基督教要义

187（讨论钥匙在惩诫上的权柄﹕惩诫的目的和过程，1—7）

1.

教会惩诫的必要性以及性质

我们等到这时候要开时讨论教会的惩诫。然而我们仍必须简洁的讨论之，好让我们能够谈完一切的主题。惩诫主要靠钥匙的权柄以及教会属灵的权柄。

为了让我们更明白这主题，我们要把教会分成两个部分﹕牧师以及信徒。我所说的「牧师」是那些负责教会公开的服事。我首先要讨论一般的惩诫，就是众信徒所当顺服的惩诫；之后我们要讨论牧师的惩诫，因他们除了一般的惩诫之外，另外还有自己的惩诫。

然而既因某些人，因对惩诫的恨恶，当听到这名称时，立刻感到害怕。但他们却要明白这一点﹕既然没有任何的社会，事实上没有任何甚至仅有少数几个小孩的小家庭能够在惩诫之外保持次序，那么教会加倍的需要惩诫，因为次序对教会是必须的。因此，就如传基督这救人灵魂的教义，是教会的灵魂，照样惩诫是教会的肌肉，使得各肢体因担任自己的职分叫整个身体合而为一。由此可见，一切企图除掉教会的惩诫的人或拦阻教会执行惩诫—不管这是故意或无意做的—的确就在参与教会的拆毁工作。因若教会容让个人随自己的意思行，将会如何呢？但我们若在正道上没有加上私祷、斥责，以及其它类似支持教义并运用他在一切信徒身上的事，这必定发生。因此，惩诫就如缰绳，能勒住一切抵挡基督的教义的人；或就如刺，能刺激无动于衷的人；又有时就如父亲的杖，要以温和以及温柔，这属灵的心态，管教那些更为厉害跌倒的人。因此，当我们感觉到因教会的无动于衷以及因教会没有采取行动约束自己的百姓而因此渐渐的受毁坏时，我们就必须设法解决这问题。那么，惩诫是基督惟一所吩咐我们的方式，也是敬虔的人从一开始都使用的方法。

2.

教会惩诫的阶段

惩诫最基本的根基是私祷；即，若任何人没有主动的尽本分，或悖逆的行Cf. IV. xi. 1, note 2; IV. xi. 5-6. 鑰匙的權柄指的是懲誡和除教，是教會權威的一部份。

“Clericos.” Cf. IV. iv. 9: 「我希望他們有一個更適合的名字。」

Cf. sec. 22, below.「肌肉」 (cf. IV. xx. 14)、「韁繩」、「父親的杖」都是象徵性的描述。在懲誡時教會是一個群體，個人要被限制，並且需要「在憐憫中責罰。」Cf. K. Barth, The Doctrineof the Word of God, tr. Thomson, p. 78.188事为人，或他若有任何羞耻的行为，或他若做过任何当斥责的事—他应当接受别人对他的指责；并且当需要的时候，各信徒都应当指责自己的弟兄。但这特别属于牧师和长老的职分，因他们不但负责向百姓讲道，但当他们一般的教训不足以使会友成圣，他们负责在每一个家庭里指责和劝勉众信徒。保罗说他在各人家里教导信徒就是这个教导（徒二十20），他也陈述「他们中间无论任何人死亡，罪不在我身上」（徒二十26），因他「昼夜不住的流泪、劝诫他们各人」（徒二十31）。因当牧师不但向众信徒解释他们所欠基督的债如何，但他甚至也有权利和方法能坚持那些或因悖逆或因对他的证道漠不关心的人时，教义就有它所应有的力量和权威。

若任何人顽梗的拒绝这样的指责或因继续在自己的罪中表示他对此指责的藐视，当他第二次在众人面前受指责之后，基督吩咐他被传唤到教会法庭的面前，即到众长老的面前，并在那里更为厉害的，并更公开的受指责，好让他（若他敬畏教会）顺服。他若在这指责之后没有屈服，反而继续在自己的罪中，基督吩咐教会将这藐视教会的人从他们当中驱出（太十八15—17）。

3.

隐密以及公开的罪

然而因基督在此所指的不过是隐密的罪，我们必须在此做区分﹕某些罪是隐密的；某些罪则是公开的。关于前者，基督对各信徒说﹕「你就去，趁着他和你在一处的时候，指出他的错来」（太十八15）。保罗对提摩太这样教导关于公开的罪﹕「当在众人面前责备他，叫其余的人也可以惧怕」（提前五20）。

因基督在上面说过，「倘若你的弟兄得罪你」（太十八15）。「得罪你」，这词组（除非你愿意不合理的争吵）的意思只不过是「只有得罪你，其它的人不晓得。」

然而保罗对于提摩太关于当公开指责那些公开犯罪之人的吩咐，他在彼得面前运用在自己身上。因当彼得犯罪而几乎叫整个教会落在公开的丑闻之下时，保罗并没有私下的责备他，反而将他带到教会面前（加二14）。

那么这就是责备人正当的方式﹕我们应当照基督所给我们的方法处理隐密的罪；然而关于公开的罪，若这罪是在众人面前所犯的，这人要立刻受整个教会的斥责。

懲誡的步驟是有聖經根據的，教會按照長老會議決議而作。Cf. IV. xi. 6; p. 1217, note10.Cf. sec. 6, below.189

4.

轻微和严重的罪

另一个区分是﹕某些罪是人所犯错的事；有的罪则是可耻的行为。为了处理后者，除了责备之外，我们还要采用更严厉的方式﹕保罗不但用言语责备哥林多那犯乱伦罪的人，他一旦听到这样严重的罪，就立刻将他除教（林前五3 ff.）。

可见，教会属灵的权柄，因根据主的话语惩罚人的罪，就是支持教会的健康、顺序、以及合而为一的最好方法。因此，教会之所以从她的交通当中排斥犯奸淫的人、淫乱者、小偷、强盗、纷争的人、做假见证的人，以及其它犯类似严重的罪的人，以及悖逆的人（当他们被责备关于自己的小罪时藐视神和祂的判决），这是完全合理的事，教会也不过在执行主所交付她属灵的权柄。那么免得有人藐视教会的这种判决或将众信徒对人的除教视为无关紧要的事，主亲自宣告这不过是他自己的判决，并且他们在地上所做的也在天上受认可。因为教会使用主的真道责备恶人；他们也根据这真道接受悔改的人到主的恩典里（太十六19；十八18；约二十23）。那些以为教会能在这使人合一的惩诫之外能够站稳很长久时间，是错误的；除非我们以为自己能省略主所预先知道对我们而言是必须的事。事实上，当我们发现惩诫有多方面的好处，我们将更清楚的明白它的必要性！

5.

