弥赛亚与选民之间、并最终与列邦之间的那种亲密关系，本篇以一位大能君王与众外邦公主联姻的形象加以描绘，其中一位立为王后。这类寓喻在圣经中屡见不鲜，但此处所取的特殊形式，似乎是由所罗门的宫廷与家室而来。题注之后（第 1 节），诗人宣告自己要歌颂君王的赞美，第 2 节（1），随即描述他满有俊美、恩惠与神的赐福，第 3 节（2）；描述他为真理与公义而战的得胜勇士，第 4-6 节（3-5）；描述他是神圣的、永远的、公义的君主，第 7 节（6）；并因此得享独特的尊荣与喜乐，第 8 节（7）；身披王者的、节庆的、婚筵的衣袍，第 9 节（8）；四围有列王的女儿环绕，王后侍立在他右边，第 10 节（9）。诗人随即直接向她致辞，语带祝贺与劝勉，第 11-13 节（10-12），并描述她的服饰与迎娶的行列，第 14-16 节（13-15）。末了，又转向君王说话，应许他必有众多的后裔，第 17 节（16），并有永不止息的声名，第 18 节（17）。有人试图把本篇仅仅解作一首为所罗门、或亚哈、或后世某位犹太或波斯君王而作的婚歌，但这种尝试向来都归于失败：一则难以断定所咏者究竟是谁，二则更无从解释，这样一首诗何以会被收入一部为古时教会长久使用而编的敬虔诗歌集中。至于别处并无任何类似的例子，这是人所共认的。寓喻的或弥赛亚的解法，乃是最古的解经者——无论犹太人或基督徒——所给出的。本篇的寓喻之意，在雅歌中得到了充分的展开；本篇与雅歌的关系，正如诗篇 37 篇之于箴言，诗篇 39 篇之于约伯记。
1. 交与伶长。调用百合花。可拉的子孙。玛斯基拉（Maschil）。一首歌，属于所爱（者）。本节中描述性题注的异常累积，立刻便暗示此诗意旨深远而庄重，因而形成一种推定：它并非仅仅是一首婚歌，也不是任何一类世俗诗。这一推定又为交与伶长一语所证实，因为此语表明本诗乃为长久而公开的使用而作。见上文诗篇 4:1。诚然，这一说明可以无一例外地应用于全部诗篇；然而在那些乍看之下似乎不过是个人情感抒发的诗篇中，它尤其必要；在那些对浅读者而言，题材与精神似乎全然世俗的诗篇中，就更为必要。下一个词玛斯基拉，即教训，在实质上也是如此。若由近代的批评家来挑选，眼前这篇诗必在最不像教诲性作品之列。但既然它确是如此，这一事实本身便成为如此标明它的有力理由。同时，这一标明也印证了先前的推定，即本诗是寓意的，因为一首男女之情的婚歌，在任何意义上都不能称为玛斯基拉。而可拉的子孙这一归属——无论是指作者还是指演奏者——使此事更加确定无疑，因为无论以哪一种身份，他们的职分都是圣职；他们不是世俗的歌者或伶人，而是圣殿敬拜中利未人的领唱。见上文诗篇 42:1。既然这一职务在该家族中世代相承，那么假定此处所指的可拉子孙乃是所罗门的同时代人，便毫无困难；本诗中有如此多显而易见的典故，指向所罗门的王室与家庭情形。题注中其余两语则较为可疑。调用百合花，有人以为是指形如百合的乐器。见上文诗篇 8:1。另有人以为它表示一种演奏方式，或一个曲调，或另一首作为本诗范式的乐章。还有人主张得更为可信：此语以及一切类似的题注，都与主题或内容有关，而百合花乃是女性美貌的天然象征，复数形式则暗示所涉的不止一人，正如我们在本诗中所见。见下文第 10, 11, 16（9, 10, 15）节。一首所爱之歌似乎可解作爱情之歌或可爱之歌。但希伯来文该词的用法要求按具体意义取作所爱的或蒙爱的，其阴性复数形式正可将如此描述的人与另一分句中的百合花认同为一。这两语合起来，表明本诗的主题是可爱而蒙爱的女子，而已经解释过的其余各词则显明，此处所指的爱情与婚姻并非属血气的，乃是属灵的，即弥赛亚与他子民的联合，或基督与他教会的联合——这是贯穿新旧两约的一个思想。