266十9）。
但我无须继续探讨这个事。我只要读者们留意希波拉在这事上一点都没有服事神的意图。在她看到自己的儿子在危险中，她埋怨而恼怒的将他的羊皮扔在地上，并且咒骂自己的丈夫到她同时也向神发脾气。简言之，这一切都出于她的激动，是因她向神和自己的丈夫发怒而被迫使流他儿子的血。此外，即使她在其它所有的事上都正正经经的行事为人，她居然在自己丈夫的面前给自己的儿子施行割礼是无可推诿，任意妄为的罪。因她的丈夫不是一般人，乃是摩西，神最伟大的先知，甚至是历史上最伟大的以色列人。她所做的是不被允许的，就如现今妇女在监督的面前施洗不被允许一样。
这原则就能充分的解决这争议，婴儿若在受洗之前离开这世界，这并不表示天国的门是向他们关着的。但我们已经充分的证明我们若不答应给婴儿施洗就在大大的违背神所与我们立的约，就好像这约本身是软弱的一样，但它的果效完全不依靠洗礼或任何的仪式。神在与我们立约之后还给我们这圣礼做为印记，并不是为了叫祂的就应许发挥功效，就如祂的应许本身不足够。神给我们设立这圣礼反而是要我们确信祂的应许。由此可见，信徒的儿女之所以受洗并不是让那些从前做教会的局外人能够开始做神的儿女，反而是既然他们从前出于神所应许的这福分他们早就属于基督的身体，他们以这神圣的象征被迎接到教会里面来。
因此，当这圣礼没有被施行时，只要不是出于人的懒惰、藐视、或忽略。
我们仍然平安无事。由此看来，尊敬神所设立的仪式是更为圣洁的行为，既我们应当惟独接受神所呼召的人施行圣礼。当我们无法在神的教会里领受圣礼时，我们应当记住神的恩典没有被限制到我们无法靠信心直接从主的话语上蒙恩。
关于上面的陈述「洗礼的牧者」是他的「福音使者」。若妇女施洗，这二种功能将被拆散。
Cf. sec. 20, above, note 36 and 39..「神在与我们立约之后…以这神圣的象征被迎接到教会里面来。」出自1545 年版本。
267
第十六章
婴儿洗礼与基督所设立的这圣礼，
以及这象征的性质最为一致
*
（婴儿洗礼，根据祂所预表的真理，与割礼相应并在神与亚伯拉罕所立的约中受公认，1—6）
1.
对婴儿洗礼的攻击
*
然而既然在这时代某些急燥的灵在婴儿洗礼这教义上既不断，又厉害的搅扰教会，我就不能不在此面对他们的狂言。如果我以下的解释对任何人看来太长，我劝他稍微思考，在这样重要的事上，我们应当看重正统的教义以及教会的和睦到避免敏感的拒绝任何能帮助我们保守这两回事。此外，我打算特别组织这一次的讨论好尽量更为清楚的描述洗礼的奥秘。我们的敌人以某种似乎看来合理的辩论攻击婴儿洗礼。他们说这教义没有任何圣经教导的根据，反而是出于人的任意妄为和堕落的好奇心，并最后轻率的和以某种愚昧的自我满足被接受到教会里面来。因为圣礼，除非被建立在神话语这坚固的根基之上就不具任何基础。
這一章主要在反駁拒絕嬰兒洗的重洗派。前面已經解說過洗禮了，這一章可說是關於洗禮教導的「附錄」，加入這章的原因是因為Calvin 面前許多對嬰兒洗禮的質疑。除了sec.31 是在1559 年加入的，其他大部份篇幅都首次出現於1539 年版。近代關於重洗派運動的研究有G. H. Williams, “Studies in the Radical Reformation (1517-1618),” ChurchHistory xxvii (1958), 46-69. 就目前的討論重點，特別參考pp. 52 ff., 60 f. 重洗派的教義LCC XXV 中闡明；這一冊有英文的書目資料，編者是Professor Williams, pp.285-294. 參IV. xv. 1, note 1 的書目，特別是反對嬰兒洗的部份J. Warns, Baptism:Studies in the Origin of Christian Baptism.Calvin 所指的是於Schleitheim (1527)所制定的Anabaptist confession article i，被翻成拉丁文，並被Zwingli 在他的論文In Catabaptistarum strophas elenchus (Opera,ed. Schuler and Schulthess, III. 388; tr. Refutation of the Tricks of the Baptists[Selected Works of Zwingli] ed. S. M. Jackson, p. 178) 中所駁斥。英文版的confession然而当我们好好的思考这问题之后，万一我们证明这厉害的指控是错误的和不公正的，是对神圣洁之圣礼的攻击，那怎么办呢？所以我们当察考婴儿洗礼的来源。
我们若发现这教义是出于人轻率的捏造，我们就要弃绝它，并将洗礼正式的方式惟独建立在神的旨意之上。但我们若反而证明这教义一点都不缺乏神确实的权威，我们就应当谨慎免得因废掉神圣洁的吩咐就犯向神悖逆的罪。
2.
对于洗礼之涵义的解释
首先，洗礼在一切敬虔的人当中是从所周知的。所以，正确的考虑象征的意义不止包括外在的仪式，反而主要在乎神的应许以及神决定这些属灵的奥秘所要代表的是什么。所以，我们若想要完全的明白洗礼的价值，祂的对象，以及洗礼的整个性质，我们不可仅仅考虑到象征以及物质的外观，反而要思考神在洗礼中所提供我们的应许，并且洗礼能代表的奥秘。能明白这些奥秘的人已经获得了洗礼的真实性以及祂的整个实底。而且神的应许和洗礼所带有的奥秘也能教导我们外在的撒水的原因和用处。然而因另一方面，我们若出于藐视和不理会神的应许和奥秘而惟有在乎那可看见的仪式，将会完全误会洗礼的力量和性质—甚至也不会明白水的意义和祂的用处。我的这话之所以有许多不同经文的根据，我暂时不用继续谈。我现在的目的是要思考神在洗礼上所给我们的应许并发现洗礼的力量和性质。圣经宣告洗礼首先教导我们的罪被洗净，并且这是来自基督的血；祂接下来教导肉体的被治死。肉体的死根据我们在基督的死亡里有分，并且我们借着祂的死重生而得蒙新生命以及得以在基督里的交通，除了洗礼做我们在人面前见证自己的信仰的象征之外，这是圣经一切对洗礼的教导。
3.
洗礼和割礼
既然在神设立洗礼之前，祂首先给自己的百姓设立割礼，那么我们就应当思考这两种象征彼此的差别，以及它们在那些方面相似。我们这样就理解两者之间在属灵上的相应关系。当主吩咐亚伯拉罕行割礼之前，祂早就应许做他和他后裔的神（创十七7，10），也向他应许将拥有万有的丰盛（创十七1，6，8）。
神这样做的目的是要亚伯拉罕相信他一切的益处都来自神的手。神对永生的应许包括在基督的这句话当中﹕「神不是死人的神，乃是活人的神」（路二十38；太二二32）。因为基督说这话证明信徒的不死和复活。并且当保罗根据以弗所信徒被排斥在割礼的恩约之外证明主救他们脱离何等可怕的灭亡时，这事实告诉我们他们当时「在所应许的诸约上是局外人，并且活在世上没有指望、没有神」（弗二12）。因为这一切都包括在恩约之下。然而赦罪使人能够得以进到父面前也引领人得永生。因此，赦罪相应着洗礼对我们洁净的应许。之后，主与亚伯拉罕立约，叫他在神面前做完全人（创十七1）这相应着对罪的治死，或重生。并且免得任何人仍有迷惑，摩西在别处，当他吩咐以色列人当将心里的污秽除掉（原文做将心里的阳皮割掉）时（申十16），他更为明确的解释割礼是对肉体之治死的象征；这圣礼表示以色列人是神在万国中所呼召出来的选民（申十15）。就如神，当祂选择亚伯拉罕的后裔做祂的子民时，吩咐他们受割礼，照样摩西宣告他们也当受心里的割礼，好教导我们肉体的割礼真正的意义（申三十6）此外，免得有人想要靠自己的力量获得这心里的割礼，摩西教导我们这是神恩典所成就的事。
这一切的事都是先知重复的教导，甚至我们现今无须例举圣经对这教义的一切经文（耶四4；结十六30）。由此可见，神在割礼当中赐给族长属灵的应许就如他在洗礼里面给我们属灵的应许一样，因为割礼代表他们的罪得赦以及肉体的治死。此外，就如我们在上面教导基督是洗礼的根基，并且赦罪以及肉体的治死都在祂里面，照样祂显然也是割礼的根基。因神向亚伯拉罕应许基督，并应许在基督里叫地上的万族都得福（创十二2—3）。为了对这恩典做印记，主加上了割礼的象征。
4.
区别只在乎外表
*
我们现在就能清楚的看见两个象征彼此的差别和共同点。神的应许（而且我们已证明两个象征的力量都出于这应许）在两个象征上没有两样，即神应许他270父亲般的恩惠，赦免我们的罪，并赐给我们永生。除此之外，这两个象征所代表的也一样，即重生。这两个象征对将来得以应验也专靠同样的根基。因此，这两个圣礼内在的奥秘也没有两样，并且圣礼的整个力量和性质都是这奥秘所决定。
两者之间的差别都在乎外在的仪式，而且这是无关紧要的因素，因为最主要的部分是神在这两个圣礼中的应许以及他们所代表的真理。我们因此得出结论，除了外在的仪式之外，一切在乎割礼的事，同样也在乎洗礼。保罗所赏赐我们的准则帮助我们明白这两者在属灵上相应式的关系以及彼此的比较。保罗吩咐我们要照着神所分给各人信心的大小，考查一切对圣经的解释（罗十二3，6）。并且这两个圣礼互相的相应清楚到我们几乎能用手触摸。因为割礼对犹太人而言是他们入教的仪式，因为割礼证明神接受他们是自己的百姓和家人并且他们借着割礼宣告自己决定一生一世的事奉神。照样，我们借着洗礼将自己献与神好被视为神的百姓，我们也同样向神承诺将对同忠心到底。这就毫无疑问的证明洗礼在新约时代与旧约的割礼完全相应，并且洗礼取代了割礼。
5.
