66
第四章
经院哲学家们对悔改的谬论与纯正的福音截然不同；
论认罪和赎罪
（根据圣经检视经院哲学家对认罪和痛悔的教导，
1–6
）
1.
经院哲学家对补赎礼的教导
我现在要开始讨论经院哲学家对于悔改的教导。我将尽量简短地叙述，我并不打算详细反驳所有的谬论，否则这书就永无完成之日。他们所以著述众多的书讨论这简单明了的问题，只要你试着步入他们的泥沼中，你就无法再回头。
首先，他们对悔改的解释充分证明他们从未明白悔改的教义。因为他们引用一些古时神学家的陈腔滥调，根本不能表达悔改的含意。例如：悔改是为从前所犯的罪哭泣，并之后不再犯这些哭泣的罪；
也是为从前的恶行号哭，并之后不再有这些号哭的恶行；或是某种自我报应的懊悔。他们说这懊悔是对自己后悔所犯之罪的惩罚；有时说，悔改是对自己所犯的罪或所屈服的引诱感到忧伤痛悔。
即使古时神学家所说的没有错(虽然反驳他们是轻而易举的)，却非悔改的定义，而只是在劝已悔改的人不要再落入神已救他们脱离的罪。
但若经院哲学家坚持将这类的论述视为悔改的定义，那么也有许多一样可以视为悔改的定义。其中之一便是屈梭多模（Chrysostom）的论述：「悔改是某种医治罪恶的药剂，从天降下的恩赐，奇妙的大能，胜过一切法律的恩典。」
此外，后来经院哲学者对悔改的解释比古时神学家更不准确。因他们强调悔改在乎外在的行为，甚至他们汗牛充栋的著作所教导的一切是某种严厉的磨练，一方面用来驯服肉体，另一方面用来管教和惩罚人的罪。然而，他们却明显地对内心的更新，这惟一能改变人行为的，只字不提。
他们当中有些人喜爱强调人的痛悔和背道。他们以许多的疑惑折磨人，并使人陷入忧虑的漩涡。然而，虽然他们深深地伤害人心，却企图以表面的仪式医治人一切的苦楚。
在他们这狡猾的定义后，他们将悔改细分为三部分——内心的痛悔、口中的认罪、行为上的补赎。这种分类不会比他们的定义更合乎逻辑——虽然他们希望被看待是一辈子都在对此演绎推论。假设某一个人以他们的定义推断——也是辩论家常用的推论——即任何人能为从前所犯的罪哭泣，并之后不再犯这些哭泣的罪；也是为从前的恶行号哭，并之后不再有这些号哭的恶行；也能因他所后悔犯的罪自我惩罚，尽管没有以口认罪。如此，他们要如何为他们的分类辩解呢？因若他真心的忏悔却没有以口认罪，如此就是有不认罪的悔改。但若他们说这分类只是指补赎礼，或是指完美的悔改，但并不包括在他们的定义中，如此，他们就没有指控我的把柄；他们应当责怪自己，没有对悔改下更精确的67定义。那么，在我与人辩论时，我将对方所辩论的和他先前所下的定义相对照（因辩论当根据定义)，难道是愚昧的吗。若非如此，我们只能想也许这专家们的特权。
现在我们要依序详查他们对悔改的分类。
我故意不谈他们所说服人为奥秘的胡诌。因为我很容易就可以反驳他们自以为天衣无缝的辩论。但我不想絮絮叨叨地使我的读者厌烦，因这过于锁碎。显然，当他们讨论那些感动、刺激和困扰他们的问题时，是在唠叨自己所不知道的事。譬如：为某一个罪悔改，却仍顽梗地犯其它的罪，是否讨神的喜悦。或：神对人的惩罚是否能赎罪。或：人是否能为必死的罪重复悔改，虽然他们污秽、邪恶地说，人每日所行的补赎礼只是为可以赦免的罪。照样，他们根据耶柔米（Jerome）的一个大谬论自我折磨，即悔改是「人在船难后所抓住的第二块木板」
。这话表明他们尚未从他们禽兽般的迷惑中醒悟，更没有感受到他们众罪的千分之一。
2.
经院哲学家所编造补赎礼的教义折磨人的良心
我希望读者能了解这不是在辩论驴子的影子，反而，我们所辩论的是最主要的问题：罪得赦免。
他们不但说悔改包括三个条件——内心的痛悔、口中的认罪、行为上的补赎——也说这些条件对于蒙赦罪是必须的。在信仰上我们所当最确知的是，人最主要是以何种理由、根据何原则、在何种条件下、有多简单或艰难，才能蒙赦罪！除非我们确知这些，否则我们的良心必不得安息、不能与神和睦、没有确据和安全感；反而不断地战兢、动摇、翻腾、受折磨和搅扰，恨恶神并逃避祂的面。
然而，若人的赦罪靠他们所编造的这些条件，那就没有比人更悲惨的了。他们将痛悔视为蒙赦免的第一步，而且他们要求人要有相当程度的痛悔，就是正直和完全的痛悔。然而，他们却没有同时教导人如何确信他的痛悔是正直和完全的。
我承认我们应当谨慎、严厉地劝各人为自己的罪哀哭，因此激励自己越来越痛恨自己的罪。因这就是那「以至得救没有后悔的懊悔」（林后七10）。然而，当他们要求人的哀痛与他们的大罪相称，而因此才能带给他们赦罪的确信，这就让悲惨的良心遭受更严厉的折磨。而且，因为他们不明白自己所欠神的大债，所以也不能确信他们已付清自己所欠的账。若他们说我们必须尽己所能，那么，我们就又回到同样的问题上。因人如何确信他已经尽己所能为自己的罪哀痛呢？所以，当人的良心经过长久的挣扎之后，仍旧无法获得平安。因此，为了使自己的良心平静，他们强迫自己忧伤并挤出眼泪，为了达到某种痛悔的目的。
3.
不是罪人的痛悔，而是施怜悯的主
*
但他们若说我毫无根据的指控他们，那就请他们找出一位不是在他们痛悔的教义下绝望，或以伪装的忧伤来面对神审判的人。我们以上也说过，若不悔改罪必不得赦，因惟有那些因知罪而痛悔的人68才会真诚求告神的怜悯。但我们也接着说过，悔改并不是赦罪的起因。我们也弃绝了一切他们所要求人自我折磨的赦罪方式。我们也教导过，罪人不能倚靠自己的忏悔或流泪，而是要定睛仰望神的怜悯。
我们的教导只是提醒人，当基督被差遣传好信息给谦卑的人，医好伤心的人，报告被掳的得释放，被囚的出监牢，安慰一切悲哀的人时（赛六一1；路四18，conflated），就是在呼召「劳苦担重担的人」
（太十一28）。这就将法利赛人摒弃在外。他们因满足自己的义，就不承认自己是贫穷的人；这也将亵慢的人摒弃在外，他们因对神的忿怒完全无知就不为自己的罪寻求医治。因这类人不劳苦，不担重担，不伤心，也不是被掳或被囚的人。教导人能因正直和完全的痛悔得赦免，是一回事，但劝人渴慕神的怜悯为了使他──藉面对自己的悲惨、动摇、疲乏，和捆绑──发现他在哪里可以得到饱足、安息、和自由，则是另一回事；因为后者教导人在自己的卑微中将荣耀归给神。
4.
不吩咐人认罪：反驳经院哲学家对麻疯病人得洁净之比喻意义的解释
*
关于认罪这教义，鉴定圣经正典的学者和经院哲学家总是激烈的争论不休。后者主张认罪是圣经的吩咐；前者则宣称认罪是来自教会的法规。
在这场争论中，经院哲学家们的可耻是显然的，因为他们所引用的一切经文都是为了自己的企图而强解的。然而，当他们发现连他们藉这手段仍不能得逞时，那些希望被看待为有学问的人就回避说，认罪就其本质而言出于神的律法，就其认罪的形式是出于教会的法规。然而，在鉴定圣经正典的学者中，一些最愚昧和吹毛求的人也说圣经吩咐认罪，因神曾对亚当说：「亚当，你在哪里？」（创三9）。
他们说认罪的例外也有圣经根据，因为亚当就如视自己为例外地回答说：「祢所赐给我的女人……」
（创三12）。然而，不管是圣经的吩咐或教会的法规，认罪的形式都来自当时社会的法律。接下来我们要看他们如何证明认罪──不管是形式或非形式的──是圣经的吩咐。
他们说主吩咐痲疯病人去祭司那里（太八4；可一44；路五14；十七14）。然而，难道主是叫他们去认罪吗？谁听说过利未支派的祭司奉差遣是为听人认罪呢（申十七8–9）？因此，他们以比喻意义的解释回避这问题：摩西的律法吩咐祭司分辨痲疯病的轻重（利十四2–3）。而罪就是属灵的痲疯病；所祭司也负责判别罪的轻重。
在我答复这问题之前，我要顺便先问另一个问题，即若这经文实际上是
隐喻祭司是人属灵上
痲
疯病的判定者，那祭司为何假装明白肉体上的
痲
疯病
呢？就如如此推论并非嘲笑圣经：律法将判定
痲
疯病的轻重交付利未支派的
祭司，我们也当将之运用在自己身上；
罪是属灵上的
痲
疯病，所以我们也当判定人的罪！
69我的答复是：「祭司的职任既已更改，律法也必须更改」（来七12）。一切旧约祭司的职任已交付基督，也在祂身上得应验和完成了。因此，祭司职任的一切权柄和尊荣也就归给基督了。既然他们那么喜爱比喻意义的解释，那么何妨视基督为惟一的祭司，并说万事的审断都当在乎基督审判的宝座。
他们若这样说，我将乐意赞同。然而，既因他们的比喻将社会的法律混入旧约的仪式中，因此是极不恰当的。
那么，究竟基督为何吩咐痲疯病人去祭司那里呢？是因为免得祭司指控基督违反律法，因律法吩咐痊愈的痲疯病人当给祭司察看，并藉献祭赎罪。基督劝痊愈的麻疯病人遵守律法的吩咐。祂说：「你们去把身体给祭司察看」（路十七14）；「献上摩西所吩咐的礼物，对众人作证据」（太八4 p.）。
诚然，这神迹要当作说服祭司的证据。祭司本来宣告他们得麻疯病；如今宣告他们已得医治。难道他们不是因此不得不见证基督的神迹吗？基督允许他们察看祂的神迹。他们无法否认这事实。但因他们仍企图回避，所以让他们察看也是要对他们作见证。基督也在另一处说：「这天国的福音要传遍天下，对万民作见证」（太廿四14 p.）。又说：「你们要为我的缘故被送到诸侯君王面前，对他们作见证」
（太十18）。这是为了使他们在审判之日更无可推诿。但若他们更愿意认可屈梭多模，他也教导基督这样吩咐他们是为了犹太人的缘故，免得他们指控祂是不守律法的人。
然而，在如此清楚的事上，我们不需要寻求任何人的支持，因基督自己宣告祂将施行律法的权柄交给祭司。他们自称自己是敌对基督福音的人，若不塞住他们的口，他们将不断公开地攻击福音。所以，天主教的神甫若想保留这职份，他们就当晓得，这职份是那些必须被塞住口才不会咒诅基督之人的职份。这就证明天主教的神甫并非基督的仆人。
5.
