基督教要义

207

第十三章

许愿；并且轻率许愿的人叫自己悲惨的落在陷阱里

（誓愿的性质，并最普遍关于誓愿的错误，1—7）

1.

教会的败坏以及许多的危险

虽然基督以祂无限量宝贵的宝血买赎教会的自由，但祂却仍被某种残忍的专制所压制，并且被众多的传统几乎给淹没，是非常悲惨的事。然而各人邪恶的疯狂证明神允充许撒旦和牠的手下这样可怕的攻击教会是共认的。而且这些人因忽略基督的权柄，而当担假教师所带给他们的重担，对他们而言好像是不够悲惨的事；因为每一个人都为自己寻求更多的重担并为自己挖出深渊来，就更可怕的堕落。这就是因为他们因捏造许多誓愿在他们已有的铁链上更加的约束自己。我们已经解释过某些所谓的「牧师」因任意妄为的管理教会而陷害许多可悲的人，并败坏了教会对神的崇拜。因此，我们若在此指出另一种类似的恶行，为了证明诗人，根据他们堕落的本性，用各种各样的方式抵挡一切应当能引领他们归向神的事是极为妥当。为了明白许愿所能带给人的悲惨，读者们就应当提醒自己以上所教导过的原则。

首先，我们教导过一切能教训人敬虔和圣洁的行事为人都在神的律法里面。除此之外，我们也教导主，为了拦阻我们捏造新的善行向我们启示一切祂所喜悦的义行都在乎单纯的遵守祂的旨意。若这是真的，我们就能推论一切虚假敬拜神的方式，就是我们所捏造为了使自己配得神的恩慈，完全不蒙神喜悦，不管自己有多感到满意。并且主在许多经文中不但公开的拒绝，甚至厌恶这些敬拜的方式。

III. viii. 4.III. viii. 5.208因此我们应当怀疑一切神的话语没有清楚教导的誓愿。我们应当如何看待这些誓愿呢？基督徒这样许愿合乎真道吗？他们有约束力到怎样的程度呢？

因为人与人彼此的应允叫做「保证」，然而人与神之间的应允反而叫做「誓愿」。此外，我们向人保证做那些我们认为他们喜欢的事，或因自己的职责所欠他们做的事。因此，我们更谨慎的遵守我们一切向神所许的愿是理所当然的，因为我们应该在神面前更为严肃的行事为人。

在这方面人的迷信在众时代中非常的普遍，甚至人毫无思考、毫不分辩随随便便的突然向神许愿。外邦人既可怕，又愚昧的向自己的神许愿，并因此玩弄了他们。但愿基督徒没有模仿他们这任意妄的行为！这是他们的确所不应该做的事。然而最近几百年没有比这更普遍的恶行﹕整个教会到处都因藐视神的话，以某种疯狂的热忱向神许任何自己在梦中所幻想的誓愿。我不会不公平的夸张，或详细的重新计算人何等严重并在多方面在这事上的得罪神。我这样说是要证明讨论誓愿并不是无关紧要的事。

2.

我们向神许愿

为了决定哪些誓愿是合乎圣经的，并哪些是神所不充许的，我们若要避免错误，就必须考虑这三件事情﹕「我们向谁许愿」；「许愿的人是谁」；「最后，我们许愿的目的是什么。」

第一个考虑是要我们明白许愿完全在乎我们和神彼此的关系，并且神看重我们对祂的顺服到宣告一切人所捏造的宗教行为，不管有多受人的称赞，反而是神所咒诅的（西二23）。我们在神的吩咐之外一切所捏造的敬拜之所以受神的厌恶，这就证明惟有神的话语所吩咐的敬拜才蒙神喜悦。因此，我们不可任意妄为、毫不考虑神旨意向祂许愿。因保罗的教导，即凡不出于信心的都是罪（罗十四23）—既然这包括人一切的行为—特别在乎我们对神的思想。

但我们若在最小的事上跌倒（保罗在那里谈的不过是饮食）就是在神直接的教导之外的事，那么在最重要的事上，我们就应当更为谨慎！

事实上，我们应当将信仰上的责任视为最重要的事情。所以，在许愿上的第一个考虑是要在许愿前确定这不是轻率的誓愿。

只要我们好好的思考，根据神的话语祂所喜悦和不喜悦的事，就能避免一切轻率的誓愿。

“evqeloqphskei,aj” Cf. “voluntarii omnes cultus” 在下一句和Second HelveticConfession XVI. 5 (Schaff, Creeds III. 269; tr. p. 866).209

3.

许愿的人

在许愿时第二个考虑是﹕我们应该好好的测量自己的才能并提醒自己神所给我们的呼召，免得完全不理会神所给我们许愿的自由。因为轻率的人才会在自己的才能或呼召之外许愿。并且轻视神因喜悦叫人管理万物之恩赐之人十分的忘恩负义。我这样说的意思并不是神将任何事物摆在我们的手中，好让我们靠自己的能力向神许愿。因为奥兰志会议(Council of Orange)喻令人只能用来向神许愿神首先白白赐给他的事物。因为人献给神的都是神白白赐给他的恩赐。但既然神出于自己的慈爱赏赐我们这些事物，却根据自己的公正则拒绝给我们其它的事物，我们就当顺服保罗的吩咐而考虑神所分给我们各人恩赐的大小（罗十二3；

林前十二11）。

我在此的意思不过是每一个信徒都应当以神所分给他恩赐的大小决定如何向神许愿，免得超过自己的恩赐许愿而跌倒，比如当那些凶手许愿直到将保罗杀死就不会再吃时（徒二三12），即使他们的计划不是邪恶的，他们误以为人的生死都在自己的手中，是无法令人忍受的轻率，这样耶弗他出于自己不耐烦的热忱许了那轻率的愿就因自己的愚昧受惩罚（士十一30—31）。于此可见神甫独身是最疯狂任意妄为的誓愿。

神甫、修道士，以及修女因不理会自己的软弱，居然确信自己能独身到死为止。然而有什么圣言吩咐他们一辈子独身，或许这样的愿？他们看到圣经的教导﹕「那人独居不好」（创二8）。他们明白这原则—但愿他们没有感觉到—仍留在人心里的罪所带来的大痛苦！他们很仔细的不理会神给一般人的呼召，也不明白自我节制多半是神在特别的情况下所暂时赐给人的恩赐。