比较以赛亚书 54:5；62:4, 5，耶利米书 3:1，以西结书 16 章与 23 章，马太福音 9:15；22:2；25:1，约翰福音 3:29，罗马书 7:4，哥林多后书 11:2，以弗所书 5:25-32，启示录 19:7；21:2；22:17。这一寓意在何西阿书头三章中铺展得更为充分，但在这些以及所引的其他一切经文中，其根本思想都取自律法：律法中屡屡将全国对耶和华的不忠描述为属灵的淫乱，这就意味着他与他子民之间有夫妇的关系。见出埃及记 34:15, 16，利未记 17:7；20:5, 6，民数记 14:33。总而言之，本诗似乎是对弥赛亚的描绘，述其与以色列并与列邦的夫妇关系；成于所罗门在位之时，或由可拉的子孙所作，或为他们而作，其意象亦似取自那一时代；其用意则在于长久教诲教会，使之在公共敬拜中作为敬虔情感的媒介。
2 (1). 我的心已满溢——一句佳言（乃）我所说的——我的作为归与王——我的舌头是快手书记的笔。整节是一段极有力的比喻性描述，说明他的思想如何被一个伟大的主题所占据，他的言语又如何由此而出。第一个词本义是沸腾，指煮沸的液体那种翻动与泛涌，或泉水涌冒时所呈现的类似现象。此处用以表达这位受默示的作者心中情感、思想与言语的自然喷涌。按重音符号所示，首句也可与下句相连：我的心正涌流出（或：满溢着）一句佳言（或 佳美的言语），即 他即将述说的主题。随后的话便可译作：我在说（或 我说），我的作为归与王，即 这些作为属于他；或作感叹语，「愿它们都归他！」我的作为，即我所行的一切，也包括此处所献的赞美。所说的王，是以色列理想中所盼望的王，即弥赛亚。末句也可作感叹语：（愿）我的舌头作快手书记的笔！即 愿它巧妙而敏捷地把我的思想与情感表达出来。以斯拉被称为敏捷的文士或快手书记（以斯拉记 7:6），大概正是暗指本节。本节中个别词语的意思容或晦暗不明，但其总的旨意却毫无含混之处：这是作者对自己心志的一番激昂宣告，也是他称颂弥赛亚的序言。
3 (2). 你美丽，你美丽，超乎世人之上；恩惠浇灌在你的嘴唇里；所以神赐福与你，直到永远。希伯来原文的头一个词是重叠式，以强烈而着重的语气表达此意。他所受的称赞，不是说他为众人中最美者，乃是说他之美超出一切属人的标准与比较之外。这一笼统归于他的全备可爱，随后便具体指出一样风韵，即令人心悦神夺的言语。恩惠一词，在希伯来文里与在英文里一样，既指原因，也指结果；在此处乃指言辞之恩惠或优美，由神的恩惠或眷顾所生，又反过来使之增益。除弥赛亚的解法以外，无论依何种假设，这一节都不可索解。倘若上半节只是描写形体之美，怎能接着称许嘴唇的恩惠，二者又怎能被认作永远福分的根据呢？惟有设定此处所指的那一位乃是超乎万人之上、全然可爱的那一位，设定归于他的美包含一切道德与属灵的吸引力，设定他嘴唇的恩惠是指他先知的身分与职任，这句话才显得前后连贯，末了的应许也才显得合宜。在这寓意的描绘中，作为预表的，或许正是示巴女王论到他时所说的那一位（列王纪上 10:8）：「你的人有福了，你这些常侍立在你面前、听你智慧的仆人有福了。」但那荣耀的实体乃是他，就是众人「都为他作见证，并希奇他口中所出的恩惠的话」的那一位（路加福音 4:22）。
4 (3). 将你的刀佩在你的腿上，大能的（者）啊，你的荣耀与你的威严。当为争战、为得胜而武装自己。参撒母耳记上 25:13。既然「佩带」之举既可用于兵器，也可用于衣着，此处提及其一便暗含其二。「以能力武装自己，以威严为衣。」句末的两个词常用来表明神的威严（诗篇 96:6，104:1，111:8），与凡人的威严相区别（约伯记 40:10），或是因特殊的神恩而赐予凡人（诗篇 21:6）。二者中的前一个词，单独使用时特指王者的尊荣（历代志上 29:25，但以理书 11:21）。这些用语的使用，连同「大能者」或「勇士」这一称号——它是预言中弥赛亚的特征性名号之一（以赛亚书 9:6）——印证了先前的结论：此处受称呼的正是他。至于刀，见启示录 1:16，2:12，20:15, 21；全节可与诗篇 110:5-7 相参。
