本篇由两个彼此分明、乍看之下似乎互不相连的部分构成。前一部分颂赞神，称他因创造之权而为普世的君王，第 1、2 节；又描述与他亲密相交所必需的德性，第 3-6 节。后一部分以一种极为生动的比喻形式，描写他进入某处为他的居所而预备的地方，第 7-10 节。贯通两部分的共同观念，乃是神在圣洁与威严二者上的至高无上。在一切历史场合中，再没有比大卫将约柜迁往锡安山一事——如撒母耳记下 6 章与历代志上 15 章所载——更适合这样一篇作品的了。又因本篇的前一部分，正是把诗篇 23 篇结尾所表达的「住在神殿中」的观念加以展开，所以有一种推测并非不近情理（虽然决非必须如此设想），即这两篇诗原是设计成一对，供同一场合歌唱；或许前一篇唱于约柜离开旧安歇之处时，后一篇唱于它临近新居之时。第 3-6 节与诗篇 15 篇的相似，使人颇有理由认为那一篇也是为同一场合、或至少类似场合之用而作。至于有人设想本篇乃由两班歌队轮唱，这似乎是一种无用而多余的精巧之说。旧约时代的圣所，无论是其长久的形式还是暂设的形式，都意在象征神特别临在于其子民中间、与他们同住的教义；而既然这一点已在基督降临之中得以实现，本篇诗便具有恒久的意趣与用处，在某种意义上也可称为弥赛亚性的。
1. 归大卫，即属于他，以他为作者。参看前面诗篇 3:1、4:1、5:1 的注释。一篇诗。属耶和华的（乃是）地和其中所充满的，世界和（那些）住在其中的。其中所充满的，即充满它之物，它的内容。译作世界的那个词是地的诗体同义语，按其字源特指大地上有出产的部分，因而间接相当于希腊文的οἰκουμένη（有人居住之地）。此处宣告耶和华至高的所有权，意在表明他不单是以色列的神，乃是全世界的神，因而配得人以敬畏和洁净来事奉，这一思想在后文更为明确地展开。
2. 因为祂把它安置在诸海之上，把它坚立在江河之上。代词带有强调意味：是祂，而非别人。参下文诗篇 100:3。地之为地，乃是祂所造成的，因此祂是地与地上居民的主宰。这里的意思并非地底有水托住陆地，而不过是说：可居之地被升起，高过环绕它的水面。此处希伯来文介词 עַל 的用法与诗篇 1:3 相同。这显然是在影射摩西所记创世之事中，旱地从普遍漫漶的水中被救出，见创世记 1:9, 10。两节合起来看，其意乃是：既然耶和华就是那位聚集众水、使旱地显露的神，祂便是可居之地、以及这地所养育之人的合法主宰。
3. 谁能登耶和华的山，谁能站立在他的圣所？既然他凭创造之权作普世的君王，那么在他的受造之物中，谁能享有那在他面前显现的福分与尊荣呢！主的山，或耶和华的山，就是锡安山，从此要被分别为圣，作他在地上的居所。末句中的动词不仅仅是站立，而是站立得住，即守住自己的地位。见上文，诗篇 1:5。因此其中或许含有这样的意思：有些人虽得以肉身进入这圣别之地，却不蒙准许留在那里。整个发问中确实含有这样的意思：仅仅肉身临到锡安山，可能与灵里进入圣所全然无关。
4. 手洁心清、未曾向虚妄举起他的魂、也未曾向欺诈（或虚谎）起誓的人。 这是对前面那问题的回答，由诗人自己给出。这里无须设想有两位说话者，正如在德摩斯提尼及其他笔锋激昂的作者笔下俯拾皆是的修辞性设问中一样。一切道德上的洁净在此都归于手、舌与心，它们分别是外在行为、言语与情感的器官。十诫中的诸条诫命也可作同样的划分。第二个子句极为晦涩。其措辞直接取自第三条诫命（出埃及记 20:7），而在那里通行译本的译法（妄称）本身既难索解，也不是原文的确切摹写。这一确切的结构（לשוא נשא) 仅见于这两处；但一个同源的结构（נָשָׂא אֶל）却屡次出现，意为把心或愿望寄托于某物（见申命记 24:15，箴言 19:18，诗篇 25:1，86:4，143:8）。