婴儿在恩约里有分
*
我们若想思考教会是否应该给婴儿施洗，如果我们惟一的考虑是水以及这仪式的外表，却完全不考虑这圣礼之属灵的奥秘，难道这不是很荒唐吗？我们若对这属灵的奥秘有任何的思考，就会确信给婴儿施洗是我们所欠他们的债。因在古时候，在婴儿受割礼时，他同时也在割礼所代表的真理里面有分（cf.创十七12）。否则，主吩咐他们施行毫无意义的象征就是在玩弄他们了，然而连这样的思考就是极为可怕的事。因为主清楚的宣告给才刚出生的婴儿行割礼是主在这恩约里所赏赐他们应许的印记。但若这恩约直到如今仍是坚定不移，这恩约现今在乎基督徒的小孩就如祂在旧约里在乎犹太人的小孩一样。并且他们若在所代表的事情里有分，他们怎么可能被排斥在象征之外呢？若真理属于他们，他们怎能与代表这真理的象征无关呢？无论如何，在圣礼中象征和真道是密不可分的；然而既使我们能将两者分开，请问，我们应该更看重那一个？显然，我们既然知道象征事奉真道，我们就能说这象征在真道底下，并因此会更看重真道。因此，既然「洗礼」这一词的意义被运用在婴儿身上，那么为何那只不过代表洗礼的象征必须与婴儿无关呢？这一个原因，即使没有其它的，就足以反驳一切反对的人。有人反对说在旧约里神预定行割礼的日子，但这不过是逃避。我们承认我们现今不像犹太人被限制在某一日施行洗礼；然而既然主，虽然没有专门预定一个日子，“Ad proportionem fidei” Cf. IV. xiii. 3.“Tessera.” Cf. IV. xiv. 1, note 2, and sec. 2, note 3, above.Zwingli 回答過類似的論點 (CR Zwingli IV. 330).271却宣告祂喜悦以极为严谨的仪式接受婴儿到祂的恩约里，难道我们还要求什么吗？
6.
两者不过是不同印记的方式
*
然而圣经仍明确的向我们证明这教义。事实上，主在古时候与亚伯拉罕所立的约（cf.创十七14）。现今在乎基督徒就如在旧约的时代在乎犹太人一样，也有同样的意义。除非我们以为基督的降临削弱了或除掉了父神的恩典—但这不过是可憎恶的亵渎！与此相似，犹太人的小孩，因为做恩约的后嗣并且与不敬虔之人的孩子被分别为圣，被称为圣洁的种类（斯九2；赛六13）。因同样的缘故，基督徒的孩子们也被视为圣洁；而且即使他们出生时只有一个父母是信徒，保罗的见证证明他们与拜偶象的人污秽的子民不同（林七14）。那么既然主在与亚伯拉罕立约之后，立刻吩咐这约要以外在的圣礼在婴儿身上得以印记（创十七12）难道现今基督徒有极好理由绝拒这象征在自己的婴儿身上见证这恩约并使他得以印记吗？
我也不希望任何人反对说主惟独喜悦以割礼这象征肯定祂的恩约，并且主早就废掉了那圣礼。因为我们能毫不犹豫的回答在旧约的时代中主设立的割礼做祂恩约的印记，然而在祂废掉了割礼之后，印记祂的恩约（我们与犹太人一同享受的恩约）仍是必须的。因此我们必须总是思考两者彼此的共同点，以及两者彼此的差别。恩约是一致的，并且肯定这恩约的理由也是一致的。只是肯定的方式不同—我们的洗礼取代了他们的割礼。否则，神若夺去那使犹太人确信他们的后裔将蒙救恩的见证，基督的降临必定叫我们对神恩典的观念比旧约里的犹太人更模糊和更不确定。然而，这样说对基督是很严重的诽谤，因父神无比的慈爱在基督的身上比以前更清楚以及更丰盛的被彰显出来。既然如此，神不可能在新约的时代更限制祂的恩典，或比在旧约那较模糊的时代更不清楚的将之彰显出来。
（基督迎接并祝福小孩子﹕我们不应当将他们排斥在洗礼的象征和祝福之外，7—9）
7.
主耶稣和婴儿
因这缘故，主耶稣，因祂愿意在世人面前证明祂来是要扩大而不是要限制神的怜悯，很温柔的迎接对待那些被带到祂面前的小孩，并且斥责祂的门徒拦阻小孩接近祂，因他们这样做等于将天国之子排斥在天国之外（太十九13—15）。
但（也许有人会说）洗礼与基督迎接小孩到底有何关连呢？因为圣经没有记载基督给他们施洗，反而是迎接和祝福他们。他们因此推断，我们若想效法基督的榜272样，就应当以祷告帮助婴儿，却不要给他们施洗。然而我们应当给这些人更详细的思考基督的行为。因我们不可忽略基督吩咐门徒将小孩带到他面前，这事实，也告诉他们为什么，「因为在天国的，正是这样的人」（太十九14）。而且祂之后的行动证明祂自己对他们的意思如何，因为基督拥抱着他们，并接着祂的祷告和祝福将他们交托父神。若婴儿被带到基督面前是对的，为何给他们施洗是不对的呢，因为洗礼是我们与基督交通的象征？既然天国属于他们，我们为何排斥他们在那给他们开门到教会里面来的象征之外呢？因为在他们加入教会成为会友之后，他们的名字就能被记在天国之后嗣的名单上。我们若将基督所召来的人赶走，这是极其不公正的事！我们排斥祂所奖赏的人！我们将祂所乐意迎接的人关在门外！但我们若坚说洗礼与基督的这行动彼此的差别很大，难道我们不应当将洗礼视为比这行动更为宝贵，因为我们藉洗礼证实婴儿包括在神的恩约之内，但主当时只迎接他们，拥抱他们，按手在他们身上，并为他们祷告，虽然基督亲自这样做即宣告他们属于祂并且是祂所分别为圣。在他们其它企图攻击这经文，吹毛求疵的辩论之上，我们的敌人不过证明自己的愚昧。因他们说基督的这话，「让小孩子到我这里来」证明这些小孩已经是大孩子而能自己走到他那里去。然而福音的作者则称他们为「婴孩」
(Babes and children)（路十八15；
cf.太十九14；
可十13）。希腊文原文指的是仍吃奶的婴儿。因此，「来」这一词的意思不过是「得以进到祂面前」
。可见那些已经对真理硬着颈项的人，何等诡诈的网罗必须被指出来！而且他们将之解释为天国并没有交付婴儿，乃交付像婴儿那样的人，因基督说的是「这样的人」并没有说「这些人」，这也是一样站不住脚。
因我们若这样说，我们如何解释基督所说婴儿不是因年龄上对祂陌生呢？当他吩咐门徒让小孩子到他那里去时，他指的是婴儿(年龄)实在没有比这更清楚的事了。
免得祂的这话被视为不可思议，基督接着说，「因为在天国的正是这样的人」（太十九14）。他的这话清楚的表示「这样的人」指的是婴儿本身以及如同婴儿的人。
8.
圣经没有直接教导婴儿洗礼
可见，既然婴儿洗礼建立在圣经教导上，祂就不是人所捏造的教义。他们荒唐的反对一点都不合理，第一，圣经没有记载使徒给任何的婴儿洗礼过！因为虽然这不是福音书的作者直接的教导，然而，当圣经记载整个家庭时，有什么理Cf. Zwingli 給Francis Lambert 的信Dec. 16, 1524 (CR Zwingli VIII. 271). Zwingli認為基督沒有為人施過洗 (約4:2)。
“bre,fh kai. paidi,a” 剛出生的嬰兒和小孩子。
這些字分別是venire 和 accedere。
CR Zwingli IV. 300; VIII. 272.273智的人会推断这不包括婴儿在内呢？若这是合理的辩论，那么我们也应当禁止妇女领圣餐，因为新约圣经也没有记载任何的妇女领过圣餐（徒十六15，32）；然而我们仍满足于信心的原则。因当我们所思考基督所设立圣餐的涵意，我们很容易就能推断什么样的人被允许领圣餐。洗礼的教义也是如此。事实上，当我们考虑到洗礼被设立的目的时，显然婴儿和大人受洗是一样合理的事。因这缘故，我们若将婴儿排斥在洗礼之外，这是公开的违背神，洗礼的创始者。反对婴儿洗礼的人在单纯的信徒中教导从基督的复活开始，教会过了许多年才开始给婴儿洗礼。但这是极为羞耻的谎言。事实上，所有的神学家们，包括最古老的都相信婴儿的洗礼是在使徒的时代开始的，这是不容怀疑的事实。
9.