错误运用基督解开拉撒路的神迹
*
他们的另一个论点也出于比喻意义的解释，就如比喻能帮助我们明白任何的教义！若我不能有一个更合理的解释，我就会相信比喻能帮助我们更明白教义。他们说基督吩咐门徒解开已复活的拉撒路并叫他走（约十一44）。首先，这是错误的，因圣经并没有说主这样吩咐祂的门徒。更大的可能是祂说这话的对象乃是犹太人（他们的在埸更无疑地证实基督的神迹，也更彰显基督的大能），因基督只以祂的声音而不是以手摸那死人叫他复活。我也相信基督为了除掉犹太人一切邪恶的疑惑，吩咐他们挪开石头，闻到尸体的恶臭，亲眼看到死亡的明证，看到拉撒路惟独藉基督话语的大能从死里复活，并首先触摸活生生的拉撒路。
这也是屈梭多模的看法。
然而，假设我们将这话视为是对门徒说的，那么我们的仇敌会如何为自己辩解呢？难道他们要说主将释放的权柄交给门徒吗？我们若说神喜悦藉这话教导基督的门徒，难道这不是更合理之寓意的解释吗？解开拉撒路表示神释放祂所重生基督的门徒，免得他们记念神必不记念的罪，或免得他们说神所赦免的罪人将会灭亡，或因神已赦免的罪责备他们，或严厉地惩罚神所怜悯和赦免的人！
的确，我70们审判官的榜样最激励我们赦免自己的邻舍，因祂警告祂必不怜悯那些苛刻和残忍的人。
就任凭我们的仇敌去传扬他们自己的寓意吧。
6.
属圣经的认罪
*
当他们误以为自己用圣经清楚的见证支持自己的立场时，我们就更乐意与他们作战：他们说那些到约翰那里受洗的人都向约翰认自己的罪（太三6）；而且雅各也吩咐我们「要彼此认罪」（雅五16）。那些去受洗的人认自己的罪并不奇怪！因就如我们以上引用过：「约翰……传悔改的洗礼」（可一4）。他用水施洗，引领人悔改。那么，除了那些承认自己是罪人的人，他还要给谁施洗呢？洗礼是赦罪的象征。所以约翰只给那些承认自己为罪人的人施洗。所以，他们认罪为了受洗。
雅各以极好的理由吩咐我们「彼此认罪」（雅五16）。若他们留意紧接着的陈述，就会明白这经文并不支持他们的立场。他说：「你们要彼此认罪，互相代求」（雅各五16）。他将彼此认罪和彼此代祷联系在一起。若我们只能向神甫认罪，那我们就也只能为他们祷告。若我们从雅各的话推论只有神甫才能认罪，不也一样合理吗。事实上，在他要求我们互相认罪时，他是针对被允许听人认罪之人而说的；原文 a,llh,,losij，意思是「彼此」、「轮流」、「交替」。根据雅各的教导，惟有那被允许聆听他人认罪的人才被允许向他人认罪。既然他们说惟有神甫才有聆听认罪的资格，那我们也必须说惟有神甫才有认罪的资格。
我们无需理会这一类的废话！我们要相信使徒保罗简单明了的教导：我们应当互相坦诚表露自己的罪，互相劝勉，互相宽容，互相安慰。而在我们得知弟兄的罪时，就当为他代祷。那么，既然我们在这经文中深信神的怜悯，他们为何仍用这经文攻击我们呢？但惟有先承认自己悲惨的人才会相信神的怜悯。事实上，一切在神、天使、教会，甚至众人面前，不承认自己为罪人的人都是被咒诅的。因神已把众人「都圈在罪里」（加三22）「好塞住各人的口」（罗三19）叫普世的人都服在神审判之下（罗三20；林前一29）。惟有这种人才是神所称义和高举的人（cf. 罗三10）。
（向神甫告解是晚期才有的现象，
7–8
）
7.
新约时代的教会没有被迫的认罪
我很讶异我们的仇敌居然无耻地宣称，他们所说的认罪是出于神的吩咐。当然我们承认这认罪的方式是古老的，但我们也能轻易地证明认罪本来是自由的。事实上，连他们自己的纪录都证明，在教皇依诺森三世（Innocent Ⅲ）之前，并没有吩咐人认罪的规条。若他们有比这吩咐人认罪更古老的规条，他们必定会紧抓住它，而不会只满足于拉特兰会议（Lateran Council）的决定，使自己成为孩童的笑柄。他们在别的事情上也毫不犹豫地捏造虚假的规条，并说这是最古老会议的决定，为了利用人对古代的尊敬欺哄单纯的人。然而在这教义上，他们竟然没有想到用这种方法欺哄人。因此，根据71他们自己的记载，自从教皇依诺森三世设下这陷阱和下令被迫认罪的必要性，至今仍不足三百年。
然而撇开时间不谈，单单那些粗鲁的用词就使那规条丧失权威性！这些良善的教父吩咐所有的男女一年一次在自己的神甫面前认罪。一些爱开完笑的人幽默地说，这规条只是指阴阳人（希腊神祇之一，男人女人的双关语）说的，并不是指男人或女人。然而，更荒谬的是他们的信徒不知道「自己的神甫」所指的是谁。
无论这些与教皇同流合污的人如何胡诌，我们仍然坚持这强迫人逐条认己罪的规条绝不是基督所设立的——事实上，在基督复活的一千二百年之后才有这规条。在一切敬虔和对纯正教义的了解已消失之后，许多有名无实的牧师任意捏造了这专制的规条。
此外，历史和许多古代的作者都明确的见证，这规条是教会的监督所制定用来管理教会的体制，并不是基督或众使徒所设立的。我只要提出其中一个见证就足以清楚的证明这点。索佐门（Sozomen）记载，西方教会格外殷勤地遵守众监督们所制定的这条规，特别是罗马的教会。这就证明它并非是众教会普遍的作法。此外，他说当时的教会专门指定一位长老担任这职份。这就彻底驳倒天主教徒错误的论述，即基督将天国的钥匙交给众神甫担任这职份。其实，当时这并不是众神甫共有的职份，而是主教所任命的一位神甫才有这独特的职份。
这就是直到如今在一些天主教堂里被称为「教养者」的那位，他负责究察教徒严重的罪行，并对之施罚用以警戒教会。
他接着说这也是康士坦丁堡的习俗，直到某个妇女假借认罪之名与聆听认罪的一位执事发生淫乱为止。因这罪恶，那教会的主教捏克他留（Nectarius），一位以正直和博学闻的人，从此废除了认罪的仪式。在此，那些驴子当竖起耳朵！
若听人认罪是神的规条，那么，捏克他留为何竟敢废掉和根除它呢？难道他们要控告捏克他留这位神圣洁的仆人，众教父所共认的——为异端和分裂教会吗？若他们真的如此指控他，同时他们也必须咒诅康士坦丁堡的教会，因为根据索佐门的记载，这教会认罪的仪式不只是暂时被终止，据他所知，也是完全被废弃了。事实上，若他们前后一致，他们不但要指控康士坦丁堡教会，他们也必须指控所有的东方教会，因他们没有遵守教皇下令所有基督徒都不可违抗的规条。
8.
屈梭多模没有吩咐人认罪
*
屈梭多模在他的许多论述中证实认罪的仪式已被废去；并且他也是康士坦丁堡教会的主教，因此他们竟然否定认罪的仪式已被废除，实在令人惊讶。他说：「坦承你的罪，就得以洗净它们。你若羞愧向人陈明你所犯的罪，那么就当天天向自己的灵魂认罪。我并不吩咐你向你的弟兄认罪，因他或许会斥责你。反而要在医治你众罪之神的面前认罪。当在床上认罪，使你的良心天天承认它的过犯。」
又说：「其实我们无须在证人的面前认罪。要在心里省察自己的罪。不可让人见证你的认罪：只要神自己看到你认罪。」也说：「我并不劝你在弟兄面前上台认罪，我也不强迫你向人揭露你自己的罪。
72要将自己的良心带到神面前，在祂那里赤露敞开，当将自己罪的伤口给那最优秀的医生基督看，并向祂寻求医治。给那位不斥责且最温柔治病的神看。」并且：「你不要告诉任何的人，免得他斥责你；
也免得他将之公诸于众。你反而要将你的罪伤给主看，因祂是仁慈关心你的医生。」之后，他说出神的立场：「我并不强迫你在众目睽睽之下认罪，你要暗地里向我陈明你的罪，只有我能医治你的伤痛。」
难道说屈梭多模以上诸如此类的论述，是试图将人的良心从神律法的约束下释放出来吗？断乎不是，他断不敢要求人遵守据他所知神从未吩咐的规条。
（圣经对私下和公开认罪的教导，
9–13
）
9.
在神面前认罪
为了使整个问题更清楚明了，首先我们要忠实地叙述圣经所教导的认罪为何。之后，我们也将揭发他们的捏造——不是所有的，因他们的捏造如同汪洋的水——只是那些他们用来向神甫认罪的捏造。
在此我羞于提到古时的翻译者常常将「赞美」译做「坦白」（诗七18；九2；94(95, Heb.):2；
99(100, Heb.):4；117(118, Heb.):1, all Vg.），这是连对神学最无知的平信徒都知道的事。然而，我们仍然要揭露他们的胆大妄为，因他们将圣经所归给神的赞美滥用在他们专制的规条上。为了证明认罪能使人心欢乐，他们滥用诗篇的这经文：「用欢呼称赞的声音」（诗四二4；诗四一5，Vg.）。
若这样的强解是正确的，那我们就可以任意从圣经的经文捏造出任何的教义。既因他们变得这么无耻，我就当提醒敬虔的读者，神公义的报应已任凭他们，好叫众信徒更憎恶他们胆大妄为的行为。然而，只要我们乐意信靠圣经单纯的教导，我们就不必担心任何人能以这样的谬论欺哄我们。
圣经之所以只教导我们一种认罪的方式，是因为：既然是神自己赦罪、不记念罪，和除去我们的罪，所以我们只当向祂认罪为了蒙赦免。神是我们的医生；所以，我们惟独将伤口给祂看。既然我们所伤害和所得罪的是神；所以我们就应当向祂求和睦。既然是神鉴察人心，知道人一切的心思意念（来四12），我们就当趁早在祂面前自我告白。既然呼召罪人的也是神自己：因此我们不要迟延到神那里。戴维说：「我向祢陈明我的罪，不隐瞒我的恶。我说：我要向耶和华承认我的过犯，祢就赦免我的罪恶」（诗三二 5；诗三一 5，Vg.）。戴维自己在另一处的认罪也与此相似：「神啊，求祢按祢的慈爱怜恤我！」（诗五一1；五十3，Vg.）。但以理也这样认罪：「我们犯罪做孽，行恶叛逆，偏离祢的诫命典章」（但九5）。圣经另外也有其它常见的认罪方式，若都收集起来几乎成为另一大本书。
使徒约翰说：「我们若认自己的罪，神是信实的……必要赦免我们的罪」（约壹一9，cf. Vg.）。所以，我们应当向谁认罪呢？当然是向神自己，只要我们以忧伤谦卑的心跪在祂面前；只要我们在神面前真心地自责和定自己的罪，而根据神的良善和怜悯求神饶恕我们。
10.
在人面前认罪
73只要任何人在神面前心怀这样的认罪，无疑，当他需要在人面前宣扬神的怜悯时，他的口也会有同样的认罪；而且并不止是一次向一个人低声坦承他心里的罪，而是经常公开地在世人面前无伪地叙述自己的羞耻和神的伟大与尊荣，在戴维受拿单指责良心不安时， 戴维在神和人面前如此认罪：「我得罪耶和华了」（撒下十二13）。换言之，我不再找借口，也不想避免众人将我视为罪人，或避免我企图向神隐瞒的事公诸于众。所以，为了荣耀神或虚己，若是需要，我们不但要私下向神认罪，也当乐意在人面前认罪。为此，主命令古时的以色列人，在祭司读经之后，百姓当在殿里公开地认罪（cf.利十六21）。因神预见这样做对他们是必须的，为了使个人正确的估量自己。并且，在教会和世人面前承认自己的可憎恶，为了彰显神的良善和怜悯是应当的。
11.