教会惩诫的目的

教会执行责备和除教有三种不同的目的。

第一个目的是教会拒绝将一切或污秽、过可羞耻之生活的人称为基督徒，因这是污辱神的事，就如祂圣洁的教会（cf.弗五25—26）不过是恶人和受咒诅之人做阴谋的团体。

既然教会本身是基督的身体（西一24），她若被这样污秽、朽烂的肢体所败坏，她的元首基督必定蒙羞。因此，免得这样的人使教会圣洁的名蒙羞，那些因自己的恶行污辱教会的人必须从这家庭里被排斥在外。

我们照样也当保守圣餐的次序，免得因随便允许任何人领圣餐，就容让人藉这圣礼亵渎了神。因主将施行这圣礼交付祂的牧师，若牧师允许他所知道不配领圣餐的人领主的圣餐，这牧师就在亵渎神，就如他将主的身体丢给狗吃那样。所以，屈梭多模严厉的斥责一些神甫。他们因怕大人物的权柄，在施行圣餐时不敢禁止任何人参与。他说神要向他们讨这些人丧命分別是“Delicta,” “scelera,” 和 “flagitia,”Calvin 切切的禁止不合適的人領聖餐，以免褻瀆上帝，這是他所強調的教會懲誡的基本。

Cf. Niesel, The Theology of Calvin, pp. 197 ff. 這裡清楚地記在Geneva Council,Janurary 13, 1537 的條文中，文中嚴肅地警告這種褻瀆的行為：「為此，我們的救主在教會中設立懲誡和除教」(CR X. i. 7-9; LCC XXII. 50). Cf. Calvin’s Letter to Somerset,October 22, 1548: 「監督和副牧師的責任就是要留心貫徹 [懲誡] 到底，使主餐不會被生活腐敗的人所污染」(CR XIII. 76; tr. Calvin, Letters II. 197).190的罪（结三18；三三8）你若怕某一个人，他会嘲笑你；但你若怕神，你就会受人的尊敬。我们不要怕他们代表权威的束棒、王权以及冠冕；因为有比他们更大的权柄。我真宁可舍命，容自己的血流出到死为止，也不要在这玷污上有分。」

因此，免得这圣洁的奥秘受玷污，我们必须智慧的施行圣餐。但这智慧必须来自教会的权柄。

教会惩诫的第二个目的是教会借着施行惩诫就能拦阻善人因常与恶人在一处，就受恶人的败坏，因这是很普遍的事。我们之所以倾向于偏离正路，我们就很容易因人的坏榜样被引诱离开神。当保罗吩咐哥林多教会除教那犯乱伦的人，他就在承认这倾向。保罗说﹕「一点面酵能使全团发起来」（林前五6）。

保罗知道这人影响他们是很大的危险，所以他禁止整个教会与他有任何的交通。

他说，「若有称为弟兄是行淫乱的，或贪婪的，或拜偶像的，或辱骂的，或醉酒的，或勒索的，这样的人不可与他相交，就是与他吃饭都不可」（林前五11）。

教会惩诫的第三个目的是惩诫所带给人的侮辱能叫他悔改。

用更温和的方式对付他们或许会使他们变得更顽固，但当他们感觉到这杖所带给他们的痛苦时就能醒悟过来。保罗所说的这话就是这个意思﹕「若有人不听从我们这信上的话，要记下他，不和他交往，叫他自觉羞愧」（帖后三14 p.）。

保罗在另一处经文中说他将那哥林多人交给撒旦﹕「使他的灵魂在主耶稣基督的日子得救」

（林前五5）；我对这经文的解释是保罗容这人暂时定罪好叫他到最后好获得永远的救恩。

他所说的「交给撒旦」，意思是魔鬼在教会之外，但基督在教会里。

有的神学家们说这话指的是某种肉体的惩罚，但我不同意这解释。

6.

如何在各方面运用教会的惩诫

既然我们已经解释惩诫的目的，我们现在就要讨论教会应当如何运用这教义。

首先，我们要提醒自己上面的区分﹕有些罪是公开犯的；其它的罪则是隐密的。公开犯的罪不是一两个人所见证的，反而是公开犯的，并且得罪整个教会。

Chrysostom, Homilies on Metthew lxxxii. 6 (MPG 58. 742; tr. NPNF X. 496).Augustine, Sermons ccxciv. 3. 3 (MPL 38. 1337); clxi. 3. 3 (MPL 38. 879; tr. LFSermons II. 801 f.). Cf. Smits II. 49.Chrysostom, Commentary on 1 Cor. 5:5, hom. xv. 2 (MPG 61. 123).sec. 3 的開始，above.191我所说的隐密的罪，并不是别人完全不知道的罪，就像假冒伪善的罪那样（因为这些罪并没有落在教会的审断之下），而是在这两种罪之间的另一种罪。这种罪一方面不是没有人看到的，然而另一方面也不是受众人的见证。第一种罪不是要求我们采取基督所列举的步骤（太十八15—17）；当人公开的犯罪时，教会负责传唤罪人并照他的罪对付他。

当人隐密的犯罪时，根据基督的准则，除非罪人在心里变得顽梗，否则这罪不会在教会面前被提出来。若需在教会面前提出这罪，教会要根据犯罪和犯错的区分对付他。因在比较小的罪上我们无须厉害的对付罪人。人犯这样的罪只需要言语上的管教—并且要用温和以及父亲般的语气—免得罪人变的更刚硬或迷惑。

我们反而希望他能醒悟，并对受管教感到欢喜而不是伤心。然而可耻的罪需要更为厉害的管教方式。仅仅用言语管教那因犯罪在教会面前做坏榜样而这样伤害教会的人是不够的；教会要暂时禁止他领圣餐，直到他证明自己悔改。因保罗不但用言语斥责那哥林多人，反而将他除教。并且责备哥林多信徒那么久（林前五1—7）。

古时教会（以及较好的教会）在保持这方式时，他们合乎圣经的行政继续兴旺。因当任何人犯某种搅扰整个教会罪时，他先暂时不许领圣餐，并且在神面前谦卑自己以及在教会面前证见自己的悔改。此外，犯罪的人也必须施行一些仪式好证明自己的悔改。当教会被他所见证的悔改满意之后，教会已按手重新接受他到主的恩典里。居普良称这接受为「和睦。」他也简洁的描述这仪式。他说，「他们负责在固定的时间之内行补赎礼；之后他们在教会面前公开的认罪并借着监督和众牧师按手在他身上重新获得与信徒交通的权利。」虽然监督和牧师拥有叫罪人与教会好的权柄，但居普良在别处告诉我们罪人也必须受众信徒的同意。

7.

