诗人仍旧为脱离仇敌而祈求，第 2, 3 (1, 2) 节，所持的理由是：他们所控告他的事，他是无辜的，第 4-6 (3-5) 节。他祈求为自己伸冤、向仇敌施行公义，视之为那一场伟大审判程序的一部分——那审判本是归于神、归于这位普世审判者的，第 7-10 (6-9) 节。他信靠神必在无辜与有罪之间作出分别，第 11, 12 (10, 11) 节。他预见神向那不肯悔改的犯罪者施行报应，第 13, 14 (12, 13) 节。他看见他们被迫充当自取灭亡的人，第 15-17 (14-16) 节。与此同时，他因神向他自己、并向他所代表的那一整类人所施的怜悯而欢喜，第 18 (17) 节。
第六篇中占主导的忏悔语调，在此又让位于自辩的语调，或许是因为诗人在这里不再以个人的身分说话，乃是作为义人、即神子民的代表说话。他这样看待自己的两种角度彼此全然相合，应当容让它们互相解释。
1. 施迦庸（Shiggaion），即漫游、错谬。此名词仅见于此处，另以复数形式见于哈巴谷书 3:1；但其所出的动词却并不罕见，扫罗曾用它来指自己在对待大卫一事上的错谬（撒母耳记上 26:21）。又见诗篇 119:10, 118。因此有人把此处的这个词解作道德上的错谬、罪，并以之描述本篇的主题。参看上文诗篇 5:1 的注释。然而更合乎字根字面意义的，是另一种看法：此处指大卫在本篇大约构思之时的流离漂泊。无论取哪一说，其意皆为一首论漂泊或错谬的诗歌，是他所歌唱的，或取字面之义，或取诗歌创作这一引申义，正如维吉尔说「我歌咏其人与干戈」，即此乃我诗篇的题材。归与主，耶和华，本篇有很大一部分实际上是向他陈说的。论到（或因着）便雅悯人古实的话语。从第 4-6（3-5）节可以清楚看出，所指的话语乃是毁谤的传言或控告。这些话或许出自某个名叫古实的便雅悯人之口，此人在历史中别无所见。但正因如此，就不大可能把他从那许多毁谤者中单单挑出来，作为本篇的缘由；所以有人认为古实即示每，就是大卫逃避押沙龙时咒骂他的那人（撒母耳记下 16:5-13）。不过既然本篇似乎更适合扫罗的时代，也有人认为古实——这原是希伯来文中古实（埃塞俄比亚）之名——在此乃是一个隐语式的名称，用于扫罗本人，指他内心的黑暗，或许还指他无可救药的恶。见耶利米书 13:23 与阿摩司书 9:7。便雅悯人这一称谓，用于扫罗（撒母耳记上 9:1, 2；16:6, 11）与示每都同样合宜，二人本是亲族。对古实一词的这种解释，并不像初看那样牵强，因为诗篇的题注中以隐语描述主题的情形并不少见。参看上文诗篇 5:1 的注释，以及下文诗篇 9:1；22:1；53:1；57:1；60:1 的注释。
2 (1). 本篇以对神的坚强信靠之表白开篇，并以此为根基发出祷告。主啊，耶和华，我的神，——不仅凭着创造的关系，更是凭着特别的约，在你里面，既是如此的神，因此别无他处，我已信靠，且仍旧信靠。这层关系与这份信靠，使他有资格得蒙垂听、得蒙拯救。求你救我脱离一切逼迫我的人，或作追赶我的人，这是大卫生平记载中常用的说法。参撒母耳记上 24:15 (14)；26:20。此处所指的，当理解为属世不敬虔之人的整个类别，扫罗即是其典型与代表。这一切二字提示了处境何等紧迫，正是求神立即施行干预的理由。并搭救我，或作解救我。译作拯救的这个动词，其原初的意思是开辟空间、使之宽阔。见前面诗篇 4:2 (1) 的注释。
3 (2). 恐怕他像狮子撕裂我的魂。 此处由上一节的复数转为单数，或许特指扫罗，或指扫罗作为其典型的那一类人，被人格化为一个理想的个体。本节的意象取自野兽的习性，大卫自幼便熟知这些。参撒母耳记上 17:34-37。这里提到魂或性命，是作为攻击的真正对象，而非仅仅是人称代词的迂回说法，仿佛 我的魂 就等于 我。撕裂， 或 折断 骨头，而无人搭救， 或作没有人搭救。
4 (3). 他所依据的原则是：神必不垂听恶人的祈求，却必垂听义人的祈求。因此他进而申明自己的无辜——不是说自己全无罪，而是说自己并无被控的那一桩过犯。主啊，耶和华，我的神，如第 2 (1) 节，我若行了这事，即下文所说的事，或我所被控的这事，指的是「古实的话」，即那些引出本篇诗的毁谤。我手中若有，重音落在这动词上，希伯来文本可省去它，故此它带有强调意味，若果真有，如控告我的人所说的，乖僻，不义，在我掌中，在我两手的掌中，此处提及手掌，是把它当作行恶的器具。这句话的后半（结语）见于下面第 6 (5) 节。