婴儿洗礼的福分
接下来，我们应当扼要的来解释，对婴儿受洗的信徒并对那些受这圣洁之水洗礼的婴儿本身有怎样的福分—免得有人藐视这教义，并将它视为毫无用处的。然而，若任何人因这缘故嘲笑婴儿洗礼，他就在取笑主对割礼的吩咐。因为他们一切用来攻击婴儿洗礼的辩论，同样也能用来攻击割礼。这样就如惩罚那些立刻斥责自己属血气的思想所不能理解之人的傲慢。然而神另外给我们其它能攻击他们愚昧的武器。因神所设立的这圣洁的仪式大大的造就我们的信心，也不应当被称为多余的。因神的这象征，就如文件上的封印那样被传扬给婴儿，肯定祂所赏赐给虔之父母的应许，并确认主不但要做信徒的神，祂同样也要做祂后裔的神；并教导主不但喜悦向他们彰显自己的慈爱和恩典，同样也喜悦向祂的后裔彰显这恩典到千代（出二十6）神在这里彰显祂无限的慷慨，并因此给人很好传扬祂荣耀的机会，同样也叫敬虔之人的心充满快乐，而且这快乐激励他们更进一步的受他们慈悲的天父，因看见神对他们后裔的关怀。
Cf. sec. 1, above, note 2.Irenaeus, Adversus haereses II. xxii. 4, as often interpreted (MPG 7. 784 andnote 87; tr. ANF I. 391; cf. note 9); Origen, Commentary on Romans V. ix (MPG 14.1047); 和Cyprian, Letters lxiv. 6 (CSEL 3. ii. 721) 這二位是早期就見證此一觀點的。
Calvin 認為洗禮的果效對嬰孩在宗教的認識上具有許多正面的影響，因為到了一定的時間之後，他就會體會到洗禮的意義。Cf. sec. 17, below.“Eximia consolatione.” Cadier, Institution IV. 323, note 1, 在這裡指海德堡要理問答問題一：「什麼是你…唯一的安慰？」
Cf. II. viii. 21, note 31, and sec. 15, below.274若有人反对说神的应许本身应当足以确认我们儿女的救恩，我不相信。因神自己的教导并非如此；神因知道我们的软弱，在这世上温柔的待我们。因此，那些相信神怜悯的应许廷伸到自己的儿女的人就当把儿女奉献给教会，让怜悯的象征印在他们身上，并因此激励自己更相信神，因他们亲眼看到主的恩约印在儿女的身上视为自己的本分。另一方面儿女在自己的洗礼上也得益处﹕他们因接到教会的身体之上，就更能够被其它的会友接受。然后，在他们长大之后，就更被激励认真的敬拜神，因他们知道自己还不能承认神为父的时候就早已藉这收养的象征蒙悦纳为儿子。最后，我们应当大大的惧怕神所给我们的警告，即神必定报应任何不谑以恩约的象征将自己的小孩分别为圣；因他藉这样的藐视拒绝，甚至弃绝神所提供的恩典（创十七14）。
（回答重洗派者的辩论，即洗礼与割礼不同，10—16）
10.
错误的区分
*
我们现在要考虑某些疯狂的野兽用来不断的攻击神的这圣洁的仪式的辩论。首先，他们既然认为教导洗礼和割礼是相似的象征是对圣经的强解，他们尽量将这两个象征解释为有着极大的区别，使人认为没有任何彼此的共同点。因他们说这两个象征有两个不同的涵义，并且他们之间的恩约不同，甚至两个对孩子的呼召也不同。但当他们开始证明第一个重点时，他们将割礼惟独局限于对肉体治死的象征，与并不代表洗礼。我们乐意接受这教导，因与我们的教导完全一致。
甚至对我们自己的立场惟一的证据是洗礼与割礼都是对肉体治死的象征。由此可见，我们教导主以洗礼取代割礼好向我们彰显割礼对古代的犹太人所彰显的同样的真理。当他们宣称这两个仪式教导不同的恩约时，这是一种可怕任意妄为的削弱和败坏圣经的行为！他们不只是强解一处经文—反而不顾一切的强解整本圣经的教导！因他们教导犹太人属血气到一种像野兽而不像人的景况。因他们教导神所与他们立的约只包括今生的生活，并且神所给他们的应许只在乎地上和物质的福分。我们若接受这教义，难道这不表示神在一段时间之内丰盛的祝福犹太人（就如人到猪窝里面喂猪那样），但他们至终受永远的灭亡？因当我们提到割礼与祂所带给人的应许时，他们立刻回答说割礼是字面的象征并且它所带来的应许是属血气的。
11.
应许是属灵的
*
显然，若割礼是字面的象征，我们必须将洗礼同样视为字面的象征。因使Cf. sec. 6, above.Cf. II. x. 1; II. xi. 3.275徒保罗在哥罗西书第二章中并没有教导洗礼比割礼更属灵。因他说我们在基督里受割礼，脱去肉体的情欲时，这并不是人手所行的割礼。他反而将之称为「基督的割礼」（西二11）。之后，为了解释这话，他说我们「受洗与基督一同埋葬」
（西二12）。他所说的这话的意思难道不就是洗礼的应验与割礼的应验和真理一模一样，因它们所代表的是同一回事吗？因保罗正在教导洗礼对基督徒与割礼对古时的犹太人有同样的涵义。我们既然已经充分的证明两个象征以及它们所代表的奥秘没有两样，我们就不在费时费力的探讨这问题。我只要劝众信徒，即使我没有教导，他们应该不应该将一个惟有代表属灵和天上之事的象征视为属血气和字面的。然而，免得他们以这欺哄的烟雾误导单纯的基督徒，我们要在此反驳他们所用来掩饰这无耻之谎言的教导。我们毫无疑问的确定神在旧约里所用来与以色列人立约的应许是属灵和关乎永生的应许；并且教父极为妥当的接受这些应许为属灵的应许好让他们在这些应许中获得对来世的确据，因他们全心全意的渴慕来世。然而我们并不否认主以地上和物质的福分证明祂对以色列人的好意，因他们借着这些福分确信神所赐给他们关于属灵之事的应许所带给他们的盼望。比如，当神向他的仆人亚伯拉罕应许永恒的祝福时，为了让他亲眼看见神对他的恩惠，祂加上了另一个应许，即以色列人将得迦南地为业（创十五1，18）。我们应当这样理解神给犹太人一切属世的应许﹕即他们应当留意这些属世的应许所代表的属灵的事。
既然我在上面对旧约和新约做区分时已经详细的探讨这个事，我现在不再继续讨论之。
12.
肉体和属灵的幼年时代
*
他们对圣经所记载的「儿女」这一词做区分﹕在旧约的时代一切从亚伯拉罕生的人被称为亚伯拉罕的儿女，然而现今，一切效法他信心的人被称为亚伯拉罕的儿女。他们因此说那藉割礼使犹太人与神所和他们立的约有关的幼时预表新约时代属灵的婴儿，那些藉神的话语重生得永生之人。我们的确在这句话里面看到某种程度的真理。然而那些善辩的人虽然他们应该详细的思考这教义的各部分，却抓住他们所看到的第一件事情并因此顽梗的坚持一个字的意思，而因此犯大罪。这只不过证明他们不断的受欺哄，因他们没有认真的研究任何的事为了获得更为完整的知识。其实，我们承认亚伯拉罕属肉体的子孙在一段时间之内代替了属灵的子孙，及一切借着信心接在他身上的人。因为我们虽然与亚伯拉罕没有“Fumos suos…vendant.” Cf. IV. vii. 11, note 27.Cf. II. x, xi; Comm. Gen. 48:1-4.Melchior Hofmann 的地位，Cf. Bibliotheca Reformatoria Neerlandica, ed. S. Cramer,V. 294.276与生俱来血肉的关连（加四28；
cf.罗四12）。但他们若说（而且这是他们清楚的教导）神属灵的福分从未向亚伯拉罕肉体的后裔应许，这是很严重的错误。因此我们要有更为正确的教导，就是圣经毫无瑕疵的引领我们相信的教导。主向亚伯拉罕应许藉他的后裔使万国得福（创十二3），并同时告诉他神要做他和他后裔的神（创十七7）。一切藉信心接受基督是这福分的创始者人都是这应许的后嗣，并因此被称为亚伯拉罕的儿女。
13.
亚伯拉罕是众信徒之父
*
当基督复活之后，神国度的边界开始廷伸到众国，好让基督的话，即信徒将从世界各地来，在天国里与亚伯拉罕、艾萨克、雅各布一同坐席（太八11）能够得以应验。但主在好几百年前向一切的犹太人怀抱同样的大怜悯。并且主既然在万国之外暂时将自己的恩典局限于在一个国家之上，祂就称这国为自己所买赎的百姓（出十九5；十五16）。
神赏赐犹太人割礼为了证明祂对他们的慈爱好藉此象征教导犹太人祂是他们救恩的创始者。神藉这知识兴起他们的心盼望永生。因为神从前一次所接受到自己的照顾里的人，难道他们可能有所缺乏吗？因此，为了证明外邦人与犹太人一样都是亚伯拉罕的儿女，保罗这样说﹕亚伯拉罕，在未曾受割礼的时候借着信心称义。他之后「受了割礼的记号，做他未受割礼的时候因信称义的印证，叫他做一切未受割礼而信之人的父，使他们也算为义；又做受割礼之人的父，就是那些不但受割礼，并且按我们的祖宗亚伯拉罕未受割礼而信之动机去行的人」（罗四10—12）。难道不表示这两种人在尊荣上同等吗？因在神藉祂的预旨所定的时间之内亚伯拉罕是受割礼之人的父。当神拆毁了外邦人与犹太人之中间隔断的墙（弗二14）。之后，神的国就开始包括外邦人，并且亚伯拉罕因此也成为他们的父—而且这是在割礼这象征之外，因为洗礼取代割礼。但为了破坏那些忽略对一切对敬虔的关心而以自己的仪式为傲之人的傲慢，保罗明确的否定亚伯拉罕惟有是受割礼之人的父（罗四12）。同样，现今我们也能斥责那些在洗礼中惟独仰望水之人的傲慢。
14.