古时教会毫无分辨的运用惩诫在一切犯罪的人身上

既然惩诫都运用在众人身上，君王和老百姓都不能免除。这是对的！因为惩诫是基督亲自设立的，并且所有的令牌和冠冕都伏在基督的权柄之下。当狄奥多西(Theodosius)在帖撒罗尼迦犯大屠杀的罪时，安波罗修就剥夺了他领圣餐的权利。狄奥多西将一切王权的象征放在一边，并在众信徒面前因他藉他人的欺Cyprian, Letters lvii xvi. 2; xvii. 2; xiv. 4 (CSEL 3. ii. 650 ff., 518, 522,512; tr. ANF [分別為nos. liii, ix, xi, v] V. 337 f., 290, 292, 283). 在最後幾段話中，Cyprian 說，「在我的任期中，我作的任何事必定都要有你們的會眾的同意。」

Cf. IV. xi. 3-4.192哄所犯的罪流泪以及求告教会的原谅。因为大君王不应当将仆倒在基督，那万王之王面前恳求赦免视为羞辱。他们也不应当因受教会的审判感到不悦。既然他们在自己的宫庭里几乎所听到的是人对他们的奉承，他们就更需要藉牧师的口受主的指责。他们反而应当希望牧师不爱惜他们，使自己能够受神的爱惜。我在此不提执行这权柄的人，因这是我在以上教导过的。我只要加上一点﹕保罗除教的方式是合乎圣经的，只要长老将这事报告给整个教会。这样不是众信徒做决定，他们反而做证人，免得这成为几个人专制的决定。事实上，这整个仪式，除了求告主名之外，应当表现众百姓极为严谨的心态，以基督与他们同在完全相称使众人毫不怀疑的确信基督亲自参加了自己的法庭。

（在惩诫上当保持节制，过于严厉的方式被斥责，8—13）

8.

在教会惩诫上必须既严厉又温和

我们不可忽略在惩诫上严厉必须配合「温柔的心」（加六1），因这才与教会的性质相称。保罗教导我们总要谨慎免得受惩诫的人被忧伤所淹没（林后二7）。

因这样解决问题等于毁坏人。根据惩诫的目的，我们反而应当保持节制。因为除教的目的是要引领罪人悔改以及从教会里除掉一切做坏榜样的人，免得基督的名蒙羞或别人被引诱效法他们。我们若好好的思考这些事，判断当严厉到什么程度并不是一件难事。因此，当罪人在教会的面前见证自己的悔改，并且他尽量藉这见证除掉他的大罪，他做到此为止就好了。他若被劝诫做什么其它的事情，这就是过于严厉的程度。

我们不能接受古时教会的惩诫上过于严厉的方法因他们这样做完全离开了主的吩咐，并且这方法对整个教会非常的危险。因为当他们吩咐人行补赎礼并禁止他们领圣餐有时七年，有时四年，有时三年，甚至有时候一辈子，之后的结果难道不就是假冒伪善或完全绝望吗？他们也不充许第二次跌倒的人有另一个悔改的机会，反而将他除教到死为止。这方法很不合理，也没有使任何人得益处。任何有理智思考这事的人就知道这是没有智慧的方式。

IV. xi. 6.Council of Ancyra (314) canons ix, xvi, xx, xxiii-xxv (Mansi II. 518-522; tr.,with notes, NPNF 2 ser. XIV. 66 f., 70, 73-75). 有許多長時間或終身補贖的例子在Libri ponitentiales; 見，例McNeill and Gamer, Medieval Handbooks of Penance, pp.280, 291, 302, 304, 339, 358.Tertullian, On Modesty xx (CCL II. 1324 f.; tr. ANCL XVIII. 114 f.). Tertullian以一個孟他努派者自居，並引用希伯來書6:4-6 來反對重新接納嚴重犯罪的人。

193然而，我再次宁愿斥责这方法也不要指控一切采用过这方法的人，因为我们确信许多人虽然不喜欢这方法，却勉强的采用它，因为他们当时没有办法更改之。

事实上，连居普良都宣称不是他自己愿意那样严厉。他说，「我们在耐心上，理解上和人道都欢迎一切想借着悔改重新加入教会的人。我希望所有的人都能回到教会里面来；我也期望我们的众兵丁都能重新被呼召到基督的阵营里和天父的家里。我愿意赦免众罪；我容忍许多的过错；我拒绝因自己的热心详细的鉴察一切对神的过犯。我时常因过多的赦罪自己都犯错。我全心全意，立刻就接受一切借着悔改回到教会的交通里面的人只要他们认罪而行很简单的补赎礼。」

屈梭多模稍微严厉一点，却这样说﹕「既然神何等仁慈，为何他的牧师要非常的严厉呢？」

我们知道奥古斯丁对多纳徒派者显得非常的温柔在分门别之后他毫无犹豫，立刻接受一切悔改的人回到自己的教区里面来！但既因教会所采用的方式不同，他就降服于教会当时的立场。

9.

人在教会惩诫上的判断很有限

整个教会都应该保持温柔的心对付跌倒的人也无须用过于严厉的方式处罚他们，反而要根据保罗的劝诫向他们显出坚定不移的爱心来（林后二8）。以此相似，每一个信徒都当节制自己对众弟兄显出这样的温柔。

因此，将一切被除教的人从选民的名单上擦掉，或就如他们无法挽回感到绝望，这不是我们该做的事。我们将他们视为远离教会和基督合乎圣经—但这是在他们未曾悔改之前。他们的顽梗若看来超过受教导的精神，我们仍要将他交托给主自己的审断，并希望将来的情况比现在的好。我们也不应该因这顽梗停止为他们祷告。换言之，我们不可咒诅那落在神的手和在祂的审判中的人；我们反而要以神的真道判断各人的行为。我们这样做就站在神审判的立场上而不是坚持自己的立场。

我们不要宣称自己有比圣经所教导的在惩诫事上拥有更多的自由，除非我们愿意限制神的大能以及以祂的律法约束祂的怜悯。因为神，在祂喜悦的时候，将最坏的人变成最好的，将与祂疏远的人接到葡萄树里，并将局外人收养到教会里面来。并且主这样做是要拦阻人专靠自己的聪明并约束他们轻率的心—因为除非这轻率被限制，人倾向于相信他有比神所交给他们更大定人罪的权柄。

Cyprian, Letters lix. 16 (CSEL 3. ii. 686; tr. ANF V. 345).Chrysostom, homily De non anathematizandis vivis atque defunctis (MPG 48. 943ff.).Augustine, Letters lxi. 2; cxxviii. 2; clxxxv. 6. 23; clxxxv. 10. 44 (MPL 33.229,194

10.

除教是要改正人的行为

*

当基督应许祂的百姓：「凡你们在地上所捆绑的，在天上也要捆绑」（太十八18）时，祂将捆绑的权威局限于教会对人的斥责。这捆绑并不是将被除教的人都扔到永恒的地狱里面去，反而是要他们因听到自己的生活和道德被定罪，并且要他们确信除非悔改，他们将受永远的灭亡。除教与咒诅不同，因为后者将人摆在神的赦免之外，定他的罪并判他受永无的灭亡；前者则是神对他的伸冤，并且是特意要改善他的行为。而且虽然除教也是对人的一种惩罚，这惩罚是要警告他关于将来的灭亡而因此重新的呼召他回到神的救恩里。若这除教达到目的，那么罪人就重新与教会和好并且重新开始与众弟兄交通。

此外，教会很少或根本不咒诅人。

因此，虽然教会的惩诫允许我们与被除教的人交通，但我们仍要用尽办法叫这人从新过善良的生活并重新回到教会的交通以及合一里面来。所以使徒保罗同样教导﹕「但不要以他为仇人，要劝他如弟兄」（帖后三15）。除非我们在私下以及公开的斥责上保持温柔，或许我们的惩诫将成为暴力。

11.

