这是一幅崇高的异象：万国起来背叛耶和华和他的受膏者；随之宣告神的定旨，要维护他所立之王的权柄，并警告世人必须向他俯伏，否则必致灭亡。本篇的结构极其整齐，自然分为四段，每段三节。第一段描写悖逆列国的行径。第二段是神以言语和作为作出的回应。第三段是弥赛亚，即受膏者，宣告与他自己有关的神圣谕旨。第四段是诗人劝诫列国的君王归服，并以神的震怒警告那悖逆的人，末了以祝福归与信者。各句的形式也十分整齐，所呈现的平行体极为匀称。本篇乍看之下似乎与前一篇少有相类之处，实则二者之间有极强的亲缘。即便在形式上，它们也彼此关联。第二篇的节数与段数恰为第一篇的两倍；而且第二篇以警告开始，正是第一篇的结尾，又以祝福作结，正是第一篇的开头。在主题与内容上也有相似之处。第一篇所标示的对比，在第二篇中被展开并显得更加分明。事实上，第一篇是第二篇的引言，而第二篇又是其后各篇的引言。既然随后诸篇都题着大卫的名，我们就有极强的理由相信这两篇也同样出于大卫之手；这一结论既有使徒行传 4:25 的权威为证，也有本篇自身的内在特征为据。所呈现之场景的意象，显然取自大卫那战事频仍、变故迭起的年代。然而他本人不可能是本篇所论的对象，因为篇中的措辞若用在弥赛亚以外的任何君王身上，都全然不合；而最古的犹太作者正是把这些话归于弥赛亚，新约中也一再如此应用。这是那一类预言性诗篇中的第一篇：其中神向大卫所应许有关弥赛亚的话（撒母耳记下 7:16，历代志上 17:11-14），被编织进古时教会的诗歌敬拜之中。有人设想这里有双重的指向，既指大卫或他的某一位后裔，又指基督；这种设想不但多余而无据，而且因它带来的混乱而有损于经文的意义，更为篇中某些措辞对任何较低对象的全然不合所禁止。本篇的文风虽不减其纯净与质朴，却比第一篇更为生动；这一点部分出于题材本身的性质，但更多是出于本篇戏剧式的结构。
1. 本篇如第一篇一样，以一声感叹开篇，此处所表达的乃是对呈现在诗人眼前那一幕的邪恶与愚妄的惊异与愤慨。列邦为何喧嚷， 即骚动、鼓噪？这希伯来动词所表达的不是内心的情绪，而是显明此情绪的外在骚动。此处或许暗指海洋的翻腾怒吼，无论在圣经还是在古典作品中，海浪常被用作民众骚乱的象征。此动词用过去时 （他们为何已经鼓噪？），指那骚动已然开始，而下一分句用将来时，则表示它仍在延续。而万民， 不是 民众， 即作为众人之集合的意思，而是取其真正的复数含义：列国、列族，将要图谋，即 正在图谋、且将继续图谋 虚妄的事， 一件徒然之事，一件无望而不可能的事。本节的问句暗示，对这奇异的景象无法给出任何合乎理性的解释，其缘由载于本篇余下各节。这一暗含的「无理性」之指控，同样适用于凡有同类敌对情形存在之处，纵然那敌对是暗中的，且规模极小。
2. 第 1 节所呈现的那幅纷乱景象，如今因着更近地观看争斗的双方而变得较为分明。（为何）地上的君王要挺身而立，或者不重复那个疑问，作地上的君王必挺身而立，即摆开阵势，而首领们一同商议，字面作一同坐下，但特指共同谋划，如诗篇 31:14（13）中那样，敌挡耶和华并敌挡他的受膏者，或弥赛亚，这不过是此处所用希伯来词的一个变体形式，正如基督是希腊文中相应之词的类似变体。外在的膏抹在旧约中乃是圣灵恩赐的记号，尤其是赐给先知、祭司和君王之恩赐的记号，他们是神权政体的执事，是基督自己的代表。特别对君王而言——他们是最高且最具概括性的一等，是基督作教会元首、居至尊之位的独特预表——圣史便以耶和华的受膏者这称号相称。膏抹之礼明确记载于扫罗、大卫和所罗门的事上，且在他们继位者加冕之时大概也照样举行。根据我们面前这一节，也根据但以理书 9:26，弥赛亚之名在主降临以前已在犹太人中通用，成为他们所盼望的那位伟大拯救者与君王的常用称谓。（试比较约翰福音 1:41 与同章第 49 节，并马可福音 15:32。）受膏者与神自己的亲密关系，在此处已由二者同作攻击、或更确切说同作背叛的对象而显明出来。在使徒行传 4:25-27 中，这段描述被应用于希律与彼拉多、犹太人与外邦人联合敌挡耶稣基督一事，并非说这是所预言的唯一事件，乃是说那渐次的应验在此事上达到了顶点。从那处引证，其实也从预言本身的措辞，我们得知此处的列邦并不是指与犹太人相对的外邦人或异教徒，而是指人类整体的群体或众多的人群，与仅仅出于个人的、孤立的抗拒与叛乱相区别。