一般的认罪
在教会里这样的认罪应当是寻常的，而且在百姓都犯某种罪时就当以采用这种特殊的认罪方式。
尼赫迈亚记载百姓在以斯拉和尼赫迈亚的引领下采用后一种认罪方式（尼一7； 九1–2）。
因以色列众百姓共同的悖逆所遭受的刑罚包括，那次长途的流放、圣城和圣殿的毁灭，以及信仰的背道。除非他们先自责，否则他们不能明白神释放他们的恩惠有多大。
即使在某一个教会中有几位无罪的信徒，这也不妨碍他们集体公开地认罪，因若他们是软弱、有罪教会的肢体，就不会以自己的正直夸口。事实上，他们不可能超脱教会而不沾染其中的罪。
因此，我们每一次因虫害、战争、不孕，或任何其它的灾难受苦时，既然我们的本分是哀痛、禁食，以及其它知罪的表现，但最不容忽视的乃是认罪，因这是尽其它本分的根基。
除了一般认罪是神亲口所吩咐我们的之外，若任何理智的人只要他考虑一般认罪的益处，就不会轻视它。因在每一次圣洁的聚会中，我们就如站在神和天使面前，难道承认自己的不配不就是我们一切行为的根基吗？然而，你或许会说，我们每一次的祷告中都在承认自己的不配；因当我们求告神的赦免时，我们就在认罪。我同意。但只要你考虑我们人有多大意、迟钝，和懒惰，我想你也会同意，基督徒公开认罪的需要是大的。因虽然神给以色列人公开认罪的仪式是律法时代中教导的一部份，然而，这仪式的原则在某种程度上仍旧与我们有关。
事实上，在管理良好的教会中，我们看到这习惯所产生极好结果：每逢主日，牧师按照既定认罪的方式运用在他自己和全会众身上，而且以这仪式指控众人的邪恶，并恳求神的赦免。
总之，这认罪的钥匙开启一切私下和公开祷告之门。
12.
医治灵魂的私下认罪
此外，圣经教导两种私下认罪的方式：一种是为自己的缘故，雅各吩咐我们应当彼此认罪，指的就是这种（雅五16）。他的意思是，当我们互相倾诉自己的软弱时，我们就藉互相劝告和安慰彼此帮助。另一种则是为了邻舍的缘故，我们若因自己的罪伤害了他，我们就负责平息他，叫他与我们和好。
74在第一种认罪的方式之下，既然雅各没有明确的陈述我们当向谁卸下自己的重担，就使我们有自由的选择向我们所认为最恰当的会友坦承自己的罪。但我们最好宁可选择牧师，因他是最有资格聆听我们认罪的人。我说他们比其它人更合适，因神呼召他们做牧师就是要他们亲口教诲我们，治死和指正我们的罪，并藉赦罪的确据使我们得安慰（太十六19；十八18；约二十 23）。
虽然彼此的劝勉和责备是神交给众信徒的，但却是特别交付牧师的。因此，虽然我们都应当互相安慰和力求使对方确信神的怜悯，但我们也当晓得，神预定牧师正式地尽这本分，使我们确信自己蒙赦罪，圣经甚至说，牧师亲自赦罪和释放人的灵魂。当你得知神亲自交付他们这职任时，你当相信这是为了使你获益。“”所以，每一位信徒都当牢记，若他个人因深感罪恶而烦扰，甚至若无外在的帮助就无法解脱时，他负责不轻看神自己所提供给他得释放的方式。即，为了从困境中解脱出来，他应当向自己的牧师私下认罪；为了获得安慰，他应当向牧师恳求私下的帮助，因神吩咐牧师公开和私下借着福音的教导安慰祂自己的百姓。然而，他也应当总是留意这原则：神若没有明确地吩咐什么，牧师就不可使人的良心负重轭。因而，认罪应当是自由的。我们不可要求所有的人如此行，而是只要求那些自己知道需要的人。而且，那些照自己的需要认罪的人，也不可被任何人的规定或手段诱使他们承认自己一切的罪。
而是要遵照他们自己的意见，使他们能获得完全的安慰。忠心的牧师若想避免对教会专制和除掉会众的迷信，就应当不但将这自由留给众教会，也要保守和为这自由勇敢的辩护。
13.
为了与弟兄或教会和好的认罪
基督在马太福音中谈到另一种认罪方式：「你在祭坛上献礼物的时候，若想起弟兄向你怀怨，就把礼物留在坛前，先去同弟兄和好，然后来献礼物」（太五23–24）。当我们承认得罪弟兄的罪，并请求他的原谅，如此，我们之间被破坏的爱就得以恢复。
这种认罪方式也是当我们冒犯整个教会时所当采用的。既然基督将得罪弟兄的罪视为，除非采用神所吩咐的方式与弟兄和好，否则就不能参加圣洁的仪式，更何况当人以邪恶的榜样冒犯整个教会时，就更应当藉认罪与教会和好。这样，当哥林多信徒顺从教会的惩戒时就重新与教会和好（林后二6）。
居普良告诉我们，这也是新约教会认罪的方式。他说：「他们在某个时期行补赎礼；之后认罪，接着主教和牧师按手，使他们与教会和好。」
除此之外，圣经没有记载任何其它认罪的方式，并且，我们也不可以新的锁链捆绑人的良心，因为这是基督所严厉禁止的。
某些教会习惯在领圣餐前，所有的羊都来到牧羊人面前认所该认的罪；我并反对这样的习惯，我反而衷心希望各处的教会都如此行，因这样，良心担重担的人能大大受益，并且这也是恰当的时候牧师责备那些当受责备的人，但在这习惯中，牧师当避免专制和信徒当避免迷信！
75
（天国钥匙之赦罪的权柄，
14–15
）
14.
天国钥匙之权柄的性质和价值
天国的钥匙与这三种认罪方式有密切的关系：一、整个教会严肃地承认自己的过犯并求神赦免。
二、个人因某种大罪得罪教会而公开悔改。三、个人因烦扰的良心寻求牧师而向他认自己的罪。
然而，要消除这三种罪的方式是不同的；因为虽然消除罪同样也使人的良心获得平安，然而，最主要的是要消除彼此的敌意，使众信徒互相联络，保守合而为一的心（cf. 弗四3）。
但我们也应留意我以上所论认罪带来的益处，即采用以上所说的认罪方式使信徒更乐意认罪。当整个教会站在神面前并完全投靠神的怜悯时，有那位使人与神和好之基督的使者牧师在场，并宣告我们的罪已得赦免，这就是我们极大的安慰（cf. 林后五20）。当牧师公义、有顺序，和敬畏地执行这职份时，这就证明天国之钥匙的重要性。同样，当一个人曾因自己的罪使自己与教会隔绝，而后蒙赦免并与众弟兄重新联合，这就成为他极大的安慰，因为他知道基督所描述为「你们赦免谁的罪，谁的罪就赦免了」的人赦免了他（约廿23；太十八18）！而且，当各信徒向牧师或其它信徒认罪而蒙赦免，这也成为他很大的安慰。因为，常常当信徒听到神特意给众教会的应许时，仍然怀疑这是否与自己有关，并自己的罪是否已得赦免，而心里不安。但若他向牧师告白自己的罪，并从牧师口中听到福音针对他的信息：「放心吧！你的罪赦免了」（太九2 p.），他就会放心并脱离从前所折磨他的忧虑。
当我们讨论天国的钥匙时，我们总要谨慎，免得我们幻想某种在福音传扬之外的权柄。
在我讨论教会的管理时，我将更为详尽的解释这点。那时我们将会明白，基督所交付教会任何捆绑或释放的权柄都是来自于圣经。在行使钥匙的权柄时更是如此，因为钥匙的整个权柄都在乎神预定那些牧师或公开或私下将福音之恩印记在信徒心中。而这惟有借着讲道而来。
15.
天主教对认罪的解释
天主教的神学家们说什么呢？他们下令所有的男女，一旦到懂事的年龄，都应当至少一年一次向自己的神甫诚恳地承认他们一切的罪，否则他们的罪不得赦免。若他们在有机会时没有诚恳地如此行，天国之门就不再向他们敞开。天主教的神学家宣称神甫拥有天国的钥匙，有权柄捆绑和释放罪人，因基督的话必不落空：「你所捆绑的」（太十八 18）。
然而，他们在这天国的钥匙上你争我夺。有的人说实质上只有一把钥匙─捆绑和释放─而且为了善用钥匙，知识是必须的，但知识不能代替钥匙。又有人因担忧这会使神甫私自扩张权柄，就说有两把钥匙：审判以及捆绑和释放。也有人因发现这样可以约束神甫的败坏，就又捏造了其它的钥匙：在审判中判断，执行判决，作判决的知识。
76然而，他们不敢将捆绑和释放仅只解释为赦免和涂抹罪，因他们晓得神藉先知宣告：「惟有我是耶和华；除我以外没有救主……惟有我为自己的缘故涂抹你的过犯」（赛四三11，25 p.）。但他们却说神甫自己负责决定捆绑或释放谁，并陈明谁的这罪得赦免或归他自己；而这些是神甫在听认罪和审判时所作的，他听认罪时赦免或不赦免人，他审判人时开除人的教籍或允许人开始领圣餐。
最后，或许神甫自己也知道钥匙的问题未曾解决，因人总是能反对说神甫经常不公义的捆绑或释放人，而这些人在天堂里必不会被捆绑或释放。但神甫的回避是，必须是公义的判决，就是按照受捆绑或被释放之人实际所应得的，基督才会接受，因为基督交付天国的钥匙是有条件性。那么，他们说钥匙是基督自己交付所有的神甫并借着主教在按立神甫时，赐给他们的，然而只有那些在职的神甫才能有效地使用这些钥匙；至于被除教和已退职的神甫，虽然手中仍握有这些钥匙，但却是生锈和失效的。这样说的人似乎还比那些随己意打造新钥匙的人更理智，因这些人竟然教导教会的宝藏惟有用这些新钥匙才能打开。我们将会在后面讨论这些问题。
（反驳天主教对认罪和赎罪的谬论以及有害的仪式，
16–25
）
16.
数算一切的罪是不可能的
我要简单地分别答复他们的谬论。我目前不谈他们是否有权利以他们的规条捆绑信徒的灵魂，我将在合适的时候讨论之。然而，我们完全不能接受的是，他们制定规条要求人在神甫面前诉清一切的罪，并说，除非人真诚认罪，否则罪就不得赦免，也夸大的说，人若忽略在神甫面前认罪，就无法进入天堂。
我们需要诉清一切的罪吗？我相信戴维王对认罪有正确的认识，他说：「谁能知道自己的过失呢？
愿祢赦免我隐而末现的过错」（诗十九12 p.）。也说：「我的罪孽高过我的头，如同重担叫我担当不起」（诗三八4；cf. 诗三七5，Vg.）。他清楚知道我们的罪有多深、有多广，知道罪这怪物有几个头，尾巴有多长。所以，他并没有分类这些罪。他反而从他恶行的深处向神呼求：我被罪所胜，被其埋葬，几乎窒息，「阴间的绳索缠绕我」（诗十八6；cf. 诗十七6，Vg.），我陷在深淤泥中（诗六九6–3，15–16），求主的膀臂拯救我这软弱、濒临死亡之人。既然连戴维都无法数算自己的罪，谁还敢以为他能数点自己罪呢？
17.