在这样顽梗的行为之下他们不应该依靠神的帮助，反而要记住祂的这命令﹕「不可试探耶和华—你们的神」（申六16；太四7）。这就是试探神的行为﹕抵抗神所赏赐的情欲，并藐视祂的恩赐，就如这些恩赐只属于一部分的人。他们不但大胆的这样行，甚至也称婚姻为「污秽，」却大声的称赞独身。虽然神没有将婚姻视为与自己的威严有冲突（cf.创二22），但他们居然这样行；神说人人都当尊重婚姻（来十三4）；并且基督，我们的主，之所以参加婚礼就将之分别为圣，并在这个婚礼行他的头一个神迹（约二2，6—11）大大的尊荣他！

就如Council of Orange (529) canon xi (Mansi VIII. 714), 基於Augustine, City of GodXVII. Iv. 7 (MPL 41. 530; tr. NPNF II. 342).“Sacrifici.”210这些人自己的生命（他们所悖逆称为「天使般的」）没有充分的证明独生是一回事，童贞则是另一回事！

他们这样大大的得罪神的天使，因将天使与淫乱者、犯奸淫之人，以及犯更为邪恶之人互相比较。我们也无须反驳他们，因他们被事实本身所反驳。因主习惯用极为可怕的方式惩罚这样的骄傲和因自信对祂恩赐的藐视。

并且我为了含蓄的缘故不多说关于他们所隐藏的罪，因连我们所知道的都比人所该说出来还要多。

我们不应把任何拦阻自己担任神所赐给我们的职分当誓愿来许下。这是不可怀疑的事实。

就如一位丈夫在许愿离弃自己的妻子和女儿之后，他必定担任其它的职分；或一位适合当立法委员的人，在当选之后许愿做一般的公民。

然而除非我们解释在这世上何为藐视自己的自由，或许有人不明白。意思是这样﹕神将做万物之主的权威交付我们并叫这一切都伏在我们的权威之下，好让我们为自己的利益使用一切的受造物。因此我们若献上自己做这些受造物的奴仆，这些该帮助我们的事物，我们毫无理由希望我们这样做蒙神悦纳。我这样说因为有些人因将自己纠缠在一些仪式里希望吸引别人对他们的称赞，但神却有极好的理由允许我们不参加这一切。因此，我们若想避免这大危险，就必须记住神不允许我们离开祂在自己的教会里所给我们设立的制度。

4.

誓愿按照意图的分类

*

关于许愿的第三个考虑是﹕你若希望神悦纳自己的誓愿，就当思考你许愿的动机。既然主在乎的是心态而不是外貌，同一件事情（在不同的动机之下）也许有时蒙神悦纳，又有时激怒祂。你若许愿不喝酒因这行为本身是善行，但这是你的迷信，但你若因另一个正当的动机不喝酒，无人能责备你。

据我所知道，许愿有四个不同的目的。为了教导的缘故我们可以说其中两个属于过去式，其它两个则属于未来式。

第一个过去式的誓愿是我们许愿为了表现因领受神祝福的感谢。第二种则是我们为了逃避神的忿怒在犯罪之后自我处罚。我们可以将前者称为谢恩；后者则Cf Bernard, De conversione, ad clericos xx. 36 (這一章在譴責神甫的淫蕩和邪惡)「他們放棄了婚姻所提供的藥方，反而將自已陷於一切的罪惡裡。」[in omne deincepsflagitium effluents]”(MPL 182. 854 f.; cf. Beveridge, Institutes II. 475, note 2)“Oeconomia.”211称为悔改。

关于第一种誓愿的例子是雅各布的许愿，若主平安的带领他回到自己的家乡就奉献给神十一（创二八20—22）。另一个例子是当旧约里的君王即将参加神所喜悦的战争时许愿，若神使他们得胜就将平安祭献给祂；或许愿若神救他们脱离可怕的困境将平安祭献与神。在诗篇中一切的誓愿都是这种的（诗二二25；六一8；五六12；一一六14，18）。这样的誓愿今日也能对我们有极大的帮助。在主救我们脱离某种灾难、严重的疾病，或任何其它的大困难之前，我们就可以向神许愿。因为敬虔的人将礼物献给神为了表现自己感恩免得被视为忘恩负义，与他的责任毫无冲突。

我们只要举一个例子来解释第二种过去式的誓愿。若有人因贪食的缘故落在某种罪中，为了管教自己的不节制，他就能许愿在一段时间之内不吃任何美味的食物。他的誓愿成为他更大的激励。我并不是给犯这样罪的人颁布一条普遍的法规，只不过在建议希望誓愿在这情况下有帮助的人许怎样的誓愿。因此，我深信这样的誓愿合乎圣经，只要是选择性的。

5.

未来式的誓愿

*

关于未来的誓愿，一方面叫我们更谨慎，另一方面刺激我们尽本分。一个人若发现自己厉害的倾向于一个罪，甚至于在某种忠信的事上他无法避免犯那个罪。他可能在一段时间对那引诱他犯罪的行为保持距离。比如，若一个人发现某种身体上的装饰或许会诱惑他犯罪，但仍旧因自己的私欲贪爱那事物，难道约束自己—即不耻于自己穿任何好看的衣服不是很好的主意吗？

同样若有人因健忘或懒惰忽略读经祷告，难道许愿不能刺激他的记性以及夺去自己的懒惰吗？

我承认这两种健忘多半是不成熟的信徒所需要采用的。但这些誓愿能大大的帮助他。

因此这四种不同的誓愿是信徒被充许采用的，只要他的誓愿合乎神的旨意，与自己的呼召毫无冲突，并局限于神所量给我们的恩赐。

6.