3. 他既已描述了这些心怀不满的列国与其首领的举动，如今便让他们自己开口说话。在上一节中，他们仿佛是远远地被望见，正在商议；到了这里，他们被带到我们眼前，或说我们被带到他们中间，以致能听见他们商议的话。让我们挣开他们的捆绑，即耶和华与他受膏者的捆绑，即他们的权柄所加的约束。这希伯来动词的形式，既可表达一项提议，也可表达一个既定的决心。我们要挣开他们的捆绑，我们已决意如此行。其实这层意思也含在另一种译法之中，因为那里的让我们挣开绝不可理解为一句软弱或迟疑的建议，而是召唤众人去执行一个已经形成、已经定下的意图。同一思想在下半节里稍加变化地重述出来。我们又要抛掉，或让我们从我们身上抛开他们的绳索，即绞成的粗索，比捆绑更强的一个词。这动词虽然实际上含有挣断的意思，却另添一层轻蔑而轻易的意味，仿佛他们说：让我们轻蔑地把这些迄今束缚我们的软弱绳索从身上甩掉。若把这段经文的主要题旨解作亚扪人及其他被征服之国背叛大卫，或解作后来任何一位犹大君王所遭遇的类似叛乱，那就使这幅宏伟的描绘近乎可笑，甚至近乎亵渎，因而绝不能与健全解经的原则相合。至多只能承认，大卫是从他自己那多事之朝代中的战争与叛乱里，借来了这出戏剧性展示的场景。我们眼前这一节中叛逆者的言语，真实地道出了那种心情：这心情不但存在于个别罪人的心中，也存在于全人类的群体之中，只要他们与神和基督的主权发生冲突，便是如此；这不单指他显现于地上的那个时候，也指那事件以前与以后的各世代——正如我们所见，这预言在那时达到了它的顶点，却并未最终穷尽或成就，因为那同样鲁莽而无望的敌挡耶和华与他受膏者的举动至今仍在继续，并且看来还要继续下去，直到世上的国成了我主和主基督的国（启示录 11:15）——这句话正是借自本段经文。
4. 如同头三节构成的第一诗节描写众叛逆者的行径，接下来的一节便以完全相同的次序，描写他们君王相应的举动：先说他作什么（第 4, 5 节），再说他说什么（第 6 节），因此这两个诗节不但各自内部结构工整，彼此之间也恰相对应。这种对称的布置值得留意，因为它在希伯来诗歌中所占的地位，正相当于别国诗歌中的节奏与格律。同时，只要容它自己说话，不加人为的、勉强的牵扯，它便把经文的要点按其真实关系呈现出来，从而有助于解释。此处的转折是崇高的：从地上的喧嚣骚动，转到天上的安稳宁静。场景的变换，无论在效果上还是在形式上，都不可能比这更富戏剧性。当列国与他们的君王彼此劝勉、要摆脱对耶和华的效忠，从而实际上是要废黜他之时，他却安坐在远超他们之上、他们够不着的地方。坐在诸天者，即居住并作王于其上者，他笑，或将要笑。这个比喻虽然强烈，甚至近乎骇人，却绝不会被任何读者误解；它生动地表达出神一面满有轻蔑的稳妥，人一面则是无能的愚妄。向他们一语可按诗篇 37:13 与 59:9(8) 补入；但这并非必需，而且若把此处的笑单单理解为轻蔑的流露，把直接嗤笑他们的意思留待下一分句才首次提出，图画或许更为完满。主，不是像第 2 节那样作耶和华，而是阿多乃，这希伯来字作为神的称号，本义即主或君王，主必戏弄他们，或作向他们讥笑，这是轻蔑所能有的最强表达。这一节以最生动的方式——实在是任何未受默示的作者所不容采用的方式——道出一切悖逆神旨意之举的愚昧。这样的悖逆往往久久得以横行而不受惩治，按本段的比喻说法，也不过是因为神先嗤笑人的愚妄，然后再击打它。路德说：「当基督受苦、犹太人夸胜之时，谁想得到神一直在笑呢？」在这大胆的神人同形说法之下，隐藏着一个深刻的真理，就是：对一切更高的存在者，尤其是对神自己而言，罪中总有某种东西不但可憎，而且荒谬，某种绝不可能逃过更高智慧、更逃不过至高智慧之轻蔑的东西。