5 (4). 又（在）你的威严中，前行，驰骋，为真理与谦卑之公义的缘故；你的右手必引导你（行）可畏之事。开头数语也可不补「在」字而解释为对前文的强调重述：还有你的威严（我说）。第一个动词可译作亨通，如以赛亚书 53:10；但似乎最好保留其本义，即经过、越过、前进，或照我们平常的说法，就是「向前而去」。所谓驰骋，可理解为乘战车出战之举，这是古代列王的惯例。参看同一动词在列王纪下 9:16 的这种用法，并比较列王纪上 22:34, 35。为……的缘故，字面作在话语之上，这或许可指征服者所乘驾之物，即真理之言。但这一比喻不甚可解，而且在这希伯来语短语出现的几乎一切别的地方，显然话语一词的用法，正与英文 account（缘故）和 sake（缘故）在习见的搭配 on account of、for the sake of（因……之故、为……的缘故）中的用法相同。参看上文诗篇 18:1 的注释。如此理解，这里便指明了弥赛亚争战得胜的目的，即为真理，即诚实（与欺诈相对）伸张，并为谦卑之公义（与骄傲的不义相对）伸张。在后一短语中，两个希伯来词都是名词，但与其说是支配关系（属格结构），不如说是同位关系，故字面的译法应是谦卑—公义，即在谦卑中所主张的权利，与骄傲自私所持守的不义相对。你的右手，乃是勇力之所在，也是进击行动的器官。必引导，或作指示道路，这是该希伯来动词的本义；它像其他表示或含有动作之意的动词一样，可直接接名词，而我们的惯用语在此则须加一介词。可畏（之事）、可惧（之举），字面作被惧怕的；但希伯来文的被动分词常含有拉丁文将来被动分词的意思。从命令语气不知不觉地转入将来时，表明前者实为预言，而本节与上一节的祈求，不过是对弥赛亚凯旋的一种隐含的预告，正如那位出去得胜、并要再得胜的一样。
6 (5). 你的箭是快的—列邦必在你之下倾倒—在王的仇敌心中。译作快的一词本是分词，意为被磨快的，如acutus之出于acuo（磨利），在此或与以赛亚书 5:28 中的用法相同，他们的箭磨快了，弓也都上了弦，即一切兵器都已备妥，可以立即使用。列邦，不单指个人，也不仅指军队，而是指整个的邦国；这一描述特别适用于一位超乎人的征服者，虽不限于他。为消除句中第二与第三部分表面上的不相连贯，有人给心以处所的意义，作中间解：「列邦必在你之下、在王的仇敌中间倾倒。」然而这样解释心字并无用法上的根据，而且王的仇敌显然就是那些列邦本身。另有人把第二分句看作呼格—你，列邦在你之下倾倒的那一位—或看作纯粹的插入语，其后再补出一个动词—你的快箭（列邦在你之下倾倒）必射入王的仇敌心中。但这些解法即便不算违背语法，也是牵强的；最简单得多的办法，是在第三分句之前重复第一分句—你的箭是快的—列邦在你之下倾倒—（你的箭是快的）在王的仇敌心中。这样读更为自然，因为列邦的倾倒本就被视为那些箭所造成的。「你的箭已磨快，已预备好去征服列邦；是的，你的箭已经锋利地插在王的仇敌心中了。」末一语所指的并非另一个人，而不是所称呼的那一位，只是用更强调的方式说：「王啊，你的仇敌！」
