本篇诗分为五个长短不等的部分。第一部分，大卫宣告他愿因神奇妙的拯救而赞美他，第 2-4 节（1-3 节）。第二部分，这些拯救得了描述，不是以历史叙事的形式，而是借着最有力的诗歌比喻，第 5-20 节（4-19 节）。第三部分，他宣告这些作为既是慈爱的作为，也是公义的作为，并且严格合乎神治理万事的普遍法则，第 21-28 节（20-27 节）。第四部分，他再次述及细节，但与其说是追忆，不如说是前瞻，其根据既在于他已有的经历，也在于神所应许的话，第 29-46 节（28-45 节）。第五部分，这形式上的转变得了说明，就是把所提及的应许总括起来，并且不单应用于大卫个人，更应用于他世世代代的后裔，因而把基督也包括在内，由此显明全篇乃是那一类弥赛亚诗篇之一：在其中，基督虽是预言的主要题旨，却不是唯一的题旨，甚至也不是最贴近观者眼前的那一个，第 46-51 节（45-50 节）。
1. 交与伶长。耶和华的仆人作。大卫作，当耶和华救他脱离一切仇敌的手，并扫罗的手之日，他向耶和华念这诗歌的话。 题注的第一句表明，此篇与其他篇一样，从起初就是为古代教会的公共敬拜而作，因此所涉及的乃是作者的经历，不是作为一个私人的经历，而是作为一位卓越的主的仆人，即受托执行他旨意的人，作他的器皿或代理。向耶和华念……这些措辞取自出埃及记 15:1 与申命记 31:30。这一点尤其值得注意，因为本篇显然屡次暗指申命记 32 章摩西之歌。类似的情形见于撒母耳记下 23:1，那里的表达方式显然借自民数记 24:3。——手字的重复在原文中并不存在；原文第一个词（כַּף）本指手掌或手的内面，但在诗体中用作יָד 的同义词。手是权能与占有的常见比喻。整句与出埃及记 18:10 极为相似，那里「脱离埃及人的手，脱离法老的手」正与「脱离一切仇敌的手，脱离扫罗的手」相对应，即尤其是脱离扫罗的手。参以赛亚书 1:1「犹大和耶路撒冷」；约书亚记 2:1「那地和耶利哥」。这种表达方式并不意味着扫罗是他仇敌中最末的一个，倒是说他是第一个——无论在时间上还是在分量上皆然——以致可把他看作与其余众敌的总和相当。因此我们看见这一意念贯彻在本篇的结构中：其中一半似乎特别关乎扫罗，其余则关乎他别的仇敌。此题注用语的概括性表明，本篇并非由某一特定事件所引发，乃是出于对作者所经历的一切脱离逼迫之拯救的回顾。
2 (1). 并说，耶和华我的力量啊，我爱你！ 此句承接上一节而来，他向主歌唱……并说。将来时的形式我爱你，表明这是一种恒久的情感，并表达一种既定的心志。我不但如今爱你，更立定心意要永远如此。此动词的原始形式在别处从未出现，但其派生形式却屡见不鲜，用以表达尊长对卑下者的怜恤眷顾。此处用其简单形式，则是表明卑下一方相应的情感。从其字源看，这动词似乎表达最强烈、最亲密的依恋，本是用来表达 στοργὴ,（亲情），即父母之爱。译作力量的名词也是本段所独有，虽然其字根与同源形式极为常见。此词与一个神的名字相连，便构成希西家这一名字，而这名字或许正是由我们眼前这节经文而来。我的力量，即赐我力量者，或补我力量之不足者，是我力量的替代，是我的保护者与拯救者。
3 (2). 耶和华（是）我的磐石、我的山寨、我的救主；我的神（是）我的磐石，我要投靠他；我的盾牌、我的救恩之角、我的高处（或 高台）。诗人以这一连串的描述性称谓，把神表明为自己所倚靠的对象和自己的保护者。头两个比喻，我的磐石与我的山寨，既暗指圣地的地形结构，也暗指大卫本人的经历。那地多有岩洞与石隙，当他被扫罗追逼时，常给他藏身蔽体之所。见士师记 6:2，撒母耳记上 24:3，撒母耳记下 5:7。我的救主一语是字面的说法，似是加上来解释前面那些比喻的。我的神也可解作描述性称谓之一；但更自然的是把它作为一个新命题的主语，与上半节的命题相当而平行。在此我们又不得不用同一个中文词来译两个不同的希伯来词。上半节的磐石（סלע）所引出的，是藏匿与安全的意思；下半节的磐石（צוּר）所引出的，则是力量与不可动摇的意思。这一比喻取自申命记 32:4，又见于诗篇 92:16 (15)。可比较以赛亚的说法，永久的磐石（以赛亚书 26:4），以及雅各的说法，以色列的石头（创世记 49:24）；那里的石头，正如我们眼前这一句中的磐石，所指的不是处所而是材质，不是一块石头，而是石头本身，乃我们所知最坚硬、最不易变易的物质之一，因而最宜用作不变与刚强合而为一的比喻。盾牌在这类语境中的比喻用法，见前面对诗篇 3:4 (3) 的论述。下一个说法则暗指有角牲畜自卫的习性。这比喻似取自申命记 33:17。（参撒母耳记上 2:10，约伯记 16:15。）我的救恩之角可以理解为我的角，即我的救恩，如此则第二个名词是对第一个的解释。然而更可能的是，这说法意指那拯救我的角，即借击退或消灭我一切仇敌而施行拯救的角。在路加福音 1:69，撒迦利亚把同一说法用在基督身上。这描述中的末一个词与头一个同属一类，大概是诗人早年在犹大的岩石与洞穴间流亡的经历所引出的。这希伯来词的本义，是指高到危险够不着的地方。见前面对诗篇 9:10 (9) 的论述，那里同一个词两次出现，意义与比喻的用法都相同。
