本诗篇的主题，是一位受苦的义人从仇敌手中得蒙拯救，以及这拯救在他人身上所产生的果效。全篇的措辞，既可毫不牵强地应用于所描述的那一类情形中的任何一例，却又惟独在基督身上才得了完全的应验——他乃是这一类人的元首与代表。诗中直接发言的，是一位理想中的人物，即耶和华的义仆；然而他的话，在一定程度上，也可以被任何受苦的信徒、被整个受苦的教会据为己有，历代以来正是如此。
本篇可分为三个大致均等的部分。第一部分申诉神介入的必要，其根据在于他与受苦者所立的约的关系，第 2-11 节（1-10 节）。第二部分则由危险的迫在眉睫来论证同一件事，第 12-22 节（11-21 节）。第三部分宣告前面祷告蒙应允后必随之而来的荣耀果效，第 23-32 节（22-31 节）。第 12 节（11 节）与第 22 节（21 节）分别是第一与第二部分、第二与第三部分之间的衔接环节。
1. 交与伶长。调用朝鹿。大卫的诗。 这是为教会长久之用而作，因此并不只关乎个人或私下的事。题注的第二句，属于大卫似乎颇为喜好的那一类隐语式标题。参看前面诗篇 5:1、7:1、9:1、16:1 的注释。有人以为它所指的是另一首诗的曲调或题旨，但不如说它描述的正是本篇的主题，后一说更为可取。如此，鹿便可作受逼迫的无辜者的诗意写照，而早晨，或更确切地说黎明，则象征久困之后的拯救。试比较撒母耳记下 1:19、箴言 6:5、以赛亚书 13:14 与以赛亚书 8:20、47:11、58:8, 10、何西阿书 6:3、10:15。在此处用这类象征并不足怪，因为本篇满是取自动物界的比喻。见下文第 13 (12)、14 (13)、17 (16)、21 (20)、22 (21) 节。
2 (1). 我的神，我的神，你为什么离弃我，远离我的拯救，远离我哀吼的言语？ 本节与下一节是这受苦者的申诉，是对他危难与困苦的概括描述，其最高点在此被描写为一种被神撇下、被神丢弃的感受。「你为何这样撇下我受苦，以致我不能不认为自己已被最终离弃？」我们的救主在十字架上使用这些话，与希伯来原文略有出入（马太福音 27:46，马可福音 15:34），这表明整段描述何等卓越地应验在他身上，却并不使他成为唯一的主题。此处所用的神名是那个描述神之能力的名（אֵל），因此可以视为包含了我的力量这一意思。「你，我素来视为我的力量、我的支持、我的保护者的，为何在这极处这样离弃我？」末句可有几种解法。「远离我的拯救（的，是）我哀吼的言语」，即它们远未能产生拯救我的果效。或者可以把问句重复一次：「（你为何）远离我的帮助和我哀吼的言语？」或者同一意思也可用一个简单的陈述来表达：「（你）远离我的帮助」……。但最简单的解法，是把这些话与前一分句中呼告的对象同位，把全句合成一句。「你为何离弃我，（站或留）在远离我帮助之处，即远得不能帮助拯救我，甚至不能听见我哀吼的言语？」这最后一种组合表明：哀吼这个比喻虽取自低等动物的习性，但所应用的对象必定是人，并且作为人是能发出清晰言语的。诗人的哀吼不是肉身痛苦的本能呼号，而是一个有理智、有道德的行动者的申诉。参以赛亚书 38:14。
3 (2), 我的神啊，我白日呼求你却不应允，夜间呼求也不得静默。 此处所用的神名是希伯来文中表示神的通用词，指敬拜的对象。我呼求，字面作我将呼求，其中含有一种悲哀的确信，就是他的呼声仍将归于徒然。你必不垂听或应允：原文所用的动词专指祷告蒙悦纳的垂顾。参上文诗篇 3:5（4）的注释。日夜，即没有间断。参上文诗篇 1:2 的注释。没有静默意味着没有应允，因此这里的平行体是极其工整的。
