在一场宏大审判的比喻之下，神亲自出场，揭露并定罪形式主义者的伪善，阐明他律法的真义。在一段震撼人心的引言之后（第 1-6 节），他责备人对律法第一块法版的曲解，并显明其真意（第 7-15 节），继而论及第二块法版（第 16-21 节），最后以严厉的警告与恩慈的应许作结（第 22-23 节）。
1. 一篇诗。亚萨所作。全能者，神，耶和华，已说话，并呼召大地，从日出之处到日落之处。 亚萨是大卫的首领乐师之一（历代志上 15:17, 19），同时也是受感的诗人（历代志上 25:2，历代志下 29:30）。按这两重身分，本篇都可归于他名下；至于是否确为他所作，既无从证实，也无从否定。大能者或全能者并非与其后之词相配的形容词（即「大能的神」），而是与之同位的名词。三个神的名号并列，构成一种层递：El（伊勒）、Elohim（以罗欣）、Jehovah（耶和华）。第一个称神为全能者，第二个称他为唯一当受敬拜的对象，并（由其复数形式）称他为全备者，第三个则称他为自有永有者，同时又是以色列特有的神。同样的组合见于约书亚记 22:22。此处列出这位审判者或君王的名号，意在增添这一场景的威严。已说话，更确切地说是说了，已经说了，不过我们可将其理解为刚刚发生之事。同样的说明也适用于呼召一词，此处用作传唤或传讯之意。从日出到日落，或从东到西，是对大地全幅疆界的自然描写，既包括其最远的边界，也不排除其间的一切。参看上文，诗篇 2:8。
2. 从锡安，那全美之极，神已发出光辉。他以辉煌而庄严的姿态，从他的王居、神治政体的所在之地出来；这地被描述为完全美好，不单是在道德与属灵的意义上，也指它那崇高的地势，上文诗篇 48:3 (2) 曾加以称颂。此处的希伯来文动词取自申命记 33:2 那崇高的神显场景；另参诗篇 80:2 (1)、94:1。
3. 我们的神必来临——且愿他不缄默——有火在他面前吞灭，在他四围狂暴异常。首句的将来时可译作他正在来，仿佛他声音的响动与他荣耀的光辉已先于他实际的显现而至。此处的意象取自西奈山颁布律法之事，出埃及记 19:16，20:18。吞灭的火常作神伸冤之公义的表征（申命记 32:22，帖撒罗尼迦后书 1:8），也作神自身被视为公义之神时的表征（申命记 4:24，9:3，希伯来书 12:29）。
4. 他要向上面的诸天呼唤，也向大地呼唤，为要审判他的百姓。此处的将来时，一如前文，描述一件即将施行的动作，甚至可以译作他正在呼唤。那个复合介词，自……之上，在此作副词用，意为在上。参见创世记 1:7。若取其严格的意义，即「从上面而来」，在此便不合宜，因为神并非被描写为从天上说话，更不是从天之上说话，乃是被描写为显现于地上，可见地从锡安出来。按我们的语法惯例，这些话自然会被解作：他传唤天地来审判他的百姓。但按希伯来文的用法，末一分句可以指向较远的先行词，即主要动词的主语，因而可译作使他可以审判他的百姓。天与地在此代表全体受造之物，被传唤来并非作审判者，乃是作见证，这从下文第 6 节便可看出。参申命记 4:26, 30:19, 31:28，并比较以赛亚书 1:2。
5. 为我招聚我的圣民，就是那在祭物之上立定我约的人。 这里的审判者仿佛是在吩咐执行公义的差役。参 马太福音 24:31。为我，作我的使者，代我行事；或作 归我，即归到我所在之处，归到这里，归到我周围。我的圣民，即我施怜悯的对象，是我所呼召、所特别分别出来的人。参看前面 诗篇 4:4 (3) 的注释。此处这个词所描述的是一种关系，而非一种内在的品质。立定，字面意思是 砍，劈，或许是暗指在庄严立约时，作为宗教礼仪而宰杀并剖开牺牲的做法。参 创世记 15:10, 18。接下来的话也可能指向同一习俗，在祭物之上，即站立在祭物之上；或作 凭祭物，即把这约的担保建立在先前向神的祈求之上。这里大概是暗指 出埃及记 24:4-8 所记载的那次重大的立约之举。这一处提及祭物，清楚表明下文并非有意贬低或废弃那预表性的、礼仪性体系中这一不可或缺的表记。