4 (3). 当受赞美的，我要呼求耶和华；我也必从我的仇敌得救。「我要呼求神，视他为配得一切赞美的一位。」希伯来原文的第一个词具有将来被动分词的力量，在旧约抒情体的笔法中是耶和华的一个固定称谓。参诗篇 48:2 (1)、96:4、113:3、145:3，历代志上 16:25。两个分句的关联在于：人若按耶和华的真实本性、并以对他卓越的正当体认而以信心呼求他，必然随之经历他的恩眷。那些呼求而不蒙垂听的人，正如我们在下文第 42 (41) 节所读到的，他们诚然向耶和华呼求，却不是以他为当受赞美的那一位而呼求他；他们不照他本相认识他，也就不能照所当然的向他祈求。他们祈求却得不着，是因为他们妄求（雅各书 4:3）。
5 (4). 死亡的绳索围困了我，匪类（或彼列）的急流必（仍）使我惊惶 从第 1-4 节所含的概括性承认，他转入对自己危难更为具体的描写。所谓绳索，大概当理解为网罗的绳索，即捕鸟人为飞鸟所张设的那种。这是大卫所偏爱的一个比喻，用以指危险，尤其是那种暗伏而错综的危险。参看下文诗篇 116:3。彼列一词的本义是无用的、毫无价值的。此处所指乃是恶人，其数目之众与凶暴之甚，以急流、涨溢的水为象来表明。末一分句用将来时，表明作者如在许多别处一样，把自己的位置置于事件之中，视其一半已成过去、一半尚属将来。这种大胆地假定一个设想中的处境，极大地增添了描写的生气与鲜明。
6 (5). 阴间的绳索环绕我，死亡的网罗遇上我。 本节不过是把第 5 节的前半句重复并加以铺陈。阴间，按古英文中那种宽泛的意义，乃是死亡的诗意同义语。参看上文诗篇 6:6（5）的注释。末句明确提到网罗，证实了前面对以下一词所作的解释：绳索。遇上，即迎见我、挡住我的去路。抢先临到或预先而至的意思与上下文不合，而出其不意地袭击的意思在用法上也缺乏充分的根据。参看上文诗篇 17:13 的注释。
7 (6). 在我的患难中，我要呼求耶和华，向我的神哀告；他必从他的殿宇中垂听我的声音，我的祈祷必达于他面前，进入他的耳中。这些动词都用将来时，因为它们所表达的，不是一个回望危难已成过去之人的心情，而是一个此刻正身陷其中之人的心情。参看上文第 5 (4) 节。这些词的字面意思是，在患难之于我时。可比较那句在患难的时候，诗篇 9:10 (9)，10:1。我的神含有立约的关系，以及建立在此关系之上的蒙垂听的盼望。译作哀告的那个动词，专用于求助的呼喊。他的殿宇在此指天，即神的王宫。参看上文诗篇 11:4。进入他的耳中乃是一种补述，意在加强前面的说法。它不仅要抵达他的面前，更要可说是直透他的双耳。整句表达了一种确信必蒙垂听的盼望，实际上无异于断言他已蒙垂听。
8 (7). 那时地就摇撼震动，群山的根基也战抖摇动，因为他发怒了。 英文的 then（那时）所表达的接续之意，在希伯来文中是借动词的形式表达出来的。shake（摇撼）与 quake（震动）在形体与声音上的相似，正与原文两个动词（וַתִּרְעַשׁ ותרעש）的相似相对应。第二个分句中出现的是第一个动词的反身式或强调被动式。本句末了数语严格说来的意思是因为（怒气）向他燃起（或点着），其中省略了名词（אַף）怒气。完整的结构可见于申命记 6:15 与诗篇 124:3。群山的根基一语是取自申命记 32:22。
9 (8). 有烟从他的怒中上腾，有火从他口中吞灭：炭火被它点着。烟与火在此并提，乃是自然相伴之物，又是平行的比喻，二者都表示忿怒，由前一节向他发作起来一语引出。参申命记 32:22，29:19(20)，诗篇 24:1。译作鼻孔的那种译法，是把出于「呼吸」一动词的两个旁支派生词混为一谈了。（见我在以赛亚书 48:9 的注。）平行体也并不要求这一义，除非口与鼻必须永远相配而行。此处似乎略指西奈山上的火与烟，出埃及记 19:18。从它或可指火；但最近的先行词却是他的口。参约伯记 41:11-13(19-21)。吞灭一词无须补出任何宾语；其意乃是吞灭的火，即一种凡遇可燃之物皆能烧尽的火。
10 (9). 于是他使诸天下垂而降临，幽暗（在）他脚下。此处的场景似乎已从天上转到地上，诗人在此所见的不仅是神的作为，更是耶和华亲身的临在。于是一词，在英文里本是承接叙事的常用语，这里代表的是希伯来文的 vau conversive（连接式转换的瓦乌）。译作幽暗的那个词，并非通常表示黑暗的字眼，而是一个诗体的词，专用于浓云密雾。这一说法似乎出自申命记 5:22。可将本句与出埃及记 19:16 相比，将上半句与以赛亚书 63:19（64:1）相比。