4 (3). 而你（是）圣的，住在以色列的赞美中。 从这里开始，他陈述自己可以求告蒙垂听的根据，而这一切都可归结为一句话：耶和华是以色列立约的神。译作圣的一词，在其最广的意义上，包括一切使神与受造物相区别之处，连通常所称他的自然属性也不例外。因此这个称谓常与关于他权能、永恒……的描述连在一起。参以赛亚书 6:3；40:25, 26；57:15；哈巴谷书 3:3；诗篇 111:9。这动词的本义似乎是分别，此处或许正暗指此义，指耶和华与蒙拣选之民的特殊关系。或者也可取其更广更高的意义，而把前一义留给末句去表达。「你是住在以色列赞美中的、荣耀而全备的神」，即居于那些赞美之间，时时被它们环绕。不过有些人宁可保留这希伯来动词的本义：坐（为宝座）在（其上）以色列的赞美。
5 (4). 我们的列祖倚靠你；他们倚靠，你便救了他们。 耶和华不仅是以色列立约的神，因而有义务帮助自己的子民，而且他在往昔确曾实实在在地帮助过他们。此事被提出来，作为他不应在此时拒绝帮助这受苦者的理由。复数形式我们的列祖，使这祷告适用于整个教会，同时丝毫不减其对基督的处境、或对个别信徒的处境的适用性。
6 (5). 他们向你呼求，就蒙了拯救；他们倚靠你，就不至羞愧。最后这个词在圣经中屡屡用来指盼望的落空与挫败。本节的论据在于所提及的这些人与受苦者本身之间那层不言而喻的对比。仿佛他说：「那么为何我呼求，却不蒙拯救；我倚靠，却蒙羞受辱呢？」
7 (6). 而我（是）一条虫，不是人；是人的羞辱，被百姓所藐视。开头所表出的代词带有强调之意。我，与我的列祖相对而言。我们的惯用语在此须用一个转折虚词，但我，而这种用法在希伯来文中远不如此频繁。见上文，诗篇 2:6。人类全体的渺小与卑微，别处也以虫为喻（约伯记 25:6）。然而即便与这些人相比，这受苦者也不过是一条虫，即一个受人轻蔑怜悯的对象，因为他显然为神所弃，陷于绝境。（比较以赛亚书 41:14 与撒母耳记上 24:15。）世人的羞辱，为他们所藐视，也是他们的耻辱。——百姓，不是某一个人或少数几人，乃是全体会众。
8 (7). 凡看见我的都嗤笑我；他们撇嘴；他们摇头。这是对前一节末句的铺陈。句中第二分句的动词意义可疑。它或是指张大嘴，或是指咧开嘴唇作讥诮的狞笑。（参 诗篇 35:21，约伯记 16:10。）摇头或是一种泛泛的轻蔑姿态，或是以左右横摆来表达通常的否定之意，等于说「不行，不行！」即他毫无指望了。这两种解释，无论哪一种，都比另一种说法更为可取——那种说法把这话解作头部上下点动，即点头，表示赞同，认可受苦者所受的苦为公义当得的。这里所描写的这一独特姿态，被福音书作者明确地归在我们救主被钉十字架时围观之人的身上（马太福音 27:39，马可福音 15:29）。这属于那些细微的吻合之一：它们虽不构成预言的主旨，却引人注意于此，并帮助我们辨认出所指的是谁。
9 (8). 信靠耶和华吧！他必搭救他，他必拯救他，因他喜悦他。 首句的字面意思是滚向（或滚在）耶和华身上，若非有诗篇 37:5 的平行说法将你的道路滚在耶和华身上，以及箴言 16:3 的将你的工作滚在耶和华身上，这话便无从索解；在那两处，意思显然是：一个人自己担不动的重担，便卸在另一位身上。在前一处，这重担是他的道路，即他的生活历程、他的际遇、他的命运；在后一处，是他的工作，即他的事务、他的营生、他的利害。使徒彼得显然是暗指这些经文，说将你们一切的忧虑卸给他，因为他顾念你们（彼得前书 5:7）。借着这三处平行经文，眼前这省略的说法便得了亮光：滚，即把你的重担或你的忧虑滚在耶和华身上。——另有一层难处出于原文的字形，按通例它只能是不定词附属式，或是命令式的第二人称。但这两样在此等上下文中似乎都不合宜，于是有人便擅自解作绝对不定词，或第三人称命令式，或径将字形改作过去时。末一种乃是七十士译本的解法，新约也沿用了（马太福音 27:43），这意思实在也含在希伯来文里，却绝不是对其字形的确切呈现。或许对这句法最好的处置，是把这一分句当作引语，当作对受苦者自己话语的讥讽重述，仿佛他们说：「这就是那个最爱把『信靠耶和华吧！』