在惩诫上故意过于严厉的待人不合乎圣经

这温柔是在惩诫上保持节制的主要条件就如奥古斯丁对多纳徒派者的教导那样﹕若任何信徒发现教会的长老不够认真的对付人的罪，他们不应该因此立刻就离开教会；并且若牧师本身无法照自己的心意洁净教会一切的罪，他们不应当因此辞职他牧师的职分或与过于严厉的方式对付人。因为奥古斯丁所说的极为准确﹕「只要牧师以斥责纠正他所能纠正的罪，或不理会他所无法纠正的罪（只要这罪没有影响到教会的这和睦）—公平的责备人，坚定的忍受人—这是自由和神所喜悦的牧师。」他在另一处中告诉我们其原因﹕「关于教会的惩诫，一切属灵的方法和总数都必须与『保守圣灵所赐合而为一的心』」（弗四3）完全一致。

保罗吩咐我们应当用「互相宽容」（弗四2）的方式保守这合而为一，并当我们没有保守之，惩罚的药剂就变得太过分，甚至开始伤害人，并因此不在是药剂了。」

奥古斯丁又说﹕「一切认真思考这事的人，不会一方面在保守合而为一时忽略惩诫，另一方面也不会采用过于严厉惩诫的方式破坏教会的合一。」他也承认牧师不但要不顾一切的除掉一切在教会里面的罪，他也主张众信徒也当这样行。奥古斯丁同样也教导忽略警告、斥责、以及纠正恶人的牧师，即使他没有偏待他们或与他们一同犯罪，在神面前仍有罪。并且他若能禁止犯大罪的人领圣餐，却拒绝这样行，那么罪已经不在别人身上，乃在他自己身上。只是奥古斯丁用主所吩咐我们用的智慧「恐怕薅稗子，连麦子也拔出来」（太十三29）。他在此与居普良一同做出结论﹕「牧师当抱着仁慈的心纠正他所能纠正的；当以耐心容忍他所195无法纠正，并以爱心对此感到叹息和伤心。」

12.

过分的严厉对教会造成的搅扰：多纳派者以及重洗派者

*

然而奥古斯丁这样说是因多纳徒派者过于认真的缘故。当他们发现监督只用言语斥责大罪；却没有采用除教的方式对付人（因他们认为用这方式将一无所得），严厉的指控监督忽略教会的惩诫并因此离开了基督的教会，导致不敬虔的分门别派。今日从洗派者也是如此。除非教会在各方面有天使般的完美，否则他们不承认这教会属于基督。他们以自己虚假的热忱破坏教会对信徒一切的造就。奥古斯丁说﹕「这样的人并不是因为恨恶别人的罪，乃是因爱自己好争议的心，因自己的自夸搅扰软弱的信徒，而因此想要说服众信徒跟从他们，或至少分裂教会。他们在傲慢中自高自大，在顽固中疯狂，在毁谤中诡诈，在纷争中狂暴，而因此以某种毫不动摇的严厉隐藏自己对真理的无知。为了纠正弟兄的罪，圣经所吩咐我们以节制和真诚的爱，为了保守合而为一（所当采取的行动，他们反而粗暴的用来分裂教会，并导致分门别派。）这样，「连撒旦也装做光明的天使」

（林后十一14, cf. Vg.）当牧师该严厉的对付人时，他刺激牧师们毫不怜悯、极其残忍的对付他们，到最后不过破坏教会的合而为一。因为当基督徒之间的合一稳固时，撒旦一切害人的权势，以及祂可怕的陷阱被削弱了，并且他分裂人的企图都消失了。

13.

奥古斯丁要求牧师在惩诫上有判断力

*

奥古斯丁特别这样劝牧师﹕若罪恶的瘟疫被传染到整个教会里，执行严厉的惩诫，这怜悯是必须的。他说，「因为劝人离开教会是虚荣、有害，以及亵渎神的，因这劝诫叫人成为不敬虔和骄傲；并且他对软弱之善人的伤害比对大胆之恶人的纠正更大。」

并且奥古斯丁在这里对他人的劝勉，他自己也忠心的遵守。

他写信给奥雷利(Aurelius)，迦太基的监督，埋怨醉酒（圣经严厉咒诅的罪）在非洲变得很普遍，但并没有受到教会的惩诫。他建议召众监督开会好找出解决的办法。他接着说﹕「我个人认为这种罪不能用粗鲁、苛溥，或专制的方式对付；

Augustine, Against the Letter of Parmenianus II. i. 3; III. i. 1; III. ii. 15;III. i. 2 (MPL 43. 51, 82, 94, 83); Cyprian, Letters lix, 16 (CSEL 3. ii. 686; tr.ANF [liv. 16] V. 345).Cf. IV. i. 13.Augustine, Against the Letter of Parmenianus III. iii. 17-19; III. i. 1, 3 (MPL43. 93-97, 81-83); cf. Cyprian, Letters lix (CSEL 3. ii. 686; tr. ANF V. 397-402).Augustine, op. cit., III. ii. 14 (MPL 43. 93).196假若比命令好，劝勉比威胁更好。这是我们对付众多之罪人的方式。严厉的方式则要用在很少人身上。」

根据他下面的解释，他的意思并不是说监督要宽恕多人所犯的罪，或当他们无法更严谨的处罚人时，又闭口不言。他的意思反而是监督应当调合处罚的方式好叫人康复，而不是治死他。所以，他这样得出结论﹕「保罗所给我们的诫命要将恶人除教是不可忽略的，只要我们采用之时，能够避免破坏教会的和睦。不然，保罗不要我们采用这方式。我们也应当保持为原则﹕信徒在互相宽容之间，就当『竭力的保守圣灵所赐的合而为一的心』」（林前五3—7；

弗四2—3）。

（禁食的用处和目的，私人的和公开的﹕在禁食中当避免的问题，14—18）

14.