7 (6). 你的宝座，（哦）神啊，（是）直到永永远远；正直的权杖（是）你国的权杖。为了回避第一个分句中显然含有的归神性于人的说法，有人提出了两种极为勉强的结构。1. 你的宝座（乃是）神（的宝座），直到永永远远。2. 你的神座（或神圣的宝座）是永存的。然而，即便承认这类句法在别处确有几处用例——这本身就很可疑——如此得出的意思仍旧不能令人满意，且晦涩不明；而除最先给出的那一种之外，唯一显明而自然的结构所给出的意思，你的宝座是神，直到永永远远，就更是如此。把神解作呼格，不但最为明显，且有诗篇 43:1, 44:5（4）, 48:10, 11（9, 10）……的类例可据，更见于一切古译本，并为新约所采用（希伯来书 1:8），甚至连反弥赛亚派的解经者也曾承认此说，直到他们不得不放弃「Elohim（神）可取较低一层意义」这一立场为止。永永远远，字面作永世与长存。参看上文诗篇 5:12（11）, 9:6（5）。诗篇 10:16 以同样的永存归于耶和华的统治。这永存也应许给了大卫的王室一脉，而这一脉终结于弥赛亚、并在祂里面得以永存。原初的应许见撒母耳记下 7:13, 16，其各样的重申见诗篇 21:5（4）, 18:51（50）, 72:5, 89:5, 37, 38（4, 36, 37）, 110:4, 132:12（11）, 以赛亚书 9:6（7）。权杖，本义为杖或棍，尤指作为职分的标记，特别是王者尊荣的标记。参看上文诗篇 23:4。正直，取道德或比喻的意义，由其物理的本义「直」引申而来，无论是线之直还是面之平。参看下文诗篇 67:5（4），并比较以赛亚书 11:4。国，或作抽象的王权，若取此义，它便可以修饰前面的名词，使整个短语表达王的权杖这一概念。
8 (7). 你喜爱公义，恨恶邪恶；所以神，就是你的神，用喜乐的油膏了你（用）喜乐的油膏你，胜过你的同伴。此处所称呼之人的德行上的卓越，被表述为他所蒙的神圣恩眷之当得的根据。若在一首婚歌或情诗之中，这样的说法便成了可笑的了。过去时表明归于他的这些道德品性早已显明、早已为人所熟知。若代之以现在时，则大大削弱了这一表述的力量。此处与前一节一样，神也可以是呼格：你的神，神啊，膏了你，……参诗篇 43:4，51:15（14）。但上文所取较为自然的结构，既合于词序，又与诗篇 50:7 的类例相合。喜乐的油（或作欢欣的油），这一比喻取自古代东方在节庆场合膏首的习俗。见上文诗篇 23:5 的注释。此语为以赛亚书 61:3 所仿用。胜过你的同伴，即过于你的伙伴，即其余的人，或更确切地说，其余的君王。参所罗门之事所记，列王纪上 3:12, 13，历代志下 1:12。
9 (8). 没药、沉香（与）肉桂（是）你一切的衣服，从象牙的宫殿，从（那里）它们使你欢喜。前一节末了的膏抹之喻引出了香料与芬芳之物的联想，这里列举了其中几样，作为整类的样本，因此究竟是哪几种，相对而言并不重要，虽然要辨认也绝非难事。他的衣袍被描写为浸透了这些香气，以致在诗意上可以说，这衣袍竟是由这些香料所构成的。再由另一层自然的联想，这些平日并不穿着的馨香衣袍，又引出某种难得的喜庆之想，尤其是那在万国中最为欢乐的一种喜庆。正是从华美宫殿中的婚筵上，带来了这些馨香与这些欢愉之情。至于为何所指的不止一次这样的庆典，下文自明。象牙的宫殿，即以象牙装饰的宫殿，如列王纪上 22:39 中亚哈的宫殿，又如《奥德赛》中墨涅拉俄斯的宫殿。这一类奢华在实际生活中并非闻所未闻，从阿摩司书 3:15、6:4 与雅歌 7:5（4）亦可推知。下一个词（מִנִּי）有人解作（מִנִּים）的缩写，该词意为弦，继而指丝弦的乐器（诗篇 150:4），于是作：从象牙的宫殿有丝弦之乐使你欢喜。但这样便割断了第 8 节与第 10 节（即英文的 7 节与 9 节）之间的联络，故另有人以 מִנִּי 为介词 מִן 的诗体形式，正如诗篇 44:11, 19（10, 18）、68:32（31）中那样。另参士师记 5:14 与以赛亚书 46:3。这虚词重复而不带名词，与以赛亚书 59:18 的用法相似：照他们的行为，照（它们）他必报应。此处亦然：从象牙的宫殿，从它们（或从那里）诗篇 45:9, 10 213 它们使你欢喜。这复数动词可以作不定解，相当于说，你已得着喜乐，也可指向一个更确定的主语，即下一节所提出的那个。