这句箴言挂在嘴上的人。如今让他在自己身上试试这话的功效罢。他所信靠、又劝别人同去信靠的那一位，无疑必搭救他。」接下来的两个动词是带讽刺的将来时，不是命令式，译文也应当如此。——本节末了的话（חָפֵץ בּוֹ，喜悦他）在别处总是指神对人的喜悦，而非指人对神的回应之乐。七十士译本的译法，新约也沿用了，作若他要（得）他，或若他要（救）他，虽不算错，力度却远逊于原文。——围观我们主受苦的人把这些话据为己用，就使自己与那些恶毒的逼迫者同列——本处原是设想这话出自那些人之口。
10 (9). 因为你使我从母胎而出，使我在我母亲的胸怀上信靠。 这里把取自过去的论据推得更远。神不但向受苦者的列祖显明自己是他们的神，也在受苦者自己生命的最初就如此显明。那个因为把本节与前一节的末句连起来。他的仇敌讥讽着说出的话，按正经的意思却是真的。神从前的确喜悦他，因为正是他把他带入生命，并领他度过婴孩期的种种危险。你使我出来，按字面是，你（是或曾是）我的破胎而出，即其缘由；正如经上说神是信徒的光、喜乐、力量，即这些福分的源头或赐与者。——使我信靠，并非指对神实际发出的信心之举（这不能用在吃奶的婴孩身上），而是说使我有所倚靠或得享安稳，换言之，保全了我，保守我平安。原文的结构是使我信靠，但这两个分句中所用的希伯来文不定式与分词，在此可用英文动词的过去时来表达。——若把本节用于整个教会或蒙拣选的子民，则可视为描述神在出埃及时对他们的作为，而出埃及在别处正是比喻性地被描绘为一次出生。然而直接而明显的所指，仍是个人的出生与婴孩期。
11 (10). 我自出母胎就被投在你身上；从我母亲的腹中，我的神 （是）你。我起初就被接入你的怀抱，如同被接入慈爱父母的怀抱。参路得记 4:16，并比较以西结书 16:5 中同一比喻的相反用法。在末一分句里，我们又被带回出发之处，而受苦者在此期间，可以说已经确立了他说这话的权利：我的神，我的神，你为什么离弃我？
12 (11). 不要远离我，因为患难临近，因为无人帮助。既已表明他有理由指望神不致在他极度困苦之时离弃他，如今他便表明这极度的困苦确已临到。首句构成本诗第一与第二小段之间的衔接。「既然你是我的神，既是如此，就当在我患难中临近我。哦，求你如今不要远离我，因为我的患难临近，再无别人能帮助我。」——临近在此并非与紧邻或实际相接相对，乃是与远离相对。这一特定的措辞是由前一分句的祈求所引出的。患难既如此临近，如此紧逼受苦者，神就不是远离的时候。——第二个因为可以从属于第一个，用以引出宣告患难临近的理由。但把二者看作并列相对要自然得多，把第二个理解为为那祈求——不要远离我——提出又一层理由。
13 (12). 许多公牛环绕我，巴珊的壮牛围住了我。他此处着手铺陈前一节末句，表明患难确已临近。他把逼迫者的强悍与凶暴，比作在巴珊那丰美而人迹罕至的草场上饲养的牛群——无人之地自然使它们越发野性。与上半节中那名词相应的，是希伯来文里常用来修饰它的一个形容词。
14 (13). 他们向我张开他们的口，一只撕裂吼叫的狮子。本节比喻的全然变换，正显出这里的语言是比喻性的。先前作巴珊公牛的那些人，如今又成了吞噬咆哮的狮子。无须补入表示比较的虚词；这两节中都没有这样的虚词，以暗喻代明喻，使描写大为生动。
15 (14). 我如水被倒出，我的骨头都脱了节；我的心如蜡，在我腹中熔化。 类似的措辞见于约书亚记 7:5，耶利米哀歌 2:19，用以描写惊惶与恐惧；但在我们眼前这一处，它们所描绘的似乎更是极度的软弱。参诗篇 58:8 (7)、撒母耳记下 14:14，并比较撒母耳记上 7:6 中那象征性的举动。以水作比喻，在创世记 49:4 中也用于道德上的软弱。骨头的分离或指脱臼，或指极度的消瘦使骨头凸露。无论取哪一义，其根本的意思仍是力竭至于绝境、衰弱不堪。