对前一短语仅有两种说得通的解释：一是把 לשוא 看作 אל השוא 的纯诗体变化；二是在这两处都给 נשא לשוא 以带到虚空去，即把神的名或人的魂与虚谎牵连起来的意思，无论这虚谎是取其严格的意义，还是指一个不法的、或不能使人满足的情感对象。然而，解释眼前这一处，与其凭 נשא ל 这一孤例，不如凭许多虽用另一介词、却是同一动词与同一名词相连的例子，这似乎更为自然。这样，该子句的意思便是：那未曾将心放在虚谎上的人，或未曾放在任何虚假有罪的对象上的人。末一子句特别提到起假誓，并不能证明此处所指仅限于此，因为平行的子句极少说的是分毫不差的同一件事。——向虚谎起誓，即起了假誓，或为欺诈而起誓，即怀着行诈的意图起誓。
5. 他必从耶和华那里带走祝福，从他救恩的神那里带走公义。 第一个动词（יִשָּׂא）似乎是因着上一节的用法而被选用的，但也不至于要我们完全按同一意思去理解它。从耶和华而来的祝福，而非仅仅从人而来；有些人认为此处暗指大卫为百姓祝福，撒母耳记下 6:18。——公义可以指一种实际的称义，即他因经历神的恩眷而得着的、对其无辜的确证；也可以指公义本身的恩赐，那是一切恩赐中最高、最宝贵的，且总是随称义而来。——他救恩的神，即神是他的救主，或说他的神乃是一位救主。参看前面诗篇 18:47（46）的注释。
6. 这是寻求他的世代；寻求你面的人（是）雅各，即真雅各，真以色列。这指的是第 6 节中的描述。——寻求他（单数）是正文的读法；旁注的读法是那些寻求他的人，意思相同。寻求神与寻求他的面，即他的容颜或同在，都是表示竭力求得他恩眷的常用说法，诗篇 27:8，105:4，何西阿书 5:15，撒母耳记下 21:1。本节用以表达这一意念的两个希伯来动词，在我们的语言中并无对等之词。——末一词与全句其余部分的关联并不明朗。有人把它作呼格：「寻求你面的人哪，雅各啊！」即寻求神子民的眷顾与友谊的人。或作：「寻求你面的人哪，雅各的（神）啊！」这是极为生硬的省略，惟有解经上的必要才能使之成立。最佳的意思出自上文首先提出的结构，或出自另一种结构——后者与之所异者仅在于不设动词，而将全部并入一句：「这是寻求你的世代，那些寻求你面的人（耶和华啊），（真）以色列。」这样突然转而向神本身呼告，使这句话更为有力，却不致晦涩。——此处所作名义上的以色列与真实的以色列之分别，在那些足以助长选民天然骄傲的场合尤为必要，例如耶和华作为以色列特有的神庄严进入锡安之时。为纠正他们对自己非常特权的这种滥用，此处陈明了两大教义：其一，他们的神乃是全地的神；其二，他是圣洁的，并且要求圣洁作为得以进到他面前的条件。真以色列与假以色列的观念在新约中再度出现，保罗在罗马书 9:6, 7 中以格外清晰而有力的方式加以阐明。
7. 众门哪，抬起你们的头来；你们这永存的门户，要被高举！荣耀的王就要进来了！ 如今一般认为，队伍此时已来到锡安的卫城或有城墙的城邑之入口，即耶路撒冷的卫城。这篇优美的呼语所拟人化的，正是这卫城的门。称它们为永久的或永远的，是因其古老，而非如列王纪上 8:13 那样仅仅预期它们日后的长存。呼召它们抬起头来，是为叫那将要进入的，不必屈身俯首而过，自取卑屈。各分句之间的关系，若将将来时译作虚拟语气——使荣耀的王可以进来——意思是准确的，只是这种句式更合英文而不合希伯来文的惯用语。「荣耀的王」这一说法，与圣洁的山、拯救的力量……相类，意即荣耀之王。