11 (10). 他骑着基路伯飞行，乘着风的翅膀翱翔。 摩西制度中的基路伯，是对高于人的那一整类受造者的可见表征。此处用单数形式 基路伯，似乎是要传达一种不确定的观念，即一位超乎人类却仍属受造的存有。整节是以诗的笔法描绘神的介入，仿佛一幕呈于感官之前的景象。地上的君王由低等的牲畜驮负，这里便照样描写天上的君王在降临时，由介乎他自己与人之间的众存有托负着穿行空中。下半句中的 翱翔，一词是用来表达原文中的一个诗体用语，取自申命记 28:49。全节可与诗篇 68:18(17) 及 104:3 对照。
12 (11). （又）以黑暗（为）他的隐密处，围绕他，他的帐幕，是水的黑暗，天空的密云，这种遮蔽暗示出一种凡人目力所不能承受的光辉。参申命记 4:11，约伯记 36:29，诗篇 97:2。水的黑暗并非指黑暗的水，而是指含水的黑暗，这是对蓄满雨水之云的一幅优美描绘。末句中的两个名词都指云，但后一个只用复数形式，似乎正是用以指称构成可见诸天或天空的那整片水气。出埃及记 19:9 中有与此略为相似的组合。
13 (12). 从他面前的光辉中，他的密云过去了——冰雹与火炭。那包裹着他的乌云，如今被描写为被其中的光所透穿。过去了，即消散了、被驱散了。末句可以解作目击者所可能发出的惊叹。这一组合取自出埃及记 9:24。（参诗篇 78:47, 48。）冰雹作为神施行报应的器具，在约书亚记 10:11 也曾提到。
14 (13). 那时耶和华在天上打雷，至高者发出他的声音——冰雹与火炭。后一分句是前一分句的诗体重复。「至高者发出他的声音」，在此处所指不多不少，正是他「在天上打雷」。他虽有形可见地临在地上，所描述的却仍是在天上。参创世记 11:5, 7；18:21；约翰福音 3:13。末一分句可照第 13 节那样解，或作为动词发出的受词，如出埃及记 9:23：「耶和华发出雷和冰雹。」此句之所以重述，乃因冰雹与闪电不仅是可畏的伴随景象，更是所指派的报应器具与毁灭的兵器。
15 (14). 于是他发出他的箭，使他们四散，射出闪电，使他们溃乱。末一分句的闪电可视为对首一分句中箭的解释。有人不作射出闪电，而译为并有闪电甚多，即繁多，希伯来词（רָב）在别处有时正取此义（出埃及记 19:21，撒母耳记上 14:6，民数记 26:54）。另有几处，它似乎意为足够或太多（创世记 45:28，出埃及记 9:28，民数记 16:3, 7，申命记 1:6）。若采用这两种结构中的任何一种，就必须从另一分句中重复动词发出。首先给出的译法射出，可由创世记 49:23 的类比得到证实。句中末一动词是一个军事用语，指军队因遭突袭或骤起恐慌而造成的溃乱；见出埃及记 14:24，23:27，约书亚记 10:10；全节可与诗篇 144:6 相比较。
16 (15). 那时水的河床显露，世界的根基赤露，耶和华啊，是因你的斥责，因你忿怒之气的吹嘘。 这段诗意描绘所要传达的意念，是突然而彻底的倾覆，是整个大地的翻转颠倒。这些话语并非意在确切描述任何实际的自然界变动。从，或因你的斥责，即在斥责之后、并因斥责之故。你忿怒之气，即你震怒的气息，也可译作你忿怒的风，即你震怒的、暴烈的风。至于这几个希伯来词并非指你的鼻或你的鼻孔，见上文第 9（8）节。有人认为本节的比喻乃是暗指第 5（4）节的匪类的洪流与第 6（5）节的阴间的绳索。
17 (16). 他必从上面伸手，他必提取我，他必把我从大水中拉出来。 诗人在此又像是站在这大拯救的发端与成全之间说话，正如事情尚在进行之时他可能会说的那样。「这一切他都已预备妥当，如今他正要伸手……」这样解释这些将来时的形式，比把它们当作单纯的现在时更为妥帖，更远胜于把它们当作过去时——后一种作法全属任意，也不合文法，尽管这些将来时所描述的动作，在写作之时事实上都已成为过去。从上面伸手 按我们的惯用语是指差遣使者；但在希伯来文中，这个动词正是与 手， 连用的那一个，我们则说 伸出，例如 在平行的经文诗篇 144:7（另参创世记 8:9；48:14）。不过那名词有时省去，动词便单独使用以表达整个片语的意思，如撒母耳记下 6:6、诗篇 57:4（3）。从上面， 即从高处、从那高地或高所，即 天，就是神显明其同在之处。译作 拉出 的那个词别具一种美：它是 摩西 这名字的字根，除本节之外，只出现在摩西自己所记下的那名字的解释中，即出埃及记 2:10。此处选用这不常见的词语，显然既暗指摩西得救这一史实，也暗指其预表的意义，并且含有大卫自居为又一位摩西的某种意味。
