本篇由两部分组成：前一部分中，诗人叙述他从前对神护理作为的感受与行事，第 2-7 节（1-6 节）；后一部分中，他就同一题目陈明自己如今的感受与确信，末了以恳切的呼求诉诸神的怜悯，第 8-14 节（7-13 节）。
若对本篇结构的这一看法无误，则其前半不当被引作虔敬情感的抒发，而应视为对罪与谬误的承认。有些释经者甚至断言全篇皆是如此；但在第 8（7）节，语调与心志显然有所转变。承认诗篇中含有不洁情感的流露，本无不当，亦无危险，只是这种承认须限于诗篇本身已有所指明的那些情形，而不可任凭释经者随意或凭一己好恶而定。
1. 交与伶长。交与耶杜顿（或作 耶底顿）。大卫的诗。 马所拉的点读要求头一个名字读作 耶杜顿， 而正文本身所呈现的形式却是 耶底顿。 同样的差异也见于诗篇 77:1、历代志上 16:38、尼希米记 11:17。单独使用前一形式的，有历代志上 16:41, 42、25:1, 3、历代志下 5:12。在所有这些地方，它都是大卫手下一位首领级乐师或利未歌唱者的名字，其后裔也担任同样的职务，这从尼希米记 11:17 可以看出。此处在职衔之后又加上个人的名字，或许是为了藉着把他的名字与这篇受默示的诗作相连而尊荣其人，正如今日的题献与题辞一样。
2 (1). 我说，我要谨守我的道路，免得以我的舌头犯罪；我要为我的口守住笼嘴，当恶人（乃）在我面前。此处开始叙述他从前的经历，却丝毫未提在他写作之前已经过去了多少时日。这里所描述的两种心境，也可能是一个紧接着一个而来的。我说，是对自己说，含有立定心志之意，虽然这并非动词本身的意思，如有些人所主张的那样。固定决断的意思，更由下一个动词的形式表明出来，那是带加长语尾的将来时。我要谨守，守护、保守。「留心注意」一语虽不算错，却不足以表达其意。我的道路，我的行事之途，我素常的举止。参上文，诗篇 1:1。免得犯罪，以致不犯罪、使我不致犯罪，这一意思在希伯来文中常以此种形式表达。译作笼嘴的那个词仅见于此处，但其动词字根用于申命记 25:4，牛踹谷的时候，你不可笼住它的嘴，也用于以西结书 39:11，在那里显然意为塞住，或塞鼻或塞路。因此这名词必是指塞子或笼嘴，而非有些人所解的嚼环或辔头。当恶人在我面前，更按字面则是，在那恶人（之）仍在我面前时。若这仅指他本人在场，本节便成了一个决心，要在他面前或他听得见的地方避免不加防备的言语。但这并非诗人后来所承认之罪，本句的真意似乎是：当恶人的亨通仍在我眼前，并未如我所期望的那样顷刻消逝之时。参上文，诗篇 37:10, 36。——为我的口，即为它预留着，或给我的口，即与它实际相接触。
3 (2). 我被弄得缄默（以）哑然；我缄口不言，从善，我的愁苦就被激动。第一个分句极具惯用语色彩，但意思是清楚的，即：他对自己下了最严格的缄默之令，所指的乃是那些激起他嫉妒不平的天意奥秘。这里所说的缄默，就是克制住对神的怨言与埋怨。第二个分句则晦涩。从善一语，有些人理解为「从一切事」，因为别处正是用善或恶这一惯用的对举来表达「一切」之意。参创世记 31:24, 29，撒母耳记下 13:22。但在所有这类例子中，对举是不可少的，略去其中一项，意思便告破坏。另一些人则给「从」一个否定或剥夺的意义，远离善，没有善，即毫无良好的效果。然而最简明的解法仍是英文圣经所给出的那一种，甚至从善，或如祈祷书译本更完整的译法，是的，甚至从善言。那么意思就是：他一心要避免说出抱怨神的话，以致索性全然缄默，连那些本可无罪地说出、甚至本有责任说出的话，也一并压抑了下去。其自然的结果便是，他内心的悲痛非但没有得着抚慰，反倒被挑起、被激动、被加剧了。