公开和彼此的补赎礼

在惩诫的范围之内的另一件事情不在钥匙的权柄之下。这就是牧师根据当时的需要，因当劝百姓禁食、严谨的求告神，或其它关于自卑、悔改，或信心的事—这些行为的时间，方法，以及形态没有在圣经上清楚的教导，反交给各教会的判断力。此外，惩诫的这部分，既然有益处自从使徒的时代起，在教会里非常的普遍。然而，连使徒们都不是这些事情的创办人，反而效法律法和先知书卷中的榜样。在旧约的时代，当以色列人遭遇灾难时，先知招聚百姓聚集在一处，在神面前禁食祷告（珥二15；徒十三2—3）。因此，使徒这样做对神的百姓而言不是一个新的习惯，使徒们也能深信这能使他们得益处。其它类似的仪式也与此相似；这些仪式是用来激励百姓尽本分，或保守他们在尽责和顺服之上。在旧约里有许多的例子，然而我们在此无须将他们指出来。总而言之﹕当信仰上的争议发生并要教会会议或教会的法庭解决这问题，当教会要选择新的牧师，当他们要谈到对教会很重要的问题时，或当教会感觉到神向他们发怒并即将审判他们的时候（比如瘟疫、战争、或饥荒）—这是圣洁的仪式，并使教会在各时代得益处，即牧师劝众从百姓禁食祷告。若有人认为旧约这方面的见证与新约教会毫无关连，使徒同样的习惯足以反驳他们。至于祷告，我想没有任何人会怀疑这样的情况就是信徒该祷告的时候。那么我们就要稍微讨论禁食，因许多人既然不晓得禁食的重要性，将之视为无关紧要的事；又有人认为禁食是不必要的事，并完全拒绝它。而且既然很少人明白这仪式，他很容易就能成为某种迷信。

Augustine, Letters xxii. 1. 4. 5 (MPL 33. 92; tr. FC 12. 54 f.).Augustine, Against the Letter of Parmenianus III. ii. 15, 16 (MPL 43. 94 f.).這裡就是在說Zwingli 的立場，同時也是路德的；cf. Werke WA Tischreden II. no. 1299;tr. LCC XVIII. 88; Zwingli, Commentary on True and False Religion (1525) (CR ZwingliIII. 891 f.); Liberty Respecting Food in Lent (CR Zwingli I. 8-136; tr. S. M. Jackson,

15.

禁食的目的

圣洁以及合乎圣经的禁食有三种不同的目的。我们禁食为了削弱和克服自己的肉体好避免放荡，或使我们更能够预备祷告和默想，或者是当我们特意在神面前认罪时，我们用禁食见证自己的自卑。

第一个目的一般来说与公共的禁食无关，因为并不是所有的人的身体都有一样的体质，或一样健康；所以，这比较属于私人的禁食。

第二种目的与私人和公共的禁食都有关。因为整个教会以及各信徒都需要这样对祷告的预备。

第三种目的也是与共同和私人的禁食有关。因为神有时以战争、瘟疫，或另一种灾难击打某一个国家。在这种鞭打之下，众百姓都应当自责以及承认自己的罪。但若神击打某一个人或某一个家庭，那个人或他的整个家庭都当这样行。主要的是人的心态。当人心深深的受感动时，他几乎不可能有外在的表现。特别是当这表现成为整个教会的造就，这样众信徒因公开的认罪，就能一同称赞神的公义，并藉这样的榜样彼此的鼓励对方。

16.

禁食和祷告

由此可见，禁食既因是自卑的表现，常常是整个教会的仪式，而不是私人的行为，虽然私人的禁食也是必须的。这样看来，当人们关于任何重要的事情一同求告神时，牧师吩咐他们禁食极为妥当。所以，当安提阿人按手在保罗和巴拿巴身上时，为了更迫切的将他们的事奉献与神，因他们的是重要的事奉，他们的祷告也随着禁食（徒十三3）。因此，当这两位之后在教会选立牧师时，习惯于禁食随着自己的祷告（徒十四23）。这种禁食惟一的目的是要叫自己的祷告更迫切和更自由。我们的确有这样的经验﹕当吃饱之后我们的心没有仰望神到严肃和认真的很长一段时向祂祷告。路加关于亚拿所说的话，及他禁食祈求，昼夜事奉神，也是这个意思（路二37）。路加的意思并不是敬拜神在乎禁食；他的意思则是这敬虔的妇女以这方式训练自己不断的祷告。尼赫迈亚在神面前求告神释放198祂的百姓之迫切的禁食也是如此（尼一4）。

保罗以同样的意义充许信徒暂时分房，为了更能够自由的祷告。他建议禁食随着他们的祷告为了帮助他们求告神，也教导禁食本身在祷告之外毫无用处（林前七5）。当他在同一处经文中教导夫妻互相的考虑对方时（林前七3），他显然指的不是天天的祷告，乃是某种特殊的祷告。

17.

禁食和补赎礼

此外，若瘟疫、饥荒，和战争临到任何地方和任何人身上—牧师也负责劝教会禁食，好借着求告神平息祂的忿怒。因当神将灾难带给人时，他在警告他的伸冤即将降临。因此，就如在古时被指控的人习惯于留长胡子、将头发弄乱，并穿黑色的衣裳自卑，好求告法官的怜悯—照样，当我们站在神的审判台前，我们若以卑贱的穿著求告神仁慈的待我们，这将荣耀归给神，造就祂的百姓，并使我们自己得益处。并且约珥的话告诉我们这是以色列人当时的习惯。因当他吩咐百姓吹号角，召人来开会，禁食，并许多其它的事（珥二15—16），他指的是他们当时的风俗习惯。他在前一处经文中报告神已经定了以色人因他们羞耻的行为受的审训，并宣告审判之日即将降临，并且神以传唤被指控的人替自己说情（cf.珥二1）；然后神吩咐他们当禁食、哭泣、披麻蒙灰（珥二12），即要在神面前仆倒在地上好见证自己的自卑。当然，披麻蒙灰比较适合他们的时代；但当我们有需要的时候，集聚在一起，禁食和哭以及其类似的仪式也适合我们的时代。即然这圣洁的仪式是要叫人自卑以及承认自己的罪，难道我们对禁食的需要与古时的人一样大吗？圣经不但记载那建立在神的真道之上以色列人的教会禁食（撒上七6；三一13；撒下一12），然而尼尼微人，虽然他们惟一的教导是乔纳的证道（拿三5），却禁食为了表现自己的悲哀。难道我们不也应该这样做吗？

你或许反对说这是外在的仪式，并与其它类似的仪式当基督降临时统统都被废掉了。不是。禁食对于信徒而言仍然是大有益处的并成为他们很有效的劝诫，激励他们免得当神击打他们时，信徒反而越来越激怒祂。此外，当基督替使徒因不禁食找借口时，他并没有说禁食已经废掉了，反而说禁食是在灾难的时候恰当的行为，也接着这样陈述﹕「日子将到，新郎要离开他们，那时候他们就要禁食」

（太九15；路五34—35）。

這一段清楚地說明，在面臨巨大災難時，可以合法地召聚大眾禁食。Cf. Comm. Ps. 35:14;Comm. I Cor. 7:5. Calvin 找到舊約中的例子佐證，但是他反對用字面來限制悔改的形式。

這一段也被支持四旬齋的人所引用 (Cabrol, Dictionnaire, art. “Carême”).199

18.