18 (17). 他必救我脱离我的仇敌，（因为他）强盛，并脱离恨我的人，因为他们比我更有能力。此处的将来时当照前一节所说的解释。这里所提的仇敌是一个理想中的人物，代表整整一类人，而扫罗是其中为首的代表。我的仇敌强盛这一惯用语，可以单纯理解为我强盛的仇敌；但真正的结构似乎由平行体指明出来。他自己的软弱与仇敌的强盛，正是神施行干预的理由。
19 (18). 他们必在我遭灾的日子迎击我；而耶和华曾作我的扶持。 前一分句似乎表明他相信来自这一方面的试炼尚未止息，后一分句则诉诸往昔的拯救，以此为信心的根据，确信神必仍旧扶持他。然而多数释经者都把本节的将来时与过去时形式视为完全等同：「他们在我遭灾的日子迎击我，主作了我的扶持。」至于首个动词的意义，见上文第 6 节（5）的解释。大卫在此很可能是追述他早年逃避扫罗时所受的苦难；见上文第 3 节（2）。
20 (19). 又领我到宽阔之处；他要搭救我，因他喜悦我。此处的句法承接前一句而来。拘禁或压迫既是患难的常用比喻，脱离患难便常被表述为扩展，或出到宽阔之地。参看前面诗篇 4:2 (1) 的注释。此处与前一节一样，多数解经者于过去时与将来时之间不作分别。然其意或许是：他盼望日后必蒙同样的拯救，正如他已经历过的一样。
21 (20). 耶和华必照我的公义待我；必照我手中的清洁报答我。这些将来时的动词指向诗人在苦难中的处境，以及他即便在那时仍得以持守的盼望。同时，这些动词也使此句成为一条普遍而恒久之真理的宣告，成为神的作为永远受其规范的律。提到手，是因其为行动的器官或工具。参以赛亚书 1:15、约伯记 9:30、22:30。这里所主张的公义，并非绝对的完全，亦非全然脱离一切犯罪的软弱，乃是保罗所称的服在神的义之下（罗马书 10:3），其中包含对他怜悯的信心，以及一种真诚而居主导地位的、愿行他旨意的心志。这是比在某项具体指控上的无辜更高、更广的意义，也高于那种只在人面前无辜、在神面前却不然的无辜。
22 (21). 因为我谨守了耶和华的诸道，也未曾背离我的神。主的道，就是他为我们划定、要我们行走其中的道路，是本分之道，也是稳妥之道。所谓谨守这些道路，就是把自己守在其中，持守不离，并照着而行。末一分句严格说来的意思是：我未曾行恶（或有罪）离开我的神；这是动词与介词的一种搭配，清楚显明作者心中的根本观念乃是背道，即全然弃绝事奉神。诗人在此声明自己无罪的，正是这一致死的大罪，并非指一切个别的过犯。
23 (22). 因为他的一切典章（都）在我面前，他的律例我也不从我身上挪开。 司法判决与永久条例在此用作同义的说法，统指神一切的要求。将这些置于眼前，就是遵守它们，与把它们挪开、置于视线之外正好相反。这番表白的用语，显然是有意取自律法本身的那类训辞，如申命记 5:29, 17:11。从前一节的过去时，他在此不知不觉地滑入现在时与将来时，使他对诚实的表白兼含他已往的生活、他此刻的心志，以及他对将来一切时日所立定的志向。
24 (23). 我在他面前作了完全人，并且保守自己脱离我的罪孽。 他不但将要忠心，而且已经如此了，其意义如前所释。前半句显然指向律法的要求：「你要在耶和华你的神面前作完全人」，申命记 18:13。（参创世记 17:1。）与……同在（With）不仅指在他面前、在他眼中——与人对道德事物的评判相对——而是指「在我与他的往来交接之中」。参列王纪上 11:4，以及列王纪上 14:8、15:5 对大卫的描述。后半句有人看出是暗指大卫在洞中的那段经历，当时他因心中起意要加害扫罗而受良心责备。见撒母耳记上 24:6，并参撒母耳记上 26:23, 24。但无论此说是否成立，这一句无疑包含着对败坏的承认。我的罪孽只能指我本性所偏向、所受制的那种罪。那么，我们在此便又得一证据：前半句所宣称的完全，并非绝对免于犯罪，而是指事奉神的正直心志与愿望。
25 (24). 耶和华按我的公义报答了我，按我手的洁净，在他眼前。本节清楚表明，第 21（20）节中的那些将来时必须按严格的意义来理解。他在那里所表白的笃定盼望，在此则自陈为真实的经历。在其间数节中，他说明自己如何尽了本分，如今则承认神也信实地成就了他那一面。