4 (3). 我的心在我里面发热；我默想的时候，火就烧起；（于是）我用舌头说话。他被迫的缄默，反倒使那本要遮掩的情绪愈发炽烈。说得越少，想得越多、感得越深，直到末了迸发出来，比起初就说出口更为激烈。我的心发光，或发热，带着忿忿的不满与嫉妒的怨望。在我里面，字面作在我的内部，或在内里，这是个着重的说法，指他刻意不让一切外在的表征流露出来。外面看来一切平静清冷，里面他的心却烧得通红如火。我默想的时候，字面作在我的默想中。参前面诗篇 5:2 (1) 的注释。本句中的将来时动词标志着一个转折。火将要烧，或说即将烧起来，正在点着。这层层递进由那简短的一句话收束：我说了。「我做了我已下定决心不做的事。」后面补上的用我的舌头几个字，使与第 2 节的呼应更加明显，否则这几个字便毫无意义、纯属多余。「正是那条我曾决意不用来犯罪的舌头，我却终究用它说了话，而且说得轻率失当。」
5 (4). 求你使我知道，（哦）耶和华，我的结局，和我年日的度数，究竟如何；让我知道我几时止息。按前面对本诗前半部分所取的看法，这并不是求神使他切实领悟人生短暂的祷告——那样的祈求本属多余——而是一种急切的愿望，要知道这些苦难还有多久才止息。同样的情绪在约伯记 6:8-12，7:7，14:13，16:21, 22 中有更详尽的铺陈。末一分句也可译作：让我知道我是何等易逝，即脆弱或短命的，我（是）。但全段的大意更支持这样的结构：让我知道（在）何（处），或（在）何（时）我（是）正在止息，即将要止息。于是这个不定代词（מָה）与复合短语（עד־מה）直到何（处）、直到何时、多久？中的用法意思相同。那动词性形容词（חדל）如在其他地方一样，不过是一种较不常见的分词形式。
6 (5). 看哪，（按）一虎口，或（如）手掌之宽，你给了我的年日，而我的一生（乃）如虚无在你面前。惟独全然虚空乃是各人所被定的。细拉。第一分句的意思是，神量给他的寿命极其短少。因此动词给必须取其本义，而不可取它有时所具的安置或造成之义。参看上文诗篇 8:2（1）、33:7 的注释。起首的看哪或你看，表达惊异，其中也不无愤慨的成分。仿佛他说：「看你分给我的时日何等短促。」——译作一生的那个词不是通常的那一个，而是诗篇 17:14 所用的那一个，这里取其本义，即存续期间或持续的存在。如虚无，更严格地说，是不存在、无有。参看上文诗篇 14:1 的注释。「我存续的日子如此短促，以致我几乎似乎全然不存在。」在你面前，不仅是在你的看法里，而且是凭你的权柄或主权的定规。「我在你面前出现，仅仅长到足以消失而已。」惟独全然虚空，除此以外一无所成、一无所含。译作虚空的那个词本义是气息，却藉着一个自然的比喻，转用于一切不可触摸、转瞬即逝之物。整个短语的意思是一口气息而已。各人，或将这希伯来名词取作集合名词，则作全人类。末尾的分词意为固定、立定、设定、命定，它把生命的短暂描述为并非偶然之事，而是包含在神的旨意之内。所陈述之事实的可悲性质，或许还有由此而生的怨诉之合理，都藉着一个默想的停顿标示出来。
7 (6). 人行走不过在幻象中；他们喧嚷不过是（为）一息；他积蓄，却不知谁要收取。人生何其短促易逝，以致他所行的、所遭遇的，似乎与其说是实有，不如说是一场戏、一幅画、一个幻影、一幕虚构的场景，他在其中走来走去，如同其中一个虚拟的角色。为一息，即一次呼吸所耗的时间，一瞬，一刻。或作如一息，即某种无从把捉、转眼即逝之物。或作如虚空，虚然地，徒然地，无用无效。末一种解法与前文 חבל 的用法及该词在别处常见的虚空之义最为相合。上半节论及个人者，下半节则论及全类，复数动词即其标记。这里所说的喧嚷，是人追逐享乐、尤其追逐财富时那种忙碌喧闹的活动。因此由此字所出的名词，本义为喧闹，却常有财富这一引申义。见上文诗篇 37:16 的注解。扰乱不安（Disquieted）一译过于软弱，因其所表的是被动的不安，而非喧腾的奔忙。末一分句中复数又换回单数，明证二者所指同一主体。此分句中第一个动词在别处用于堆积土垒（哈巴谷书 1:10）、屯积谷物（创世记 41:35）、以及积蓄财宝（约伯记 27:16），后者正是此处之义。谁要收取它们，即那积蓄的财宝；不是指再加累积——积累已经完成了——而是指据为己有，享用或使用。将来时的动词把这描写成一个可望持续、甚至或许永远持续下去的过程。