10 (9). 君王的女儿们（是）在你珍贵的（人）中；王后被安置在你右边，身在俄斐的金子中。 前一节所提示的婚筵之意，在此藉着对新妇（或众新妇）的描写而得以展开。她们被描绘为出身最尊贵、妆饰极华美的。珍贵，即贵重，不是蒙爱的那种意思——希伯来文此字从无此义——而是昂贵的、有价值的意思，此义则是它一贯所有的。被安置，不仅是站立，而是被安放在那里，作为尊荣之位。参列王纪上 2:19。译作王后的那个字，本义是配偶或伉俪，但特别用于君王的妻室，尤其是巴比伦（但以理书 5:2）与波斯（尼希米记 2:6）的君王。此处用作诗意的表达，译作金子的那个字也是如此；该字出于一个意为隐藏的动词，故可指矿中所藏的矿石，或窖藏的财宝。在此处以及以赛亚书 13:12，此字与俄斐连用；俄斐是所罗门的船只与腓尼基人通商所往的地方之一（列王纪上 9:28, 10:11，历代志下 8:18, 9:10）。其方位众说纷纭，于我们眼前这处经文的解经并无关系。无论它在印度、阿拉伯还是非洲，这里提到它只是作为一个黄金国，在每一个以色列人心中，单是这名字便与黄金的观念相连，正如在我们心中加利福尼亚这名字所唤起的联想一样。在金子中当然是指身穿缀金的衣袍，或佩戴黄金的饰物。此处所呈现的、一位王后被诸位次等公主环绕的图画，大概取材于所罗门的宫廷（列王纪上 11:1），却被用来表明蒙拣选的子民乃是弥赛亚的新妇，并因此在万国中居于至尊。这一类的拟人并不罕见。例如可参以赛亚书 47:1, 54:1，耶利米书 46:11。
11 (10). 女子啊，你要听，要看，要侧耳而听，要忘记你的民和你父的家。诗人面对他已呈于我们眼前的这幅理想图景，向弥赛亚的王后、即那位为首的新妇，发出一种婚礼式的劝勉。你要听我所要说的；要看，以心眼看我摆在你面前的，注视它，思想它。要侧耳而听，身子前倾以示留心，使毫无一言从你漏过。参看上文诗篇 17:6，31:3（2）的注释。这一开头的呼吁注意，暗示随后要说的是极要紧的事。女子一词或许只是像别处用儿子一样，用以表明年幼者与年长者的关系，或门徒与师傅的关系。参看上文诗篇 34:12（11）的注释，并参箴言 1:8，2:1，3:1，4:1……。或者可以把诗人理解为以新妇父亲的身分说话，正当要与她分别之时；但这样讲不甚自然，因为末句中提到父亲时是用第三人称。有人以为这里特指锡安的女子，为真正的受话者；另有人把女子解作王的女儿、王室的公主，或以为这里称呼她，是说她不再被当作女儿看待，而要作妻子和母亲了。仿佛他说：「你向来是女儿，如今却当忘记你父的家。」这一切意思或许都曾浮现于作者心中，正如它们也都自然而然地浮现于读者心中。忘记你的民……乃是一种有力却自然、且完全可解的说法，意思是：当缔结新的关系，或当适应已缔结的关系。此处显然暗指创世记 2:24 的婚姻律例，以及创世记 12:1 对亚伯拉罕的呼召。那里要求族长所行的，这里借着他们理想的代表，吩咐他的子孙去行。古时的教会，即蒙拣选的子民，被要求从世界中出来，专一归于耶和华。若把这劝勉与下面的事实联系起来看，就更见其锋芒与意味：所罗门的众妃嫔——这幅动人的寓意图画，其形象似乎正取自她们——不但没有依照此处所立的原则行事，归从丈夫的信仰，反倒「诱惑他的心去随从别神」（列王纪上 11:4）。