26, 27 (25, 26). 以慈爱待人的，你必以慈爱待他；以完全待人的，你必以完全待他；以洁净自守的，你必显为洁净；以乖僻行事的，你必显为乖僻。 他先前所说的乃是神待他自己的方式，如今却把它描述为神治理万有的一条普遍律则。其要义是：在某种意义上，神待人恰如人待神。此处所举的几样品性不过是作例子，换成别的也不致改变整体的意思。这种措辞极其有力而大胆，但即便在第 27（26）节，也几乎不至于被人误解。无人会冒险设想神能对最乖僻的人行事乖僻。然而同一种行径，其本身若是乖僻的，或施于义人身上是乖僻的，一旦施于罪人身上，便不过是伸张公义的一种作为罢了。在第 26（25）节的前半句里，之所以选用含义宽泛的 gracious（恩慈的）一词，是要对应同样宽泛的 חָסִיד（虔诚、蒙恩慈者），关于此词包罗甚广的用法，见前文诗篇 4:4（3）、12:2（1）的注释。Perfect（完全的）与第 23（22）节同义，即不存虚伪与恶意。这几个动词都是反身形式，可译作 你必使自己成为恩慈的，你必行恩慈者之所行， 或简单地作 你必是恩慈的，……但通行译本最贴近原文措辞的力度。第 27（26）节的头一个动词仅在别处出现过一次（但以理书 12:10），其余几个只见于此。这些词形或许是为此处特意铸造的，为要表达作者那大胆的构想。第 27（26）节末句与利未记 26:23, 24 极为相似，这使人极有理由认为，这句奇特格言的整个形式都是由那段经文触发的；况且本篇诗中处处可见对摩西五经的引述与仿效，就更是如此。
28 (27). 因为困苦的百姓你必拯救，高傲的眼目你必使之降卑。 这是对神待世人之法的又一处总括的描述，新约中不止一次重述。见马太福音 23:12，路加福音 14:11，18:14。高视 或 高傲的眼目 是旧约中表骄傲自大的常用说法。参下文诗篇 101:5，131:1 的注解，并比较箴言 21:4，30:13，以赛亚书 10:12，37:23。困苦的百姓 指处于苦难中的神的子民，或被视为受苦者的神的子民。你 字带有强调：「无论人怎样藐视、苦待你那受苦的百姓，我知道 你 必拯救他们。」
29 (28). 因为你必点亮我的灯；耶和华我的神，必照明我的黑暗。 他既已由个别上升到普遍，如今便把这过程倒转过来。他以自己在第 4—25（3-24）节所述的经历为根据，立下一条关于神待人之法的普遍宣告，现在他又要回到自己的经历，以印证这一宣告。在这后半部分里，有理由相信他所指的，乃是他生平中其他蒙拯救的事例，而非在本篇前半部分构成其感恩主题的、脱离扫罗逼迫之事。与这题材上的差别相应，有人注意到，他在后半部分显得更为主动，不仅作神施行拯救之怜悯的对象，也作其器皿。至于这一部分的措辞形式，则取决于作者把自己的立足点设在扫罗逼迫终结之时，因而把其后的种种拯救都描述为尚待成就之事。这样写也更为便利，因为他所要表达的，是对神之良善的笃定确信，不单关乎他个人，也关乎他的后裔。家中的灯或烛，在希伯来文中是表示亨通的常见比喻，灯灭则表示患难。参 约伯记 18:5, 6；21:17，箴言 24:20。首句也可译作 你必使我的光照耀。 平行句中的动词出自另一字根，因此并没有英文译本中那种谐音（light, enlighten，意为「点亮」与「照明」）。首句中的代词再次带有强调语气。「无论我在别人手下受何等苦，至少你必点亮我的灯。」这种强调在末句中因人称的骤然转换与神名的引入而得以维持。
30 (29). 因为在你里面我必奔跑（穿过或越过）一队兵，在我的神里面我必跳过墙。诗人从他设想的瞭望之处，预见那等候着他的军事胜利——而这些胜利在写作之时其实早已成为过去。这里的「因为」，如同前两节一样，把这一例证与第 27-29 (26-28) 节的总命题联系起来：「神的作为确乎如此，因为我知道他必这样待我。」在你里面，以及在我的神里面，即与他密切联合、得着他为己有，这比单单「藉着你」所指的扶助之意强得多，虽然扶助之意也包含在内。参看下文诗篇 44:6 (5) 的注释。——这两个动词通常须与介词连用，此处却略去不用，这属于诗体文风的自由。然而即便在散文中，我们也可以说 to walk the streets（行走街道）、to leap a wall（跳跃墙垣）。奔跑一队兵既可指冲着它奔跑，也可指穿过它奔跑；因此这话补足起来，可以有进攻的意思，也可以有防守的意思。同样，跳过墙垣既可指从仇敌手中脱逃，也可指攻取他的防御工事。多数解经者取其较强的进攻之意，这确实更可取——除非我们设想作者是有意选用这样的措辞，好把这两重意思一并暗示出来，而这二者合起来便涵盖了战事中一切可能的得胜情形。仿佛他说：「我自己虽然软弱，却深知只要与你联合，无论军兵或堡垒，都不能制伏我，甚至不能抵挡我。」大卫在本节中那种凯旋般的笃信语气，可与保罗在哥林多后书 2:14 和腓立比书 4:13 中的语气相比较。