8 (7). 现在我等候的是什么呢？主啊，我的指望在乎你。前面的怨言似乎要导向这样一个结论：他不再等候了，要绝望地放弃对神恩眷的盼望。然而结果并非如此；他发问时仿佛惊讶于自己的前后不一——怎么他毕竟还是等候了，或者说仍在等候那不久之前看来已全无指望的美善。答案见于下半节。他的指望从起初就在神，虽经严酷试炼，却未熄灭。到这里它复苏过来，重新居于上风；从这里起，他对那些先前严厉考验其信心的不平与难解之事，取了一种新的、更有信心的看法。因此这一节可视为全篇的转折点，是情绪由坏转好的过渡。现在可以严格地理解，与过去的时间、与先前的心境相对。同时它又是逻辑上重提与承接的用语，如诗篇 2:10。现在，即既然如此。在乎你，字面作向（或论到）你，这希伯来文小品词表示最广义的关系；究竟是哪一种关系，须由上下文提示。参前，诗篇 30:2 (1) 的注释。神的名Adhonai，主，照本性似更应属下半节，虽然马所拉的标点把它归在上半节。现在我等候什么呢，主啊？句末那个着重的代词在翻译中难以仿效。（至于）我的指望，在乎你（便是）它。
9 (8). 求你救我脱离我一切的过犯；不要使我成为愚顽人的羞辱。前一分句暗含着一种承认：他的错谬乃是罪。过犯，即背叛，或背道，是干犯神而行的。希伯来文这个词远比英文的对应词为重。他求脱离自己的过犯，便是求脱离过犯的后果，其中一项随即被特别提出。羞辱，即被讥笑藐视的对象。见上文，诗篇 22:7（6）。愚顽人，是就其极者而言，指不虔的不信者。见上文，诗篇 14:1。不要使我，字面是放（或置）我，即把我立起、陈列出来、或暴露我，作为他们辱骂或嘲笑的靶子。
10 (9). 我默然不语，我不开口，因为是你做了（这事）。这绝不是上文第 3 节（2）所述的重复。常用译本对第二个动词的译法（未曾开口）全属臆断；至于第一个动词，虽是过去时，意思却不是我曾哑口，即在从前某时，而是我已被止住或我现今哑口，指眼下的光景。此处显然影射第 3 节（2）的类似说法，但乃是对照，而非重复。先前他之所以缄默，是因强行压住心中确实涌起的悖逆之情；如今他之所以缄默，则是因着儿子对父亲管教的顺服。我不开口，不发怨言，不吐露不孝的埋怨。是你做了这件我险些要怨恨的事。参看上文诗篇 22:32（31）的注释。这代名词带着强调：（乃是）你（才）做了（这事），并非别人。参看上文诗篇 30:7（6）、33:9 的注释。
11 (10). 求你使你的击打离开我身上；因你手的争竞，我已衰残（或 消损）。前一节所许的缄默，只关乎埋怨与不顺服的诉苦，并不关乎祷告，所以他随即接着祷告。使……离开，若保留原文的形式，则作使之离去，令其退去、挪开、收回，并且不只是从我，乃是从我身上，这就含有先前压在身上的意思。你的击打，即你的管教、你的刑罚。参看上文诗篇 38:12（11）。你手的争竞所指的也是同一件事，因为神的审判有时被描写为他与受苦之人之间的一场争讼或较量。见以赛亚书 66:16，以西结书 38:22。末一个动词不是被动态，而是中性态，与诗篇 37:20 中一样。这里代词又是着重的。是我，就是我，而不仅仅是一般的人，凭亲身的经历知道这事。