神与犹太人所立的约没有失效
*
但他们一定企图用保罗的另一处经文反驳这教导（罗九7）。保罗在这经文教导「不因为是亚伯拉罕的后裔就都做他的儿女；…惟独那应许的儿女才算是后裔」（罗九7—8）。他的这话好象暗示做亚伯拉罕肉体上的后裔算不得什么。
277但我们要更为详细的解释保罗在此的教导。保罗为了向犹太人证明神的慈爱并不局限于亚伯拉罕的后裔。事实上做他后裔的这关系本身不使他们蒙福。为了证明这一点保罗举以实玛利和以扫的例子（罗九6—13），因他们被弃绝就如外邦人一样，他们虽然按肉体是亚伯拉罕真正的后裔，但神的祝福临到艾萨克和雅各布身上。我们以此得出结论，保罗之后清楚的教导，即救恩依靠神的怜悯，并祂将这怜悯赐给祂所喜悦的人（罗九15—16）；而且除非犹太人遵守这恩约的律法，即顺服神的话语，他们毫无理由以神所与他们立的约为傲。
然而，当保罗除掉他们对自己的祖先虚妄的自信以后，另一方面明白神从前一次与亚伯拉罕的后裔所立的约是不能取消的。因此，他在十一章中宣告我们不可夺去亚伯拉罕肉体之后裔的尊严。他在那里教导犹太人是福音的头一和自然的后嗣，只是那些忘恩负义的人被弃绝不配得神的应许—但在神弃绝他们时，祂并没有完全离弃他们的国家。因这缘故，虽然他们是顽梗和违背恩约的人，保罗仍称他们为圣洁（罗十一16）〔为了尊荣神所视为配得祂圣洁之恩约的圣民〕；但保罗称我们（若与他们相比）为亚伯拉罕去世的儿女或被堕胎的儿女之后的儿女—而且我们是神所收养的儿女—就如树枝从一棵树上巨掉之后接在另一棵树上，而不是神自然的儿女（罗十一17）。因此，免得他们的特权被夺去，神首先向他们传福音。因他们是神之家庭的长子。由此可见，神赏赐他们这尊荣直到他们拒绝之，并因他们忘恩负义迫使神将这尊荣移转到外邦人身上。然而，虽然他们仍然非常顽梗的与福音作战，我们不可藐视他们，因我们晓得神的祝福因祂所赐给他们的应许，仍在他们身上。保罗清楚的见证这祝福永远不会从他们身上被夺去﹕「因为神的恩赐和选召是没有后悔的」（罗十一29, Vg.）。
15.
神的应许将不会在寓意上，反而要以字面的意义上得以
应验
我们在此可以看见神所赐给亚伯拉罕之后裔的应许有多么大的价值，也知道怎样衡量这价值。我们若想要将天国的后嗣与私生子和局外人区分开来，我们毫无疑问这惟独是神白白的拣选的主权所决定的。然而，我们知道神喜悦以自己的怜悯特别的恩待亚伯拉罕的后裔，并且为了更清楚的证明祂对他们的怜悯，神在他们身上以割礼做为印记。那么基督教会的光景，就如使徒保罗在一处经文中教导犹太人因自己的父母被分别为圣，他照样在另一处经文中教导基督徒的儿女因他们的父母也被分别为圣（林前七14）。他同样也推断那些行恶事的人（林前七15）要被公义的被分别出来。
278那么谁会怀疑我们敌人的结论是完全错误的﹕即在古时候受割礼的婴儿只不过预表神的话语重生人而给他们带来属灵的幼年时代？保罗告诉我们，「基督是为神真理做了受割礼人的执事，要证实所应许列祖的话」
（罗十五8 p.）。保罗的这话并不某种狡猾类似的辩论﹕「既然神与亚伯拉罕所立的约在乎他的后裔，照样基督，为了叫他的父亲的应许得以应验，降世为了拯救犹太人。」在基督的复活之后保罗仍教导神恩约的应许不止在寓意的意义上得以应验，这应许同样也将在字面的意义上得以应验，即在亚伯拉罕肉体的后裔身上得以应验。彼得对犹太人的宣告也有同样的涵义（徒二39），福音所带来的福分与根据神与他们所立的约属于他们和他们的儿女；彼得在下一章经文中也说他们「承受神所立的约」（徒三25），即后嗣。与此相似是我们上面所引用的保罗的话。他在这经文中教导那印记在婴儿身上的割礼见证他们与基督彼此的交通（弗二11—13）。
但我们若相信敌人的胡说，这难道不表示主在第二诫中所给祂仆人的应许，即祂必向他们的后裔发慈爱直到千代将落空了吗（出二十6）？难道我们要以寓意的解释来逃避吗？那么这逃避未免太轻率了吧！难道我们要说这应许已被废掉了吗？但这等于拆毁神的律法，然而基督来反而是要成全律法（太五17），因为这律法叫我们得永远的益处。我们毫不犹豫的相信神善待自己的子民，并对他们慷慨到为他们的缘故喜悦也将他们的后裔称为自己的子民。
16.
其它关于洗礼和割礼表面的差别
此外，他们极为勉强的捏造关于洗礼和割礼彼此的差别，这不但荒谬以及毫不理智，甚至是互相矛盾的。因当他们宣称洗礼是在属灵争战的头一日所施行的仪式，但割礼等到第八日，在肉体的治死已完成之后才施行。但他们立刻就忘记这句话而改变他们的声调，称割礼为肉体被治死的隐喻；却称洗礼为埋葬，并惟有已死的人才有资格受洗。难道疯狂的人会比他们更快速的背乎自己吗？因根据前面的一句，洗礼应该先于割礼；然而根据第二句，割礼才先于洗礼。但这不是什么新的方法。当人决定敬拜自己的幻想时，他们的解释经常充满一大堆互相冲突的话。
我们因此说这所谓的差别不过是出于他们的幻想。他们若想以寓意的方法弗2:12 在sec. 3, above 的參考資料。
Cf. sec. 9, above, note 17.Acta des Gesprächs zwischen predicanten uund Teuffbruederen, fo. 132.“avllhgope/in”279解释第八天，他们的解释仍然是错误的。根据古时的神学家们，八，这数字更适合指着复活（因为复活是在第八天发生的），因为复活就是新生命的意思；或八，这数字，或许能指我们的一生，因为我们负责在一生中并到死为止治死自己的肉体。我们死了之后，这事工才得以完成。然而神把割礼拖到第八天的意思可能是神对婴儿的关怀，因为这样的伤口对刚出生的小孩太危险。
圣经的教导比他们的解释清楚得多，即受洗等于我们已经死了的人的埋葬（罗六4）；然而圣经清楚的教导我们借着洗礼归入死有一个条件—就是我们要死到并且不断的治死肉体到死为止。
类似狡猾的另一异议是若洗礼与割礼相印，那么女孩就不应当受洗。我们确实知道割礼在旧约里是将以色列子民分别为圣的象征。因此我们毫无疑问这仪式表示男女的分别为圣。只是男的较适合这肉体上的记号，然而女的也算在她们身上做他们受割礼的同伴。我们因此当看待他们的愚昧不值一提。我们反而要强调洗礼和割礼彼此的共同点。这些共同点在乎内在的奥秘、神的应许、两者的用途，以及功效。
（对于婴儿无法相信，这争论的答复，17—20）
17.
婴儿也应当在基督里有生命
当我们的敌人说婴儿在因这年龄无法明白洗礼所代表的奥秘，即属灵的重生，就没有资格受洗时，他们以为这是很有说服力的话。因此我们的敌人推断小孩一直要到他们到达恰当重生的年纪，就必须被视为亚当之子。然而神的真道却到处反对这说法。因我们若承认他们是亚当之子，他们仍在死亡中，因为在亚当里的人只能死（罗五12 ff.）。相反，基督吩咐小孩要被带到祂面前（太十九Augustine, Letters clvii. 14 (MPL 33. 680; tr. FC 20. 330); Augustine, AgainstFaustus the Manichee xvi. 29 (MPL 42. 335; tr. NPNF IV. 231 f.).Cf. Ps. 8:2 in I. xvi. 3 的翻譯。
參Zwingli 對重洗派爭論類似的回答(Acta des Gesprächs, fo. 137) 出處Refutation ofthe Baptist Tricks (Opera, ed. Schuler and schulthess, III. 424; tr. Selected Worksof Zwingli, ed. S. M. Jackson, p. 236).Secs. 17-32 的內容是在回應Balthasar Hubmaier 的著作On the Christian Baptism ofBelievers (CR Zwingli IV. 594, 611-615, 624, note 9). 重洗派作家通常所用的重生(rebirth)的觀念，與Calvin 重生(regeneration)的教義完全不同(I. xv. 4; III. iii; IV.xv. 6 f.; Comm. John 3:3-7). Cf. LCC XXV, index s.vv. “Rebirth,” “Reborn.”28014）。为什么呢？因为基督是生命。因此，为了重生他们，基督叫他们在他里面有分，但这些人却审判他们让他们被弃绝而灭亡。
因他们若犹豫，说婴儿不至于灭亡虽然他们被视为亚当之子，但圣经清楚的反驳这谬误。因即然圣经宣告在亚当里众人都死，那么我们就能推断我们在基督里才有得生命的盼望（林前十五22）。因此，为了承受生命之恩，我们必须与基督交通。此外，既然另一处经文记载我们本为可怒之子（弗二3），并在母亲怀胎的时候就有了罪（诗五一5），而且神必定定我们的罪，那么我们必须离开自已的本性，神国度的门才向我们开着。而且血肉之体不能承受神的国，难道有比这更确实的事实吗（林前十五50, cf. Vg.）？所以，一切属于我们的东西都要被拆毁（而且这在重生之外不可能发生）；我们这样才能承受神的国。简言之，基督之所以说他自己就是生命（约十一25；十四6），若这句许是真的，我们就必须被接到他身上去才能从死亡的捆绑当中得释放。
然而（我们的敌人问）那些未曾拥有对善恶这知识的婴儿怎能重生呢？我们的答复是神的事工，即使超过我们的理解力，仍不落空。显然，那些得救的婴儿（而且我们确定某些人从这年龄就得救了）是主之前所重生的。因他们既然从母亲怀胎的时候就开始拥有这与生俱来的腐败，那么为了进入神的国，那污秽必须先受洁净，因为凡不洁净的，总不得进天国（启二一27）。他们若生来做罪人，就如戴维和保罗所记载那样（弗二3；诗篇五一5），他们或继续做不蒙神悦纳以及激怒神的人，或他们被称义。而且我们的审判官自己明确的宣告惟有重生的人才能获得这天上的生命（约三3）。
而且为了叫这些顽梗的人闭口不言，神在施洗约翰的身上证明了这个事，因他「从母腹里就被圣灵充满了」（路一15）—祂也能在别人身上成就这个事。他们也不因自己嘲笑的回避获益—即这不过是一个人的经验，我们也不能因此推断这是主在婴儿身上的习惯。但这也不是我们主要辩论。我们的目的不过是要证明毫无圣经根据极为狭窄的限制神的大能是不公正和邪恶的事。他们的另一个异议一样不理智。他们说圣经的这说法，「从母腹里」，通常是同小的时候的意思。
但天使向撒迦利亚所说的这话显然表示约翰在未曾出生前就要圣灵充满。因此我们不可逼神遵守我们所给祂的规定而因此拦阻祂随己意成圣祂所喜悦的人，就如祂成圣了这胎儿那样，因神的力量是无限的。
Hubmaier, op. cit. (CR Zwingli IV. 612, note 2).281
18.