要求人诉清一切的罪是对人无止境的折磨
对于那些对神只有某种程度上认识的人而言，这残忍的要求极无情地撕裂他们的灵魂。首先他们根据经院哲学家的公式数算罪，将罪分为树、树干、树枝，以及树叶。之后衡量罪的性质、大小，以及犯罪当时的情况。然而，在他们更详细的分类后，却发现罪如天空海洋无边无际。他们分的越细罪变得越多，最后如同大山；长久下来也无法脱身。至终处于两难之间，充满绝望。
77这些残忍的刽子手为了治疗他们带给人的伤口，又编造出一些医治方式，宣称说人人都当尽力除掉自己的罪。然而，这却只加增无能为力之人的担忧，造成更大的折磨：「我花的时间不够」；「我没有认真的认罪」；「我因疏忽而没有完全数算自己的罪，这是无可推诿的！」
神甫仍然不断地编造其它的药剂想减轻这样的痛苦。他们说要因自己的疏忽而悔改；只要不是完全的疏忽，神必赦免。然而这一切都无法医治人的创伤，不但没有减轻人的罪，反而就如掺有蜂密的毒液，在人察觉之前就已渗入人心。所以这可怕的声音常常回响于他们的耳畔：「当认你一切的罪。」
而这恐惧在神真实的安慰之外无法消除。
请读者们思量，是否能数算出自己一整年每日所犯的罪。因经验告诉我们，即使我们在晚间只省察当日的罪，我们的记忆仍是模糊不清的；因为是各式各样难以计数的！我指的不是那些迟钝愚昧的假冒为善者，在他们数算当日所犯的三四个大罪后，就误以为自己尽到了本分。我指的是那些真敬拜神的人，在他们察觉到自己罪孽的深重和众多时，也加上约翰的这话：「我们的心若责备我们，神比我们的心更大」（约壹三20）；因而他们在那无所不知的审判官面前战兢。
18.
要求人数清一切罪的恶果
而且，这些混有致命毒物的恭维并没有使百姓相信如此就能平息神或使自己的良心安宁。相反，只是就如在大海中暂时抛锚，休息片刻，或如精疲力尽的旅客在路边歇息。我并不想费力证明这一点。
这是各人心里都能见证的。
我要解释这是怎样的要求。首先，数清一切的罪是不可能的；这只会击垮、咒诅、迷惑，并使人绝望而至终沉沦。其次，它也剥夺罪人真知罪的机会、使他们成为假冒为善的人、导致人对神和自己无知。事实上，因致力于数算罪的类别，就忽略了内心隐密的过犯和污秽，这特别能使人发现自己完全悲惨的光景。认罪的一个确实原则，乃是认识到并坦承自己的罪如同深渊超乎自己的悟性。税吏照这原则认罪：「神啊，开恩可怜我这个罪人！」（路十八13）。这就如他说：「我是罪恶滔天的罪魁；
我完全是个罪人，我的心无法想象，我的舌头无法诉说！求神无限的怜悯吞吃这如同深渊的罪。」
你或许会问：难道我们不需要认每一个罪吗？难道神所悦纳的认罪只在乎这简单的几个字：「我是个罪人」吗？不是的，我们反而应当在神面前尽量认我们所有的罪，不止以一句话认自己为罪人，而是要从内心真诚地承认；深感自己的罪又多又重；不但承认自己是不洁的，也要承认自己是完全污秽的；不但承认自己是债务人，也要承认自己无法清偿所欠的债务；不但承认自己是病人，也要承认自己是无药可救的。然而，当罪人如此在神面前尽量认一切的罪时，也应当认真坦白地思想，在他内78心还有许多隐藏的罪。因此，他应当与戴维一同说：「谁能知道自己的错失呢？愿你赦免我隐而末显的过错」（诗十九12）。
我们绝不可接受我们仇敌所宣称的，即只有当人真诚地向神甫认罪，罪才能得赦免，并且，天堂的门向那不趁这机会认罪的人是关闭的。因如今的赦罪与从前的赦罪并无两样。圣经记载基督赦免人的罪，却没有说要先向神甫认罪才得赦免。显然，若周围都没有神甫，就没有认罪的仪式，人也就无法认罪。并且，在开始有这认罪的仪式前，神在赦免人的罪。我们无须争辩显然的事实。神永恒的话语明确的教导：「恶人若回头离开所做的罪恶，……他所犯的一切罪过都不被记念」（结十八21–22p.）。那任意在这话上加添什么的人，所捆绑的不是人的罪而是神的怜悯。
他们说除非人向神甫认罪，罪就不得赦免，但我们很容易就能反驳他们是任意立自己为法官。他们居然任意捏造一些没有任何理智之人会接受的原则！他们夸耀说捆绑和释放人的职份已交付他们，就如神交给他们一个辖区以及管辖权！再者，他们这认罪的方式是众使徒所不知道的。并且，神甫无法知道罪人是否确实得赦免，因他无从考察罪人所陈述的罪是否准确和完整，惟有赦罪的神才知道。
如此，根据他们的教导，赦罪完全倚靠认罪之人所说的。其实，赦罪完全在于信心和悔改。而且这是没有任何听认罪的神甫能知道的。因此，捆绑和释放人的实权并不在于人的判决，因即使神的仆人忠心地担任自己的职份也只能有条件的赦罪。这句话：「你们赦免谁的罪」（约二十23），是为了罪人的缘故而说的，免得他怀疑圣经所应许的赦免会在天上被认可。
19.
反驳天主教听人认罪的仪式
难怪我们应当咒诅这种听人认罪的仪式，并深盼将之从我们中间除去——因这仪式在多方面对教会极为有害！就算这认罪仪式本身是无害的，但既然它没有任何积极的方面，反而造成了许多的罪、亵渎 和谬论，难道不是每一个人都应当期待这立即被废除吗？他们的确想说服人这认罪的仪式在某些方面极有益处，其实，这些所谓的益处若非虚假，就是无用的。他们格外强调其中一种益处：认罪之人因羞耻脸红之沉重的刑罚，使罪人之后行事为人更为谨慎，并因自罚而平息神的忿怒。就如我们宣告人将站在至高者的审判台前受审，仍不足以使人谦卑下来！我们若因在一人面前的羞耻就停止做恶，却当神见证我们邪恶的良心时全然不以为耻，难道这样我们会有蒙赦罪的盼望吗！
然而，因在人面前的羞耻而停止犯罪也是完全虚假的，因当人向神甫认罪之后，把嘴一擦就说：「我没有罪了」（箴二十30）时，没有比这更容易叫人放纵肉体的了。因此，他们不但在接下来的一年内大胆地犯罪，甚至因无须再认罪就不向神祷告，也不省察自己，反而罪上加罪，直到他们在神甫面前一次性地将之吐露出来。而且，当他们自以为吐完一切的罪之后，就如卸下了千斤重担，以为审判的权柄从神那里移转到神甫身上，并因向神甫认罪就使神忘记他们一切的过犯。其实，谁乐意期待79认罪之日呢？谁会迫切地想认罪呢？难道不是不情愿、勉强，就如人被拉入监牢？惟一例外的可能是神甫间彼此所谓的认罪，就如在说令人发笑的故事那样。我不想动笔记下那些神甫听人认罪所导致可憎的事，因这只会玷污一大堆的白纸！我只要说，若那位圣洁的牧师因教会执事听认罪所产生淫乱的谣言，就聪明地从他的教会中撤销了认罪的仪式，或将这仪式从他羊群的记忆中抹去，这就告诫我们，因今日无限多的淫乱、通奸、乱伦以及卖淫，我们也必须取消认罪的仪式。
20.
用天国的钥匙支持这认罪的仪式也是毫无根据
神甫们宣称他们执行认罪仪式是因为天国的钥匙交付他们，他们甚至用这借口支持他们的「整个」
国度。我们应当听他们自己的解释。他们说：神将钥匙交付我们难道毫无目的吗？难道这句话：「凡你们在地上所释放的，在天上也要释放」（太十八18）是毫无意义的吗？
难道我们要使基督的话落空吗？我的答复是：基督交付钥匙有极重要的理由，就是我前面才解释过的，并将在讨论除教的问题时更详细地谈论之。
我只需一刀就能砍断他们诸如此类问话的根据：他们的神甫并不是众使徒的代表或接续者。这问题也将在别处详加讨论。他们原本想自我防卫，却反而制造了一个摧毁自己一切诡计的武器。因基督是在将圣灵赏赐使徒之后，才将捆绑和释放的权柄交付他们。因此，我否认任何末曾领受圣灵的人能握有钥匙的权柄。我也深信，除非圣灵先教导人，否则任何人都不知如何使用这钥匙的权柄。他们胡诌自己有圣灵，行事却与此相背，除非他们这样幻想，他们也的确这样幻想：圣灵是无用和虚空的；然而我们所相信的圣灵却非如此。并且，圣经对圣灵的教导也完全反驳他们；所以，每一次当他们夸耀有某个钥匙时，我们就要问他们是否拥有圣灵，因为圣灵才是掌管和分配钥匙者。若他们回答说他们拥有圣灵，我们就要再追问圣灵是否会出错。他们绝不敢直接的回答这问题。
虽然他们的教导隐约暗示圣灵会出错。因此，我们必须推论：没有任何神甫拥有天国的钥匙，因他们一再任意地释放神所捆绑的人，及捆绑神所释放的人。
21.
神甫任意的捆绑和释放
当有清楚的证据指控神甫不公义的捆绑义人和释放恶人时，他们便宣称自己虽无判断的知识却仍有权柄。他们不敢擅自否认知识对于善用钥匙的权柄是不可少的，却说神将这权柄交付给有瑕疵的执行者。然而，这权柄乃在于：「凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你在地上所释放的，在天上也要释放」（太十六19；十八18 p.）。或者基督的这应许是谎言，或者领受这权柄的人完全照基督的话捆绑和释放人。
他们也不能回避说：基督的话是有条件性的，是视被捆绑或释放之人真实的光景决定的。我们也承认只有那些应该被捆绑或释放的人才能被捆绑或释放；然而，神福音的传扬者和教会拥有圣经可以判断人应得或不应得。福音的使者在这真道上能宣告，一切凭信心在基督里的人都必蒙赦罪；他们同样也能宣告一切不接受基督的人都必定灭亡。教会在这真道上宣告：「无论是淫乱的、拜偶像的、奸80淫的、做孪童的、亲男色的、偷窃的、贪婪的、醉酒的、辱骂的、勒索的，都不能承受神的的国」（林前六9–10 p.）。教会拥有确实的凭据捆绑这类人。教会也以同样的真道释放和安慰悔改的人。人若不知道所当捆绑或释放的为何，而捆绑或释放完全倚靠这知识，那这是怎样的权柄呢？那么，既然他们的赦罪是不确实的，他们为何说他们凭神赏赐的权柄赦罪呢？那么这虚幻的权柄既是无用，它对我们有何益处呢？所以我坚持说这权柄要不是无用，就是不确实到与无用没有两样。既然他们承认许多神甫没有正当的使用这些钥匙，并且不正当使用的权柄是无效的，那么谁能使我确信释放我的那位是正当使用钥匙的神甫呢？但若他不正当的使用，难道他的权柄不就是虚幻的吗！「我不知道在你身上哪些罪是该捆绑或释放的，因我是不正当使用的；但你若应得赦罪，我就赦免你的罪。」我不想说「平信徒」能这样做（因他们不想听到这样说），然而我要说，土耳其人或魔鬼都能这样做。因那等于他们在说：我没有神的真道，这惟一可靠释放人的依据，然而神已赏赐权柄给我赦免你的罪，只要你配得。可见，当他们解释钥匙乃是审判以及捆绑和释放的权柄，并且神给他们知识帮助他们善用之时；
我们现在才知道他们的意思是什么。他们的意思是，他们希望在神和祂的真道之外放荡任意的管理教会。
22.