16 (15). 枯干如同瓦片（是）我的力量，我的舌头粘住我的牙床，你必使我归于死亡的尘土。对衰弱的描写仍在继续。他毫无生气，正如一块破碎的陶器毫无汁液或水分。——粘住，字面意思是因干燥而使之紧贴、黏着。——死亡的尘土，即坟墓、埋葬之处，或更一般地指死人那卑微屈辱的状态。——你必把我放在其中，或使我归于其中。把这个将来时译作过去时，不但不合语法，而且有损文意，因为其意思显然是：这并非他已经经历的事，而是他的苦难正趋向的终局。这直接向神说话的称呼，承认神是至高的安排者，而人不过是他手中的器具。
17 (16). 因为狗围绕了我，一群作恶的人困住了我，刺透我的手和我的脚。他此刻重新描述逼迫他的人，所用的比喻取自兽类。以狗作比，对我们的感染力远不及对东方读者，因为东方的狗少经驯养，更喜成群，更为凶野，而且不是人所喜爱的对象，倒是人所憎恶的，因其尤为不洁。下一分句撇开了比喻的外衣，把这些狗称作一群作恶的人。头一个名词似乎有意带出这样的意思：是一个完整的团体、一个有组织的群体在从事这场逼迫。参看前面第 7（6）节论民之处。这就使本段格外切合我们救主在暴民与政权双方手下所受的苦难。这个希伯来词正是旧约中用来指以色列全会众的词之一。（参看前面诗篇 1:5，并比较出埃及记 12:3，16:1, 2, 9，民数记 27:17，利未记 4:15。）末一分句照上面的译法，含有对我们救主钉十字架一事的鲜明指涉；有人力图抹去这一点，否认古人把脚和手一同钉在十字架上。然而，尽管古典作家与圣经作者在这题目上都出奇地没有明白的陈述，脚被刺透这一古老见解，仍可视为已由近代的考究与讨论完全证实。因此，就惯例这一层而论，我们把这一分句归于我们救主的被钉，毫无困难，并可视之为那些引人注目的吻合之一——其中有几处前面已经提到——这些吻合无不出于神的安排，并且实际上都指向同一结果，即标明我们的主乃是这篇预言最突出的主角。然而极可怪的是，四福音书中没有一处引用或应用这一分句。同样值得注意的是：这一分句如此解释，虽极合我们救主受难的某一部分，却与其余的描写不同，纵使按比喻的意思，也几乎无法应用在任何别的受苦者身上。即便假定其要义不过是身上受创，那么用「刺透手和脚」这样具体而罕见的说法来表达，也仍显得奇怪。再加细察，便可见得：为取得这个意思，我们必须或是更改经文（读כָּאֲרוּ或כָּרוּ以代כארי），或是假定一种罕见到有些语法家索性否认其存在的复数形式（以כארי代כארים），再加上一种同样罕见的分词形式（以כָּאֲרִים代כָּרִים），以及一个此动词别处从不出现、只能从同源字根借来的词义（以כאר代כור）；这样堆积起来的语法与词典上的反常现象，若无最强的解经上的必要，是不可擅加假定的，而这种必要唯有在这些词语不容任何更合乎类推与用法的解释时才会存在。如今在以赛亚书 38:13，完全相同的形式无疑是用来表示像狮子，而在民数记 24:9、以西结书 22:25，稍加变化的同一形式则表示如狮子。此义在这里更为合宜，因为本篇充满这类取譬，又因为狮子在前后文中都被明白提及。参看前面第 14（13）节，与下面第 22（21）节。如此，其意便是：「他们围住我的手和我的脚，如同围住一只狮子」，或「如同狮子所行的」，即带着狮子的猛力与凶暴。手和脚之所以被提及，或因它们是防御与逃跑所用的部位。话虽如此，把这些部位与狮子连在一起说，终究不甚自然，这一点无可讳言，这一异议也应得到它该有的分量。但它是否足以压过另一种解法所带来的语法困难，则是一个严肃的问题，不应因设想它与新约的权威相冲突而受搅扰，因为新约中并无一处引用这一分句。甚至还可能把两种解释调和起来，办法是补上一个动词，而仍给כארי以通常的意思：「如狮子（他们伤了）我的手和我的脚。」如此，比较之点便在于身体这些部位上所受的锐利创伤——这既合乎狮子的习性，也合乎钉十字架的作法。