禁食的性质

然而为了澄清一切的污秽，我们就应当对禁食下定义。我深信禁食不止包括饮食上的约束以及自我节制。禁食在圣经上也有其它的涵义。敬虔的人在一生中都应当表现节省和谨守，甚至于他的整个生活似乎看来等于某种程度的禁食。然而除此之外另外还有一种暂时的禁食。这就是我们从自己的日常生活中或一天或在固定的时间之内夺去某种食物，并且决定将在食物比一般的时候更严厉的约束自己。这包括三件事情﹕时间、食物的质量，以及食物的总数。时间所指的是我们应当维持自己的禁食直到那叫我们禁食的事已经过去了。比如，或有人为了更迫切的祷告决定禁食。那么，他就应当在祷告的时间之内维持他的禁食。质量指的是我们应当避免一切毫华的食物并吃比较普通和乏味的东西。我们当避免以一切美味的饮食满足自己的胃口。总数指的是在这个时候我们在这个时候应当吃的比一般的时候少；为了身体的需要，而不是为了享受。

（禁食上的迷信，假冒伪善，以及将之视为某种功劳；

19—21）

19.

对禁食的误解

我们总要警醒免得我们的禁食变成迷信，因为这在历史上成为教会很大的伤害。因为我们没有禁食却比热烈却迷信的禁食更有益处。除非牧师既忠心又有智能的教导教会，信徒将会不断的陷入迷信。

首先牧师当以约珥的话提醒他的教会，既「要撕裂心肠，不撕裂衣服」（珥二13）；换言之牧师当教导人神并不看重禁食本身。人要从心里感动，因自己的罪奥悔，自卑，以及因敬畏神而表现忧伤。事实上，禁食惟一的用处就是要帮助我们在这些事上长进。因为神所最憎恶的就是人以外在的行为和表现取代单纯的心。因此，以赛亚很厉害的斥责犹太人的假冒伪善。他们在心里怀着不敬虔和不洁净的思想却误以为禁食本身能讨神的喜悦。以赛亚说﹕这样禁食岂是耶和华所拣选？」（赛五八5—6），以及下面类似的话。因此，假冒伪善的禁食不但是毫无用处的劳力，他甚至是神所最厌恶的事。

另一种类似基督徒应当避免的罪，就是将禁食当做自己的功劳或某种敬拜神的方式。因既然禁食本身是无关紧要的事，并且它惟一的用处是帮助我们行神所要我们行的事。将禁食与神所给我们非遵守不可的吩咐混为一谈，是极为有害的迷信。这就是古时摩尼教徒的迷惑。奥古斯丁在他对他们的反驳中明确的教导禁食必须随着我上面所指出的事，并且若与这些事情分开，禁食就不蒙神喜悦。

Augustine, On the Morals of the Manichees II. xiii. 27-28 (MPL 32. 1356 f.; tr.另外还有第三种对禁食的误解。它虽然没有以上的误解来得邪恶，（却仍然非常的危险；过于严厉和刻薄的要求人禁食，就如这是神所给我们重要的命令之一，并且毫不节制的称赞禁食，并因此误导人以为他们自己的禁食是某种高贵的行为。某些古时的神学家们在这事上并非完全无罪，因他们撒了某些迷信的种子，并在之后所发生的专制中有所参与。他们有时候对禁食有冷静、智慧的教导）但他们之后的教导过分的称赞禁食，并将之视为高贵的美德之一。

20.

教会在历史上对禁食越来越变质

当时到处都是对四旬斋的迷信。老百姓以为这仪式是某种对神高贵的侍奉，并且牧师们称赞之为某种圣洁效法基督的行为。相反，基督的禁食不是给人做好榜样，乃是要在刚开始传福音的时候证明这不是来自人的教义，而是来自天堂是显而易见的事（太四2）。令人惊讶的是这幻想（虽然许多人以明确的辩论充分的反驳他）能够误导有判断力的人。因基督并没有经常禁食—若祂特意设立某种禁食的法规他必须这么做—圣经只记载基督一次的禁食，为了帮助他开始传福音的事工。他也没有用人的方法禁食。祂若希望人效法祂的榜样祂就不会这样行；

基督的这榜样反而激厉万人赞扬祂，而不是激发他们热烈的效法祂的这榜样。最后，祂禁食的原因与摩西从主的手中领受律法时的禁食的原因没有两样（出二四18；三四28）。神在摩西身上行了那神迹好证明律法的权威，祂若没有在基督身上行同样的神迹，否则福音将被视为不如律法。从那个时候开始，没有人想因效法摩西的榜样给众以色列百姓设立某种禁食的形式。并且没有任何圣洁的先知和族长效法摩西的这榜样，虽然他们热烈的遵行一切圣洁的仪式。对经记载伊莱贾禁食四十天（王上十九8），惟一的目的是要教导以色列人神兴起他为了重新设立祂的律法，因为当时以色列人几乎都已经完全离弃了神的律法。因此教会之后将禁食视为效法基督的榜样，不过出自于他们愚昧的热忱，以及极端的迷信。

然而，根据卡希奥多勒斯(Cassiodorus)对苏格拉底的《历史》一书第九册告201诉我们当时有完全不同禁食的方式。罗马人只禁食三个礼拜，但除了礼拜天和礼拜六之外他们的禁食是不间断的。依利里亚人(Illyrians)以及希腊人则禁食六个礼拜；又有人禁食七个礼拜；然而他们的禁食是间断性的。他们在禁食中的饮食也完全不同﹕有人只吃了面包和白开水；又有人加上蔬菜；有人吃了鱼和禽肉；也有人毫无分辨的吃东西。奥古斯丁在他写给亚努阿里依斯(Januarius)的第二封信中也提到这差别。

21.

禁食当中的暴饮暴食

*

之后禁食的情形越来越恶化。不但老百姓显示愚昧的热忱，监督既无能也受过训练何况他们的滥权并残忍的专制。教会颁布了一些如铁链捆绑人良心的法规。他们开始禁止人吃肉，就好像这是污秽人的饮食一样。迷信一个一个的堆上来，直到他们的谬论到了很可怕的地步。就像是不顾一切的犯罪，他们开始极其荒谬的伪装禁欲而嘲笑神。他们一方面因禁食享受人的称赞，另一方面则吃了高贵、美味的饮食，甚至到最后毫无限制的吃这些。他们在禁食的时候吃得最多、各种不同、甘甜的食物。在这么高贵和丰盛的一切，他们以为自己在服事神。我略而不提那些希望被看待最敬虔的人就是那些最大吃特吃的。综上所述﹕就他们而论，对神最敬虔的崇拜在乎禁止自己吃肉，并以各种各样甜密、味美的饮食取代肉。另一些，吃面包而稍微配上一点培根或肥肉对他们而言是最亵渎的行为，甚至几乎无法得赦免。这就是耶柔米所记录下来对神的嘲笑。他们禁止自己吃油，却到处寻找最美味的饮食；事实上，他们没有喝水，也因此伤害自己的身体。他们反而喝了最甜密和高贵的饮料。饮料不是倒在杯子里，乃是用蚌壳喝的。当时这不过是少数的人的错误，但现今这是最富裕的人普遍的行为。总而言之，他们禁食惟一的目的就是要吃丰盛和更甜密的食物。但我拒绝在样明显的事上费时费力。我的重点不过是天主教徒在禁食和在其它所谓敬虔的行为上没有任何可夸的证确、真诚、或有顺序的行为。

（神甫独身是极为有害的发明，22-28）

22.