正当和不正当使用钥匙的区别
若有人反对说，基督真正的仆人在这职份上也会一样困惑，因为倚靠信心的赦罪总是人心里的事，或说如此罪人也几乎或根本无法得安慰，因为那不能判断人是否有信心的牧师不能确定他们是否蒙赦罪——关于这点，我们早已预备好答案。因他们说除非神甫知道人的罪，他就无法赦罪。这样按照他们所说，赦罪倚靠神甫的判决，并且，除非他智慧的判决谁应得赦罪，否则他所行的一切都是枉然的。
总之，他们所说的权柄是指透过审问的审判权，而且赦罪也根据这审问。然而，审问是完全不可靠的。
因为若认罪不完全，仍旧没有蒙赦罪的盼望。其次，只要神甫不知道罪人是否真诚的认罪，他就不能作正确的判决。最后，大部份的神甫都无知到不适合担任这职份，就如鞋匠不适合耕田那样。其余少数的神甫也有极好的根据怀疑自己。所以，神甫的赦罪是迷惑、极其不确定的，因他们的赦罪是建立在神甫个人身上；更有甚者，是建立在他有限的知识上，因他只能按照人的告白、自己的审问和他所能证实的事上作出判决。
那么若有人问，这些好医生在赦免人的一些罪之后，罪人是否就与神和好，我不知道他们能回答什么，除非他们承认不管他们根据罪人的告白作出怎样的判决，只要罪人身上仍留有其它的罪，他们的判决就是完全无效的。就认罪之人而论，那极为有害捆绑良心的焦虑是显然的，因为只要他依靠神甫的判决，神的真道就对他毫无帮助。
然而，我们的教义完全没有这些极端的谬论。因赦罪的条件在于罪人信靠神的怜悯，只要他在基督的献祭上寻求赦罪，并接受神在基督里所提供的恩典。只要是根据神的真道作判断，就不可能作出81错误的判决。只要罪人根据基督亲口所说的接受在基督里的恩典这简单的条件，就确实能蒙赦罪；然而，这却是天主教所邪恶拒绝的条件：「照着你们的信给你们成全了吧」（太九29；cf. 八13）。
23.
揭露邪恶的宣告
*
我已经承诺将会讨论他们对于圣经有关天国钥匙荒谬的解释。也许最恰当的时候是当我讨论教会的治理时。然而，我希望读者们能记住，天主教扭曲了基督关于传福音和开除教籍的论述，荒谬地将之运用在听人认罪和私下认罪上（太十六19；十八15–18；约二十23）。他们反对说释放人的权柄是基督交付众使徒的，而说当神甫赦免向他们告白的罪时，就是在执行这权柄；然而，显然这是错误的，因为藉信心的赦罪是出于相信福音对赦罪白白的应许。另外还有一种赦罪是出于教会的惩戒，与私人的罪无关；这类赦罪是为了教导整个教会。
然而，他们却到处收集证据，为要证明向神或向平信徒认罪是不够的，除非有神甫介入。他们的忙碌是可憎和羞耻的。因为当古时的教父劝勉罪人在自己的牧师面前认罪时，不可能是指某种当时不存在的仪式。而且伦巴都（Lombard）和他的同类邪恶到故意采用伪书欺哄单纯的人。其实，他们也承认既然赦罪与悔改是分不开的，所以当人悔改时，即使他末曾向神甫认罪，他的罪也已经得赦免。因此，神甫不是赦免人的罪，而是宣告人的罪已得赦免。然而在「宣告」这一词上他们诡诈的误导人，以仪式代替教义。他们也接着说那在神面前已蒙赦罪的人，仍需要在教会的面前蒙赦罪。为此，他们错误地将教会惩戒（就是当信徒严重和公开得罪教会时）的权柄归在自己身上。他们之后证明他们先前的保守立场是虚假的，因他们又编出另一种赦罪方式：惩罚和补赎礼。他们藉此将神在圣经中多处宣告惟祂才能赦罪部份地归在自己所行的补赎礼上。既然神只要求悔改和信心，那么他们所加入的这捏造完全是亵渎。因这等于是神甫担任审判官的角色，在神面前替人代求，并不允许神出于自己的慈爱施恩给人，除非人先扑倒在审判官面前受鞭打。
24.
总论
综上所述：若他们想使神成为这虚假认罪的元首，我已在他们所引用的几处经文上推翻了他们的这虚妄。既然那规条显然是他们捏造的，所以这规条不但专制也是藐视神，因为既然神要人的良心听从祂的道，就表示祂喜悦人从人的权柄下得释放。虽然神喜悦人自愿的认罪，若人仍规定某种赦罪的仪式，这是完全不可容忍的亵渎，因为没有比赦罪更大的权柄，并且我们的救恩也在于此。我也已经证明过这专制始于污秽专横之人的压制。我也教导过这是极为有害的规条，而且这规条在人正敬畏神的时候，又将他们可悲的灵魂抛入绝望中，在他们对神漠不关心时，以虚妄的奉承安慰他们，使他们更为迟钝。最后，我也解释过，无论他们如何尝试为自己的教导辩护，他们的这些借口不过更败坏纯洁的教义、更辖制人、使人更迷惑，也是以诡诈掩饰自己的邪恶。
82
25.
反驳天主教认罪的教导
他们说补赎礼的第三个部份就是赎罪。我们只要用一句话就能推翻他们有关这一切虚妄的教导。
他们说对于认罪的人而言，离弃从前的恶行并改善自己的行为仍是不够的，除非他也在神面前为他所犯的罪赎罪。他们也说有许多能帮助人赎罪的方式：流泪、禁食、奉献，以及施舍。人必须以这些行为平息神的忿怒、付自己所欠神公义的债、弥补自己的过犯，以及获取祂的饶恕。因为尽管神以祂宽厚的怜悯赦免人的罪，然而因祂的公义祂仍要惩罚人，所以人必须藉赎罪避免这惩罚。
总之，这一切都离不开这点：神的确出于祂的慈爱赦免我们的罪，但这赦免少不了人功劳的参与，因人的善行才能付他一切过犯的代价，为了使神的公义得以满足。
我要以神白白赦罪的恩典反驳这类谎言；这是圣经最清楚的教导（赛五二3；罗三 24–25；五8；
西二13–14；提后一9；多三5）！首先，难道赦罪不是出于神慷慨的恩赐吗？当债权人收到欠款后开出收据，我们不称他为赦免者，而是当债权人虽然没有收到欠款，却出于他的恩惠主动取消了人所欠他的债，这才是赦免。而且，「白白」这词的含意难道不是指人无须自己赎罪吗？既然他们这赎罪的方式明显违背神大能的真道，那他们自信的凭据在哪儿呢？
当神藉以赛亚的口宣告：「惟有我为自己的缘故涂抹你的过犯；我也不记念你的罪恶」（赛四三25）时，难道神在此不是在公开宣告赦罪的起因和根基惟独在乎祂的良善吗？
此外，既然整本圣经都为基督作见证一我们的罪因祂的名得赦免（徒十43）——难道这不就是排除一切其它的名吗？那么，他们凭什么教导人以自己的赎罪蒙赦免呢？
他们也不能否认这就是他们的教导，虽然他们似乎只是教导赎罪辅助人蒙赦免。当圣经说：「奉基督的名」，意思是人对赦罪毫无参与，也完全没有可求的功劳，而是惟独依赖基督所成就的，就如保罗所说：「这就是神在基督里，叫世人与自己和好，不将他们的过犯归到他们身上」（林后五19 p.）。
他立刻又接着解释其中的原因：「神使那无罪的，替我们成为罪」（林后五21 p.）。
（惟有基督的恩典才能真正赎罪并使人的良心安宁，
26–27
）
26.
基督已成就了完美的救赎
然而，他们邪恶到说：人蒙赦罪以及与神和好都是神藉洗礼在基督里一次接纳我们进入祂的恩典中；而且人在受洗后仍须靠自己的赎罪重新获得这恩典，并且基督的宝血惟有藉教会的钥匙才能发挥功效。
我所谈论的并非是我不确定的，因为不是只有一、两位，而是所有经院哲学家在他们著作中败坏的教导。因他们的祖师，在他承认基督在十架上付出我们罪的代价（彼前二24）之后，又补充说在洗礼中今世一切对罪的惩罚都暂缓了，而在洗礼之后这些惩罚得以藉人的补赎礼减轻，使基督的十字架和我们的补赎礼一起同工。
然而使徒约翰却截然不同的说道：「若有人犯罪，在父那里我们有一位中保……耶稣基督，祂为了我们的罪作了挽回祭」（约壹二1–2）。「小子们哪，我写信给你们，因为你们的罪借着主名得了赦免」（约壹二12 p.）。他在此的确是针对信徒说的，当他说基督为我们的罪作挽回祭时，就表示除此之外没有另一种平息神忿怒的赎罪方式。他并不是说：「神借着基督从83前一次永远与你们和好：但你现在要为自己寻求另一种赎罪方式。」反而他说的是，基督成为我们永远的中保，为要借着他的代求使我们重新蒙父神悦纳；这是永远除罪的挽回祭。施洗约翰所说的是永远的真理：「看哪，神的羔羊除去世人罪孽的！」（约一29；
cf.一36）。惟有基督才能除去人的罪；
也就是说，既然惟有基督才是神的羔羊，祂也是为罪惟一的献祭，惟一的除罪祭，惟一的赎罪方式。
虽然根据我们以上的教导，赦罪的权柄和能力只属于圣父，而且他在这方面与圣子有所分别，然而，在此所说的是圣经从另一个角度对基督的教导，因祂亲自担当了我们所应得的惩罚，在神的面前涂抹了我们的罪刑。由此可见，惟有将除罪的尊荣归功于基督，而非企图以自己的补赎礼平息神忿怒窃取这尊荣的人，才有份于基督的赎罪。
27.
天主教的教义窃取基督的尊荣，并夺去人良心一切的确信
我们在此应当留意两件事情：我们要尊敬基督的尊荣也不可窃取之；确信自己蒙赦罪的良心也已与神和睦。
以赛亚说父将众人的罪孽都归在子身上（赛五三6），为要使他的鞭伤医治我们（赛五三6，5）。
彼得也以不同的言词重复这教导：基督被挂在木头上，亲身担当了我们的罪（彼前二24）。保罗记述当基督替我们成为罪时，我们的罪在祂身上被钉了（加三13；罗八3）。当神献基督为祭时，罪的权势和咒诅都在祂身上冰消瓦解了。基督担当了我们的罪所带来一切的咒诅和污秽，并承受了神可怕的审判和死亡的咒诅。
圣经从未教导这样的谎言：在基督替我们献祭之后，我们越成功的赎罪就越能经历到基督受苦的功效。然而，对于那些在赎罪上失败的人，他们则安慰说惟有基督自己才能赎罪。
这是他们极为有害的谬论：基督从前一次的赎罪完全倚靠神的恩典，但之后人也要靠自己的功劳重新蒙赦罪。
若这些教导是正确的，我们是否仍会承认从前所承认基督的职份？
说我们一切的罪孽都归在基督身上好被基督涂抹是一回事，与说人要靠自己的功劳赎罪是另一回事；或说基督为我们的罪平息了神的忿怒是一回事，与说我们必须靠自己的功劳平息神的忿怒又是另一回事！
难道当人听到他必须靠自己赎罪，这能使他的良心平静吗？要到何种地步他才能确信他已完全蒙赦罪呢？这样，他会常常怀疑他所拥有的是否是一位怜悯人的神；他的心会一直搅扰不安，甚至战兢。
因为倚靠无用的赎罪方式就是藐视神的公义，也是轻看自己罪恶的深重。我们以后将详细讨论这点。
然而，即使我们承认他们所用的赎罪方式在某种程度上能除掉自己的罪，但当他们发现自己的罪多到纵使有百人每日全心全意为之赎罪，也不足以除去自己的罪时，他们会作何反应呢？
此外，圣经一切关于赦罪的经文与慕道班的学员无关，而是指那些长期在教会的怀中受教导重生过的儿女们说的。保罗极为巧妙地吩咐——「我替基督求你们与神和好」（林后五20 p.）——不是针对外邦人，而是针对那些已重生之人。他之所以劝人归向基督的十字架，就表示他否定其它一切的赎罪方式。所以他对歌84罗西的信徒说：基督「藉自己的宝血叫万有——无论是地上的、天上的——都与自己和好」（西一20p.）时，他并没有将这光景局限于人初入教会时，而说这是信徒一生的光景。这是上下文所明确告诉我们的，因他在这经文中说信徒藉基督的血得蒙救赎，即罪得赦免（西一14）。既然这是圣经所反复教导的，所以无须再多列举这类经文。
（反驳天主教对可赦免和不得赦免的罪之间的区分，
28–39
）
28.