18 (17). 我数点我的一切骨头，（那时）他们观看，向我瞪视。末句的代词在希伯来文中是明写出来的，这就除去了句法上的含糊，因为它表明以下各动词的主语不是前一句的骨头，而是更远处的某物，即这受苦者的仇敌与逼迫者。英文 tell（既作「数」又作「述」）一词的歧义，正与希伯来文（אֲסַפֵּר）相应，该词兼有数算与叙说、计数与陈述二义。有人推测——此说并非不可能——本节是把这受苦者描绘为被仇敌剥去衣服，自己带着悲痛与惊异看着自己的消瘦枯槁，而他们却如希伯来文这句话所含的意思那样，带着快意地盯着看。参下文诗篇 27:13 的注释。
19 (18). 他们（就要）为自己分我的衣服，又为我的衣裳他们（正要）拈阄。 这是使这幅图画完整所需的最后一笔。既已将他剥光，所余下的便只是据有他的衣服，或出于贪心，或出于戏弄。将来时表明事情若再进一步，就非到真正丧命不可，因而这情形已是极端。这一理想场景在我们主的历史中由护理所成就，四位福音书作者都明白提到（马太福音 27:35，马可福音 15:24，路加福音 23:34，约翰福音 19:23, 24）。这就使他们对第 17（16）节的缄默格外值得注意。
20 (19). 至于你，耶和华啊，求你不要远离；我的力量啊！求你速来帮助我。 前一分句中的代词带有强调意味。「我仇敌的行径就是如此；但至于你，主啊，求你不要远离我。」译作力量的那个词仅见于此处，显然是呼应本篇开首所用的神的名号（אלי）以及题注中母鹿（אילת）一词，这两者在字源上都与它相近。
21 (20). 求你救我的性命脱离刀剑（或作魂），救我的孤独者脱离狗的手（或作我的独一者）。 刀剑是泛指一切毁灭生命之物的说法。参看撒母耳记下 11:24, 25，那里把它用于弓箭。——我的性命，我的魂，即 我自己，视为一个活着的人。——狗的手这一表面上不合文法的说法，表明两个词都是比喻，或如有人别致地说，这里所说的狗是一只有手的狗。参看上文第 17（16）节，那里的复数狗与此处理想化的或集合性的单数在含义上范围相同。——我唯一的（性命），即我所能失去的仅有的一条命，这意思本身是通顺的，此处与诗篇 35:17 皆然；但诗篇 25:16 和 68:7（6）的类比则更支持孤单、孤独之义，而这意思在所有这些地方都讲得通。
22 (21). 求你救我脱离狮子的口，又从野牛的角中你已听见（或应允）我。 第一分句的祈求之后，紧接着便是一句满有把握的确信之辞，说他的祷告必蒙应允，或者毋宁说，已经蒙了垂听；这与第 3（2）节中那个比喻性的说法相应，你却不听（或不应允），那里用的是同一个希伯来文动词。——从……角中所指的，自然是发出祷告的地方，而非得着应允的地方。这一比喻极其有力，用以表明身处危难之中。凡野生的有角之兽，其名称用在此处都属合宜；因此这个希伯来词（רֵמִים）的确切含义，相比之下便无关紧要了。通行译本作野牛（unicorns，独角兽）乃是依据七十士译本；独角兽长久以来被视为虚构之物，如今虽已证实确有其物，我们却没有理由相信它曾在巴勒斯坦为人所知，也没有理由不同意学者们一致的判断：这个希伯来词所指的，乃是野牛或某种羚羊，而以前者的可能性为最大。
23 (22). 我要向我的弟兄宣告你的名，在会中我要赞美你。他确信自己已蒙垂听、蒙悦纳，这一点又藉着宣告他要为此献上感谢而进一步表明出来。——按圣经的用法，宣告神的名，就是颂扬他藉以显明其全备完美的作为。参看前面诗篇 5:12（11）的注解。——会，即以色列的会众，希伯来文这个词始终用于指称它（利未记 16:17，申命记 31:30），无论是众人亲身在场，还是由他们的代表出席（历代志下 20:13-15）。这个词的同一意义又见于下文诗篇 35:18，40:10（9）。此处的意思是：他的赞美不仅是私下的或一家之内的，乃是公开的。