对于合乎圣经的誓愿一般的思考

212信徒在此推论如何看待誓愿并不是一件难事。众信徒都有一个共同的誓愿。

我们在受洗时许这愿，并在学要理问答以及领圣餐认可这誓愿。因为圣礼就如主赏赐我们他怜悯的合约，并因这怜悯使我们得永生；我们也因此许愿顺服主。

但这誓愿的形态，或至少它的总括是﹕我们因拒绝撒，旦而献上自己做神的仆人并遵守祂圣洁的诫命，并且拒绝放纵自己邪恶的私欲（cf.罗十三14）。我们不可怀疑这誓愿，即因受圣经的认可，甚至是神所要求祂一切的儿女们，是圣洁和极为有帮助的誓愿。并且在今生无人能满足神的律法所要求我们完全的顺服并不成为障碍。因为恩典之约也包括这意思在内，即神赦免我们的罪并之所以赐给我们成圣的灵，我们所向他所许的愿包括蒙赦罪和神帮助的祈求。

为了辩别不同的誓愿时，我们必须记住以上的三个原则。然而你不要以为我所建议的那些圣洁的誓愿是人应该天天许愿的。我虽然不谈誓愿的时间或数字，但任何听从我建议的人只会许冷静和暂时的愿。你若常常许愿，誓愿的重复本身多少会夺去它的属灵度，并且会倾向于成为迷信。你若许没有尽头的愿，你会很痛苦的遵守这誓愿，或因它长久的时间，你总有一天将违背它。

7.

邪恶的誓愿

显然对誓愿的迷信搅扰了世界几百年之久。一个人许愿滴酒不沾，就如不喝酒本身是蒙神喜悦的敬拜。另一个许愿禁食；又有人许愿在固定的日子不吃肉，并将不吃肉的日子视为比吃肉的日子更圣洁。另外还有一些更为幼稚的誓愿，却不是小孩子所许的愿。在某些时代有人认为朝圣证明自己极大的智慧，并有时走路或赤身露体的去旅行，希望因自己的劳力获得更大的功德。只要我们以上面的原则鉴察这些不可思议热心的行为，我们不但能看出内在的虚空和毫无意义，甚至发现这些誓愿充满邪恶。因，不管属肉体的人怎样判断，没有比虚假的敬拜更激怒神。此外，另外还有这些极为有害以及神所咒诅的意见﹕假冒伪善的人，在遵守自己的誓愿之后，深信他们的行为在神面前获得与众不同的公义；他们将敬虔看待完全在乎外在的行事；他们也看不起一切没有他们那么谨慎的遵守自己的誓愿的人。

（修道士的誓愿以及修道生活的堕落，8—10）

8.

古时教会的修道生活

“Syngraphae.”Cf. II. vi. 1, 3; II. x. 1; II. xi. 4; III. iv. 32; III. xvii. 6; III. xxi. 5-7.Cf. sec. 4, above.213我们若例举一些许愿的形态不会有益处。但既然修道士的誓愿因为是教会所接受的，就受一般人更大的尊敬，我们必须简洁的讨论这些誓愿。

首先，免得有人想要为修道生活辩护因它长久的历史，我们必须指出古时的修道生活与现在的截然不同。从前只有那些愿意训练自己过有规律、严厉、忍耐之生活的人才做修道士。因为根据历史家的记录，连斯巴达人(Spartans)的纪律远不如古时的修道士。他们在地上睡觉；喝白开水；吃的是面包、蔬菜和树根；

他们最好的美味饮食是油以及鹰嘴豆。他们弃绝了一切的宴席和对自己的纵容。

若不是可靠的人做见证，比如贵格利、巴西流，以及屈梭多模；否则我所说的必定被认为是夸张。修道士过这样规律的生活是要预备自己做大事。因为修道院士算是当时的神学院，并且我们刚才所提到的人的见证之所以完全可靠是因为他们都是在修道院里受训之后才做监督。并且奥古斯丁也告诉我们在他的时代教会的牧师是在修道院里选出来的。因为他对卡普瑞亚(Capraria)海岛的修道士这样说话﹕「在主内的弟兄们，我们劝你们当保持自己的决心并坚韧到底；若某教会在任何的时候要求你的服事，你不要迫不急待的接受，或因自己的懒惰而拒绝她，反而要以谦卑的心顺服神。你也不可爱休闲生活胜过教会的需要。若教会在阵痛的时代没有良善的人服事她你的出生是不可能的事。」他说的是那叫信徒重生的服事。他以同样的意义写给奥乐利乌斯(Aurelius)﹕「若修道院的逃兵被选上参加牧师的军队，这既是修道院的羞辱以及对牧师职分极大的伤害。因为从修道院的毕业生中我们习惯只选上最为优秀的做牧师。不然，就如一般人说差劲的吹笛Erasmus 內心希望改教家能批評宗教性的許願：見 “The Religious Pilgrimage” in hisColloquies. 在他著名的給Lambert Grunnius (1515) 個人書信中 (Erasmus, Epistolae447)，他說「我不會為修道士許願的事而爭吵…因為這種責任（或著說是奴役）無論在新約或舊約中都找不到根據」(tr. J. J. Mangan, Life, Character, and Influence ofDesiderius Erasmus I. 23) 這封信充滿了反對勸誘男孩許願，同時作為脫離他在Steyn修道院的請求，其實他在不久前己經獲准離開了(1942)。Luther 也攻擊修道士許願，在Method of Confessing (1520) (Werk WA VI. 167 f.; tr. Works of Martin Luther I.98-101)，Topics [Themata] on Vows (1521) (Werke WA VIII. 313-366)，及 On MonasticVows (1521) (Werke WA VIII. 564-669). Cf. Zwingli, Commentary On True and FalseReligion xxii, “Vows” (CR Zwingli III. 260-267; tr. Works, ed. S. M. Jackson, III.260-267). 為許願辯護的，參Clichtove, Antilutherus (1545), fo. 133a-215b;Compendium veritatum ad fidem pertinentium (Paris, 1529), ch. x, fo. 98a-52b.這段所指的是：Gregory of Nazianzus, Fourth Oration Against Julian lxxi (MPG 35.594); Pseudo-Basil, Monastic Constitutions xxv, xxx (MPG 31. 988 f., 994);Chrysostom, Against Opponents of Monastic Life II. 2 (MPG 47. 339 f.).214者做优秀的音乐家，照样他们要嘲笑我们说，差劲的修道士做优秀的牧师。既然有时就连优秀的修道士很少做一位好牧师（他也许有自我节制却缺乏那必须的训练），那么我们若培养修道士的傲慢并因此污辱牧师的职分，这是极为遗憾的事。」奥古斯丁的这见证证明敬虔的人当时习惯于做修道士的规律生活好预备自己管理教会，叫自己更适合担任这伟大的职分。这并不是说所有的修道士都达成了这目的或本来拥有这目标，因为多半是文盲的人；然而最为合适的人被选上。

9.