可赦免与不得赦免的罪
他们利用这愚昧的区分回避说，某些罪是可赦免的，另一些罪则是不得赦免的；因不得赦免的罪需要重价的赎罪；而可赦免之罪能以某种较为简易的方式洁净——譬如：主祷文、洒圣水、藉弥撒，的赎罪方式。他们如此戏弄神。虽然他们一直在谈可赦免与不得赦免的罪，却仍然无法分辨二者之间的差别，只笼统的说不敬虔和心里的不洁是可赦免的罪。然而，我们要与圣经那义和不义惟一的标准一同宣告：「罪的工价乃是死」（罗六23）；以及「惟有犯罪的，他必死亡」（结十八20 p.）；信徒的罪是可赦免的，并不是因他们不值得死亡，而是因为神的怜悯：「那些在基督耶稣里的就不定罪了」（罗八1），因神赦免他们的罪就不再将之归与他们（cf. 诗三二1–2）。
我知道他们有多不公平地亵渎这教义，将之称为斯多亚派（Stoic）似是而非的教义，即所有的罪都是同等的，然而，我们可以用他们所说的轻易地反驳他们。我想问的是在他们所称为不得赦免的罪中，他们是否认为某罪比其它的罪更轻。若是，这就表示不得赦免的罪不都是一样严重的。但既然圣经明确的说：「罪的工价乃是死」（cf. 罗六23），然而，人若顺从律法就必因此活着（利十八5；
结十八9； 廿11，13；加三12；罗十5；路十28）——违背律法之人必要死（罗六23；结十八4，20）——他们无法回避这样的结论。在他们众多的罪孽中，他们凭什么盼望自己能赎罪呢？
如果每一个罪都需要花费一天的时间来赎罪，但当他们专心赎这罪时，也在犯更多的罪。因为连最敬虔的人每天也要跌倒好几次（箴廿四16）。他们正束腰赎自己的罪时，同时也在累积许多——甚至难以计数的——其它的罪。
既然我已经完全驳倒人能为自己赎罪的观念，他们为何仍坚持己见呢？难道他们竟然仍认为自己能赎罪吗？
29.
赦罪包括免去刑罚
他们的确企图解脱自己的谬论，然而就如俗语所说：「水迹在他们身上。」
他们捏造某种对惩罚和罪刑之间的差别。他们承认罪刑的赦免是出于神的怜悯，然而在人的罪刑得赦免之后，神的公义仍然要求人付出罪的刑罚。所以他们相信赎罪的目的在于除掉罪的刑罚。
这是肤浅和荒谬的！他们承认神白白赦罪，却又再三教导人以祷告、流泪，以及一切其它的方式获取罪的赦免。
然而圣经所有的教导都与此反对。
我虽然相信我已经充分证明这点，但我仍要补85充其它的证据好夹住这些蜿蜒而行的蛇，使他们无法再卷曲，动弹不得。
神在基督里与我们所立的新约就是，他将不再记念我们的罪（耶三一31，34）。我们从另一位先知的解释明白这话的含意：「义人若转离义行而作罪孽……他所行的一切义都不被记念」（结十八24 p.）；「恶人若回头离开所做的一切罪恶……他所犯的一切罪过都不被记念」（结十八21–22 p.；cf. 27）。神说祂必不记念他们的义行意思是，他不会记念这些义行为了奖赏他们。而当神说祂必不记念他们的罪恶时，意思是祂必不再刑罚他们。圣经在别处也有同样的教导：「你将我一切的罪扔在你的背后」（赛十八17）；「我涂抹了你的过犯，像厚云消散」（赛四四22）；「将我们的一切罪投于深海」（弥七19）；
耶和华不算为有罪……遮盖人的罪」（cf. 诗三二1–2）。只要我们留心，就必晓得这是圣灵清楚的教导。
显然，若神刑罚罪，祂就是将罪归在人身上；祂若报应罪，祂就在记念罪；祂若审判人，就必不遮掩人的罪；
祂若监察罪，就必不将之扔于背后；祂若究察罪，就不会涂抹过犯像厚云消散；若祂宣告人的罪，就不会将之扔入深海里。并且，奥古斯丁（Augustine）也明确的解释说：「神若遮盖罪，祂就不喜悦再记念；祂若不留意人的罪，祂就喜悦不刑罚人；神喜悦不数算人的罪，因祂喜悦赦免他们的罪。那么，祂为何说：『遮盖其罪』呢？是使自己不看这些罪。反正，神看人的罪不就是为了惩罚罪吗？」
然而，我们当留意先知以赛亚的另一处经文。他在此告诉我们神赦罪的原则：「你们的罪虽像朱红，必变成雪白；虽红如丹颜，必白如羊毛」（赛一18）。
杰里迈亚也说：「当那日子，那时候，虽寻以色列的罪孽，一无所有；虽寻犹大的罪恶，也无所见；因我所留下的人，我必赦免」（耶五十20p.）。你想确实明白这些话的含意吗？那么，你要默想神所说的这些话：神将「过犯封在囊中」（伯十四17 p.）；「人的罪被包裹，被收藏」（何十三12 p.）；神「用铁笔将罪明刻在坛角上」（cf. 耶十七1）。若这些经文暗示神必定报应罪——这是毫无疑问的——我们也不应当怀疑神以相反的描述宣告祂免除一切的刑罚。我在此也要劝勉读者，所当留意的是神的真道而非只是我的解释。
30.
惟有基督从前一次的献祭才能免除人罪的惩罚和罪刑
*
请问若神仍要求我们的罪受惩罚，那基督有什么可以赏赐我们的呢？因当圣经说基督被挂在木头上，亲身担当了我们的罪（彼前二24）时，意思是祂担当了我们的罪所应得的惩罚和报应。先知以赛亚更明确的表达同样的含意：「因祂受的刑罚我们得平安」（赛五三5）。这「受刑罚，我们得平安」
难道不就是罪所应得的刑罚，而且，除非基督替我们担当了，否则我们必须自己受刑罚才能与神和好。
显而易见，基督担当了罪的刑罚，为要救祂的百姓脱离他们的罪，而且每当保罗提到基督成就了救赎时，他通常习惯将之称为 avpolu,rwsij（罗三24；林前一30；弗一7；西一14）。他这样说不只表示救赎本身就如通常所理解的那样，也表示基督为了救赎我们所付的重价。这就是为何保罗写道：「基督舍自己作万人的赎价」（提前二6）。
奥古斯丁也论道：「神的忿怒如何被平息呢？难道不就是藉献祭吗？而献祭难道不就是基督藉祂的死所提供我们的一切吗？」
86摩西的律法所吩咐关于如何除掉罪所带给我们的恶果成为我们击败仇敌的武器。因为神在律法中所强调的并不是这一种或那一种赎罪方式，而是献祭必须完全付清罪的代价。然而，神在其它地方详细和严厉地吩咐一切赎罪的仪式（出三十10；利四七16；民十五22 ff.）。为了赎罪神为何拒绝接受人任何的功劳，反而只要求除罪祭，难道不就是要教导我们，只有一种平息祂忿怒的赎罪方式吗？
因为神并没有将以色列人任何的献祭算为他们的功劳，而是将之视为基督从前一次的献祭。何西阿简洁巧妙地表达人所当献给神的是：「求你除尽罪孽，」。这里指的是赦罪。「这样，我们就把嘴唇的祭代替牛犊献上」（何十四2）。这里所指的是赎罪。
我深知他们更诡诈的回避是，他们将永恒和暂时的惩罚作区分。当他们将暂时的惩罚定义为神对人身体或灵魂的任何惩罚时——除了永死之外——这并不支持他们的立场。因我们以上所引用的经文都清楚教导：神接纳我们蒙恩惟一的条件是，祂藉赦免我们的罪免除了一切我们所应得的惩罚。并且，当戴维或其它先知寻求神的赦免时，他们同时也求神免除罪的惩罚，他们因深知神的审判就如此祷告。
另一方面，当先知向人应许神的怜悯时，他们几乎总是宣扬罪的惩罚和免除罪的惩罚。的确，当神藉以西结的口宣告，祂将放回被掳至巴比伦的以色列人时，并不是为了犹太人的缘故，而是为了自己的缘故（结三六22，32），这足以表明免除惩罚和赎罪都是白白的。最后，我们若借着基督从罪刑中得释放，出于这罪的惩罚也必被免除。
31.
澄清对神报应和管教式审判的误解
他们既然用圣经的经文证明自己的教导，我们就要察看他们的论点为何。他们说戴维因奸淫和谋杀的罪受先知拿单的斥责，虽然蒙赦罪，但之后神却以他奸淫所生的儿子之死惩罚了他（撒下十二13–14）。天主教甚至说圣经教导人要为在赦罪之后所遭受的惩罚行补赎礼。因但以理吩咐尼布甲尼撒王要以施舍赎自己的罪（但四27）。所罗门也写道：「因怜悯诚实，罪孽得赎」（箴十六6 p.）。
在另一处也说：「爱能遮掩一切过错」（箴十12）。
并且彼得也赞同这观点（彼前四8）。路加福音也记载主对犯罪的妇人说同样的话：「她许多的罪都赦免了，因为她的爱多」（路七47）。
这些人总是邪恶和谬误的强解神的作为！然而，只要他们留意——而且这是他们根本不当忽略的——神有两种审判，他们就会明白拿单所预言对戴维的惩罚并不是神的报应。
我们都很想明白神因斥责我们的罪而管教我们的目的如何，以及，这管教与神向不敬虔、被遗弃之人发怒有何不同。因此，我想我们现在简要的讨论这点是合适的。
为了教导起见，我们称一种审判为报应，另一种则称为管教。
87我们应当将神的报应理解为神报复祂的仇敌；神向他们发怒、使他们迷惑、赶逐他们、使他们的计划落空。因此，神报应式的审判是：神在怒气中的惩罚。
在管教式的审判中，神的严厉并非出于祂的怒气，祂也不会报复人为了毁灭人。因此，恰当的说，这并不是惩罚或报应，而是管教和教训。
一种审判是属法官的；另一种则是属父亲的。因当法官惩罚做恶之人时，他视罪的轻重并照人所犯的罪施罚。然而，当父亲严厉的管教儿子之后，他并无意继续报复他或恶待他，而是要教导他使他之后更为谨慎。
屈梭多模虽然用稍为不同的例子，但教导却是相同的。他说：「儿子受鞭打，奴隶也受鞭打。然而后者因他是奴隶，为他的罪受惩罚；前者为自由之人和儿子，为了教训的缘故受管教。
管教是儿子的考验，也是使他改善行为的方法；就奴隶而言只是为了惩罚。」
32.