基督幼年时代对我们的教导
*
的确，基督从最小的时候被分别为圣好叫祂能够在祂自己里面叫祂各个时代的选民毫无分辩的分别为圣。因为了除掉我们在肉身上的不顺服所给我们带来的罪行，基督取了我们的肉身好为我们的缘故，并代替我们成就完全的顺服。因此，他被圣灵感孕好让他在他所取的肉身上既因充满圣灵所赏赐的圣洁，能够将这圣洁赐给我们。既然基督在完全的程度充满神所赏赐他儿女一切的恩赐他在这方面也证明幼时并非与成圣有冲突。
无论如何，神的灵先成圣和重生神一切的选民，他们才离开这生命。他们反对说在圣经上圣灵教导我们人惟有借着神的真道，那不能坏的种子，才重生（彼前一23）。然而他们这样说是强解彼得的话，因他在那里的话指的不过是那些借着传福音受教训的信徒。我们当然相信对这些人而言神的话语是他们属灵的重生惟一的种子；但我们不接爱他们能因此推断婴儿不能藉神的大能重生，因为虽然对我们来说这是某种奥秘也是奇妙的事，但就神而论成就这事却是轻而易举的。此外，我们若这样说等于是夺去神照自己的意思向祂所喜悦的人彰显祂自己的主权，而且这是很危险的辩论。
19.
异议﹕婴儿无法明白正道
然而我们的敌人说信道是从听道来的（罗十17），但婴儿还不能听道；他们也不能认识神，因根据摩西的教导他们不知善恶（申一39）。但这些人不明白当保罗将听道视为信心的开始时，他不过在描述主一般用来呼召祂自己的百姓的方式—祂的意思并不是要给神立下某种毫不动摇的规定，并禁止祂用另一个方式。他的确用过其它呼召的方法，用内在的感孕，即圣灵在正道之外的光照赏赐人对自己真正的认识。但他们既然认为婴儿能对神有任何程度的认识是很荒谬的教导，因为摩西说他们不知善恶，那么请问，我们若说婴儿现在某种程度上领受他们将会充满的神的恩典，难道这是不可思议的说法吗？因为若丰盛的生命等于某种对神完全的认识，那么当某些选民在做婴儿时被死亡给夺去。而进入到永生，他们必定立刻来到神面前认识祂。因此，只要神喜悦，祂为何不能现今以火星般的亮光照耀祂之后预定四面的受光照的人呢，特别是如果祂决定在救他们脱离他们肉体的捆绑之前不除掉他们的愚昧？
我不敢轻率的坚持主赏赐他们与我们一样高程度的信心或说他们拥有我们的信心所依靠的知识—我不敢这样大胆的教导—但我恨不得能至少的某种程度上减少那些照自己的意思自高自大教导之人Hubmaier, op. cit (CR Zwingli IV. 594, note 19).Hubmaier, op. cit. (CR Zwingli IV. 610, 612).282的傲慢。
20.
异议﹕婴儿无法悔改或相信
然而，为了进一步的强调自己的重点，他们接着说洗礼是悔改和信心的圣礼。因此，既然婴儿不能悔改也无法相信，我们必须不顾一切的禁止婴儿受洗，免得洗礼的意义变为虚无。然而他们的火箭是向神射的过于向我们射的。因为许多不同的经文都明确的教导我们割礼也是悔改的圣礼（耶四4；九25；
cf.申十16；三十6）。甚至保罗自己称之为借着信心称义的印证（罗四11）。那么，他们或许也当要求神自己解释祂自己为何吩咐犹太人给婴儿行割礼。既因洗礼和割礼是类似的圣礼，我们的敌人所归给割礼的事，他们同样也要归在洗礼之上。他们若用他们所习惯用的回避，即当时的婴儿代表现今属灵上的幼时，他们已经动弹不得，我们因此推论，既然神吩咐以色列人将割礼，那悔改和信心的圣礼施行在婴儿身上，那么我们对他们受洗不应当感到希奇—除非人想要悖逆的攻击神所设立的圣礼。但就如在神一切的所吩咐的事上，照样在这仪式上所彰显出来的智慧和公义足以反驳不敬虔之人的干涉。因为虽然婴儿在受割礼时不理解这仪式的意义，他们仍受割礼归在对他们腐败和污秽之本性的治死，并且到了成熟的年龄之后他们将这治死行出来。
综上所述，反驳这异议并不困难﹕婴儿受洗归向将来的悔改和信心﹕并且虽然这两个恩赐未曾运行在他们心里面，这两个恩赐的种子已经被圣灵隐密的事工栽种在他们心里面。
这答案就足于反驳他们一切关于洗礼所强解，为了攻击我们的特征。他们所强解的经文中，其中一条是提多书三章五节，保罗在这经文中教导洗礼是重生的洗和圣灵的更新。他们以此推论我们只被许可将这圣礼惟独施行在能够经历到这两件事情之人的身上。但我们也能一样合理的说﹕既然割礼也代表重生，我们也只被允许惟独施在已重生之人身上。然而这样做等于神所弃绝的圣礼。因此，根据我们以上的教导，一切用来攻击割礼的辩论，无法叫洗礼动摇。
而且他们也不能因另一个说法逃避，即一切根据神确实的权威之事都是有根有基，其实我们不明白祂的吩咐，但我们不能这样尊敬婴儿洗礼和其它神的话语没有直接吩咐我们的事；然而他们一旦被卡住在自己的网罗里，就永远无法自拨。神对婴儿割礼的吩咐或合乎律法而因此不能怀疑，或祂反而值得我们的斥责。
Hubmaier, op. cit. (CR Zwingli IV. 612).Hofmann, as cited in sec. 12, above, note 22.Hubmaier, op. cit. (CR Zwingli IV. 611).283那么若割礼没有任何荒谬或与圣经的教导任何不一致的事在内，那么婴儿洗礼同样一点都不荒谬。
（圣灵的感孕在受割礼的小孩身上，21—22）
21.
孩子越来越明自己的洗礼
*
我们因此从婴儿洗礼这教义上除掉这些人企图加给祂的荒谬玷污﹕若那些主所拣选的人领受重生的圣礼却在长大之前离世而去，主照祂自己的美意以圣灵的大能重生他们，虽然这是我们无法理解的事。他们若成长到能被教导洗礼这教义之意义的年龄在重生之后就更热心为善，因发现神在他们幼年时代时就赏赐他们重生的证据好叫他们能够一生一世的默想这福分。
保罗在两处经文中的教导，即我们受洗与基督一同埋葬（罗六4；西二12），有同样的意义。保罗在这里的意思不是受洗的人必须首选与基督一同埋葬；他反而不过在宣告洗礼所见证的教义—并且在向已经受过洗的人宣告这教义。因此，就连疯子都不敢推断这经文教导埋葬先于洗礼。摩西（申十16）以及众先知（耶四4）以同样的方式提醒百姓割礼的意义，虽然他们在婴儿时早就经历到这仪式。
保罗以同样的意义写给加拉太信徒当他们受洗的时候同时穿戴了基督（加三27）。他的目的如何呢？叫他们从受洗之后为基督而活，因他们在受洗之前并没有为他而活。虽然在成人身上明白这奥秘应当先于领受象征，然而我们既将解释婴儿的次序并非如此。
我们也当以同样的方式解释彼得的那处经文，虽然我们的敌人以为这经文支持他们的立场。彼得说「这洗礼本不在乎除掉肉体的污秽，只求在神面前有无愧的良心」（彼前三21）。事实上，他们居然用这经文说根据这教导婴儿洗礼就变为虚无，那就是说，没有真理内。然而出于他们迷惑的观念，即真理必须在时间上先于代表这真理的象征他们不断的犯错。因为割礼的真理同样也被建立在无愧的良心之上。但若这真理必须先于所代表祂的仪式，那神必不会吩咐以色列人给婴儿行割礼。然而神表示割礼建立在无愧的良心之上，并且同时吩咐以色列人给婴儿行割礼，这就清楚的教导割礼对他们而言在乎未来的事。而且，只要婴儿洗礼这仪式确认神所与他们立的约，祂就拥有现今的功效。这圣礼之后的意义是由神照祂自己的美意也按祂所预定的时间所决定。
Cf. IV. xvi. 1.Hubmaier, loc. cit.284
22.