12 (11). 用刑罚责备人的罪孽，你管教人，使他所喜爱的像蛀虫所蚀的一样消化。各人真是全然虚空（或作全人类）。细拉。他在此陈明他新得的、更正确的看法，即神在护理中所加的击打，他如今已学会视之为对罪的刑罚。本节的重心落在第一个分句上。你管教人，所用的不是残忍报复的击打，不是漫无目的、毫无意义的击打，而是带有惩罚性质的刑罚，是以责备（或管教）为罪所施的，用以管教人。动词用过去时，表明他所受的不过是一长串前后一贯、始终如一的经历中的一环。他所注视的，并非只发生过一次或初次发生的事，而是向来如此的事。这是神对待其有罪受造之物的惯常方式。תרכחת（责备）一词词义的推衍次序是：先为辩驳，次为定罪的证明，再为判罪，终为刑罚。参上文诗篇 38:15 (14)。——消化，字面意为使之融化。同一动词用于上文诗篇 6:7 (6)，并下文诗篇 147:18。——像蛀虫，不是指像蛀虫那样朽坏，而是指像蛀虫那样蚀尽。见约伯记 4:19，13:28。——他所喜爱的，字面作他所愿慕的或可喜悦的，即凡他所喜悦的一切。译作美丽则意义过于狭窄局限。末一分句，加上收尾的细拉，宣告诗人已回到他起初出发的那一点，然而正如我们所见，他的看法与情感已经历了非凡的转变。
13 (12). 耶和华啊，求你听我的祷告，侧耳听我的呼求（求助）；我流泪，求你不要缄默，因为我在你那里是客旅，（是）寄居的，像我列祖一样。译作流泪的那个词本义是眼泪（单数），但总是集合地用作泪。不要缄默，即不要以缄默表示漠然或敌意，连见了流泪也不为所动。客旅，言外之意是无家可归、无亲无友，全然仰赖你好客的厚恩。对一个熟悉摩西律法的希伯来人来说，这个描述必定格外动人，因为律法一再把客旅与寡妇、孤儿并列，同作当受怜恤眷顾的对象。在你那里，即在你的屋檐下、在你的炉边，或照圣经的说法，在你城门之内，（出埃及记 20:10），即听凭你发落、仰赖于你。平行的那个词（תושב）指没有自己田产、却在别人地上安身的人，或为佃户，或为附庸，或为受惠者。亚伯拉罕用同样的话形容自己（创世记 23:4），摩西用来形容全以色列，视之为耶和华的采邑属民与依附者（利未记 25:23），大卫也用来形容自己和同时代的人（历代志上 29:15）——那是在与眼前不同的场合、不同的上下文中说的，因此就在不经意间，有力地印证了题注以他为本篇作者的真实性。参看上文第 1 节的注释。两处都用了像我们的列祖这一说法，可见这些话所描写的关系不只是个人的，更是全民族的。另一处值得注意的平行经文是列王纪上 19:4，那里以利亚的心境与本篇前半所记的颇为相似，他「为自己求死，说：罢了！耶和华啊，求你取我的性命，因为我不胜于我的列祖。」
14 (13). 求你转眼不看我，容我在去（世）之先舒畅一下（hence），便不再有了。希伯来文的这两个动词都是使役形，似乎都以「脸」为其省略的宾语。「求你使你的脸，就是你发怒的面容，转开不看我，容我使我自己的脸舒展开来。」末一小句在希伯来文里极为简洁，字面的译法是，在我去而不在之先。有人曾指出一件颇可注意的事，实属公允：本节所有的字与词组，都散见于约伯记各处。你到何时才转眼不看我呢？（约伯记 7:19）。求你转眼不看他，使他得歇息（约伯记 14:6）。我的日子不是甚少吗？求你停手宽容我，叫我在去（世）而不再回来之先得少许的舒畅（约伯记 10:20, 21）。你的眼目察看我，我便不在了……你要寻找我，我却不在了（约伯记 7:8, 21）。这些一再出现的雷同之处，所用的并非寻常语句，而是比较罕见的说法；再加上前面解释第 6（5）节时已经提到的那些类似之处，似乎表明：不但约伯记的作者熟悉我们面前这篇诗，而且那卷书本身的胚芽或种子般的观念，实在已包含在这篇诗里了。我们前面已经看到，诗篇第三十七篇与箴言之间也有类似的关系。见前文第 159 页。这样，诗篇集，尤其是大卫的诗篇，为后世受默示的作者提供了题旨与范本；与此同时，它们自身也充满了对摩西五经的引喻与仿效。这是更为自然的，甚至是不可避免的，因为摩西的书卷与诗篇在公众敬拜中不断被使用，所以为一切敬虔的犹太人所格外熟悉。至于约伯记在此并非原出者，这一点从引喻或抄袭这一篇诗的经文之众多与散布之广，就可以看得清楚。