神报应式的审判与管教式的审判有截然不同的目的：两者的区分
为了便于总结整个问题，我们的第一个区分是：当神为了报应而惩罚人时，神的咒诅和忿怒就彰显出来，但祂却不会使这两者临到信徒身上。另一方面，管教则是神的祝福，也见证祂的爱，正如圣经所启示的（伯五17；箴三11–12；来十二5–6）。
整本圣经都清楚的教导这区分。所有不敬虔之人在今生所遭受的苦难，都是某种通到地狱的入口，他们也可藉此从远处望见自己将来的灭亡。然而，他们不但没有因此改变，或学到任何功课，神反而藉这一切的苦难使他们预尝恐怖的地狱。
神严厉地管教祂的仆人，却不会任凭他们灭亡（诗一一八18 p.）。因此，他们也承认神用杖打他们于他们有益，使他们进一步明白神的话语（诗一一九71）。
就如圣经多处教导圣徒圣徒以忍耐的心忍受这样的管教，照样，圣徒也同时迫切地求神救他们脱离报应式的审判。杰里迈亚说：「耶和华啊，求祢从宽惩治我，不要在祢的怒中惩治我，恐怕使我归于无有。愿祢将忿怒倾在不认识祢的列国中，和不求告祢名的各族上」（耶十24–25）。而且，戴维也说：「耶和华啊，求祢不要在怒中责备我，也不要在烈怒中惩罚我！」（诗六1；三十八2；六 2，Vg.）。
至于圣经时常记载神在管教圣徒时向他们发怒，这与上面的教导并无冲突。以赛亚说：「耶和华啊，我要称谢祢！因为祢虽然向我发怒，祢的怒气却已转消；祢又安慰了我」（赛十二1 p.）。哈巴谷也说：「求祢在发怒的时候以怜悯为念」（哈三2 p.）。
弥迦同样说：「我要忍受耶和华的恼怒；
因我得罪了祂」（弥七9 p.）。弥迦在那里教导，圣徒受神公义的管教，若大声埋怨毫无益处，也教88导信徒若在管教中默想神的旨意就必从悲伤中得安慰。
因同样的缘故，圣经记载神使祂的产业被亵渎（赛四七6；cf. 四二24），然而，我们确信神必不会使祂的产业永远被亵渎。这里指的不是神管教圣徒时的心态，而是指那些受神严厉管教之圣徒所体验到的深深的痛苦。然而，神不但以轻微的管教刺痛祂的子民，有时甚至也伤及他们，使他们以为自己离地狱的咒诅不远。所以，神使他们深知自己应受祂的烈怒，从而使他们恨恶自己的恶行，并更在意想平息神的忿怒和迫切地寻求祂的赦免是恰当的。
然而，神在向圣徒发怒时更为清楚彰显的是祂的怜悯而非忿怒。神从前与预表基督的所罗门所立的约仍然有效（撒下七12–13）。那位不能说谎的神已宣告这恩约永不失效。「倘若他的子孙离弃我的律法，不照我的典章行，背弃我的律例，不遵守我的诫命，我就要用杖责罚他们的过犯，用鞭责罚他们的罪孽。只是我必不将我的慈爱全然收回」
（诗八九30–33；诗八八31–34，Vg., but of Comm.）。
为了使我们更确信祂的怜悯，神说祂将用来试验所罗门后裔的杖必出于人；鞭伤也将出于人子（撒下七14）。祂虽然在这些经文中向祂的百姓表示自己的缓和和温柔，却也同时暗示那些亲自经历到神报应式审判的人不得不感觉到极端的恐惧。神藉先知以赛亚的口启示，祂喜悦慈悲地管教祂的选民以色列：「我熬炼你，却不像熬炼银子」（赛四八10）。不然，你们早就被烧尽了（cf. 赛四三2）。虽然神教导祂的管教洁净自己的百姓，也说祂减轻对他们的管教免得他们丧胆。
这是非常必要的。因为人越敬畏神和专心的学习敬虔，就会越温柔地忍受神的忿怒。至于恶人，虽然在神的鞭打下呻吟，但因他们没有默想这事，不理会自己的罪孽和神的报应，这样的忽略使他们的心更刚硬。或因他们埋怨并敌对和咒骂他们的审判官，他们的暴怒使他们丧心病狂。然而信徒在受神鞭打的管教时，立刻省察默想自己的罪，并因战兢和恐惧在祷告中求告神的赦免。若非神减轻被遗弃之人的痛苦，他们会在神最轻的忿怒下完全崩溃。
33.
报应式的审判是要惩罚人；管教式的审判则是要造就人。
第二个区分是，在恶人受神的鞭打时，他们在某种程度上已开始受神最后审判的刑罚。他们虽然拒绝留意神这烈怒的启示，却仍不免受罚，然而神的刑罚并不是为了改变他们；而是要他们在这大患难中发现神是法官和报应者。然而神杖打儿女，并不是要他们付出罪的代价，而是要因此引领他们悔改。故此，我们明白这些管教在乎圣徒的未来而不是他们的过去。我宁可采用屈梭多模的论述表达这思想：「神为这缘故刑罚我们——不是要刑罚我们过去所犯的罪，而是要改变我们，免得我们将来犯同样的罪。」
奥古斯丁也同样说：「你所受的苦和所埋怨的，是你的良药而不是你的刑罚；是你的管教而不是要定你的罪。若你不想放弃天上的产业，就不当厌恶神的鞭打。」「弟兄们你们当明白，全人类所遭受的一切苦难，对你们而言乃是治疗而不是刑罚。」
我引用他们的话，免得有人以为我以上的教导是新奇古怪的。
这也是为何神在怒中斥责祂的百姓忘恩负义，因他们顽梗的藐视一切的责罚。以赛亚说：「你们为什么屡次背逆，还要受责打吗？……从脚掌到头顶，没有一处完全的」（赛一5–6 p.）。但因先89知们有不少诸如此类的论述，所以我们只需简洁的指出神管教教会的惟一目的就是使他们谦卑和悔改。
因此，当神夺去扫罗的王位时，这就是神报应式的审判（撒上十五23）。然而，当他夺去戴维小儿子的性命（撒下十二18）时，这管教是为了造就他。保罗的这话也有同样的含意：「我们受审的时候，乃是被主惩治，免得我们和世人一同定罪」（林前十一32）。即，当我们神的儿女受天父的管教时，这不是要使我们绝望的刑罚，而是要教训我们的管教。
在这教义上，奥古斯丁显然也站在我们的立埸，因他教导我们应当从不同的角度来看待神对众人的鞭打。就圣徒而论，在他们蒙赦罪之后，这些鞭打是争战和操练；就被遗弃之人而论，因他们的罪未曾蒙赦免，所以这些鞭打则是对他们罪的报应。他列举戴维和其它敬虔之人所受的鞭打，并说神以这种使人谦卑的经验操练他们的敬虔。当以赛亚说神赦免犹太人的罪，因他们从神手中已遭受足够的管教（赛四十2）时，并不证明我们的过犯蒙赦免是在于自己付出罪的代价。反而就如他在说：「你已经受够了鞭打；而且因你们所受多和沉重的鞭打，并经历长久的痛苦和忧伤，现在你们可以领受我全备的怜悯，使你的心欢畅，并确信我是你们的天父。」
神在此担当父亲的角色，甚至在祂严厉管教祂的儿女后，后悔祂公义的管教。
34.
受神管教的信徒不要丧胆
信徒在苦难中要默想神的话语使自己刚强。「因为时候到了，审判要从神的家起首」（彼前四17），……就是求告神的人（cf. 耶二五29）。若神的儿女相信神对他们的鞭打是出于祂的报应，会如何呢？因若人受神击打而将神视为刑罚人的法官，自然就会想象神是发怒和残忍的；也会恨恶神的鞭打，视之为神的咒诅为了毁灭他。总之，人若仍相信神在报应他，就不可能相信神爱他。
然而，那至终在神的鞭打下获益的人，相信神对他的罪发怒，却对他自己发怜悯和慈爱。不然，先知的经历也会临到他：「祢的烈怒漫过我身；祢的惊哧把我剪除」（诗八八16，cf. Comm. ；cf. 诗八七17，Vg.）。
摩西也说：「我们因祢的怒气而消灭，因祢的忿怒而惊慌。祢将我们的罪孽摆在祢面前，将我们的隐恶摆在祢面光之中。我们经过的日子都在祢震怒之下；我们度尽的年岁好像一声叹息」（cf. 诗九十7–9，Vg. and Comm.）。相反，戴维教导我们，神父亲般的管教是对信徒的帮助而非压制。他称颂神的管教，说：「耶和华啊，祢所管教、用律法所教训的人是有福的！祢使他在遭难的日子得享平安；
惟有恶人陷在所挖的坑中」（诗九四12–13；cf. LXX 诗九三12–13）。
诚然，这是严峻的考验，因为神似乎爱惜非信徒，也不理会他们的罪，也似乎对自己的百姓更严厉。戴维接着提出信徒蒙安慰的根据：神的律法劝勉信徒重新归回真道，就证明神关心他们的救恩。然而，不敬虔的人仍沉缅于自己的罪中，至终灭亡。
不论他们所受的刑罚是永恒或暂时的，都没有两样。因为，战争、饥荒、虫害、疾病与永死的审判都是神对他们的咒诅，因为神使他们遭遇这一切是为了报应他们和向他们发怒。
35.