5 (4). 若我报答我的朋友，即与我和睦之人，以恶，并且掳掠，即劫夺，（那）苦害我的人，即与我为敌的人，无缘无故。此处似乎暗指大卫与扫罗关系的两个时期：彼此友善往来之时，与公开为仇之时。在这两个时期里，大卫都未曾犯下别人加在他身上的罪。他在扫罗手下供职时未曾谋反（撒母耳记上 22:7, 8），及至遭扫罗逼迫，又曾饶他性命（撒母耳记上 24:10, 11）。有人以为这里所指的正是后一件事，因而把第二个分句译作：是的，那无故与我为敌的，我倒搭救了他。这希伯来动词在别处确有此义（撒母耳记下 22:20，诗篇 6:5），但其本义似乎是剥去或掳掠战败之敌。况且上面所给的头一种解法要自然得多，也更合乎第二个动词在文法上对第一个动词的从属关系。
6 (6). 他以最强烈的方式表明自己问心无愧——若那项指控能够成立，他便呼求神的震怒临到自己。一个仇敌，或按诗体的自由用法作那仇敌，无论指扫罗，还是指第 3(2) 节所说那理想化的仇敌，必追赶，或作任凭他追赶，其意等于说：愿仇敌追赶我的性命；所用的比喻仍与上面第 3(2) 节相同，只是铺陈得更为细致：并且追上（它），把我的生命践踏于地，使我的荣耀住在尘土中，即完全打倒、羞辱之。有人以为荣耀等同于魂与生命，即人身上有知觉、有生气的那一部分，那是人受造之构成中的荣美。但由诗篇 3:4(3) 与 4:3(2) 的类比看来，此处更可能同样是指诗人个人的与职分上的尊荣。不过所指的与其说是死后的羞辱，不如说是眼前的屈辱。凡此种种，他都求应验在自己身上——倘若他真犯了那些被人恶意加诸于他的罪。这一以神为见证、为审判者的呼吁，其庄严之处又因惯常的停顿而加重。细拉。
7 (6). 他以这番自表清白的申辩为根基，重新发出求保护与拯救的祷告。兴起，奋然而起，主啊，耶和华。参看上文诗篇 3:8 (7)。在你的怒中兴起，高举你自己，或作被高举，在，即置身于，我仇敌的暴怒之中。**因我仇敌的缘故这层意思与其说是说出来的，不如说是隐含着的。其直接所指似乎是：既然他的仇敌正在暴怒，神也就该在怒中兴起了。他们向他发怒，他便求神在怒中起来对付他们。并且醒来，这比兴起是更强烈的比喻，因为它不单指不作为，还含有睡着的意思。醒来归向我，应我的呼求，为我的益处。你已命定审判，或作定规了审判。愿那审判如今得以施行。他诉诸神施行公义的普遍治理，以此为在这一件事上指望公义的根据。既然无论对友对敌都施行公义乃是神的计划或旨意的一部分，那么此处正是将它付诸实行的机会。
8 (7). 万民的会众必环绕你，在此处的关联中，这等于说，愿它环绕你。这些晦涩字句最可能的意思是：在列国中间显现，作他们的审判者。前一节所隐含的那种关系——神普遍的审判统治与他在某一具体案件上的审判作为之间的关系——在此以一个东方君王在万民的集会中向臣民施行公义的形象表达出来。而在它之上，即那会众之上，到高处，或译到那高位，你要归回。这或者可指审判结束之后归回天上，或者——这似乎更为自然——重登审判之位，坐在这伟大的、理想中的会众之上。在它之上，即如此聚集起来迎接你的会众之上，到高处，或那审判之座，你要归回，在这样长久的离开之后归回；这离开先前已藉着「兴起」与「醒来」的呼吁暗示出来。不作为、沉睡、离开审判之座，都是大胆的隐喻，指神迟延不拯救他的子民、不毁灭他们的仇敌。
9 (8). 现在同一件事以直接而正式的方式表述出来。耶和华要审判，即将要审判，列国。这是作为一个确定的普遍命题提出的，诗人由此引出一个特殊的推论，其形式是一个祈求。求你审判我，主啊，耶和华！倘若神确要审判世界，纠正一切冤屈，刑罚一切罪孽，那就让他从我开始。让我此刻就在那将要普施于万有的公义中有份。求你审判我，主啊，照着我的义，又照着我的完全，或作纯全，在我之上，即照着那遮盖我、护卫我的无辜。凡这一类的说法，都必须以诗篇 6 篇及别处那些承认自己不配的话来加以限定和解释；那些话足以表明，诗人在此并未宣称自己有绝对的完全与无辜，也未宣称自己有任何脱离神主权怜悯而独立存在的完全与无辜。