奥古斯丁对修道生活的描述

*

在奥古斯丁的作品中有两处描述古时的修道生活。他在《论天主教会的道德观》(On the Morals of the Catholic Church)这作品中，仿真在教徒的诽谤底下为修道士的职分辩护；他也在他的另一个作品《论修道士的职分》(On the Work ofMonks)中斥责某些堕落的修道士，因他们开始败坏这职分。我将引用他自己的话为了表示他对这职分的教导。修道士弃绝世俗的诱惑，并共同的过清白和圣洁生活。他们住在一起，过祷告、读经，并讨论神学的生活。他们没有自鸣得意，没有因悖逆而混乱，或充满嫉妒，无人拥有自己的财产；没有人烦扰其它的人。他们用手赚够他们生活的钱，却没有多到引诱他们离弃神。他们将自己所出产的货交给「司祭长」。这些司祭长非常谨慎的管理所有的一切，而在一位「神甫」面前交帐。这些神甫不但在道德上没有瑕疵，并且在神学上也非常的优秀，甚至在万事上与众不同。他们毫无高傲的辅导他们所称为「儿子」；他们以大权威吩咐自己的儿子，后者也甘心乐意的顺服。每天晚上各「儿子」仍在禁食中从自己的房间里出来听神甫的教导。每一位神甫至少负责教导三百个人（他说的多半是埃及和东方）。之后他们为身体的营养吃东西，只足够自己的健康；各儿子约束自己的胃口免得过分的吃这即单纯又乏味的饮食。他们这样不但弃绝肉和葡萄酒到能治死自己的情欲，到甚至也弃绝其它刺激胃口的饮食。然而其它的人因此无耻的在肉类之外放纵自己。一切超过自己的需要的饮食（并因他们努力的做工以及因他们单纯的口味）认真的分给穷人。他们不但没有留下多余的东西，反而在各方面送给别人。」他在另一处纪念他们规律的生活，（他在宁兰和其它的地方所看过而说）﹕「在这样的境况下，没有人被劝戒做他所认为困难是的事；没有人将别人所拒绝的东西压在他身上；也没有人因承认自己的软弱被别离弃。因他们记住圣经何等看重彼此相爱；他们也记住「在洁净的人，凡物都洁净」（多一15）。

因此，他们也警醒，没有弃绝某些饮食因将之看待污秽，反而禁止私欲并保持对“Malus choraules bonus est symphoniacus.” Erasmus, Adagia IV. ix. 38 [L. 2.1153].Augustine, Letters xlviii. 2; lx. 1 (MPL 33. 188, 228; tr. FC 12. 232, 301).215弟兄的爱。他们也记住，「食物是为肚腹，肚腹是为食物」（林前六13）。但许多刚强的信徒为软弱者约束自己。许多人这样做不过是因他们喜悦从比较单纯和乏味的饮食中得到自己的营养。因此，那些在健康时约束自己，在生病时若，是为了身体的健康他们毫不犹豫多吃一点。许多不喝酒，但并不是他们认为酒是污秽人的东西；因他们极为人道的将之赐给软弱的弟兄，并那些为了身体健康需要喝酒的人；并他们以弟兄的爱劝戒一些因自己的愚昧拒绝喝酒的人，免得他们的迷信使他们变得更软弱而不是更圣洁。所以他们认真的训练自己的敬虔；但他们也晓得身体的训练只不过有暂时的益处。因此，他们特别强调弟兄的爱﹕饮食、言语、衣裳、面貌—这一切都伏在彼此相爱的原则之下。他们以爱集聚并一同仰望独一无二的爱。他们将冒犯这彼此的爱视为与冒犯神自己一样邪恶。若有人拒绝彼此相爱，他就被开除，并从此之后完全不被理会，若有人占这爱的便宜，他当天就被开除。」

敬虔的奥古斯丁这样给我们描述古时的修道生活。虽然他以上的解释不短，但我仍决定引用他的话，因我晓得若收集其它不同之人相同的教导，我的解释必定比以上的解释更长。

10.

古时以及后来的修道生活彼此的比较

然而我并不打算将这事情辩论到底。我的意思不过是要指出古时教会的修道士如何并且让诸位更白明当时修道士的职分。这样理智的读者们能够发现现今的天主教用古代的历史支持现今的修道生活不过是在证明自己的无耻而已。奥古斯丁若给我们描述圣洁以及合乎圣经的修道生活，必定不会与我们任何在主真道之教导之外的约束。

然而现今最严厉的要求都没有圣经根据！他们居然教导若有人在衣服的颜色、饮食的种类，或其它无紧要的仪式上与他们的教导有丝毫的差异，这是无法得赦免的罪。奥古斯丁直接的教导修道士不准因自己的懒惰靠别人的支持过生活。他甚至否定当时任何有次序的修道院里会有这一类的事发生。然而现今的修道士认为懒惰是他们对圣洁最有说服力的证据。因为你若夺去他们的惰性，他们所夸耀天使般的默想生活也一同消失了！最后，奥古斯丁所要求的修道生活不Augustine, On the Morals of the Catholic Church xxxi. 67; xxxiii. 70-73 (MPL 32.1328-1341; tr. NPNF IV. 59 f.). 與大部份的時候一樣，加爾文在這裡用的是摘要 Cf.Smits I. 243 ff.Augustine, On the Work of Monks xxiii. 27 (MPL 40. 569; tr. NPNF III. 517).216过是一种训练为了帮助众信徒成为更敬虔的人。他之所以将弟兄的爱视为这生活至高的原则，难道我们可以幻想他会称赞这时代的几个人集聚在一起并与整个教会毫无关连的阴谋吗？奥古斯丁反而希望修道士的榜样能照耀教会并保守教会的合而为一。在两方面现代修道生活的性质与古时的修道生活彼此的差别大到几乎完全相反。现代的修道士不满足于基督对祂门徒的吩咐，要热心为善。他们反而幻想自己所捏造的敬虔并默想之，并默想之为了出人头地。

（修道士能得以完全的谬论，11—14）

11.