5. 这种轻蔑的安然与看似的漠不关心，不会永远持续下去。那时，在如此讥笑他们之后，那时，作为这可畏进程的下一步，他要向他们说话，正如他们起来敌挡他之后，彼此说话一样（第 3 节）。而在他的烈怒中，即他炽热的不悦，就是第 4 节的讥笑不过是其前奏的那忿怒，他要惊扰他们，使他们恐惧，使他们战栗颤抖；这并非与前一分句所描述的行动分开的另一举动，乃是正藉着在忿怒中向他们说话这一举动本身而成就的，所说的话则载于下一节。
6. 这神圣的宣告仿佛是从一句话的中间开始的；但被省略的分句极易补出，因为它已默默含在前文之中。这就好像他说：你们弃绝效忠，宣告自主，而我，——希伯来文中代词一经明写通常即带强调，此处更与所对之人形成强烈对照。你们走你们的路，而我走我的路。译作然而，虽不精确、且属随意，却以有别于原文的另一种形式正确地表出了这一对照。而我已立定，或说创造，希伯来文中带有铸造偶像之意，也有人（较不可信地）以为指膏抹，我已立定我的王，不单是一位王，也不仅是那王，这两种说法都不足以达意，乃是我的王，一位为我而作王、并与我有不可分之联合的王，以致他的作王与我的作王原是一事。这就把受膏者与耶和华之间的亲密关系表明得更加清楚——第 2 节已有所暗示，只是不甚分明——从而为第 7 节中他们相互关系的完全揭示预作铺垫。而我已立定我的王在锡安我的圣洁之山上，或作圣山，即分别为圣、与一切别的山冈别的地方判然有别之山，因它是神权治理的所在，是主与他的基督的王居、京都，自大卫在那里安家、并将约柜安放于此之时便是如此。若译作统管锡安，便会传达一个错误的观念，仿佛锡安本身就是这位君王所要治理的国度；其实它不过是那与全地同其广袤之国度的可见而暂时的中心，正如下文第 8 节所明说的。由此可见，把眼前这一节应用在大卫自己身上，虽就其本身而论并非不可能，却与上下文以及全篇的通盘旨趣全然抵触。
7. 这里又出现了一次转换，正是这类转换使整篇诗具有高度的戏剧性。第三个人物被引入说话，经文中并无任何正式的提示。第一节（第 1-3 节）以叛乱者的话作结，第二节（第 4-6 节）以主的话作结，第三节（第 7-9 节）则是前一节所描述的那位君王的话，他亲口宣告自己国度的律法或章程。我要宣告，或作让我宣告，动词形式与第 3 节相同，那谕旨，即那定例，我国度的根本法或章程。希伯来文的动词后面跟着一个介词，译成英文时可以表达出来而丝毫不改变意思，即将此句译作我要宣告，或作出一项宣告，即一项公开、正式的宣布，（论）到那律法，即我国度的章程。接着这宣告便以历史叙述的形式作出，追述这位君王在登基或就职时对他所说的话。耶和华曾对我说，你是我的儿子，我今日生了你。无论把这话看作谕旨或律法本身的一部分，还是仅仅看作它的序言，这里所描述的关系显然是一种必然带来普世统治权的关系，也是一种足以使第 6 节中我的王一语得以成立的关系。因此，它必定不只是热烈的爱或特殊恩宠的一个比喻，也不只是神权政治下的诸王以及作为一个民族的以色列对神所有的那种子的关系。（出埃及记 4:22；申命记 14:1, 2，32:6；以赛亚书 63:16；何西阿书 11:1；玛拉基书 1:6；罗马书 9:4。）而且，除非假定这里所描述的、在时间中显明出来的关系乃是以一种本质的、永恒的关系为根基，否则对这些词语的任何解释都不能完全满足上下文的要求。唯有如此，才能解释二者被认同为具有共同的权益、彼此同在并互相内住而共同作王。