31 (30). 那全能者——他的道是完全的——耶和华的言语是经过试炼的——他是一面盾牌（）给一切投靠他的人。第一分句似是前一节我的神的引申。在我的神，那大能的（神），他的道是完全的，即他行事的方式，如前文所述，毫无不义的沾染。这一说明又引出对耶和华的进一步描绘，称他为可靠的保护者。他的言语在此尤指他的应许，或许特指撒母耳记下第 7 章。经过试炼的，如金属经火试炼，因而证明为真；参前文诗篇 12:7 (6)。一面盾牌；参前文诗篇 3:4 (3)。投靠他的；参前文诗篇 2:12。
32 (31). 因为除耶和华以外，谁是神呢？除我们的神以外，谁是磐石呢？ 这「因为」表明本节是前一节中那些坚强确信的根据。「我之所以如此断言，是因为我认耶和华为独一的真神。」磐石的含义与第 3（2）节相同。全节与撒母耳记下 7:22 极为相似。
33 (32). 那全能者以力量束我腰的，并且（他）使我的道路完全（或作：成为完全）。这两节的关联与第 31(30) 节同第 32(31) 节之间的关联相同。前一节的我们的神在此被描述为那全能者以力量束我腰的，……。关于此处及第 32(31) 节中这一神名的真正意义，见上文，诗篇 5:5(4)、7:12(11)、10:11, 12、16:1、17:6 的解释。将某种品质的赋予或某种恩赐的授予描述为穿衣，见于多种语言。因此英文中的 endue（赋予）与 invest（授予）二词几乎已失其本义。束腰这一比喻尤为意味深长，因为在东方人的服饰中，腰带乃是一切自由而敏捷之行动所不可或缺的。参诗篇 65:13(12)，照英文圣经旁注的译法，并以赛亚书 11:5。末句或可解作「他所引导我行的路上毫无瑕疵」，即他向我所施行的作为全无不义；或解作「他使我的行为得着其应有的完全」。前一种句法使这些词与第 31(30) 节同义，但后一种远为简明自然，因而理当优先采纳。
34 (33). 使我的脚如母鹿的，又使我站在我的高处上。首字本义为使相等、使相似，希伯来文表达「相似」这一概念，既可用动词，也可用比较的小品词。有人认为此处提到雌性的这种动物，是因为它被视为更为迅捷，因而我们见埃及象形文字中以它为迅疾的象征。不过，这名称也可能是泛指的用法，正如英文中我们用阳性或阴性的代词来指称某一整个物种。我的高处，即凭征服之权、藉神的赐予而要归我所有的那些高处。这些高处或指该地天然的高地，或指其设防之处人工筑成的高垒。前一分句所言的迅捷，究竟是指进攻还是指逃遁，向来有争议。最可能的是两者都包括在内，正如上文第 30（29）节。因这两个缘故，脚程的迅捷在英雄时代备受推崇，这从荷马对亚基里斯惯用的描述中可以看出。参撒母耳记下 2:18，历代志上 12:8。
35 (34). 教导我的手争战，我的膀臂弯了铜弓。其结构承接上一节而来，所有的分词都指向第 33（32）节中的神的名。末句是形容非凡力量的有力说法，而这力量在此仅作为一种英雄的品质被提及。译作折断是建立在今日被视为错误的词源之上。在埃及及其他古代国家，铜比铁更早被用作兵器的材料。
36 (35). 你又赐我一面盾牌，就是你的救恩；你的右手要扶持我，你的俯就要使我为大。 上半节也可读作你救恩的盾牌，或你那救恩之盾，即你施救的盾牌，意思并无实质差别。这些将来时所指的，是他立足其上回望往事的那一点，从那一点看来这些事仍属将来。末一分句中的名词意为谦卑，是人品格的一种属性（箴言 15:33）；但用于神，则指仁慈的自我降卑，是俯就下位者的恩慈。参 诗篇 8:5(4)、以赛亚书 66:1, 2。
37 (36). 你必使我脚下的步履宽阔，我的脚踝必不摇动。使步履宽阔，就是给人充足的地方，可以自由行走而无阻碍。相反的比喻是步履狭窄。参箴言 4:12，约伯记 18:7。全节的意思是：你必安稳地引导我。
38 (37). 我要追赶我的仇敌并追上他们，也不转回，直到我灭尽他们。 这不是报复的威胁，而是对长久不断的胜利的笃定期待，或成于他本身，或成于他的后裔。前一分句的措辞取自摩西之歌，出埃及记 15:9。参看前面诗篇 7:6（5）的注释，那里同样把这两个动词连用。把这里所有的将来时形式都指为过去的时间，不但没有根据，而且不合语法。
39 (38). 我要击打他们，使他们不能起来，他们必倒在我脚下。 这不过是把前一节中追赶得胜的意思贯彻到底。
40 (39). 你以力量束我的腰，为要争战（或作战斗），你必使起来攻击我的人屈身在我以下。他重新归到神，以他为自己凯旋与成功的作者。前一分句把第 33, 36（32, 35）节相应分句所表达的意思合在了一处。——攻击我的人，字面作起来背叛我的人，即那些起来敌对我的人。参看下文第 49 节，并比较诗篇 44:6（5），59:2（1），约伯记 27:7。诗人在此处的心志，仍然不是一个野心勃勃的征服者的心志，乃是一件甘心乐意在神手中、被用来推进他至高旨意的器皿的心志。