修道生活—是完全圣洁的光景吗？

他们若否定我对他们的指控，我想请问他们为何将完全这称号惟独归在自己的职分之上并拒绝归在其它的职分上。我也并非不晓得他们极为狡猾的解释﹕修道生活要被称为完全，并不是因为这生活本身是完全的，乃是因这是达到完全最好的方式。当他们喜悦在老百姓面前炫耀、当他们企图给无知的青少年摆下陷阱、当他们宣告自己的特权，并且当他们想要称赞自己的尊严为了轻视别人时—他们自夸自己在完美的光景中。当有人质问他们到自己无法为这种愚昧的傲慢辩护时，他们习惯于找这借口—他们未曾达到完全的程度，但他们的光景使他们能与所有其它的人更仰望完全。同时，一般的老百姓赞扬修道生活，甚至将之视为天使般、完全、以及毫无瑕疵，他们用这借口厉害的占众百姓的便宜。他们所因有的自我节制不过写在他们的教科书上。谁看不出来这是对神无法忍受的亵渎呢？然而我们现在假装他们不过将自己的职分视为最好达到完全的方式。其实，连这称号都表示这是与众不同的生活方式。但谁能忍爱他们这样尊荣圣经完全没有教导的职分；并将神其它的呼召视为比不上这职分，虽然这些呼召不但是主亲口所吩咐的，甚至也有祂所归给祂们高贵的称号？当这虚假的捏造被看重过于神亲自所吩咐以及称赞的生活方式，难道这不是对神极大的羞辱吗？

12.

基督的生活准则是给众信徒的

*

来吧！让他们对我以上所说的挑战话视为诽谤的话吧，因为他们对神所给Augustine, On the Morals of the Catholic Church xxxiii. 70-73 (MPL 32. 1339-1341;tr. NPNF IV. 59 f.).Aquinas, Summa Theol. II IIae. Clxxxiv. 3; clxxxvi. 1. 在巴黎會議的爭議中，Aquinas 曾為了是否讓Friars 的人擔任教職起了爭辯，他的立場記在 Contra impugnantesDei cultum et religionem (Opuscula omnia IV. 1-195; tr. J. Procter, Apology for theReligious Orders), ch. I; 及在 De perfectione vitae spiritualis (Opuscula IV.196-204; tr. J. Procter, The Religious State), esp. chs. xix, xx.217我们设立的生活准则感到不满。即使我不开口，连他们自己的嘴巴都足够的指控他们。因他们公开的教导自己所担当的重担与基督所交给他百生的重担更大。因他们保证遵守福音书上的吩咐，即要爱仇敌、不要自己伸冤、不可起誓，等等（太五33 ff.）—然而一般的信徒没有必要遵守这些。他们要用怎样古代教会的话证明这一点呢？古代的神学家们没有这样的幻想。他们都同心合意的宣称每一个人都必须遵守基督所说的每一句话。并且他们毫不犹豫、前后一致的教导这是基督所给我们的命令，但这些优秀的解经家们幻想这不过是基督所给我们的「建议」

。我们既然在上面已经十分清楚的教导过这是极为有害的谬论，我们若在此简洁的指出现代的修道生活被建立在众圣徒所应当厌恶的立场上就够了。即人能够捏造一种比神所交付教会的生活准则更完全的准则。然而被建立在这根基上的一切对神而言是可憎恶的。

13.

马太福音十九章二十一节的涵义

*

然而他们仍有另一个辩论要证明自己的完全，他们也将之视为最有说服力的辩论，主告诉那请教祂关于完全公义的青年，「你若愿意做完全人，可去变卖你所有的，分给穷人」（十九21）。

我现在不讨论他们是否能这样行；我们暂时假设对他们而言这不是难成的事。他们因此夸耀因弃绝一切的财产，自己是完全人。若这是完全的总纲，那么当保罗教导人若将所有的赒济穷人，除非他有爱这人就算不得什么时他是什么意思呢（林前十三3）？若这叫人完全的行为并行这事的人本身能说算不得什么，这是怎样的完全呢？他们必须这样回答﹕这的确是最高的，却不是惟一叫人成为完全的行为。然而保罗在此同样也强烈的反驳他们，因他毫不犹豫的说爱，就连在这伟大的牺牲之外叫人完全（西三14）。既然主人与他门徒的教导完全不冲突，并且其中一位否认人的完全在乎弃绝他一切的财产，甚至说人能在这牺牲之外得以完全，我们必须晓得怎样解释基督的这话﹕「你若愿意做完全人，可去变卖你Aquinas, Summa Theol. I IIae. Cviii. 4; II IIae clxxxiv. 3; cvi; Chrysostom, OnCompunction of Heart I. 4 (MPG 47. 399 f.); Against the Opponents of the MonasticLife III. 14 (MPG 47. 372); Augustine, On Christian Doctrine I. xxx, xxxii (MPL 34.31; tr. NPNF II. 531).II. viii. 56 f.Calvin 拒絕接受修士的苦修與日常生活不一致的雙重標準。神學上來說，許多神祕主義者也是這種立場。例如見Meister Eckhart: A Modern Translation, by R. B. Blakney, pp.127, 238; LCC XIII. 207.218所有的」（太十九21）。

只要我们考虑基督的对象，他在此的涵义将是显而易见的。考虑基督的对象都能帮助我们明白祂的意思。这年青人问基督他该做什么善事才可以得永生（太十九16；

cf.路十25）。他的问题之所以在乎行为，基督就叫他参考律法（太十九17—19）。当然！因为律法本身就是引到永生的道路；并且若不是人的堕落拦阻祂，律法就能带给他永生。基督的这回答宣告他对得永生的教导与旧约的教导没有两样。他也这样宣告神的律法是完全公义的教义，并同时反驳人对祂教导一切的误解免得他被看待教导人离弃神的律法。

这年青人并不出于恶意，却仍以虚妄的自信高傲的回答他从小都遵守了律法一切的诫命（太十九20）。无疑他离自己所夸耀的有无限量的距离之远。并且他的自夸若是真的，那么他对得以完全一点都不缺乏。因我们以上教导过律法包括神所要求我们一切的义行；律法之所以被称为永生的道路也证明这一点。基督，为了教导这年青人他离自己所夸耀的义有多大的距离，必须鉴察出他所最喜受的罪。他既然有丰盛的财富，这就是他心里所最热爱的东西。他既然没有感觉到这内在的伤口，基督就刺激他。他说，「去变卖你所有的」（太十九21）。他若是他所以为的那么正确遵守律的人，他就不会当听到基督的这吩咐之后忧忧愁愁的走了（太十九22）。因为那尽心受神的人不但将一切拦阻他爱神的事物看做粪土，他甚至逃避它就如逃避瘟疫一样。