这段经文的这一深义，并不因今日一词含有新近发生之意而被排除，正如基督统治的普世性并不因锡安这一地域性的提及而被排除一样。时间上的这一点，正如空间上的那一点，乃是一个无限之圆的有限的中心。此外，这宣告的形式本身，也是真理在此所披戴的戏剧性布景或服饰的一部分。君王、加冕、世袭继承这些观念，全都取自人间的、属时间的联想。因此，我今日生了你可以视为仅仅指弥赛亚的加冕，而那加冕是理想化的。我生了你这一短语的本质意思不过是：我是你的父。这一对偶与撒母耳记下 7:14 中的完全一致：「我要作他的父，他要作我的子。」倘若这里用的是同样的表达形式，我今日是你的父，就没有一个读者会把今日理解为限定双方相互的关系，尽管它或许把这关系的正式承认限定在某一时间点上。还必须注意，即便把今日归于子的关系的起始，本节前一分句那种追忆或叙述的形式也把它无限地推向了过去。耶和华曾对我说，但在何时呢？若理解为从亘古或从永远，这表达形式便与圣经借以表述那些在人类语言中实在无法言喻之事的其他比喻性形式完全相合。有人认为保罗在使徒行传 13:33 把这段经文应用于基督的复活，这种看法乃是出于对兴起一词的误解；这个动词只有在上下文限定，或加上从死里这几个字时，才有那种特定的含义，正如同章下一节所示。而下一节非但不要求把前一节中较为一般的说法按同样的意思来理解，反倒禁止这样的解释，并表明这两节所说的乃是同一大工程中的不同阶段：首先是兴起耶稣，其意义与神在使徒行传 2:30，3:22, 26，7:36 中被说成兴起他的意义相同，即使他作为人而进入存在；然后才是从死里复活，使徒自己在使徒行传 13:34 把这作为另一个题目引入。因此，无论是刚才所引的那段经文，还是希伯来书 5:5，都没有任何与「诗人在此所说的是永恒的为子的关系」这一论断相抵触之处；在希伯来书那里，引用这些话只是为了证明基督为子的身份及其由此而来的权柄，乃是蒙神自己郑重承认的。这一承认在我们救主受洗和登山变像时被重申，可说是得着了实现（马太福音 3:17，17:5），那时有声音从天上说：「这是我的爱子，我所喜悦的，你们要听他！」
8. 耶和华向他儿子所宣告之言的复述仍在继续。求我，我就将列国赐你为产业，即 你作为我儿子所得的分，并（作）你（永久的）产业， 此词出自一个表示紧紧握住的动词，地的四极， 这是旧约中常见的说法，指全地，即最远的边界以及边界之间的一切。这一说法从未用于某一特定的国土，因此不可解作巴勒斯坦或大卫的征服之地，否则便是粗暴地化崇高为可笑。唯一可以设定并贯彻始终而不致荒谬的主体，乃是弥赛亚；他既是神的儿子与后嗣，便有权求这广大的基业。他已求得并已领受，这一点在第 2、3 节所归给他的统治权中已有暗示，那里列国被描写为背叛他这位合法的君王。正是为了证实这权柄，此处才复述了这神圣的谕旨，即弥赛亚国度的宪章，其中界定它的疆界与全地同其广阔。
9. 这项广袤的赏赐，同时伴随着足以据守它的权柄。这权柄既要施于怜悯，也要施于忿怒。此处凸显的是后者，因为上文所论的乃是狂妄悖逆之人，弥赛亚既受膏立，就握有刑罚甚至毁灭他们的必要权柄。你必用铁杖（或铁权杖）打破他们，铁乃最坚硬的金属，故最适于此用。希伯来文的元音点稍加变更，便可读作 你必（如牧人一般）用铁杖牧养他们，这正是几种古译本所表达的意思；此处或许含有反讽的暗指，因为这一比喻常用来表示王权的施行。（参撒母耳记下 7:7 与弥迦书 7:14。）你必将他们如窑匠的瓦器摔碎，或作「打成碎片」，但后者字数增多，反而削弱了语势。末一比喻所提示的观念，是毁灭之轻易而迅速，或许还暗含所毁之物毫无价值之意。这样看弥赛亚为毁灭者，与新约的教训完全吻合：凡弃绝基督的人，必招致更重的定罪；基督自己在某种意义上，正是那些不肯让他作救主之人的毁灭者；或借用他自己一个比喻中的话——那比喻所呈现的情景，与本篇诗所描绘的严密相合——「至于我那些仇敌，不要我作他们王的，把他们拉来，在我面前杀了吧」（路加福音 19:27）。有一种对神性的错误看法，以为神喜悦罪人死亡，这固然更为可憎；但另一种看法，以为他的公义已被他的怜悯所废弃，以为基督的死已使沉沦成为不可能之事，甚至对那些不肯信他的人亦然——这种看法却同样危险。本节的措辞在启示录中屡次应用于基督（启示录 2:27；12:5；19:15）。