婴儿洗礼是孩子的安慰；所以，我们不可夺去给他们的
这安慰
到目前为止我想所有的人都能清楚的明白我们敌人一切的辩论都是对圣经的强解。我们要更为简洁的面对他们其它的异议。我们的敌人反对说洗礼是为了赦罪而设立的。那么当我们承认这一点，这就充分人支持我们自己的立场。因我们既然生来就是罪人，我们仍然在母腹里就需要蒙赦罪。那么，既然神没有夺去小孩对蒙怜悯的盼望，反而向我们启示祂对他们的怜悯，那么我们凭什么夺去这象征，因祂远不如祂所代表的赦罪？因此，我们就能用他们自己的话来反驳他们﹕婴儿蒙赦罪；所以，我们不能拒绝给他们施行那代表蒙赦罪的象征。
同时，他们常是用以弗所书信中的这话﹕「教会用水借着道洗净，成为圣洁」
（弗五26）。然而没有比这话更能够反驳他们的谬论！因我们用这话就能充分的证自己的立场。既然基督预定洗礼要见证他对教会的洁净，那么他若不在婴儿身上做见证，难道这不是不公平，因根据基督的话他们将承受天国（太十九14），并因此当被视为教会的一分子？
因保罗所说用水洗净教会，这句话指的是普世的教会。
他在别处说﹕「我们受洗，成了一个身体」（林前十二13），然而我们也推断我们当给婴儿施洗，免得他们从基督身上被割掉。
可见我们的敌人用强解的方式和许多不同的武器攻击我们信心的城堡！
（古时教会的婴儿洗礼，23—24）
23.
圣经指着成人所说的话不应当毫无根据地运用在婴儿身
上
我们的敌人之后开始谈到使徒时代教会的习惯。他们说当时只有宣告自己的信心和悔改的人才有受洗的资格。因当彼得的听众觉得扎心，就对他说，「我们当怎样行？」时，彼得说﹕「你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受洗，叫你们的罪得赦」（徒二37—38）。与此相似，当阉人请腓力给他施洗时，腓力说只要他一心相信，就可以了（徒八37）。这两处经文似乎看来支持他们的立场，Ibid.The Schleitheim Confession, art. I (Zwingli, opera, ed. Schuler and Schulthess,即除非人首先相信福音以及悔改，否则教会没有资格给他施洗。然而我们若接受这样的说法，我们可以说上面的第一处经文之所以没有提到信心，就证明人只要悔改就够了；那么第二处经文没有提到悔改，也因此证明人只要有信心就够了。
他们的答案必定是这两处经文是互补的，并因此信心和悔改都是必须的。我也接着说我们应当用其它的经文来帮助我们解决这问题。许多经文的上下文决定其涵义如何。而且这经文是很好的比方﹕因为在这两处经文中彼得和腓力的对象年纪大到能够悔改和相信。我们也完全同意成人除非将自己的归正和信心见证出来（当然也靠人有限的判断力），他们就不应该受洗。但婴儿是另一个情况是显而易见的事。在古时候，若有人想要加入以色列的宗教信仰，他必须被教导主的恩约以及祂的律法，否则他没有受割礼的资格，因他是外国人，既他是与以色列的局外人，并且神与以色列，这一国立约，并给他们割礼对这恩约做见证。
24.
亚伯拉罕和艾萨克清楚的表示成人和婴儿的差别
此外，当主收养亚伯拉罕时，祂没有先给他行割礼，而因此暂时的隐藏这象征的意义。神首先向他宣告祂即将与他所立的约内容（创十五1）；然后当亚伯拉罕相信神的应许之后，主就允许他在这圣礼里面有分（创十七11）。为什么在亚伯拉罕的情况下信心先于圣礼，但在艾萨克身上圣礼则先于他对这圣礼的任何理解力呢？因为那从前对神的恩约完全陌生的人到了成人的年纪被迎接到这恩约里面，他首先明白这恩约的条件才对他公平；然而对他的婴儿而言并非如此。
后者因遗传的缘故，根据这应许的形态，自从他的母亲怀胎的时候，就早已包括在这恩约之内。或（更清楚和简洁的说），若信徒的儿女在自己的理解之外能够加入神所与他们立的约，那么他们为何因无法接受恩约的条件而被排斥在恩约的象征之外呢？的确这就是为何神有时宣告以色列人所生的儿女就是所给他生的（结十六20；二三37）。因神无疑将祂所应许做他们的父亲的人（cf.创十七7）的儿女们算为祂自己的儿女。但那从不敬虔的父母所生的非信徒，直到他借着信心与神联合，被视为在神的恩约之外的局外人。这人与神恩约的象征无分是不足为怪的事，因为这象征与他没有任何关连也对他而言是虚无的！保罗也这样教导﹕外邦人，只要他们仍然被捆在自己的偶象崇拜之下，在神的恩约之外（弗二12）。
我想我们可以用这短短的一句话对这教导做结论。那些长大之后才相信基督的人，既然他们从前对恩约是局外人，在他们向神悔改信靠基督之前没有资格领受286洗礼这象征，因为洗礼表示受洗的人已经与在恩约里的人有交通。但那些从基督徒的身上所出生的婴儿，既然他们一旦出生就被神悦纳为承受恩约的后嗣，也要受洗。我们也应当这样解释马太所说的话，即约翰给承认自己之罪的人施洗（太三6）。我们深信教会应当仍然效法这榜样。因若土耳其人想要受洗，除非他有教会所能接受的见证，否则我们不能给他施洗。
（对某些用来反对婴儿洗礼的经文的反驳﹕未曾受洗而离世的人不都受咒诅，25—30）
25.
「从水和圣灵生的」
此外，他们引用基督在约翰福音第三章中的话证明重生是受洗的条件﹕「人若不是从水和圣灵生的，就不能进神的国」（约三5）。可见（他们说）主亲口将洗礼称为重生。既然婴儿显然无法重生，那么我们有什么给他们施洗的理由，因为施洗与重生有密不可分的关系？
首先，他们在这经文中错误的将「水」解释为洗礼。因当基督向尼哥底母解释人败坏的本性并教导他们因此必须重生之后，因为尼哥底母幻想的是肉体的生育，基督在此教导他神重生我们的方式，是借着水和圣灵。就如祂说﹕神借着圣灵重生人，而且圣灵之所以浇灌以及洁净人在重生上有水的功能。我因此将「水和圣灵」解释为「如水的圣灵」。这也不是全新的隐喻，因他的涵义与在马太福音第三章中的话是一样的﹕「在我以后来的…要用圣灵与火给你们施洗」（太三11；路三16；
cf.约一26，33），因此，就如用圣灵与火施洗等于将圣灵赐给人，因他在重生的事工上象火，照样，从水和圣灵生的意思不过表示领爱圣灵的大能，因圣灵在灵魂里的功能与水在身本上的功能一样。我知道其它的人有不同的解释，但我毫不怀疑这是这经文真正的涵义，因为基督在此惟一的目的就是要教导一切想要进天国的人必须脱去他原来的本性。
但我们若愿意与他们一样刻薄的争吵，既使我们接受他们的立场，我们可能這是所謂的Halfway Covenant，1662 年在Massachusetts 制定，內中規定非信徒的孩子可以接受洗禮，這與Calvin 的教導不合。
Hubmaier, op. cit., in CR Zwingli IV. 594, note 19.Calvin 在1539 年版所指的是對約3:5 的「錯誤的解釋」。他在這版本裡說：「主耶穌沒有提過洗禮」(CR I. 986; OS V. 330, note d); cf. Pannier, Institution III. 274. 關於上述「聖靈，就是那水」那一句唐突及當禁止的話說，參Comm. John 3:5, 他拒絕Chrysostom 洗禮和水就是「聖靈」潔淨的象徵這二個觀點。
287干脆的解释说既然基督说洗礼先于圣灵，这就证明洗礼先于信心和悔改。圣经的确教导洗礼先于圣灵的恩赐。人若在受洗之后才领受圣灵的恩赐，我就证明了我的重点。然而在一切的争吵之外，我们必须相信我极为简单的解释﹕没有人，除非他以活水，那就是说圣灵，受更新，能够进神的国。
26.
并不是一切未曾受割礼的人都失丧了
*
因此，我们必须完全拒绝那些教导一切未曾受洗的人都将下地狱的人的教导。假设根据他们的大前提，惟有成人才有受洗的资格。若一位父母正当以及合乎圣经的教训自己的小孩成为敬虔的人，而刚好在小孩预备受洗的那日居然离世，那么他们如何解释这小孩的未来呢？主的应许十分清楚﹕「信差基督来者的，就有永生，不至于定罪，是已经出死入生了」（约五24）。圣经没有一处经文教导神咒诅任何未曾受洗的人。同时我也不希望任何人因此推断我的意思是我们可以藐视洗礼而不受罚，因为我相信这藐视违背主的恩约；我以上的教导只是要证明受洗的必要性没有大到在重生之后在没有受洗之前而离世的人因当被视为失丧。但我们若接受他们的胡说，我们必须毫无例外的咒诅一切没有受洗的机会而离世的人，虽然他们的信心大到完全接受基督。此外，他们同时也咒诅一切他们说没有资格受洗的婴儿，因为根据他们的教导受洗对蒙救恩是必须的。那么他们应当好好的思考自己的立场与基督亲口所说的话是否前后一致，因为主说那年龄的人承受天国（太十九14）。此外，既使我们接受他们一切对这经文的教导，除非他们首先反驳我们早已建立关于婴儿重生的教义，他们仍一无所得。
27.