8. 这是谁，这荣耀的王？耶和华，强壮而大能的，耶和华，在战阵上大能的（或作一位大能的战士）。此处如同上面第 4 节一样，不必假定有轮唱或应答的歌队。这不过是一切生动的言语与写作中极常见的情形：说话者提出一个问题，只是为要自己回答它。好像他说：「你问这荣耀的王是谁么？就是主」……通行译本作 这荣耀的王是谁呢？并未完全传出原文的力量，原文的意思是：「这位（你所说的）荣耀的王是谁？」译作大能的那个词，虽本是形容词，却不断被用作名词，是希伯来文中最接近古典语中 hero（英雄）一词的字。但大卫言语那种质朴的威严，若在译文中用上这个词便要受损，若在另一分句中用上尚武的或军中英雄这样的组合，则损害更甚。此处与别处一样，这意念都是借自摩西之歌，出埃及记 15:3。
9. 举起，众门哪，你们的头，也要举 （它们）起来，你们永久的门户啊，荣耀的王就要进来。 为要以第 8 节中那些称号的有力重复作结，那一节里的问句也必须一并重复；而为此之故，第 7 节中的呼召便在此重述，但与大多数同类情形一样，带着一点变化——虽然轻微，却使这重复不致全然雷同。此处的变化在于把被动形式 要被举起， 换成相应的对等主动形式 举起， 以及 你们的头， 这一宾语则由另一分句自然提示出来。
10. 这是谁，这荣耀的王？万军之耶和华（神），他是荣耀的王。细拉。此处的问句与第 8 节的问句之间，唯一的差别是译文无法很好地摹仿出来的。希伯来文简单的说法（מִי־זֶה）这是谁？在这里换成了更完整的形式（מי זה מי），其中人称代词插在疑问词与指示词之间，于是同时带出他是谁？与这是谁？两种说法，虽然实际上只构成一个问句；因为按希伯来文的用法，人称代词（הוא）常用作所指实名未明言时的标记。——答语中的变化则更为实质：诗人没有用耶和华大能大力，耶和华战场上大有能力这两句，而代之以一个单一却更为有力的称号，耶和华萨巴俄特，即万军之（耶和华）。在出埃及记 12:41，以色列被称为耶和华的军队；但更常见的称呼是天上的万象或天军，有时指天体，尤其指作为偶像崇拜对象的天体（申命记 4:19，17:8，列王纪下 17:16，以赛亚书 34:4，耶利米书 33:22，西番雅书 1:5，但以理书 8:10），有时则指众天使（约书亚记 5:14, 15，列王纪上 22:19，历代志下 18:18，诗篇 103:21，148:2）。按这两种意义，神都可被称为万军之神，即既是物质诸天的君王，也是诸天居民的君王。有人根据创世记 2:1 中万象一词的用法，要把它的范围由诸天扩及大地，并把这一复合称号解作宇宙之主，正如穆罕默德在古兰经中称安拉为众世界之主。但这一解释，即便就其所依据的那一处经文而言是正确的，在别处的用法中也得不到任何支持。更不可取的是把它仅仅解作战争之神或争战之神的说法，这样的名称与观念与其说合乎圣经，不如说近于异教。耶和华萨巴俄特这一称呼不见于摩西五经、约书亚记和士师记，有人据此推断，它是后来为反对敬拜天体、以及敬拜被认为管辖并居住于其中的诸灵而引入的。按希伯来文的用法，耶和华作为专名，不能直接与所有格相连，也从不这样与任何别的名词相接。要消除这一异例，只有两条路：或者把萨巴俄特本身当作专名，或者在它与耶和华之间补上神字。七十士译本的 σαβαώθ（万军），为罗马书 9:29 和雅各书 5:4 所沿用，似乎有利于第一种解法。但何西阿书 12:6 (5)、阿摩司书 4:13 等处则证明第二种才是正解，那里有完整的形式，耶和华万军之神。参诗篇 59:6 (5)，80:5 (4)，84:9 (8)。——这样把耶和华描述为天上之神、而不只是地上之神，一面明显加强了第 8 节的措辞，从而除去了单纯重复、同义反覆的表象，一面又在结尾处把我们带回第 1 节出发之处，即神的普世主权。全诗于是以答语回响问语的辞句，庄严铿锵地收束。他是荣耀的王！第 8 节与第 10 节之间的这些差异，使这重复的句子显出优美的变化，却丝毫无损于重复本身在修辞与音乐上的果效；其后所接的，不过是照例标出的一个停顿记号，既关乎文意，也关乎诵唱。参看前面诗篇 3:3 (2) 的注释。