10. 前一节的描写已达顶点，此处忽然转换笔法，转入恳切劝诫的语气，但所对之人仍是起初被引上场的那些人物。而今，（哦）列王啊，在你们所见所闻的一切之后，在这番明证——你们无从逃脱弥赛亚的治权，你们若执意悖逆他必定灭绝你们——之后，要有智慧，要行事有智慧；要受教，当受警戒而知你们的危险与本分，（哦）地上的审判官哪！此处以王者职分中的一项具体职能，作为首行中列王的对等语或平行语，正如第 2 节中以掌权者作同样的用法。这末一节语气的转换表明，前面把弥赛亚描写为握有毁灭之权，正如圣经中通常的作法，不过是引入同一伟大对象的另一面，而这一面直到全诗结束愈发明朗光耀。与此同时，原有的戏剧性结构仍得以保持；因为在这结束的一节中，说话者乃是诗人自己。
11. 当事奉主，耶和华，要按他所要求的方式，就是承认他的受膏者为你们合法的君王。当存惧怕事奉主，即存敬虔的畏惧，不单因他那可畏的威严，也因他伸冤的公义与毁灭的能力。又当欢呼，这是臣民迎见在位君王的惯常礼节，存战兢而行，战兢是惧怕的外在表征，在此与惧怕本身相当，或与之平行。译作欢呼的那个词也可解作欢乐，因为喜乐常以欢呼之声公开表达。如此，其意便是：并当战兢而喜乐，即当心中交织着那些与你们目下处境相称的情感，一面全然看见神的忿怒，一面全然看见他的怜悯。这一解释与这几节中语气的转变甚为相合，即由可畏的宣判转为友善的劝勉与鼓励。
12. 这劝勉若单就前一节而论，恐怕会让人以为所指的只是作绝对主宰的耶和华，而与别的位格无涉；因此这里再次把人的注意力引向他的王、他的受膏者、他的儿子，说明惟有向这位主宰献上臣服，才能逃脱灭亡。当与子亲嘴，这是古时向君王表示效忠或归顺的方式（撒母耳记上 10:1），有时亲的是衣袍，有时亲的是身体，或是君王的，或是臣仆自己的。即便在近代欧洲的宫廷里，吻手也仍有这层含义。在我们眼前这处经文中，或许还暗指外邦人以亲嘴为一种宗教举动（列王纪上 19:18；何西阿书 13:2；约伯记 31:27）。当与子亲嘴，即神的儿子，弥赛亚，基督在世之时犹太人正是这样称呼他（约翰福音 1:50；马太福音 26:68；马可福音 14:61；路加福音 22:70）：向他致敬，承认他是你们的君王，免得他发怒，你们便失了道路，即通往福乐与天堂的道路，如诗篇 1:6 所言；或作从道路上灭亡，这不过是同一意思的另一种说法；或作在路途中灭亡，即尚未抵达目的地就先灭亡了。这一切意思都由这句不常见的希伯来语表述所引发。接着又力陈：归服不但要谦卑，也须迅速。因为他的怒气快要焚烧，或作快要发作。「他的怒气稍微发作」这种译法，所得的意思不如前者好，而且要把原文中的两个词都取作可疑而罕见的含义。第 9 节所呈现的那位作审判者与报应者的弥赛亚，在此再度出现，但只是一瞬之间，作为结尾祝福或祝祷的前奏。有福的（是）一切，哦，一切人的福乐啊，那些信靠他的人，即信入他、倚赖他的人。把得救与沉沦这样一同摆在眼前、令人欣悦地对照，正是圣经的特色；这也当教导我们：无论自己观看，或引导他人观看这两者中的任何一面，都不可不同时顾及另一面。本节的措辞与诗篇 1:1 和 1:6 极其相似，这就把两篇联在一起，或视为同一篇和谐之作的两部分，或至少视为同一心思在同一位圣灵感动之下、同时产生的两件同源之作。