10 (9). 愿恶人（们）的恶止息，我祈求。 此处的将来时因希伯来语助词（נא）而带有祈愿的意味；该词常译作现在，却不是时间副词，而是恳求的语助。在人与人之间，它往往相当于今日所谓若蒙允许。而向神说话时，除了译作我祈求之外，几乎别无他法。通行译本中恶人之恶一语的谐音或双关，在原文中并不存在，原文用的是两个彼此毫无亲缘关系的词。恶人的复数形式在通行译本中也丢失了，或至少含混不清。而你必坚立，或说使之稳固，一个义（人）；而鉴察人心与肺腑者，圣经中常以此二者指内心的情性，（乃是）公义的神，或作（你乃是）公义的神啊，后一种译法与前面各分句中对神的直接称呼最为吻合。这不只是说神无所不知，因而能够如此鉴察人心与肺腑，而是说他确实在如此行。在此，诗人特特向他呼吁，求他在扫罗（以及扫罗所代表的「恶人」）与「义人」（大卫乃是其预表与捍卫者）之间作审判官或仲裁者。
11 (10). 我的盾牌在神那里。我的保护或防卫单单系于他。这里的比喻与诗篇 3:4（3）和 5:13（12）中的相同。此处他个人得拯救的盼望，再一次建立在一条关于神施行治理之常道的普遍真理之上。我的盾牌在神那里，他拯救，或作那拯救者，即心里正直、坦然无伪、或诚实之人的拯救者。这又是对他自己的正直无辜的一次间接申明。
12 (11). 本节原文中的第二个词既可作分词，也可作名词，因此这一分句容许两种译法：神（是）公义的审判者，以及神是在审判，即审判义人。前一种译法不过是重复上文第 9（8）节所教导的普遍真理，只是那里用于无辜者的拯救，这里则用于恶人的刑罚。若依后一种解法，则我们眼前这一节兼含两重意思：神审判义人，即为他伸张公义，又神天天发怒。这怒的对象虽未明言，却是显而易见的，甚至因这一省略而愈发触目。仿佛他说：「那位向义人施行公义的神，也同样有他震怒所向的对象。」
13 (12). 他若，就是神向他发怒的那罪人，不回头，即从他不敬虔、悖逆的图谋上回转，他的刀必磨快，即此处主语虽骤然改换却甚自然，乃是神要磨快他的刀，刀常被称为施行报应的器具。他的弓他已踏上，这是指着古时张开战阵所用又大又重的弓的方式说的，并已预备妥当。弓与刀乃古代战争中最常用的兵器。这几个动词用过去时，意思是报应的器具已经预备停当，并非仅仅看作将来之事。
14 (13). 又向他（那恶敌）瞄准了，或曰对准了，死亡的器械，即他那些致命的兵器。这又是更进一层。兵器不但已为他预备妥当，而且已对准了他。他的箭他要使之成为燃烧的，即他要使自己的箭成为火箭，这是暗指古时的战法：把点燃的标枪或箭射入被围之城，既为伤人，也为纵火焚城。这两节中的比喻性词语，无不表明神对怙恶不悛之人施行审判的确定与迅速。因为即便这样的宣判也不是绝对的，仍系于仇敌是否悔改、抑或固执行恶。那句意味深长的话——他若不回头——可以默然补入本书中每一处威吓之言，使之成为有条件的，无论其措辞何等强烈、何等像是无条件。
15 (14). 看哪，他，即那恶人，必绞痛，或作阵痛（因）罪孽，（向着别人），又怀了毒害，（归于自己），并生出虚谎，即自欺、落空。其意似乎是说：当他把自己那些恶毒的图谋酝酿成熟之际，他却在不知不觉中为自己怀了、并生下了毁灭。
16 (15). 接着他用别的比喻表达同一意思，这些比喻或许取自古时某些狩猎的方式。他掘了一口井，即为仇敌所设的陷坑，又将它挖空，或作使它深，却掉进自己正在造的坑里，或作将要造的坑里。由过去时转为将来时，似乎是把这场灾祸安置在计谋的开端与完成之间。把末一个动词译作单纯的过去时，全然不合文法。
17 (16). 同一主题的第三次变奏。他的毒害必归到他自己的头上，字面作归入其中，像一件坠落之物，不但压在所落之处，更陷入其中、嵌入其中。并且在他自己的头顶上，他的强暴，其中兼含不义与残忍之意，必降下来。
18 (17). 当这敌对神与他百姓的恶人如此被引着在自己身上执行判决时，诗人已经在神拯救之怜悯的经历中欢欣了。我要称颂主，耶和华，即承认他的恩惠。参上文诗篇 6:6（5）。按着他的权利，即他所当得的、应得的，如上文第 9（8）节。或作按着他的公义，即他的公正，即这赞美要与刚才所显明的这一属性相称——既显于诗人得蒙拯救，也显于他仇敌的覆亡。我要歌颂，以歌唱来赞美，用诗歌来赞美，那名，即显明出来的卓越（参上文诗篇 5:12（11）），主的，耶和华的，至高者或至高之主。他要照着这至高的身分来赞美主，正如主在那引出本篇的事上以其作为所显明的。这样表达的决心，可以看作已经在本篇之中得了成全，因为他何等确信，这决心非等祷告蒙应允便不能履行。或者这话也可理解为立志此后继续作这样的称谢。
