景中又一处明显取自所罗门时代的笔触。
11. 诸王都要向他下拜（或作俯伏），万国都要事奉他。前一节所列举的，不过是弥赛亚将要统治的列国中的一些样本，这一点由本节那普世的、不加限定的措辞清楚地显明出来。上半节所描述的动作，既表达政治上的臣服，也表达宗教上的敬拜。下半节的动词也是如此，它既可指臣民对君王的政治效忠，也可指敬拜者对神明的宗教事奉。在这里，正如在第 10 节一样，二者都包括在内。
12. 因为他必搭救那呼求的穷乏人（向他求助），也搭救受苦的人，和无人帮助的人。末句的字面翻译是：并且无人帮助他，或作：并且他没有帮助者。若把代词指向刚才所提的受苦的人，我们便可不把这看作第三类人的描写，而看作对第二类人的进一步描写，即那无人帮助的受苦人。整节把所论的君王表现为臣民的保护者，而非压迫者，并为前文把他们的进贡说成是对所受恩惠的报答提出了理由。参看上文第 10 节的注释。
13. 他必怜恤（或顾惜）贫穷和困乏的人，困乏人的魂（或生命）他必拯救。 在上半节中，这两个形容词都是单数的，本当指那贫穷（人）和那困乏（人）。下半节转为复数，困乏（的人们）或困乏（的众人），这表明单数并非意在指某一真实的个人，而是指一个理想中的人物，代表着整整一类人，随后便径直以复数来称呼他们。
14. 他必救赎他们的性命脱离欺压与强暴，他们的血在他眼中（或 眼前）必是宝贵的。最后这一句是一种惯用语，表达这样的意思：某人极重另一人的性命，必不容其被毁灭。参看下文诗篇 116:15 的注释，并比较撒母耳记上 26:21、列王纪下 1:14。
15. 而他，就是这样蒙拯救的穷人，必存活，必得保全性命，并且，为表明他的感恩与甘心顺服这样一位君王，他必献给他，作为贡物，示巴的金子，示巴是第 10 节所提的地方之一，以产金著称；而他，仍指那感恩的纳贡者，必不住地为他祈祷，即为弥赛亚国度的推进与扩展祈祷；终日（不断）他必称颂他。即赞美他，既为他本身的所是，也为他所赐下的恩赐。有些释经者把这意思倒转过来，使这句话变成说：弥赛亚必再活，或永远活着，并将宝贵的恩赐赐给信徒，又以他不住的代求，为信徒保全耶和华的赐福。这意思本身是好的，与上下文也相称；然而这可疑的句法问题，似乎可由「示巴的金子」一语来断定，因为在这样的关联中，它所指的远更可能是臣民的贡物，而非君王的恩宠。参看上文第 10 节的注释。
16. 愿地上有（不过）一把五谷，在山顶上；其果实必摇曳（或摆动）如利巴嫩，城中的人必如地上的草发旺。希伯来文中的首个名词仅见于此处，而人们对它的理解却截然相反。拉比传统解作一把，近代词典编纂者解作丰裕，两者各自依据一种可疑的词源。按后一种解释，本句是对丰收的直接预言，当译作地上必有丰裕的五谷。按另一种更为古老的看法，本节包含一个优美的对照，即弥赛亚国度微小的起头与其宏大的结局之间的对照，与我们救主所讲芥菜种的比喻所提示的颇为相似。这一解经上的类比，连同此种解释赋予本节的那种鲜明气象，已足以使它享有优先地位，甚至无须顾及它的古老与传统权威。如此，那省略形式的将来时（יהי）便可取其本义，作让步或愿望解，相当于说，纵然地上只有一把五谷，而且是处在最不利的地势，在山顶上——那里虽经耕种（见上文第 3 节），却自然比底下的平原更寒冷、更贫瘠。无论摇曳还是摆动，都未能传出希伯来文动词的全部力量，这动词还附带一种呼啸之声的意念，如风过利巴嫩香柏林之声。这一比拟，确比某些释经者所设想的与利巴嫩本地庄稼或禾场的比拟更为自然而显明。后者不过是以一次收成比另一次收成罢了；况且别处也从未有过这样提及此山的说法，虽然其周围的平原与山谷确实出产丰饶。见何西阿书 14:5-7。译作「发旺」的那个词原意是发光或闪耀（诗篇 132:18），但特别用于草木的光鲜，因此也可译作开花或绽放。见民数记 17:23 (8)，并参诗篇 90:6, 92:8 (7), 103:15。从城中似乎是指从耶路撒冷或锡安而出，那是弥赛亚国度的中心与他王室的居所，这生养的影响力要从其中发出。试将本句的措辞形式与民数记 24:19、约伯记 5:25 相比较。
17. 他的名必存到永远；在日光之前，即 只要日头还照耀，他的名必传衍（自身）；并且他们（即 泛指的众人）必因他为自己祝福；万国必称他有福（或说他是有福的）。第二分句的措辞取自列祖所得的应许（创世记 12:3，18:18，28:14），意在唤起那里所表达的思想：弥赛亚不单自己蒙福，更要作万国蒙福的源头。父母的喜乐系于儿女的喜乐，君王的兴盛与百姓的兴盛不可分离；因此这预言的一半必然含着另一半。头既蒙福，肢体、全身也必蒙福。万国若要称弥赛亚为有福的，那必是因为他乃是他们自身兴盛——不止如此，乃是他们救恩——的创始者与赐予者。
18, 19. 当受称颂的（是）耶和华神，以色列的神，独自行奇事者；又当受称颂的（是）他荣耀的名，直到永远；愿全地充满他的荣耀。阿们，阿们。 此节通常被解释为一段颂赞，不属于本篇，而属于第二卷，标志着该卷的结束。参看上文诗篇 41:14（13）的注释。然而，本篇若以前一节作结，未免失之突兀；而此处的添加又正是把那里所表达的意思推展开来，仿佛逐字说出列邦称他为有福时所要说的话。故此我们有理由相信，这段颂赞乃是作者自己所加，而本篇如此的结尾，并非因其被置于诗篇传统分卷之一的末尾而生的结果，倒是促成这一安排的缘由。第 19 节后半句的祈愿，取自民数记 14:21 的应许；事实上，整篇诗乃是那应许悠长的回响。
20. 大卫、耶西之子的祷告完了。 这句话位于颂赞之后，且其形式属于散文，可见它并非本篇诗的一部分，而是与前面整批诗篇相关。因此它并不像有些人所设想的那样，证明所罗门不是第七十二篇的作者，因为这一例外连同其他极少数例外，并不妨碍整部汇集被称为大卫的祷告。A potiori fit denominatio.（名称取自其中居多者。）同样地，今日许多人虽相信整部诗篇中有若干篇出自别的作者之手，仍称全书为大卫的诗篇。至于说这是某一部原本独立的汇集的结语，则极不可能，因为并无历史证据表明曾有这类汇集存在，而且也难以解释何以有那么多无疑是大卫所作的诗篇被略去。总的说来，最可能的情形是：这几个字乃是加在全书第一大段之末的，因为该段全由大卫及其同时代人所作的诗篇组成，另有少数几篇因在形式或内容上有显著相似之处而被附入其中。剩下的唯一一种设想是：这几个字乃原作的一部分，是所罗门加上去的，为要表明他在此所预言的，正是他父亲心愿的成就、祷告的应允。反对这一说法的理由，除了本节本身的形式与位置之外，还在于：那个动词从不用以表示应验或成就，惟有在较晚诸书的希伯来文中才如此使用。参 以斯拉记 1:1，但以理书 12:7。