12 (11). 愿王羡慕你的美貌；因为他是你的主，所以（因此）你当向他下拜。通行译本（王就羡慕你的美貌……）与希伯来动词的形式不合，该形式乃是用以表达命令或愿望的。本节必须与上一节紧密连读。「你当忘记你父家，全然委身于你的丈夫，好使他的爱慕专注于你，没有任何事物阻碍或削弱它，例如对你先前境况的恋恋不舍。」这是作为一项本分而吩咐的，它直接出于夫妻关系的本质——在这关系里，丈夫凭神所赐的权柄作头。参创世记 3:16, 18:12，彼得前书 3:5, 6。为承认这项义务，她被呼召要俯伏下拜（撒母耳记上 25:41，列王纪上 1:16, 31），这姿势兼属民间与宗教的致敬，因此在此处尤为合宜——在这里，那理想中的君王与丈夫，所代表的正是宗教敬拜的真正对象。
13 (12). 推罗的女子必带着礼物使你的面柔和——民中的富足者。按希伯来惯用语，推罗的女子，或女子（即处女）推罗，指的是这城，或这城的居民，被人格化为一个女子。参上文论诗篇 9:15（14）。确有人提议把这几个字作呼格看（哦，推罗的女子啊，民中的富足者必……），以为是向耶洗别说的，并假定本篇是为庆贺她与亚哈的婚姻（列王纪上 16:31）而作。然而，且不说开首几字这样读来结构生硬，也不说这一短语及类似短语一向都取上文所释的意思，单是这一点就难以设想：一首为以色列一位恶王与一位异邦公主的婚事而作的诗，竟会出自可拉的子孙之手，并在犹大国中长期用于宗教崇拜。可是除弥赛亚式的解释之外，惟有这一假设能够说明此处何以提到推罗。在所罗门的时代，推罗人是世上最擅商贸的民族，也是以色列人通商往来最多的民族。因此，用推罗作世界财富与商业的表征，是很自然的事；后来的作者也采用同样的表现方式。（尤其参以赛亚书 23:18。）这样理解，则推罗的女子要以礼物求得王后恩宠的应许，便是一个预言：列国中最富足的要寻求与蒙拣选之民联合相通。参下文诗篇 47:10（9），72:10，87:4；末一处特别提到推罗。又参以赛亚书 60:6，哈该书 2:7, 8，撒迦利亚书 9:10。此处推罗的女子乃是一个包含众多个体的理想人物，这一点从与它搭配的复数动词可以看出，也从那补充说明的子句看出，即民中的富足者（即最富足的）,——无论这是指那一族民中最富足的，还是指列国中最富足的。两种解释下，它都与推罗的女子同位，并以某种方式作其说明。「推罗的女子，那列国中最富足的（或：推罗的女子，就是那一族中最富足的），必恳求你的恩宠。」末一意思是用一个极富惯用色彩的短语表达的；有人以为它的意思是抚摸或安抚人的面容，再由此自然转为讨好、谄媚。另有人取它为削弱、软化或制伏人的面容，即面容所表现的敌意，由此得出几乎相同的意思。
14 (13). 全然荣美（是）王女在内室；金绣（是）她的衣服。希伯来文中的第二个词既可作形容词，如以西结书 23:41，也可作名词，如士师记 18:21。全然（即彻头彻尾）华美，或作全然的华美，即其中别无他物，正如上文第 9 (8) 节说王的衣服全然是香气，而诗篇 39:6 (5) 说世人不过全然是虚空。前一分句中表处所的副词意为在室内，在家中（利未记 10:18；列王纪上 6:18；列王纪下 7:11），描写新妇尚在等候从父家迁往夫家。金绣，或金织之网。通行译本（锻造的金子）传达了一个错误的观念，仿佛整件衣服全由金属制成，而希伯来文的措辞所指的乃是某种人工织成的质料或织物，其中有金线交织其间。
15 (14). 用（或在）彩衣华服，她必被引到王前；童女随在她后，她的同伴，被带到你面前。东方婚礼的生动图画，如今以迎往新郎家中的行列之景作结。随行的女伴照例不曾被遗漏，只是添上了一个特别的笔触：这些伴嫁的童女自己也被描写为新妇，被带来（或使之来）到王那里，正如王后被带来一样。这一与现实生活习俗的出入，若出现在一首单纯的婚礼颂歌中便极其唐突，却与寓意的旨趣格外相称，因为它使作者得以在描写中纳入一幅鲜明的比喻图像，表明外邦人意义重大地归入那历代以来仅限于以色列的属灵权利与特权。