神甫在纪律上越来越堕落

第二种自我规律特别在乎神父。古时的法规记录当时的监督是这样限制自Socrates, Ecclesiastical History v. 22, in Cassidorus, Tripartite History IX.38 (MPL 69. 1155; tr. NPNF 2 ser. II. 131).Augustine, Letters liv. 2. 2-4. 5 (MPL 33. 200 ff.; tr. FC 12. 253 ff.).Jerome, Against Jovinian II. v-xvii (MPL 23. 290 ff.; tr. NPNF 2 ser. VI. 391-402);Letters lii. 12 (CSEL 54. 435; tr. NPNF 2 ser. VI. 95). Cf. IV. xiii. 9.202己和其它的监督的。这些限制包括﹕不可打猎、赌博，或鬼混。神甫不可与高利贷业有关或做生意；神甫不可参加淫荡的舞会—还有其类似的法规。他们加上了处罚好避免神甫随便违背这些法规。因这缘故每一个监督都负责管理在他下面一切的神甫。他负责照法规统治他们，并坚持他们担任自己的职分。他们每一年特别的会议专门劝诫一切在担任职分上有所忽略的人，并且若有人犯罪他必照他的罪受处罚。监督每一年也开会—在刚开始的时候一年两次—在这些会中他们被鉴察是否在担任自己的职分。若监督神甫太刻薄和暴力，神甫就能上诉，既使只有他一个人与监督有冲突。最严厉的惩罚是犯罪的人被辞退并在一段时间之内不许领圣餐。因这是永久的制度。他们每一次开会都定下一次开会的时间。然而根据古时的记录，开全世界的会议惟独在皇帝的权柄之下。

只要监督和神父对自己这样严厉，他们对百姓的要求没有对自己的要求严。

他们甚至对自己比对百姓严厉得多。他们认为牧师应当对百姓更为温柔和开放，也认为监督和神父也应当受更严厉的惩罚也不可纵容自己。

我们无须解释这原先的情形如何堕落的，现今反而更放纵和淫荡的情形是想不到的，甚至全世界都在抗议他们放纵的行为。

我承认，免得他们被看待完全离弃了古时教会的样式，他们以某些虚空的仪式欺哄单纯的人，但这些仪式与古时仪式的距离就像人出于智慧和计划行事与猩猩出于模仿人行事的距离一样远。

季诺在他的一本书里描述波斯人从他们的祖先古时的法律上严重的堕落。他们在古时行事为人非常的严厉，但之后变得很淫乱和放荡，但他们为了隐藏这羞辱，却仍保守古时的仪式。他们虽然在塞鲁斯(Cyrus)世代保持节制到拧鼻子都算不礼貌。波斯人的后裔保守这些为信仰上的习惯，他们甚至不许人将鼻子里的痰擤出来，虽然暴饮暴食是他们很普遍的现象。照样，根据古时的法规，他们吃饭时，不可用碗喝汤，但他们却能喝醉酒，甚至喝到别人需要扶着他们离开的地步，他们本来一天只能吃一餐。他们的后裔也保守这命令却从中午到半夜一直吃东西。

波斯人有很长久的习惯，也是他们的法律，即他们在路上行走时不可吃东西；然而为了避免疲倦他们开始只行走两个小时。当天主教徒夸耀自己的法规好证明Apostolic Canons xlii-xliv, xxv, xxvi, xxxvi (text and translation in Fulton,Index canonum, pp. 94 f., 86 f., 90 f.).Second Council of Toledo (527) canon v; Third Council of Toledo (589) canon xviii(Mansi VIII. 787; IX. 997).Cf. IV. vii. 8, note 19.Xenophon, Cyropaedeia VIII. Viii. 8 (LCL edition II. 442 ff.).203自己和敬虔的教父没有两样，我们不可能用任何比上面的例子更恰当描述他们的假冒伪善。

23.

神甫独身与圣经的教导矛盾

在某一件事上天主教非常的严厉和坚持—他们不许神甫结婚。但我们无须讨论他们当中没有受惩罚的淫乱有多严重；何况他们因依靠他们污秽的神甫独身就不顾一切的犯所有的罪。这禁止明确的证明他们一切的传统对教会就如瘟疫一样。因为神甫独身不但夺去了教会善良的牧师，这种规定也带给教会众多的罪恶，并叫许多人陷入到绝望的深渊里。

禁止神甫结婚的确来自某种对神的真道和一切道德的亵渎的专制。首先，禁止主所没有禁止的事是人不充许做的事情。

其次，主在他的话语里十分清楚的教导结婚免得人的这自由被夺去。我略而不谈保罗在许多经文中吩咐监督做一个妇人的丈夫（提前三2；多一6）。

但他靠圣灵的感动教导在未后的时代不敬虔的人要禁止嫁娶更有顺服力，保罗不但指控他们假冒伪善，他甚至称他们为鬼魔（提前四1，3）。当时禁止嫁娶是预言，是圣灵的圣言，祂也因此喜悦从教会的一开始警告人关于将来的危险！

然而他们以为因自己强解的将这话运用在孟他努(Montanus)、他提安派(Tatianists)、禁戒派(Encratites)以及其它古时异端者的身上就能逃避现实。天主教徒说只有这些异端者才禁止人结婚；

他们宣称自己没有禁止结婚，只不过不充许神父和监督结婚，因为对他们而言结婚是极为不妥当的事。就如这预言，虽然首先在那些异端者的身上得以应验，却以天主教徒毫无关连；

或就如这幼稚的争辩配得人的留意﹕即否认自己禁止结婚因他们没有禁止所有的人结婚！这逻辑就如说一个暴君宣称他所颁布的法律是公正的，因为这法律只压制在那都市里一部分的人！

24.

婚姻是神所吩咐的也有属灵的意义

*

他们反对说应该有某种记号能将神父和百姓分别出来。就如主没有亲自教导过牧师应当在哪方面分别为圣！他们这样指控保罗使教会残缺不全和混乱，因当他描述何为完全的监督时，结婚是他所要求的特征之一。我知道他们的解释（提前三2；多一6）是圣经禁止结婚两次的人当牧师。我也知道这不是新的解释，Cf. IV. iv. 10, note 27; IV. ix. 14; IV. xiii. 3, 8.Cf. Comm. I Tim. 4:3 (LCC XXIII. 345). 基本上是重覆這一段 (1543); Clichtove,Antilutherus I. xxi, fo. 43a-46a.Gratian, Decretum I. xxvi (MPL 187. 149 ff.; Friedberg I. 95 ff.).204但它却与上下文有明显的冲突。因为保罗立刻吩咐监督和执事当有怎样的妻子（提前三11）。保罗记载结婚是监督的美德之一；天主教徒反而教导监督结婚破坏教会的顺序。他们甚至以为这一般的指责还不够，他们的法规将结婚视为牧师肉体上的污秽不洁。但愿每一个人都好好的思考这些法规来自哪里！基督将结婚视为人的光荣，祂甚至用结婚描述祂与教会圣洁的联合（弗五23—24，32）难道有更好称赞婚姻的方式吗？将那代表基督属灵的恩典视为污秽或有玷污，难道有比这更无耻的罪恶吗！

25.