所以，当基督吩咐那贪心的富人奉献他所有的一切，这就如吩咐有野心的人放弃他一切的尊荣，吩咐享乐主义者放弃他一切的享受，或吩咐淫乱的有放弃他一切的情欲。所以，人的良心若听律法一般的吩咐而不知罪，他特爱的罪要被指出来。我们的使党将这特殊的吩咐运用在众人身上，就好像基督在此教导放弃财产得以完全。其实，基督的这话不过是要逼这超级自我满足的人知罪，叫他明白他仍离他自以为拥有的完全还有很长的距离。

我知道一些教父误会这了经文，导致假冒伪善的自我穷困，认为只有那些放弃一切世俗的财产并赤身露体的服事基督的人才被视为有福。但我希望一切善Calvin 強調一個他一直持守的解經原則。他完全反對不負責任的引用聖經經文，卻不顧它的前後文和原意。

Cf. Ambrose, Concerning Widows xii. 73: “Thou shalt not kill” 是誡命； ‘sellwhat thou hast’是忠告。(MPL 16. 256; tr. NPNF 2 ser. X. 403); Jerome, Commentary良和爱和睦的人满足于我自己的解释，好让他们确定基督在此的涵义。

14.

修道士的教派仪式

*

然而那些修道士之后所捏造的自我完全为了制造某种双重的基督教与教父的意思截然不同。因为在古时候那将修道职分与洗礼相比，甚至将之视为一种第二次的受洗，那亵渎的教义未曾被兴起。谁会怀疑教父会全心全意的厌恶这亵渎？至于奥古斯丁最后所说关于古时修道士的话—他们不顾一切的培养自己的爱—难道我们需要用言语证明这与现代的修道士截然不同吗？事实本身告诉我们一切读修道院的人都离开教会。为什么呢？他们之所以捏造自己的不是，并私底下的施行圣礼难道这不是离弃那合乎圣经的教会吗？这若不是分裂教会的交通，什么是分裂教会的交通呢？我最后也想重复的问他们这方面与古时的修道士有何关连呢？古时的修道士虽然与别人分开住，但他们却没有特别的教会；他们与其它的信徒领圣餐；他们参加一般的聚会，也是神的百姓的一分子。但他们既然个别的设立自己的祭坛，难道他们这样做不是分裂教会的合而为一吗？因他们已经将自己从整个教会里除教了并藐视主所喜悦用来保守他百姓的和睦和爱的职分。一切现代的修道院都是分门别派者的聚会所，因他们搅扰教会的顺序并将自己从合乎圣经的教会里分别出来。并且为了强调这分割他们用许多不同教派的名称称呼自己。他们甚至无耻的与保罗所厌恶的东西为傲（林前一12—3；三4）。除非我们以为当许多哥林多信徒称赞一个教师，并且其它的信徒则称赞另一个教师他们成功的分开基督！当许多人称自己为罗马修道会，其它的称自己为颁祭会士，又有一些称自己为多米尼迦派者则都拒绝称自己为基督徒时，难道这不是冒犯基督吗？并当他们高傲的用这些称呼代表自己的信仰，为了证明自己与一般的基督徒与众不同，这只不过是增加他们的罪！

（古代教会与修道生活的不同点﹕新约教会的寡妇和妇女的执事并不是修女，15—19）

15.

修道士的行为越来越堕落

我以上所指出关于古代的修道士和现代的修道士彼此的差别不是在道德上乃是在职分上的差别，读者们要记住我上面的主题是修道生活而不是修道士，并220且我所提到的错误并不是几位修道士的错误，乃是那些与修道生活无法分开的错误。

但我们若详细的讨论修道士之间彼此的道德生活有极大的不同难道这会对我们有帮助吗？十分清楚的是﹕没有任何的团体比他们被更多污秽的邪恶所玷污；没有任何人的纷争、怀恨、结党，以及彼此的企图比他们更强烈。其实，有几个修道院的修道士纯洁的生活，若我们能将压抑情欲到没有暴发出来的程度称为纯洁。但在十个修道院当中你几乎找不到一个不是应召站而不是纯洁的避难所。他们怎样表现在饮食上的节制呢？他们吃得象猪那样肥胖。为了避免他们指控我不公平的说他们的坏话，我在此告一个段落。但在我所说的几件事情上，任何对修道院熟悉的人都会承认我一点也不夸张。

虽然奥古斯丁大大的称赞那时代是修道士的纯洁，但同时埋怨另外还有一些流氓用一些邪恶的诡计企图欺骗较单纯之人的钱；他们无耻的将某一个死人的骨头当做殉道者的遗物并贩卖给他们；他们以其它类似的恶行叫这职分蒙羞。奥古斯丁不但说他没有看比在修道院里修道更善良的人，但他同样也遗憾的承认他没有看过比在修道院里堕落而堕落的人。他若能看到现代的修道院里所充满各种的恶行他会怎么说呢？我说的不过是众所周知的事。

其实，我的这指控并毫不例外的包括一切的修道士。因就如奥古斯丁所说那时代的修道院；里面虽然有善良的人，但他们当中也有一些恶人在内，照样，我也可以说虽然现代的修道士从那古时候的程度上厉害的堕落了，但在他们中间另外还有一些善良的人。但这些稀少的人被隐藏在一大堆邪恶和堕落的人里面。而且这些良善的人不但被藐视，而且他们同时也受到性搔扰，甚至有时受其它修道士很残忍的对待。就如米利都(Milesian)的箴言所说，在他们当中不应该留下好人可坐的位子。

16.

对古时修道生活的批判

我希望我藉以上对古时和现代修道生活的比较达到了自己的目的﹕就是要证明现代的修道士用古代教会的情况证明他们现在的职分合乎真道是错误的—Augustine, On the Work of Monks xxviii. 36 (MPL 40. 575 f.; tr. NPNF III. 517);Letters lxxviii. 9 (MPL 33. 272; tr. FC 12. 384).這句箴言找不到出處。這段形容Milesian 的驕傲和苦修的這一段，在Athenaeus, TheDeipnosophists XIV. 625, 引自OS V. 253 但只有暗示性描述，找不到類似的文句。

221因这两种职分与人和猩猩彼此的差别一样大。

然而，我仍坦白的说我对奥古斯丁所称赞的那古时的职分至少有一方面不满意。我承任他们严厉的自我节制并不是出于迷信，然而这些行为同样也包括某种程度的假冒伪善和扭曲的热忱。他们除掉自己的一切财产为了除掉世俗的担忧是很美的事。但神所喜悦的反而是忠心的管理家庭，并且这敬虔的家长离弃一切的贪财、野心以及其它肉体的私欲，而专心在神所给他特殊的呼召之下服事神。

离开社会而在偏僻的地方讨论神学是一回事，但逃跑到沙漠或旷野里并同时离弃主所吩咐我们的本分，就如我们恨恶人类那样，则是另一回事。即使我们能说那职分里没有任何的邪恶，但他之所以带给教会一种毫无意义，甚至危险的榜样是极大罪恶。

17.