基督关于洗礼的教导
然而我们的敌人自夸基督在设立洗礼时所说的话是对他们立场最大的支持。在马太福音的最后一章经文中基督差派了使徒到万国去，然而之前吩咐他们教导这些人，并且之后吩咐使徒要给他们施洗（太二十八19）。我们的敌人同样也加上马可最后一章经文在他们对我们的反驳之上﹕「信而受洗的，必然得救」
Cf. IV. xv. 20, note 36. Calvin 和Zwingli 一樣認為這是重洗派的觀點，但是在他們的著作中可以找到許多相反的陳述。Cf. CR Zwingli IV. 624, note 9, and Conrad Grebel,Letter to Müntzer, in LCC XXV. 81. Servetus 卻認為嬰兒和不信基督的人一樣都要被定罪：Resistution of Christianity, p. 534, quoted in sec. 31, below. Calvin 攻擊Sorbonne 神學家，因為他們認為接受洗禮才能得救：Against the Articles of theTheologians of Paris, art. 1 (CR VII. 7 f.). Council of Trent, session 7, on baptism,canon v, 強烈譴責否認洗禮為得救必要條件的人(Schaff, Creeds II. 123).Cf. secs, 18, 19, above.288（可十六16）。他们误以为再没有比这更清楚的教导，因主自己亲口的教导我们必须教导信在施洗之前，况且基督也教导信心先于洗礼。他们接着说基督自己做了极好的榜样，因祂等到三十岁才受洗（太三13；路三21—22）。
啊呀！他们在这里的教导何等的互相矛盾，并且显露自己的愚昧！他们教导这经文是基督对洗礼的设立比幼智还幼智。因为基督自从他一刚开始传福音以来，早就给使徒洗礼的吩咐。因此，他们毫无根据说洗礼的原则和根基都要来自这两处经文，就如这是基督头一次吩咐洗礼的。
然而既使我们接受他们的这谬论，他们的辩论有多大的说服力呢？我们无须尽力的寻找逃避之处，因他们仍有极大的漏洞。他们紧紧的抓住基督之话的次序﹕「去…传…施洗」（可十六15）或「信而受洗的」（可十六16），而推断牧师必须先传福音再给人施洗，而且相信同样也先于受洗。那么我们为何不能答复说基督吩咐我们先给人施洗，在教训他们遵守基督一切的吩咐呢？我指的是基督所说「给他们施洗。凡我所吩咐你们的都教训他们遵守」（太二八19—20 p.）。
我们在上面对水和圣灵的重生也有同样的涵义（约三5）。因为我们若接受他们的解释，就应当说洗礼先于属灵的重生，因主先提到洗礼再提到重生。基督的教导不是「从圣灵和水」乃是「从水和圣灵」。
28.
马可福音十六章十六节不是指婴儿说的
*
现在他们以为无可反驳的辩论已经开始摇动了。然而既因真理能用单纯的方式得胜，我不想用这样狡猾的方式反驳他们。所以我向他们挑战给我一个坚定不移的答复。基督在这经文中主要的吩咐在乎传福音；祂把洗礼的仪式加上在后面。然后祂谈到洗礼的目的是要教导这仪式没有教导的职分那样重要。因基督差派使徒将福音传遍天下，好让他们能够借着对救恩的教导从世界各地呼召许多从前失丧的人进入神的国。然而这些人是谁，而且是怎样的人？祂显然惟有提到那些能够接受教导的人。祂之后加上在这些人受教导之后，就当给他们施洗，并且加上这应许，「信而受洗的必然得救」（可十六16）。难道这整个教导里有关于婴儿的一句话吗？那么他们用来攻击我们的是怎样的理智呢？就是成人要受教导为了相信，他们才有资格受洗；因此，我们不允许给婴儿施洗！即使他们的争吵大声到身体爆开的地步，这经文只能用来教导那些能够受教导的人必须首先听Conrad Grebel 的爭論在他的著作Protestation und Schutzschrift (1534)中；cf. H.S. Bender, Conrad Grebel, pp. 129, 783 ff. Cf. sec. 29, below.Cf. 引用約3:5，從sec. 25, above 開始。
289福音，才能够受洗。因这经文只在乎这些人。我向他们挑战用这经文抵挡婴儿洗礼的教义。
29.
基督是成人洗礼的预表
然而为了让连瞎子都能看出这些人的诡计，我要以十分清楚的比较揭露这些诡计。若有人奸诈的教导我们禁止喂养婴儿因为保罗教导「若有人不肯做工，就不可吃饭」（帖后三10），难道这人不应得众人吐口水在他脸上吗？为什么呢？
因他将惟有指某种类以及某年龄的教导毫无分辩的运用在所有的人身上。我们的敌人在这教导上的技术比不过这荒唐的话！因他们将众所周知惟独指成人的话运用在婴儿身上，并因此勉强的逼婴儿接受主惟有给成人的教导。
至于基督受洗的榜样，这一点都不支持他们的立场。基督在三十岁前没有受过洗（路三23；太三13）；这的确是真的，然而其理由是十分清楚﹕基督决定藉祂自己的证道立好对于洗礼坚固的根基，或叫施洗约翰不久以前所立好的根基更为坚固。因此，既然祂有意要藉自己的教导设立洗礼，为了赏赐祂所设立的这仪式更大有权威，基督就以自己的身体将祂分别为圣，并且祂选择最恰当的时候，即在祂才刚开始教导的时候。
简言之，他们只能因基督的这榜样教导洗礼是借着传福音得以设立。那么他们若喜悦定三十岁的年纪，他们为何不等到所有的人到三十岁而不等到根据他们的猜测这人已经够明白真理了？然而就连瑟维特，他们一位杰出的教师，虽然他们坚持的主张三十岁的年龄，到了二十一岁已经自夸的称自己为先知。就如我们能信任未曾成为教会的会友之先，早就开始夸耀自己是教师的人！
30.
洗礼和圣餐
此外，他们也反对说给婴儿施洗与允许他们领圣餐一样没有根据，因为他们不被允许领圣餐。就如圣经没有教导这两个圣礼在各方面都有极大的不同！
Cf. sec. 27, above.VG 1541 插入了一段徒19:1-7 的解釋；Pannier, Institution III. 279 f.; OS V. 334.這與IV. xv. 18 中同一段的處理一致。
Servetus 的On the Errors of the Trinity 於1531 年問世，當時作者才二十歲 (見R. H. Baintom, Hunted Heretic, p. 217.) 在他另一著作Restitution of Christianity(1553)，他支持洗禮要等到三十歲以後 (pp. 372, 412 f.).Cyprian, On the Lapsed ix, xxv (CSEL 3. i. 243, 255; tr. ACW XXV. 20, 32 f.);Augustine, On the Merits and Remission of Sins I. xx. 27 (MPL 44. 124; tr. NPNF V.其实，根据居普良和奥古斯丁的作品，古代的教会习惯允许婴儿领圣餐，然而教会之后逐渐的停止这习惯。
这也是应该的，因我们若留意洗礼特殊的性质，我们就明白这仪式是某种入教的仪式，我们也因这仪式被算为神的百姓。洗礼代表我们成为神儿女，那属灵的重生。另一方面，圣餐则是给年纪比较大的人，因他们过了婴儿的时代就能吃固体的食物。
圣经这方面清楚的将这两个圣礼区分开来。就洗礼而论，主没有立定任何固定的年龄。但祂并不喜悦所有的人领圣餐，只允许那些能分辩是主的身体和血，能够省察自己的良心，能够表明主的死，以及明白主在圣餐中所发挥的大能。在保罗劝每一个人自我省察之后就叫他吃饼以及喝杯（林前十一28）。难道有比这更清楚的教导吗？因此，神吩咐我们在领圣餐前要自我省察。但我们不可能要求婴儿这么做。保罗接着说﹕「人吃喝，若不分辩是主的身体，就是吃喝自己的罪了」（林前十一29）。既然惟有那些能分辩这是主的身体的人才有资格领圣餐，难道我们喜悦用毒药喂养自己的小孩，而不是给他们那赏赐生命的粮食吗？另外还有主的这吩咐﹕「你们也应当如此行，为的是纪念我」（路二二19；林前十一25）？以及保罗从此吩咐所推断的另一个吩咐﹕「你们每逢吃这饼喝的杯，是表明主的死，直等到他来」（林前十一26）。难道我们能要求婴儿记念他从未理解的事吗？既然他们还不能明白十字架的道理，难道他们能领圣餐而表明主的死吗？然而主在设立洗礼时都没有给我们类似的要求。由此可见，根据以上的教导，这两个圣礼有极大有不同。旧约的割礼与我们的洗礼相应，并且当时主吩咐婴儿受割礼（创十七12）。但主的圣餐所取代的逾越节，并没有允许所有的参加。惟有成熟到能明白这仪式这涵义的人才被允许吃（出十二26）。我们的敌人若有丝毫的理智，难道他们会这样不明白这样清楚和明显的事吗？
（对瑟维特这异议的反驳，以及结论，31—32）
31.