对他们争辩的反驳

虽然他们对结婚的禁止与神的话有明显的冲突，但他们却利用圣经支持自己的立场。在旧约里，当利未人献祭时，他们被禁止那时候与自己的妻子同房好避免因自己的不洁使神圣洁之物受玷污（cf.撒上二一5 ff.）。他们得出结论说，既然今日神父天天施行圣洁的仪式，并且这些仪式比旧约的仪式更为卓越，那么结过婚的人施行这些仪式极为不妥当‧就如在旧约里祭司的职分与在新约传福音的职分没有两样！旧约里的祭司预表基督，那位藉自己完全的圣洁做神与人之间的中保并叫我们与父和好（提前二5）。虽然罪人无法在各方面预表基督圣洁的模样，但为了显示出基督的圣洁，神吩咐他们在接近至圣所时当格外的洁净自己。因他们在那时正式的代表基督，因他们在帐幕的面前代表天上的审判台（代表使人和睦着好叫百姓与神和好。既然新约教会的牧师没有施行这仪式，那么将他们与旧约的祭司互相比较毫无意义。所以，使徒毫不例外勇敢的宣告人人都当尊重婚姻，但神必要审判苟和行淫的人（来十三4）。

而且众使徒的榜样都证明婚姻对最为圣洁的职分毫无玷污。因为保罗见证使徒不但没有离婚，甚至出远门时妻子常在他们身边（林前九5）。

26.

古时教会和神甫独身

那么，他们将这独身的装饰传扬是神甫不可少的要求是令人惊讶无耻。并且他们这样做大大的侮辱古时的教会。因为古时的教会不但对神有奇妙的认识，但他们的圣洁更为奇妙。

他们若不理会使徒（他们有时公开的藐视他们），他Augustine, On the Good of Marriage xviii. 21 (MPL 40. 387; tr. NPNF III. 408).RSV, 1 Tim. 3:2; Titus 1:6: “married only once.”Letter of Pope Siricius to Himerius i. 7 (MPL 13. 1138 ff.; tr. Ayer, Source Book,pp. 415 f.).“avvnti,tupoi” Cf. II. xi. 3.本段寫成時，Calvin 的妻子還在世。

205们就更无法面对一切古时的教父，因他们不但容许监督结婚，甚至推动婚姻，难道教父污秽了神圣洁的事物，因从这角度来看他们无法正当的施行主的圣礼？

其实，在尼希亚会议时有一些监督建议要求神甫独身。因在开会时总是有几个幼稚的人提出一些新的意见好吸引人对他们的称赞。然而最后的教令是什么呢？教会接受了(Paphnutius)的建议。他宣称人与自己的妻子同住才是纯洁。因此，婚姻仍然保持圣洁；牧师们没有感到羞耻，也没有将之视为污秽自己的职分。

27.

神甫独身的这观念，过了很长一段时间之后，才开始发展

*

过了这时代这后人迷信的开始看重独身。接下来他们经常以及毫不节制的称赞童贞，甚至相信几乎没有任何美德与童贞相比。他们虽然没有宣告婚姻的不洁而禁止它，然而婚姻的尊严大大的削弱，并它的圣洁被抹去到牧师若没有禁止自己结婚被看做不够认真的追求完美。他们首先颁布刚好要做神甫的人结婚的法规；后来，教会只准许独身或与自己的妻子已决定不再同房的人做神甫。我承认这些法规因似乎看来尊荣神甫的职分，当时几乎受众信徒的欢迎。但我的敌人若企图用教会的历史攻击我，我头一个答复是在使徒的时代以及过了好几百年之后监督都有结婚的自由（提前三2）。使徒本身，以及之后大有权威的牧师都毫不犹豫的运用这结婚的自由。我们应当宁可最看重古时教会的榜样，也不要将他们当时所称赞的习惯视为不合乎圣经或羞耻的事。其次，那过于热爱童贞的时代就开始排斥结婚所以禁止神甫结婚并不是因为他们将独身视为神甫不可少的条件，乃是因他们宁可有独身做神甫也不要结过婚的人。最后，他们没有要求独身到强迫那些无法接受独身之要求的人。他们虽然严厉的处罚淫乱，却只要求结婚的神甫辞去自己的职分。

28.

对独身的滥用

*

Tertullian, Exhortation to Chastity vii (CCL Tertullianus II. 1024 ff.; tr. ANFIV. 54).Paphnutius 是一位著名的主張禁慾的主教，反對Council of Nicaea (325)中所提出獨身的規定，他認為婚姻是高尚的，合法的同居是貞潔的，相反的話則是有害的。他的意見廣為流行：Socrates, Ecclesiastical History i. 11; Sozomen, Ecclesiastical History i.23; Cassiodorus, Historia Tripartita II. 14 (MPL 69. 933; tr. NPNF 2 ser. II. 18,256).許多中古世紀的參考資料，可參OS V. 236 f. Calvin 也注意到許多守獨身的司鐸的反對意見，如Pighius, De Castro, 和 Latomus. Cf. IV. iv. 10, note 27, and the passagesin Cabrol, Lea, Leclercq, and Coulton there cited.206因此，当这新专制的辩护者企图用教会的历史支持自己的立场时，我们同时要坚持他们在他们神甫身上效法古时教会的纯洁；要求他们除掉一切犯奸淫和淫乱的人；要求他们不许他们所禁止尊重婚姻以及不污秽床的人毫无处罚的放纵一些的情欲；甚至要求他们重新设立神所给我们安排抵挡一切婚姻惟一的方式；

并且要求他们救教会脱离那所污秽他这样长久时间极为羞耻的邪恶。当他们接受这一切之后，我们就要再次的劝他们不可将这只靠他对教会益处之自由的事物视为是不得已遵守的命令。

然而我们这样说并不是因为我在任何方面支持这些如铁链般的用神甫独身捆绑教会之牧师的法规；我的目的不过是要说服比较有智慧的信徒明白我们的敌人何等悖逆的企图以教会的历史污秽牧师结婚的权利。

就一切所流传到如今教父的作品而论只有耶柔米一个人，邪恶的攻击婚姻的尊荣。我们要满足于惟独引用屈梭多模对神甫结婚的支持﹕因为他既然同时也尊敬童贞，他就最不能被看做为对独身是有陈见的。他这样说﹕「第一种纯洁是真诚的童贞；第二种是忠实的婚姻。因此，第二种童贞就是对婚姻纯洁的爱。」

Jerome, Against Jovinian I (MPL 23. 221-296; tr. NPNF 2 ser. VI. 346-386). Jerome認為一個處女在上帝的眼中比妻子更好；但是他拒絕Marcion, the Manichees, 和Tatian的看法。

Pseudo-Chrysostom, Homily on the Finding of the Cross, 包括在Erasmus 的版本裡(Basel, 1530) II. 130，但之後的版本則無。