修道士的誓愿，尤其是独身的誓愿

我们现在要讨论那些修道士所用来被准许加入这职分的誓愿。

首先，因他们企图捏造一种新的敬拜方式好配得神的恩惠，我以上面的教导得出结论，他们一切的誓愿在神面前都是可憎恶。

其次，既然他们完全不理会神的呼召并在祂的答应之外随意选择自己所喜欢的生活方式，我说这是既轻率，又不合乎圣经的职分。因他们的良心在神面前无法有确据，并且「凡不出于信心的都是罪」（罗十四23）。

此外，他们约束自己在许多邪恶和亵渎的敬拜方式里，并且我因此推论他们的敬拜不是献给神乃是献给邪灵。为何旧约里的先知能说以色列人将自己的儿女献给邪灵而不是献给神（申三二17；诗一0六37）？这就是因他们以亵渎的仪式败坏了那对神纯正的敬拜。难道我们没有根据描述这些用千万亵渎的迷信敬拜神的修道士吗？

他们有怎样的誓愿呢？他们在神面前许愿保持童贞到死为止，就如他们从前与神立了不结婚的约。他们也毫无根据说这誓愿惟独专靠神的恩典。因神既然宣告这恩赐不是祂所赐给所有的人（太十九11—12），我们就不可确信这特殊的恩“kakozhli,an.” 這是Calvin 極少數不同意Augustine 的例子之一。

Cf. IV. x. 17; IV. xiii. 1.Cf. III. xv. 6; IV. xiii. 2.222典一定是祂所赐给我们的。然而那些有这恩赐的人使用祂服事神。若他们在任何的时候深感肉体私欲的攻击，他们就当投靠惟一拥有可抵挡这诱惑之大能的神。

他们若没有受神大能的帮助，就不可藐视神所提供他们的解决办法。因为神的话语清楚的教导一切没有领受禁欲这恩赐的人，都是神所呼召结婚的人（林前七9）。

我所说的「禁欲」不止是帮助身体避免犯淫乱的「禁欲」，也是那帮助人在思想上保持纯洁的禁欲。因保罗不但吩咐我们当避免一切外在的淫行，他同样也吩咐我们避免一切思想上的情欲。天主教徒说从一开始人就要全心全意的向神献身就应当许禁欲的愿。我承认古代的教人允许人这样许愿，但我不可能相信那个时代纯洁到我们必须将他们一切的习惯当做教会永久的准则。之后，他们渐渐的养成了一个习惯，即在许这愿之后，人不可悔改而决定结婚。在居普良的时代他们未曾养成这习惯。他说，「若童贞出于信心将自己献身给基督，他们就当毫不诡诡、含蓄纯洁的守这誓愿。他们应当在这誓愿底下刚强的等候童贞的奖赏。但他们若不愿意或不能继续守这誓愿，我宁愿他们结婚也不可因自己的过犯而下地狱。」

但他们若现今许愿诚恳的离开自己所许的愿，就必定受到很厉害的斥责和咒骂！这就证明他们的已经远离了古时的习惯。因他们不但毫不饶恕任何无法继续遵守这誓愿的人，甚至无耻的宣称他若以结婚解决他肉体的不节制这比淫乱污秽身体和灵魂更为邪恶。

18.

提摩太前书五章十二节里寡妇的案例

但他们仍坚持的想证明连使徒都习惯这样许愿。因保罗陈述那些开始在教会里公开的服事神的寡妇，若之后结婚就算背弃当初所许的愿（提五11—12）。

我并不否认那些献身服事教会的寡妇决定独身到死为止。但他们这样行并不是因他们认为独身本身是某种敬拜神的方式（就如天主教之后的习惯那样），乃是因她们知道她们若仍不婚姻所带给她们的轭，这必定拦阻她们自由的担任这职分。然而当她们这样献身之后，若考虑结婚，难道这不是弃绝神所给他们的呼召吗？难怪保罗说他们情欲发动就是违背基督（提前五11）！他之后强调，他们若没有遵守自己对教会的承诺，他们同时也在违背洗礼的承诺（提前五12），因为洗礼的承诺包括个人当遵守神所给他的呼召。或许你比较喜欢这样的解释﹕在他们完全丧失羞耻感之后，就不顾一切的放纵自己，便按各种各样的淫行和不洁的罪，并因放荡的行事为人与基督徒的妇女所当过的生活完全不相称。我也很喜欢Clichtove, Antilutherus I. xxi, fo. 44b; Propugnaculum ecclesiae adversusLutheranos II. viii ff., fo. 75 ff.Cyprian, Letters iv. 2 (CSEL 3. ii. 474; tr. ANF [letter lxi. 2] V. 357).從這句話，以及這一段的後半段，我們看出Calvin 認可某些教會的職位讓獨身者擔任。

223这样的解释。

我的答复是﹕当时在教会里开始正式服事神的寡妇接受一辈子独身的条件。

他们若之后结婚，我们就能了解他们怎样陷入保罗所说的罪﹕他们因弃绝一切的羞耻，而变得放荡，与基督徒妇女所当保持的生活完全不相称（提前五13）。他们不但因违背自己对教会的承诺犯罪，甚至因此再也不配的称为敬虔的妇女。然而首先，我坚持说他们决定独身惟一的理由是婚姻与她们所接受的职分有冲突；

我也坚持说她们限制自己一辈子的独身完全是她们呼召的要求。其次，我也不承认她们限制自己到一直被肉体的情欲所搅扰或落入任何污秽的行为比结婚更好。

再其次保罗在此所定的年纪一般来说是比较不受情欲的攻击的年龄，尤其是当他吩咐只要选择那些因满足结婚一次已经证明了自己的禁欲。此外，我们之所以不接受独身的誓愿，惟一的理由是这誓愿被视为某种对神的服事并且这常常是那些没有领受禁欲之恩赐的人许的愿。

19.