41 (40). 我的仇敌——你已将背交给我——和恨我的人——我必灭绝他们。每一分句都以一个独立主格开始，可以译作至于我的仇敌，至于恨我的人。第一分句的其余部分在形式上极富惯用语色彩，几乎无法作精确的翻译。译作背的那个词本义是颈项的后部，但常用于这类语境之中。整句的意思是：你已把他们的背交给我，即使他们转背向我，也就是使他们逃跑。这也是摩西五经的说法。见出埃及记 23:27，并参约书亚记 7:8、历代志下 29:6、诗篇 21:13 (12)。
42 (41), 他们呼求帮助，却无人搭救——向耶和华呼求，他却不听他们。 因为他们与他并无立约的关系，不像诗人那样。他们呼求耶和华，并不排除此处指的是外邦仇敌，这从约拿书 1:14 可以看出。——听，取其丰满的意义，即恩待地垂听、允准、应允祷告。参看前面诗篇 3:5（4）的注释。
43 (42). 我要把他们捣碎如同风前的尘土，我要把他们倒出如同街上的泥土。 本节中的比喻，意在表明诗人远胜于他的仇敌，因而藐视他们，并且极易将他们毁灭。类似的意象在旧约中屡见不鲜。例如可参以赛亚书 10:6，西番雅书 1:17，撒迦利亚书 10:5。
44 (43). 你必救我脱离百姓的争竞；你必立我作列国的元首（或：作为首领）；我所不认识的民必事奉我。他不但要从本族内部的争竞中得释放，并且要藉着那拯救得以制伏别国。本篇末了的话，以及它与撒母耳记下 7 章中应许的明显关联，表明这一指望并不限于大卫个人在国内或国外的胜利，乃是要把他后裔的胜利也包括在内，尤其是那一位的胜利——在他身上，王室的世系既告终结，又得以永远延续。所以可以确实地断言，这一预言唯有在基督身上才得了完全的应验。
45, 46 (44, 45). 耳朵一听见，他们就顺从我；外邦之地的众子必向我说谎；外邦之地的众子必枯残，战兢着从他们的围障中出来。 本节首句的意思，从约伯记 42:5 可以看得明白：那里把「耳闻」与「眼见」相对，把传闻、风声与亲身目睹相对。译作就顺从我的那个动词，凡别处出现时，都是「听」这个动词的简单被动式，因此有人在此译作：那些只凭耳闻而被听说的人，即那些我只听见过、却从未见过的人，必假意顺服。但「说谎」一词的相应形式（יְכַחֲשׁוּ）在申命记 33:29 被摩西用作主动——此处显然是在暗指那处经文——所以上面所给的第一种译法更为可取，其意思是：外邦列国一听见他的名声，就必向他说谎，即出于惧怕而献上假意的顺服；同一动词的另一形式正是在这个意义上使用的，不单在刚才所引的摩西五经那处，也在诗篇 66:3 和 81:16（15）。——古语 outland（外邦之地），今天仍可从其派生的形容词 outlandish（异域的）中寻见踪迹，此处用它来对译一个现代英文中无从对应的希伯来词，那词泛指或总括地指 foreign parts（外方之地）。英文圣经边注的译法（外人之子）只是对原文形式一个不够准确的近似。动词枯残本指草木的凋萎（见上文诗篇 1:3），在出埃及记 18:18 被用于人身的耗损，甚至整个群体的衰败。从……战兢而出是一个紧缩的说法，内含一个表运动的动词的意思，即带着惧怕出来。同样的表达形式可见于弥迦书 7:17，类似的则见于撒母耳记上 16:4、何西阿书 11:11。——他们的围障，即他们藏身之处或避难之所，或许特指军事性的围障，如堡垒与营寨。
47 (46). 耶和华活着，我的磐石是当称颂的，我救恩的神必被高举。第一个短语（(יְהוָֹה חי），在别处总是用作起誓的套语（主活着，即与神存在同样确实），被一些解经者与另一个同源的短语（יְחִי הַמֶּלֶךְ）相混，即 vive le roi，（愿）王万岁，并视之为一种欢呼，与犹太诸王加冕时所发的呼声相仿（撒母耳记上 10:24，列王纪上 1:25, 39，列王纪下 11:12）。但除希伯来文形式上的差异之外，这样的祝愿只适用于必死之人，别无可施之处。然而其中或许有意暗指上述习俗，也暗指指着耶和华的生命起誓的做法，这两者在希伯来读者心中都会自然浮现。耶和华被称为永活的神，与死的偶像或虚构的神明相对，后者如保罗所说（哥林多前书 8:4），在世上算不得什么。我的磐石是当称颂的，即我盼望的根基、我的避难所与保护者；见上文第 3（2）节。译作当称颂的那个词并非指有福的，而是指被赞美的，在此或可有配得赞美的特殊意义，如同上文第 4（3）节的 מהלל。可译为一句断言：我的磐石（是）配得赞美的。也可作为一个祝愿：愿我的磐石（受）赞美；这样理解更少可议之处，因为前面那一句，就实质而言虽非就形式而言，本是一句颂赞，即一句宣告，说明神自身是怎样的一位，以及因此他当得什么。第三个短语，他必被高举，可理解为：他不但必仍旧荣耀，而且必被尊为荣耀，被他受造之物的赞美所高举。我救恩的神，或我救恩之神，不只是指那拯救我的神，乃是指我的神，他是一位拯救者，这是他本质特性之一。参路加福音 1:47。这一称谓在诗篇中常见，在先知书中也出现过一两次：以赛亚书 17:10，弥迦书 7:7，哈巴谷书 3:18。