6. 而（如今）诸天已宣告他的公义，因为神（是）亲自作审判者。细拉。 诸天是神审判之公正的见证，因为他亲自（而非受委派的人或天使）作那审判者（在此场合）。或者末了的话也可译作，他正在审判，即 作为审判者而行事。诉讼的双方与见证既已传唤齐备，审判的程序此时便开始了。细拉所标示的停顿，乃是表示敬畏的停顿，由这一庄严可畏的审理过程所激起。
7. 听啊，我的百姓，容我说话，容我作见证攻击你。神，你的神，就是我。 引言性的描述既已结束，神的审判便就此开始。容我说话，或作我要说话，这是希伯来动词的特殊形式，有时表达强烈的愿望，有时表达坚定的决意。参看前面诗篇 2:3 的注释。神自己就是那控告以色列的见证人，罪状要由他来证实，天和地不过是这审判场面的旁观见证而已。我不单是神，更是你的神，藉着约与你相系，也相应地要求你的效忠。这话或可视为他有权作证攻击他们的理由；或可视为见证本身的开端。“容我作为你的神向你作见证”，或作“我要向你作见证，证明我是你的神”，尽管我并未被你如此看待、如此相待。
8. 我不因你的祭物责备你，也不因你的燔祭，它们常在我面前。 通行译本插入的 to have been（「曾在」）二字，似乎使本句的意思成了：他们虽疏忽了这外在的礼仪，却无关紧要；而希伯来文句子的单纯意思乃是：他们并不可因这疏忽而受责，这就暗示着这些礼仪的遵守是有约束力的，而这与全篇的要旨完全相合。「我并不指控你扣留了我当得的物质祭品，因为它们实在是常在我面前的。」在「祭物」这一泛称、即牲畜的奉献之外，他又加上一个更专指的名称，燔祭，这是英文中对一希伯来词的通常译法，该词指摩西礼仪中主要而常规的赎罪祭。参看上文诗篇 20:4（8）、40:7（6）的注释。
9. 我必不从你家中取公牛，（也不）从你圈中取公山羊。这里开始纠正那种虚妄而愚昧的观念——此观念在异教徒中广泛流行，在古代犹太人中亦非闻所未闻，尤其在大败坏的时代——即以为献祭是为满足神那一方面的某种物质需要，或在食物上，或在别的方面。针对这种不敬虔的荒谬之见，这里的论证是：纵使神需要这类供应，他也不会倚赖敬拜者；此处敬拜者被直接当作一个个人来称呼，这对全段的生动与力量大有助益。「我若像你所想象的那样需要公牛和山羊，我也不至于非从你手中去寻求不可。」
10. 因为属我的是 （有）林中一切的兽，千山之上的牲畜。 末句这一惯用语既可指一千座山，也可指牲畜成千上万地游荡其上的群山，大概是暗指约旦河外巴珊的山地。参上文诗篇 22:13（12）的注释。按词源，前一分句中的名词意为活物，后一分句中的则泛指走兽或畜类。参上文诗篇 49:13（12）的注释。但二者一经对举，前者便指野兽，后者便指驯养的牲畜。要表达神对全体动物受造界的主权所有，这两个词缺一不可。如此理解，本节便是为前一节中那否定性的断言给出理由。即便神确有需用祭牲之时——无论是为他自己的缘故，还是为祭牲的缘故——他也不必向人求取，因为全体动物受造界本是他的产业，全然由他支配。
11. 我知道山中的一切飞鸟，田野的众动之物（是）与我同在，即在我面前、在我察看之下、在我所能及之内。动词用过去时，所指不仅是此刻如此，更是自起初以来便一向如此。这并非新近获得的知识或权柄，而是受造者与创造者之间的关系本身所含有的。众动之物，字面意思是移动、运动，即动物的活动，再经由一种自然的借代，指那活着而活动的。
12. 我若饥饿，也不会对你说（如此）；因为属我的（乃是）世界和其中所充满的，即充满其中之物，它的内容与它的居民。参看上文，诗篇 24:1。首句可以更贴近原文的形式译作：我若饥饿，我必不告诉你（如此）。这一切都是基于这样一种假设：神在某种意义上或许需要这类供应；但即便如此，他在这些供应上也全然不倚赖人的慷慨或忠信。然而这假设当然是虚妄的，下一节便如此说明。