修女的情况是截然不同的

*

然而将这经文运用在修女身上怎么说合乎真道呢？因为妇女的执事之所以被指派并不是要她们以歌颂和模糊不清的言语平息神，不是要他们从此以后游手好闲的过日子，乃是要担任教会对穷人的职分并以一切的热忱、坚韧以及努力尽爱的本分。他们在神面前许愿独身不是要以这誓愿本身当做某种对神的事奉，他们惟一的原因是她们这样就能更自由的担任自己的职分。最后，这不是在年轻或中年时所许的愿—免得她太迟的发现自己所闯的是何等大的祸；她们反而已经过最危险的年龄之后许这即安全又圣洁的愿。为了避免过于强调前面的两个重点；

我说当时接受不到六十岁的妇女禁欲的誓愿是不允许的，因为保罗只接受六十岁的妇女（提前五9），但劝年青的妇女结婚生小孩（提前五14）。所以，他们对十二岁，再二十岁，最后再三十岁充许他们许这愿是无可推委的事。并且他们不但用欺哄，甚至以强迫以及恐哧的方式逼小女孩负这可咒诅的扼是更不能接爱的罪。

我不打算花时间攻击最后两种誓愿。我只要说﹕这些誓愿除了，在今日充满许多的迷信之外，这些誓愿似乎看来是专门要嘲笑神和人所发明的。然而免得Cf. IV. xiii. 8, note 11; Luther 在1524 年8 月寫給三位修女的信 (Werke WA BriefeIII. 326-328; tr. LCC XVIII. 270 ff.) 反映出他的論文On Monastic Vows (Werke WA VIII.564-669) 中所寫的。Cf. sec. 8, note 11.許願貧窮和順服。Luther 在On Monastic Vows (Werke WA VIII. 641-647) 中討論過。

224我们被看待过于刻薄的批评每一个小点，我们就满足劝读者们参考以上的反驳。

（不合乎圣经以及迷信的誓愿没有约束力，20—21）

20.

圣经所不允许的誓愿是否有约束力？

我相信我在上面已经够清楚的解释你哪一些誓愿合乎真道以及蒙神悦纳。

但那些有无知和害羞良心的人，既使他们知道某种誓愿不蒙神喜悦，甚至在祂的咒诅之下，却仍旧怀疑自己的责任。并当他们想到违背自己对神的承诺时，感到非常的困扰，甚至另一方面害怕免得遵守这誓愿反而更激怒神。因此，我们尽量救他们脱离这样的困境。

然而为了从一开始澄清一切的误会，我说一切不合乎圣经或不正当表现的誓愿，既因在神面前毫无价值，也应该被我们看待是取消了。因当我们与别人签约时，只有那些对方希望我们在受约束的保证上，对我们的才有约束力那么我们若认为人必须守神自己都不要求我们的誓愿，这是极其荒唐的事；特别当我们考虑只有那些讨神喜悦以及自己的良心作证讨神喜悦的行为才是善良的。因这是不改变的原则﹕「凡不出于信心的都是罪」（罗十四23）。保罗的意思是当我们在疑惑中行事时这对我们算为罪，因为一切善良行为的根基都是信心，因为信心告诉我们自己的行为蒙神喜悦。因此，既然基督徒不准许在这确信之外做任何的事，那么若人因无知轻率的做事，他一旦发现自己的错误，难道他不能就停止做这事吗？既然轻率许的愿包括在内，它们不但没有约束力，我们也必须不在理它们了。

当我们思考这些誓愿在神面前不但没有价值，甚至是神看待可憎恶的—就如我们上面所证明的那样—更是如此。我们无须继续谈这个问题。我认为这证据足于安慰敬虔之人的良心并除掉他们一切的疑惑﹕一切不出于纯洁之泉源并没有合乎真道之目的行为都是神所弃绝的，并且要弃绝到神禁止我们继续在这些行为上就如开始做这些事一样。由此可见，一切来自谬误和迷信的誓愿在神面前没有价值，也是我们所必须离弃的。

21.

修道士对誓愿的违背

此外，明白这解释的人就有办法为那些因为了荣耀神而离弃修道生活受恶人之诽谤的人辩护。他们严厉的被指控失言以及假誓因他们违背了那所谓的「密Sec. 2, above.Sec. 1, above.225不可分的」叫他们与神和教会联合的约束。但我确信当神取消人所肯定的，就没有约束了。其次，我承认在他们对神无知并在谬误当中行事为人时他们的确受捆绑—但如今在他们对真理的知识所光照之后，他们被基督的恩典释放。因既然基督十字架的能力大到能救我们脱离那捆绑我们之律法的咒诅（加三13）。它更能救我们脱离这外在的铁链，因这只不过是魔鬼奸诈的网罗！毫无疑问，基督藉福音的亮光所光照的人同样也从迷信所带给他们一切的捆绑也被基督释放出来。

然而得释放的人若不适合独身另外还有一个辩论。因为若神所预定拯救的人无法遵守他所许的愿，并且他的不遵守必定灭亡，他必须弃绝那誓愿是理所当然的。我们在上面已经解释过禁欲的誓愿对于神所没有赐赏这恩赐的人而言是不可能遵守的（太十九11—12）。即使我闭口不言，整个教会的经验仍在说话。几乎所有的修道院充满很大的邪恶是众所周知的。若他们当中有几个人看来比其它的修道士更善良和含蓄，我们不能因此说他们是纯洁的，因为不纯的轭，即使被压抑和隐藏，仍然在人心里。因此，神以极为可怕的方式报应人的傲慢。因他们对自己的软弱无知，违背自己的本性，贪心神的没有给他们的恩赐，并因不选神给人克服这引诱的方式，而误以为自己能以顽梗和悖逆胜过这引诱。当人被教导他需要结婚，并婚姻是神赏赐他好满足这需要，而且他不但藐视婚姻，甚至以誓愿约束自己而藐视祂，难道这不就是顽梗吗？

Clichtove, Antilutherus (1524) I. xxi, fo. 39b. 在On Monastic Vows 中，Luther呼籲那些在許願之下的人獲得福音中的自由（Werke WA VIII. 668）.Sec. 17, above.