瑟维特的异议
291我真不想用一大堆麻烦搅扰我的读者们。然而我很快就反驳瑟维特（重洗派中的佼佼者）所用来与我们作战却毫无根据的辩论。
（1）其辩论是就如基督在设立圣礼时所给我们的象征是完美，或有完美的可能性，那么主也要求完美的人参加祂的圣礼。然而答案并不困难﹕洗礼所要求的完美是到死为止的要求，所以我们若说这只不过是在受洗时的要求，这是错误的。此外，我们若要求人在头一天成就洗礼所表示一辈子和逐渐才达到的完美，这是极其愚昧的事。
（2）瑟维特反对说基督设立这些象征的目的是为了记念的缘故而设立的，好让每一个人都能记念他已经与基督一同埋葬。我的答复是我无须反驳他在心里面所捏造的邪说；事实上，他的运用在洗礼上指的反而是圣餐。这是保罗的这话所证明的﹕「人应当自己省察」（林前十一28）；但圣经上没有一处这样描述洗礼。我们以此推断那些因年纪的关系仍无法自我省察的人，还是能够合乎神的真道受洗。
（3）瑟维特的第三个异议是﹕一切不信神儿子的人仍然是死的，并且神的忿怒常在他们身上（约三36）。因此，那些无法相信的婴儿也仍然被定罪。我的答复是﹕基督的这话指的不是亚当的后裔以生俱来的罪行，他在那里不过在威胁那些藐视福音的人，就如那些顽梗不化的拒绝神所提供之恩典的自高自大的人。
但这与婴儿无关。我同时以辩论向他们挑战﹕基督一切所祝福的人就是他所拯救脱离亚当的咒诅以及神的震怒的人。那么，我们既然知道基督曾经祝福过婴儿（太十九15；可十16），我们就能推断他同时也救他们脱离死亡。然后瑟维特错误的引用圣经所没有记载的话﹕「凡从圣灵生的人都听到圣礼的声音」（cf.约三8）。
但我们既使接受这是圣经所记载的话，祂惟一所能证明的是圣灵在信徒心的运行叫他们顺服神。但我们若将惟有指某些人所说的话运用在众人身上这完全是不理智。
上一句所用的“象徵symbols”一字，VG 中為”signes” 寫於1559 年的sec 31 的長篇幅是要攻擊Servetus 的Christianismi restitution (1553), pp. 564-568. 細部的參考資料在OS V. 336-340. Calvin 常將Servetus 和重洗派相提並論。他反對嬰兒的強度不下於重洗派，但在其他議題的看法則與他們有很大的不同。Bainton 提供了一些額外的資料適用於此：Hunted Heretic, pp. 137-142.成聖的觀點是指未來的進步而不是現在就達成：cf. III. xvii. 15.292（4）他的第四个异议是既然是我们的身体先成长（林前十五46），我们必须等一段时间，因为洗礼是属灵的现象。但我们虽然承认亚当一切肉体的后裔生来就被定罪，但我仍然否认这拦阻神立刻就给他们洁净。瑟维特无法证明神预定每一个人必须等候好几年才得蒙神属灵的生命。根据保罗的见证，虽然信徒的小孩生来就失丧，然而神超自然的恩典将他们分别为圣（林前七14）。
（5）瑟维特之后对圣经上的故事有比喻意义的解释。他说戴维占领耶路撒冷时拒绝准许瞎子和瘸子作战，他坚持用健康的军人（撒下五8）。但我若念神邀请瞎子和瘸子参加祂天上的宴席这故事（路十四21）—瑟维特如何解决这难题呢？我也可以问他戴维难道曾经没有用过瘸子和残夫？然而，既然这异议不值一提，因他根本没有圣经根据。
（6）接下来他利用圣经捏造另一个比喻﹕使徒是得人如得鱼的（太四19），并不是得婴儿如得鱼的。我反问他基督说网撒在海里聚拢各样水族是什么意思呢？（太十三47）。然而我不想要在比喻争来争去。我只要说当基督交付使徒教导的职分时，他绝对没有禁止他们给婴儿施洗。然而我仍知道当马太称他们为avvqrw,poucsj（而且这术语毫无不例外的包括全人类）为何瑟维特想否认婴儿是人。
（7）他的第七个异议是我们既然负责将属灵的话解释属灵的是（林前二13—14），那么婴儿不属灵，也因此不适合受洗。但他很严重的强解保罗的这话是显而易见的事。保罗的这话指的是教义﹕当哥林多信徒因自己虚望的机智奉承自己时，保罗责备他们的愚昧，因这证明他们还得给人将神圣言小学的开端另教导他们。那谁能因这教导推断我们不可给婴儿施洗，因为他们虽然是从肉身生的，神却以祂白白的收养将他们分别为圣？
（8）他也反对说既然基督徒是新造的人，那么我们必须以灵食喂养他们。
这答案很简单﹕他们借着洗礼被迎接到基督的羊群里，并且他们蒙收养的这象征够他们现在的需要，直到他们长大而能吃固体的饮食。然而，他们应当等到能省察自己的年龄才领圣餐，因这是神清楚的吩咐。
（9）他后来反对说基督呼召他一切的百姓领圣餐，但他只允许那些有心里准备记念他的死的人是十分清楚。由此可见，基督在世时所拥抱的婴儿直到成熟的年龄仍然是小孩，但他们却并不是局外人。他反对说人在出生之后没有吃东西293是不可思议的事。我的答复﹕在圣餐中除了外在的吃喝之外人的灵魂领受不同的喂养；所以，对婴儿而言，基督仍然是他们的饮食，虽然他们还不能领受这象征。
但洗礼仍是一回事。神藉这圣礼给他们开门到教会的交通里。
（10）瑟维特也反对﹕好的管家按时喂养自己的家庭（太二四45）。我虽然乐意承认这一点，但我想问他他用什么决定受洗年龄的准则能证明幼时不是恰当的时间呢？此外，他将基督对使徒的吩咐，以及叫他们趁庄稼已熟的时候赶快去收割（约四35）运用在这事上。但基督在此不过指的是使徒既因看见最近丰盛的收割，就因当更努力的装备自己传福音，但谁能以此推断收割的时候也是最妥当受洗的时候呢？
（11）他的第十一个异议是在使徒时代时基督徒和门徒没有两样（徒十一26）；但我们已经看过他迟钝的断章取意。新约时代的门徒是成人，也已经在基督的旗帜之下受过教训，就如在旧约的时代犹太人必须做摩西的门徒那样，但没有人以此正确的推断神所称为自己的家人的婴儿是局外人。
（12）他接下来宣称所有的基督徒都是我们的弟兄，但只要我们不允许小孩领圣餐他们就不能算是弟兄。然而我仍然提醒诸位我们本来的原则，即惟有基督的肢体才是天国的后嗣；那么这样看来，基督的拥抱（太十九13—15；可十13—16；路十八15—17）是儿子名分可靠的证据，并且婴儿当时借着基督的拥抱进入到众信徒的交通里面来，而且他们虽然暂时不领圣餐并不表示他们不属于教会，基督的身体。事实上，在十字架上那蒙救恩的强盗（路二三40—43）虽然没有领过圣餐，但这必定不表示他不是众信徒的弟兄。
（13）他之后接着说惟有从圣灵那里得蒙儿子名分的人才能成为我们的弟兄（罗八15），然而儿子的名分惟有是因听信福音而得来的（加三2）。我的答复是﹕他总是陷入到同样前后不一致的辩论里面去，因他极其荒谬的将神惟有只成人所说的话运用在婴儿身上。保罗在那里教导（罗十17；加三5）这是神一般呼召人的方式—即吸引祂的选民信服真道而同时给他们兴起对真理忠心的教师，而且神预定这些教师当做祂自己引领选民的膀臂。谁敢根据这教导勉强的给神设立一条呼召人的准则，并同时禁止祂用另一个方式将婴儿接到基督的身体里面来“Tesseram adoptionis.” 嬰孩被接納為教會成員，並且藉著洗禮作為入會的象徵，然而他們還不被允許領受主餐。Cf. sec. 32, below, last sentence.“Paralogismum.” See Liddell and Scott, Greek Lexicon, 8ed., 1135 a.294呢？
（14）他反对说哥尼流在领受圣灵之后才受洗（徒十44—48）。但他谬误的在一件事情上推断一般的原则。这是太监和撒玛利亚人的比方所搅扰我们的（徒八27—38；八12）。主在他们身上的事工与他一般的顺序稍微不同因他们的洗礼先于神赏赐圣灵的恩赐。
（15）他的第十五个异议比荒谬还荒谬。他说我们借着重生成为神，然而神是「承受神道的人」（约十34—35；
cf.诗八二6），但就婴儿而论这是不可能发生的。他教导信徒有神性是他的幻想之一；但我们现在来不及研究这谬论。然而，我们至少可以说将诗篇里的一个经节（诗八二6）强解到这么荒谬的涵义是他无耻，被弃绝的行为。基督在此说先知之所以将君王和官员称为「神」是因他们的职分直接来自神。但这没有技术的解经家将先知惟有指着一些人关于统治的话居然运用在传福音的事工上为了将婴儿排斥在教会之外。
（16）他之后宣告我们不应当将婴儿视为新造的人，因神没有用真道生他们。
然而我现在再说一次我之前常重复的话，即福音的教义是那重生我们，不能坏的种子（彼前一23），只要我们到能接受这种子的年龄；但我们若还不到这年龄，神照祂自己的方式和时间重生我们。
（17）瑟维特之后又回到他的寓意里面来。他说在旧约里绵羊和母的山羊不是在刚出生的时候用来献祭的。我若愿意以寓意的方式解释这现象，我也能说一切头生的动物在才刚出生的时候被神分别为圣（出十三2），而且神吩咐他们把一岁的公羊羔献为祭（出十二5）。这就告诉我们神不喜悦我们等到人的力气的最大的时候，他反而喜悦刚出生并还幼嫩的婴儿适合向祂献为祭。
（18）他此外宣称惟有借着洗礼约翰的证道所预备的人才能归入基督。就如约翰的职分不是暂时的！我们略而不提这话，而陈述的确基督所拥抱和祝福的婴儿（太十九13—15；可十13—16；路十八15—17）没有这样的预备。那么，他虚假的原则站不住脚！
（19）他之后利用特利斯墨吉斯特(Trismegistus)以西碧儿(sibyls)的见证Hermes Trismegistus (thrice greatest Hermes)是希臘人給Thoth 的名字，他是埃及的智慧之神。四十六冊的Hermetic（曾被Clement of Alexandria 所提及）傳為他所作，
发布于 2026年5月9日 17:25