13. 我岂要吃公牛的肉、喝山羊的血呢？ 希伯来文动词的将来时在此极富表现力，同时含有可能、必要与意愿三重意思。难道我渴望用兽的肉与血来畅快自己？难道我需要它们来维持自己的生存？或者说，我竟有可能按你们所设想的方式使用它们？这些问句显然期待一个否定的回答，而这否定的回答，正预设了那伟大的教义：耶和华是个灵，既是灵，便不受一切肉身需要的辖制。于是，这又是对那粗鄙而不虔的谬见——以为他需要他们的供物——的一重驳斥。那些供物若本身是必需的，他尽可从别处得着；而它们并非必需，这又是从神性的属灵本质中必然推出的结论。这里所用的并不是干枯刻板的推理之辞，那样的辞句用在这样的题目上、放在这样的文脉中，不但不合宜，而且令人生厌。这毋宁是激切而带着愤慨的责问之辞，把那徒具形式的敬拜者的谬见所必然导向的种种荒谬一一举出，以此作为对那谬见本身的驳斥。
14. 向神献上感谢为祭，并（如此）（如此）向至高者还你的愿。第一个词的含义不止于献上，其中明确暗指上文第 8 节所说的牲祭。这并非劝人以感谢或赞美代替物质的祭物——那样就与上文对后者的明确要求相抵触——乃是劝人把祭物作为感谢的表达献上；换言之，是照着祭物本来被设立的用意来献，不是当作一种有功德的行为，也不是当作喂养神明的粗鄙举动，而是当作虔敬之情、悔改、信心与爱的象征性表达；我们可以认为，这一切都由此处所明白吩咐的赞美或感谢这一件事所代表，至少是所提示。末句的祈使语气，按希伯来文一种极常见的惯用语，可以化解为将来时，于是全节可以如此意译：「你若献上你那物质的祭物，不仅仅当作祭物本身，而是当作内在属灵操练所规定的表达，你就真正尽了你对所敬拜之神的本分。」
15. 并要在患难之日求告我；我必搭救你，你也要荣耀我。 前一分句中的祈使语气，是承接上一节的祈使语气而来的。若以 那时 代替 并， 二者的关联便更为清楚。献上这样的祭，你就真正尽了你的本分；那时，当你求告我，我必应允你。你也要荣耀我， 就是说，你必因所领受的新恩惠，而有机会重新发出赞美与感谢。神对献祭制度的阐明，便以这一令人得勉励的应许作结。
16. 神对恶人说，你有什么（可以）来宣告我的律例，并将我的约取在你口中呢？到此为止，本篇的教训所针对的是那徒具形式的敬拜者，他的礼仪不过是外表的事奉，并不表达任何内心的信与爱。但如今这教训转而应用在那实际干犯律法之人身上，而那律法原是他自己宣称承认的。恶人，即生活败坏之人，下文对他有更细致的描绘。在实际生活中，他未必与前文所说的形式主义者判然有别。这里所描写的不是两个人，而是两类人，同一个人可以兼属两类；或说是两种品格，同一个人可以兼而显出。说，曾说，或已说，仍是在同一个设想的场合中。什么（是）给你的，这是希伯来文惟一的说法，用以表达你有什么，即你有什么权利或什么理由？来宣告，或是藉着自己信仰的告白，或是藉着对别人作权威性的教导。此处或许略带希伯来动词本义的意味，那本义是数算或计点。参看前面诗篇 40:6（5）的注释。把神的律例一条条数出来、点算一遍，用来形容那种好责备人或炫耀自夸的反复称说，是极自然的说法，尤其在此处，紧接着便明显提到十诫。我的约，即我的律法，视为有条件的，或视为包含我这一方相对的承诺。参看前面第 5 节。取在口中，更照字面说是举在口上，这是一个语气很重的惯用语，意思是说出、念出。参看前面诗篇 16:4 的注释。
17. 你竟恨恶训诲，又将我的话抛在你背后。 那位对别人严厉执行律法、丝毫不肯放松的人，自己却不肯顺服这律法，对待其中的诫命不但忽略，而且轻蔑。保罗心中似乎正存着这一段话，才发出那一连串引人注目的质问：「你既是教导别人，还不教导自己吗」……罗马书 2:21-23。
18. 你若看见盗贼，就与他同心，又与奸淫的人同有（曾是）你的分。前一分句所传达的，远不止「同意」这一简单的意思。你若看见这一说法，含有极大的急切，以及一种本能的倾向，被盗贼吸引，视之为气味相投之辈。希伯来文中的第二个动词，表示欣然而自得的默许。你的分即参与、共同的利害、相交。此处特别提到这些罪，是着眼于第七与第八条诫命中对它们的禁止（出埃及记 20:14, 15）。
19. 你的口你已交付于恶，你的舌必编织（或构造）诡诈。 第九条诫命如今加在前两条之上，因为此处所斥责之人惯常干犯它。交付于，字面作差出与（或入于）恶。 前一分句所描写的不过是言语上的作恶，后一分句则是更工巧、更机巧的说谎。两个动词都包含现在的时间，但前一个带着一层附加的意思，即早已养成、在既往之时便已定型的习惯；后一个则带着积习难返的意思，日后也不大可能打破或改正。