古时的教会，即那特选的子民，是弥赛亚从万民中拣选出来的首位新妇、王后；而这万民自身就是童女，她的同伴，并非仅仅是她的婢女或侍从，她们后来被带到王那里，正如她先前被带到王那里一样，为要与他缔结尊贵的婚姻，不是作他首位所拣选之配偶的下属，乃是作她的同列。本节开头的名词曾被各样解作针绣、刺绣，以及彩色织物；但其要义已足够清楚，即富丽而极尽装饰的织品。既然新妇的服饰已在第 10, 14 (9, 13) 节两度描述过，有人便以为这里的话是指在王室人物行经之地铺设华贵织毯的习俗。（参马太福音 21:8。）另有人将此句归于婚床上的绣花铺盖。此处所用的介词，是以最不确定的方式表示关联的那一个，按着上述几种不同的假设，可分别译作在……之中、在……之上，或到……。参看上文，诗篇 30:2 (1)，35:19, 24，38:17 (16)。被引导，或照希伯来文一词所指，在行列中被护送；此词既用于婚礼的仪仗，也用于丧葬的仪仗。参约伯记 10:19，21:32。王先是以第三人称被提及，随后转为第二人称，借着这不着痕迹的转换，就为本篇结尾处的直接称呼预备了道路，虽然下一节中又一度回到第三人称。
16 (15). 她们必在欢呼与喜乐中被引领；她们必进入王的宫殿。 前一分句仿佛把行列呈现在行进之中，后一分句则把它带到了目的地。如同他说：「我看见那欢乐的队伍，伴着喜庆的乐声，朝着王宫前行；如今她们已到了，并且已经进去了。」至此婚礼的描写便告结束，除了末几节所表达的欢欣期望之外，再无可添的了。
17 (16). 你的众子要接续你的列祖；你要立他们在全地作王子。 照这译文看来，这似乎是重新向新妇说话，安慰她虽离开父家，却可指望自己得有儿女。然而其中的对照并不是泛指的父母与儿女，而是特指的列祖与众子。况且译文中的这种歧义，在原文中并不存在，至少在马所拉经文中不存在，因为所缀代名词的元音点明示其为阳性，故受话的对象必是王自己，正如第 3-11（2-10）节中一样。此处又一次提及古代东方人的婚俗，他们习惯祝愿新婚夫妇子孙众多、显赫荣耀。参创世记 24:60，路得记 4:11, 12。这祝愿在此被一个确定的预言所取代，即王的后裔必比他的先祖更为显赫。然而，这样的比较若非他自己出于一长列王室先祖，便几乎没有什么力量可言，这足以证明此处所颂扬的王既非所罗门，亦非亚哈。同时，这里显然暗指所罗门治下的情形——他将国土划分为十二个总督辖区（列王纪上 4:7）——以及大卫的作法——他立自己的众子为副王（撒母耳记下 8:18）——这一政策似乎到罗波安仍沿用（历代志下 11:23）。他们在小范围内所作的，弥赛亚要在大范围内施行。他们如何立自己的儿子在以色列中作王子，他也必照样立他的儿子作全地的统治者。诚然有人把末了的话译作全地之境；但这与第 5-7（4-6）节所应许的征服不合，与第 14（13）节提及推罗不合，也与第 18（17）节提及万民不合。弥赛亚的众子就是他属灵的后裔（以赛亚书 53:10），立他们作王子就是使他们成为王子，赐他们与其王者身分相称的地位。这里所预言的普世统治，在上文诗篇 2:8 和下文诗篇 72:11 中也同样应许过。参撒迦利亚书 9:10。
18 (17). 我要使你的名被记念，直到万代；因此万民要称谢你，直到永永远远。 诗人在此说话，乃是作为蒙默示的众传报者中之一员，并代表他们众人。头一个动词的形式含有定意之意，并带着应许的性质。你的名，即你本性的彰显。参看上文，诗篇 5:12（11），44:21（20）。直到万代，字面作「在每一代又一代中」。直到永永远远，字面作「至于永远与长久」。参看上文，诗篇 44:9, 24（8, 23）。因此，不仅因为我颂扬他的名，更因为他的名自身即是荣耀的。称谢你，即承认你是你所是的那一位，因而包含了泛指的赞美与特指的感恩两层意思。参看上文，诗篇 6:6（5），44:9（8）。