24 (23). 敬畏耶和华的人哪，赞美他！雅各一切的后裔哪，荣耀他！以色列一切的后裔哪，都要惧怕他！ 这些话仿佛是在前一节所提到的那理想会众之中发出的。这呼召虽然在形式上是向全族发出的，实际上却是为属灵的以色列而发，排除了邪恶的以色列人，而将一切义人——无论其名号或邦族如何——包括在内；这一点由第一分句的措辞显明出来，而末一分句则表明所要求的赞美并非亲昵随便的，乃是极其敬畏的。
25 (24). 因为他没有藐视、也没有憎恶受苦者的苦难，也没有向他掩面，并且在他向他哀求的时候垂听了。 这就是呼吁敬畏耶和华之人赞美他的根据，即他在此事上向受苦者信实地成就了他的应许，并由此为他在其他一切事上同样的信实立下了凭据。
26 (25). 从你而来（必是）我的赞美，在（那）大会中；我的愿我要在敬畏他的人面前偿还，即那些惧怕他的人。从你而来所含的，比属乎你更多。它不仅指出称颂的题目或内容，更指出他感恩的源头或缘由。「正是你赐我这样称颂你的缘由。」末句似乎是指与还愿相连的献祭筵席，就是人在患难或危险中所许的愿（见申命记 12:18, 16:11）。这些都是欢庆的场合，不单献祭者与他至近的朋友同乐，还有广泛受邀的宾客同席，这就使此处的比喻格外贴切。其根本的意思与第 23（22）节相同。——敬畏他的人，就是敬拜者，真以色列，与那位先祖单凭血统而出的后裔有别。
27 (26). （那时）必有得吃（那祭物）的是谦卑人，并得饱足；（那时）必有赞美耶和华的，就是寻求他的人。愿你们的心永远活着！ 此处译文中补入副词那时，是为了保留希伯来文句子的语序。加入那祭物一语，是为除去句法上的一切含混，并使这吃的举动与前一节所言的祭筵相连。——寻求神，按圣经的用语，就是寻求认识他，也是寻求他的恩眷，不仅藉着特定的祷告举动，更藉着一生的全部行程。参看前面诗篇 14:2 的注释。——结尾的愿望，你们的心永远活着，其中含有必要活着的确据。在极度的忧伤与困苦中，心被说成是死了。见撒母耳记上 25:37，并参诗篇 109:22。所称呼的对象，就是那些寻求并赞美神的人。人称的骤然转换，与第 26（25）节中的情形相类：那一节以你起首，而以敬畏他的人作结。这并非一时疏忽的不规则，从它在下一节中再次出现即可看出。——谦卑人与寻求耶和华的人是对同一类人的平行描述，即真信徒，也就是别处所称的义人。
28 (27). 地的四极都要记念并归向耶和华，列国的万族都要在你面前敬拜。这拯救所带来的喜乐果效，既不限于他自己或他的家人，而是扩及神子民的大会，照样我们现在也读到，它不限于任何一族，乃是要囊括万族。地的四极，在此指最遥远的列邦。参看上文诗篇 2:8 的注释。举出这些，是因为它们最不像是能被包括在应许之内的，当然并不因此排除那些较近的。好像他说：地的四极并其间的一切。因此在另一分句里，我们所见的平行用语不是最远的列国，而是一切列国。他们要记念这拯救，这神的信实与大能的彰显，并要归向耶和华，归信他的敬拜与事奉。有人以为此处暗指起初那场大背叛，或暗指外邦人暂时被弃：他们要记念自己原初的光景，并归回主那里，就是他们所背离的主。但这意思虽然真实、也确在言外，却不是这几个字的严格意义；若照那样解，这话与全篇的总题，以及其中赞美之所由发的当下缘由，便没有可察觉的联系了。——敬拜，字面作俯伏自己，这是东方人表示敬礼与宗教崇拜的惯常举动。——末一分句的措辞显然取自列祖时代的应许。参创世记 12:3，28:14。