20. 你坐下，（并）说话攻击你的兄弟；向你母亲的儿子你要加以击打。在一般的虚谎之责外，如今又加上毁谤这一具体的罪名——所毁谤的并非外人，乃是他至亲的友伴。此处用将来时所传达的意思是：在这样的人身上，这等行径是可以确然预料得到的。你坐下，是坐在众人之中，或更确切地说，坐在恶人之中，或坐在其他行毁谤之恶人中间，自己也作其中的一员。参看上文第 18 节。因兄弟一词可能被理解为泛指任何别人，故用你母亲的儿子这一毫不含糊的说法加以限定。提及此语不过是举一个极端的例子，并非排除其他的亲属与朋友，反倒是把他们一并包括在内。加以击打，字面作施以一刺，使其仆倒。所指的击打乃是舌头的击打。参耶利米书 18:18。
21. 这些事你行了，我却闭口不言；你以为我正像你一样。我要责备你，并将（你的罪）陈列在你眼前。当神不以责备干预、也不显明他的不悦时，经上便称他为静默。参上文，诗篇 28:1。以为；这希伯来动词本义是比拟或相比，另有一同形的动词意为静默，所以用在此处格外贴切：前面刚提到神的静默，而这里所说的「以为」，正是把至高者错误地比拟为罪人自己。正像，或说一模一样，这强调性的副词对应于希伯来文中动词的着重重复。按我们的语言习惯，两个分句之间几乎非加一个转折词不可；但这种较为突兀的转接却与希伯来文的精神和用法相合。陈列，即排列、按次序摆出，使无一被遗漏或忽略。参上文，诗篇 5:4 (3)。在你眼前，字面作向着你的眼目，或向着你的脸面，再次暗示这些罪是无从回避、必要看见的。这一句严厉而忠实的宣告，恰好作为本篇第二段教训的结语——在这一段里，那恶行的伪善人被揭去了面具：他口称事奉神，生活却极粗暴地干犯他的诫命；正如在前一段（第 7-15 节）里，面具是从那徒具形式的伪善人脸上被扯下的：他只以外表的、机械的礼仪履行为满足，而那些礼仪原是要表明属灵与虔敬之情的。
22. 哦，你们这些忘记神的人哪，要思想这事，免得我撕裂，无人搭救。 前面两段带有论证性的斥责之后，结尾处加上一句庄严的劝勉，其中既有警告或训诫式的恐吓，也有应许。本节所含的是警告。希伯来文的恳求语助词（נא）与其译作英文圣经的 now（现今），不如译作公祷书译本的 Oh（哦）更为贴切。末句所呈的意象乃是一只贪食的猛兽，尤指狮子。见上文诗篇 22:14 (13) 的注释。无人搭救，更字面地说是无搭救者。这里称所对之人为忘记（或忘记神的人）神，这一描述暗示：本篇所揭示的两种伪善，其根源都在于对神的属性、旨意与往昔作为的无知、误解或遗忘。
23. （这人）献上赞美祭的必荣耀我，并预备一条道路，使我可将神的救恩显给他看，即以神为施行者的那救恩。参看上文诗篇 4:9（8）。此处用这种说法代替我的救恩，是为了收束得更铿锵。通行译本把前一分句译成一个同义反复的命题：凡献上赞美的就荣耀我。同时又因用了含义含混的献上，而大大削弱了语气。这些词全取自第 14、15 节，因此这里显然是直接的呼应，这一分句也必须照那两节来解。它实在是一个应许：凡所献之祭真是感恩之心的流露的人，必有缘由、有机会因神的怜悯而赞美他。句子的后半则较为难定。按上面所给的读法——重音符号似乎要求如此——其意是：照前面所讲献上合宜之祭的人，就是在预备道路，字面是安设或铺设一条道路，使他自己由此得着救恩的经历。但这样一来，应许便只限于遵守本篇所教的第一个大功课了；我们不妨把它的适用面放宽些，使句子的结构也更整齐，将末一分句译作：又有（这人）安排（他的）道路，我必将神的救恩显明出来。这安排自己道路的人，即把自己的道路摆正、划定、标明的人，便与那些偏行弯曲道路的人（诗篇 125:5）相对照了。这一结构的确切形式是：（论到那）安排（他的）道路（的人），我必将神的救恩显给他看。这样，这一分句就对应本篇的第二个功课（第 16-21 节），正如前一分句对应第一个功课（第 7-15 节）。希伯来文中救恩前面的介词，常使动词看见带有饱满的意味，即注目而视、欣然观看。参看上文诗篇 22:18（17）、37:34。