48 (47). 那大能者（神）就是那将复仇赐给我、使万民服在我以下的。其结构与上面第 31, 33（30, 32）节相同。本节是对他救恩之神的进一步描述，同时也证实了前一节的断言。诗人在此所欢喜的，并非报复在他私人仇敌身上的复仇，乃是藉着他不过作为器皿而加于神之仇敌身上的刑罚。若不以此为乐，倒要证明他不配承受那崇高的召命了。末句可与诗篇 47:4（3）、144:2 比较。
49 (48). 救我脱离我的仇敌；是的，你必将我高举，脱离那些攻击我的（或作起来背叛我的）人；你必救我脱离强暴的人。 此处的结构又一次由分词转为限定动词，但更进一步转到第二人称，大大增添了这一表达的生气与力量。是的 可视为单纯的连接词，攻击我的人 不过与 仇敌 同义。然而有些人宁愿认定此处有层层递进，并把本节理解为：他不仅得蒙拯救脱离外来的仇敌，更脱离家国内部的叛逆或反乱那更为凶险的攻击。若是如此，这里似乎是暗指押沙龙的阴谋。你必将我高举， 把我安置在高处，叫一切仇敌都够不着。类似的说法见下文诗篇 59:2 (1)，按英文圣经边注的译法。强暴的人 无疑是指扫罗，但只是把他当作一整类人的预表。参诗篇 140:2, 5 (1, 4)。
50 (49). 因此我要在列国中称谢你，耶和华啊，并要歌颂你的名。首词所指的，不单是他蒙拯救得高举这一事实，也包括他在何等身份里经历了这些恩惠，以及神赐下这些恩惠时所怀目的的广度。「因此——既然成就并将要为我成就这一切的乃是神，又既然这是在执行一个涵盖全人类的旨意——我就不把我的赞美与称谢局限于我自己的百姓，而要把它们扩及万国。」这一誓愿的履行已持续了多少世代，而且凡今日唱诵或诵读这篇以及大卫其他诗篇之处，仍在继续进行。保罗合宜地引用我们眼前这一节，连同申命记 32:43、以赛亚书 11:1, 10 和诗篇 117:1，来证明即使在旧约体制那些带有限制性的制度之下，神也不单是犹太人的神，也是外邦人的神（罗马书 3:29，15:9-12）。——上半节中的动词严格说来意为我要承认或我要认领，但特别用于承认所领受的恩赐或所经历的恩惠，这样它就几乎正好相当于我们所说的称谢。下半节中与之相应的动词意为以音乐赞美。参看前面诗篇 7:18（17），9:3, 12（2, 11）的注释。
51 (50). 使他王的拯救为大，向他的受膏者施慈爱，向大卫和他的后裔，直到永远。 此处又是那种为他所爱用的句法的一例：以一个与前句主语相合的分词，把本句与上文连接起来；参看上文第 31 (30)、32 (31)、33 (32)、34 (33)、49 (48) 节。使拯救为大，即屡次而又显著地施行拯救。复数形式传达出丰盈与完备之意。因为 他的受膏者 一语或许会被看作专指大卫一人，所以他明白地加上 大卫和他的后裔， 以显出这称呼所含的广泛意义；由此可清楚看出，此处所提的 弥赛亚 或 受膏者 乃是一位复合的、理想中的人物，而耶稣基督非但没有被排除在外，反倒正是其中所包括的那位主要人物——祂是大卫王室一脉中末后的、也是至大的一位，应许特别赐给祂，也唯独在祂身上得了完全的应验，并且唯独论到祂，本篇末了的话才可以按其真实而最强的意义说出来，而不至于成为虚谎或荒谬。在这结语中，正如本篇其他部分一样，有一处虽未明言却甚显然的指涉，即撒母耳记下 7:12-16, 25, 26 中的应许，那里所用的好几句话与此处完全相同。又可参诗篇 28:8、84:10 (9)，以及诗篇第 89 篇 各处。
本诗另有一份抄本记在大卫生平史的末尾（撒母耳记下第 22 章），这就印证了题注中的提示：此诗并非针对某一特定场合而作，乃是对他一生苦难的总体回顾。两处经文时有差异，形式与实质皆然，因此有人以为其一是另一之误抄。然而这一结论是站不住的，因为两处就各自而论都前后一贯，且各项异文中明显可见有意为之的痕迹；要解释这一点，最好的办法是假定大卫本人出于未经记载的缘由，为这篇崇高之作预备了双重的形式。这一假设并非不可能，因为旧约之中、以及大卫自己的著作之中，尚有同一做法的其他明白痕迹。参看下文诗篇 53 篇的解释，并比较以赛亚书第 36-39 章的情形。若此一假设不误，则诗篇第十八篇的两种形式便可视为彼此独立、各自成篇的作品；因此，为节省篇幅，也为免去并行解释可能造成的混乱，本书的注释仅限于那一种形式，即保存在诗篇集中、供公众崇拜中长期使用的那一形式——它在内部有有力的证据表明乃是原本或最初的构想，虽然二者同样确实出于神的默示。