29 (28). 因为国度属于耶和华，并且（他是）列国中的掌权者。这并非把本只属于以色列的福分无端地推及外邦，乃是在历代的限制之后，将神的怜悯恢复到它原初而本有的范围。因为耶和华不单是以色列的王，更是全人类的王。见罗马书 3:29。——国度，即普世性的统治权。——掌权者，本是分词，治理着，用这个词或许意在表明：他一向是他们de jure,（法理上的）统治者，如今他则开始de facto,（事实上）治理他们，不是以那既不变又普及万有的护理之权，乃是以属灵的权柄治理，而这权柄此后要扩展到与全地同其疆界。可比较类似的说法，俄巴底亚书 21，撒迦利亚书 14:9，以及更为贴近的平行经文，诗篇 96:10，97:1，99:1。
30 (29). 他们吃了，也敬拜了——地上一切肥胖的（人）——凡下到（）尘土的，都要在他面前屈身，还有（那）不能使自己的性命存活的。在这筵席上，等级的分别与民族的分别一样，都不被看重。——吃了，也敬拜了，即分享那为这大拯救而献的祭筵。肥胖的，是东方常用的比喻，指亨通之人，尤指富足之人。此处特别提到他们，是要显出这筵席的一个独特之处：它不像摩西律法下的祭筵那样专为穷人而设，虽然穷人也并未被排除在外，这从平行的那一句可以看出。——下到尘土的，即死亡的尘土，如上文第 16（15）节。可比较诗篇 28:1, 4, 10 (3, 9)、88:5 (4)、115:17、143:7 中类似的说法。其意是：这筵乐要为富足之人与濒临灭亡之人所共有，或如末句所说的，那不能使自己的性命（或 他自己）存活的，这是形容赤贫至极的有力说法。那先前、或片刻之前已不能再使自己存活、眼看就要灭亡的人，如今却被看见跪在那为这大拯救而设的祭筵前。
31 (30). 后裔必事奉他；必有人向（下）一代述说主的事。最后要除去的限制乃是时间的限制。这救恩的果效既不限于社会的上层阶级，也不限于列祖肉身的子孙，照样也不限于当世的一代。——一个种，即后裔，就是那些亲眼见证或最先听闻此事之人的后裔。——必事奉他，即敬拜顺从耶和华，与上文第 30 (29) 节所说的吃、下拜是同一件事。此归信的途径，乃是神所行之事的知识代代相传。——世代一词在此是绝对用法，如诗篇 71:18，那里所指的不是这一代，而是下一代。完整的词组（דור אחרון）见于下文诗篇 48:14 (13)、78:4。主。原文并非耶和华，而是阿多乃，这神名本义是表明主权。参上文诗篇 2:4，21:2 的注解。以上对本节所作的解释，既同样合乎惯用法，又远比另一种解释更适合上下文；那一种解释是说，必有一个种被主算为（属于）那世代，即属于他子民的那一世代。（见下文诗篇 24:6 的注解。）此处的被动动词（יְסֻפַּר）若与上文第 23 (22) 节中相应的主动形式（אֲסַפְּרָה）意思截然不同，那是极不可能的。
32 (31). 他们必来，必向一个出生的民宣告他的公义，说他已成就了（这事）。前两个动词的主语就是上一节的种类与世代。他们必来，即出现于世，登上舞台。但即便是他们，也不独占这样领受的知识，而要把它传给一个如今尚未出生、到那时才出生的民，即传给他们自己的后继者。把这分词当作将来时来解并无必要，虽然按用法也非没有根据。见上文，诗篇 18:4 (3)。可将本节与诗篇 19:3 (2) 中优美的比喻相比较。——他的公义，其中包括他信实地成就他恩慈的应许。末一分句给出所要宣告的内容实质，即他已成就了那作为全篇主题的事。类似的宾语省略，凡上下文可轻易补足之处，上文第 27, 28, 30 (26, 27, 29) 节已可见到。有人以为主在临终的呼喊「成了！」（约翰福音 19:30）中正是指着这话说的。这一暗指虽不显然，却饶有意味，因为它把这篇非凡诗篇的开端与结尾彼此连在一起，又一同连于那一幕动人的情景——全篇之中对此有如此众多清晰而确切的指涉；这样便仿佛完成了那原已足够有力的证明，即基督乃是本篇的大主题，因他是这整类人的大预表与大代表——本篇表面上所论的正是这类人，然而其中若干部分，尤其是末了五节，于他们只在一种有所限定的、较低的意义上为真。