神对戴维的惩罚
90我深信我们现在都知道神惩罚戴维的目的为何。就是要证明神厌恶谋杀和奸淫。神对戴维的惩罚宣告，神所亲爱和忠心的仆人戴维在这两个罪上大大的得罪祂。这就是要教训戴维以后不可再犯这样的罪；然而这惩罚并非是用来付戴维自己罪的代价。我们也应当从同样的角度看待神对戴维的另一个管教。神因戴维数点百姓的悖逆，以可怕的瘟疫击打他的百姓（撒下二四15）。神虽然白白的赦免戴维的罪，然而，为了教导神各代的百姓，也为了羞辱戴维，神严厉地鞭打管教戴维。
我们也应当从同样的角度看待神对全人类的咒诅时（cf. 创三16–19）。因当我们蒙恩之后，我们仍要忍受神因我们的始祖亚当所犯的罪而加在他身上一切的悲惨，藉这悲惨使我们明白神有多不喜悦人违背祂的律法。这样，当我们明白这悲惨的光景而感到沮丧以至虚己时，我们就会更迫切的寻求神的祝福。若有人认为今生的灾祸是神为了刑罚我们的罪而加给我们的，这是全然愚昧的。屈梭多模也有相同的看法：「若神惩罚人为了呼召背逆犯罪的人悔改，那么若在人悔改后继续惩罚人就是多余的。」
既然神知道每位信徒所需要受的管教轻重不同，祂待某些人较为严厉，待另一些人较仁慈。
所以，当神喜悦证明祂不会过于严厉的惩罚人时，祂严厉的责备心里刚硬顽梗的以色列人，因在他们受神击打后仍不停止做恶（耶五3）。神也同样埋怨「以法莲是没有翻过的饼」（何七8），显然乃是因祂的管教并没有感化他们的心，也没有使他们改善自己的行为预备蒙赦罪。神的这教导表示，只要人悔改祂就不会继续惩罚人；而且是我们对神的悖逆使得祂严厉的管教我们的罪——然而人若改邪归正神就不会再管教。
然而既然我们每一个人都刚硬和愚昧到需要神的管教，我们智慧的父神知道一生地管教我们所有的人是必须的。
然而令人讶异的是，他们惟独抓住戴维的光景不放，而完全不理会圣经众多关于神白白赦罪的其它例子。圣经记载税吏离开圣殿后已被称义；也没有再受罚（路十八14）。彼得因自己的罪蒙赦免（路二二61）；安波罗修说圣经记载他的眼泪，却没有说这是赎罪祭。那生来瘸腿的只听到：「放心吧！
你的罪赦了」（太九2）；他没有受任何的惩罚。圣经记载一切的赦罪都是出于神白白的恩典。赦罪的原则应当来自圣经多处的见证，而不只是某个或某一特殊的见证。
36
免除掉刑罚的善行？
但以理劝尼布甲尼撒王以施行公义断绝罪过，以怜悯穷人除掉罪孽（但四27），并不表示王的公义和怜悯能平息神的忿怒或付自己罪的代价。除了基督的血，绝没有别的赎罪方式！
当他劝王以施行公义断绝罪过是针对王说的而不是针对神说的。他就如说：「王啊，你施行暴政、压制谦卑人、剥夺贫穷人、苛刻不公义的待你的百姓；如今你当以怜悯和公义胜过你的恶行，暴政和压迫。」
所罗门也类似说道：「爱能遮掩一切过错」（箴十12），不是在神面前而是在人面前。这整节经文说：「恨能挑起争端；爱能遮掩一切过错。」（箴十12）。在这经文中，所罗门习惯性地将恨恶所91产生的罪行与爱所结的果子做对比。他的意思是那些相恨的人互相撕咬、威掠夺、责骂、伤害，以及在一切的事上挑别人的过犯；然而那些相爱的人却互相忍耐宽容、不数算他人的过错，在万事上相互包容——并不是说这人赞同那人的过犯，而是宽恕这些过犯，并以劝勉医治人的过犯而非以责骂造成怨恨。无疑，彼得也以同样的意义引用这经文，不然我们就得指控他诡诈的强解圣经（cf. 彼前四8）。
当所罗门教导「因怜悯、诚实、罪孽得赎」（箴十六16 p.），他并不是指这些过犯在神的眼前已得赎，或神因这样的赎罪方式被平息而免除祂原本要对那人施加的刑罚。反而，就如圣经通常的教导，神表明祂将怜悯那些离弃过去的恶行以敬虔和诚实归向祂的人。就如所罗门说：当我们停止犯罪时，神就不再发怒和惩罚我们。他并非是指蒙赦罪的起因，而是指蒙赦罪后的结果。就如众先知常常斥责假冒为善的人，因他们企图以虚假的仪式代替神所要求的悔改。先知说神反而喜悦正直和相爱的行为。照样，希伯来书的作者称赞仁慈和人道的行为，提醒我们这就是神所悦纳的献祭（来十三16）。
当基督斥责法利赛人因只注重洗净杯盘的外面却忽略内心的清洁，劝他们施舍给人，使凡物都洁净（路十一39–41；cf. 太二三25）时，祂并不是在劝他们赎自己的罪。祂只是在教导他们，神喜悦怎样的洁净。我们以上已讨论过这教导。
37.
犯罪的妇人
至于以上所提过路加福音的经文（路七36–50），没有任何理智的人在读过这经文中的比喻后，会反对我们对这比喻的解释。法利赛人在心里想：主根本不认识祂乐意接纳的这妇人。因他认为只要基督知道她是怎样的大罪人，祂就不可能接纳她。他也以此推断基督不可能是先知，因祂居然受骗到这种地步。基督为了证明已蒙赦罪的人就不再是罪人而说了这比喻：「『一个债主有两个人欠他的债；
一个欠五十两银子，一个欠五百两银子……债主就开恩免了他们两个人的债。这两个人哪一个更爱他呢？』西门回答说：『我想是那多得恩免的人』……所以我告诉你，她许多的罪都赦免了，因为她的爱多」（路七41–43，47 p.）。基督在此所说的并非妇人的爱是她蒙赦罪的起因，而是她蒙赦罪的证据。因基督是在将妇女的爱与那被免了五百两银子债务的人作比较；他并没有说这债务人蒙赦免因他的爱多，他的爱多反而是因他蒙赦免。因此，我们应当这样理解这比喻：你以为这妇人是罪人，但你应当认出她并不是，因她的罪已蒙赦免。她所感激基督恩惠的爱应当使你确信她已蒙赦罪。这是由结果追溯到原因的辩论。基督明确的告诉我们，她的罪是如何得赦免的：「你的信救了你」（路七50）。
因此，我们藉信心蒙赦罪；我们以爱谢恩藉此证明神对我们的仁慈。
38.
天主教的教义缺乏古时神学家的支持
我并不十分看重古时神学家对赎罪的解释。其实，几乎所有留传至今神学家们的著作对赎罪的解释若不是过于宽松就是过于尖刻。然而，我也不相信他们的观点和现今经院哲学家一样肤浅和愚昧。
屈梭多模在某处如下写道：「人在哪里求告神的怜悯，神就在那里不究察人的罪；人在哪里呼求怜悯，神就在那里不施行审判；人在哪里寻求怜悯，神就在那里不刑罚人；哪里有怜悯，人必不用求告怜悯；
哪里有怜悯，求告就必蒙应允。」
无论人如何扭曲这些话，这些话所教导的绝不可能与经院哲学家的一致。奥古斯丁在《论教会的教义》（The Dogmas of the Church）这书中记述：「神藉悔改的赎罪是要根除罪恶的起因，并不是要容许人顺从自己的私欲。」
这句话充分证明，连当时的神学家也否定行补赎礼能付罪的代价，他们反而教导补赎礼只是要人谨慎免得犯同样的罪。我无须再引用屈梭多模的另一句话，他教导神只是要求我们在祂面前流泪承认自己的罪，因这类的论述在他和古时神学家的作品中经常出现。奥古斯丁的确在某处称怜悯人的善行是「蒙赦罪的方式」；然而，免得有人误解这话的意思，他在另一处有更详细的解释：「基督的肉体是对罪惟一真实的献祭，不只是为在洗礼中所洗净的一切罪，也是为在受洗之后因人的软弱趁虚而入的罪。为此，教会天天呼求：『免我们的债』
（太六12）；这些债都因基督藉从前一次的献祭蒙赦免。」
39.
经院哲学家败坏了古时神学家的教导
*
古时神学家大多称补赎礼为：当被开除教籍的人希望重新被接纳回到教会，而公开悔改的见证；
而不是付罪的代价。因当时的教会强制那些悔改的人禁食和尽其它本分，藉此证明他们真心诚意地恨恶从前的生活，也藉此使会友不再记念他们从前的恶行。如此，他们看来是在向教会而非向神行补赎礼。
奥古斯丁在《教义手册》（Enchiridion）这作品中有完全相同的教导。
现今所使用认罪和赎罪的仪式源自这古代的仪式。然而，现今邪恶的仪式（cf. 太三7；十二34）已完全没有当时仪式的意义了！
我知道古时神学家的论述有时极为尖刻；并且就如我以上所说，他们有时也说错；然而，他们稍有瑕疵的作品到了这些不洁之人的手中就变得完全污秽了。我们若要以古时神学家的权威作为争辩的标准，那么，这些人所强加给我们的神学家是谁呢？他们的领袖伦巴都所引用那些神学家的论述，是东拼西凑的，也收集了某些修道士的胡言乱语。他却将安波罗修（Ambrose）、耶柔米、奥古斯丁以及屈梭多模的大名冠于其上；比如在这教义上，几乎他所有的证据都摘自所谓奥古斯丁的《论悔改》（OnRepentance）这一书，其实这本书是某个狂热份子从许多莨莠不齐之神学家的著作权中拼凑而来的。
虽有奥古斯丁之名在其上，然而就连受过一般教育的人也不会承认这是奥古斯丁的作品。
请读者们原谅我决定不要对那些经院哲学家们的愚昧详加驳斥，因这样会大大减轻你们的负担。虽然对我而言完全揭发他们至今仍夸耀为奥秘的教导并不困难，也是值得；但因我的目的是要造就人，所以我就打消此念。
93參閱 Gregory the Great, Homilies on the Gospels 2. hom. 14:15 (MPL 76. 1256);Columbanus, Penitential [ca. 600] A. 1 (MPL 80. 323; tr. J. T. McNeill, MedievalHandbooks of Penance, p. 350); Pseudo-安波羅修, Sermons 25:1 (MPL 17. 655); 倫巴都,Sentences 4. 14:1 (MPL 192.869); Pseudo-奧古斯丁, De vera et falsa poenitentia 8:21(MPL 40. 1120). 最後的作品是約1100年出版的。一直到1495念，天主教的神學家將之視為奧古斯丁的作品，然而 Trithemius of Spannheim, ca. 1495宣稱它不是奧古斯丁寫的。基督教要義對這作品的引用（除了四個在1536年的版本中）都在這一章裡面。參閱 3. 4:39, note 83;Smits 1. 184, 190。
屈梭多模, Homilies on Repentance, hom. 7:1 (MPG 49. 338). 將補贖禮視為醫治罪惡的藥是早期的教父以及中世紀補贖禮手冊普遍的觀點。參閱 A. Harnack, Medizinisches äus derultesten Kirchengeschichte (Texte und Untersuchungen zur Geschichte deraltchristlichen Literatur 8 [1892]), pp. 137 ff.; McNeill and Gamer, Medieval Handbooksof Penance, pp. 44 f., 182; McNeill, A History of the Cure of Souls, pp. 44 f., 114,119, 134, 179, 315. 加爾文的 Ecclesiastical Ordinances (1541)吩咐，「在補贖禮中不可嚴厲到傷害自己；因為補贖禮本身不過是某種藥劑」(CR 10 1:30; tr. 150 22. 71)。
許多中世紀的神學書籍都正式地討論「補贖禮的三個部份」——懊悔、認罪、補罪；譬如 倫巴都 的 Sentences 4. 16:1 (MPL 192. 877)、Decreturn of Gratian 2. 1:40 (Friedberg1.1168)。這對補贖禮的解釋也受 Opera 的支持 (edited by Erasmus, 1530, 2. 347; 1547edition, 5. 904)。這作品本來以為是屈梭多模寫的。參閱 Melanchthon, Loci communes (1521),section “vis peccati et fructus” (ed. Engelland, op. cit., p. 35; tr. Hill, op. cit..p. 103: both editors have useful notes on attrition, the prelude to contrition). 加爾文在這裡所說的「浩瀚如淵」的書卷也許也包括 summae confessorurn: see A.M. Walz,Compendium historiae ordinis praedicatorum, p. 145. 路德多次地攻擊補贖禮的這三個部份﹕see, for example, Werke WA 6. 610; 7. 110. Fisher 在他的 Assertionis Lutheranaeconfutatio (1523), pp. 156–178 中為補贖禮詳細地辯護。
奧古斯丁討論過信徒當天天為可赦之罪悔改，參閱奧古斯丁, Enchiridion 19:71 (MPL 40. 265;tr. LCC 7. 381); Caesarius of Arles (d. 542) in MPL 39. 2220; and Columbanus, Regulacoenobialis, ed. O. Seebass in Zeitschrift fur Kirchengeschichte 15 (1895), 366–386,sec. 1 (tr. McNeill and Gamer, op. cit., p. 258); Aquinas, Summa Theol. 3. 87. 1. 路德說「補贖禮是船難之後的第二塊木板」這句話是「耶柔米 極危險的話」(Babylonish Captivity,94section on Baptism, Werke WA 6; tr. Works of Martin Luther 2.119, 202). See 耶柔米,Letters 84. 6; 130. 9 (MPL 21. 748, 1115; tr. NPNF 2 ser. 6. 178, 266). 參閱 倫巴都,Sentences 4. 14:1 (MPL 191. 869; tr. LCC 10. 348). 天特總會贊成耶柔米的這句話，session6, ch. 14:Schaff, Creeds 2. 105.。
“De asini umbra rixam esse.” Aesop (ca. 570 b.c.) 有名的寓言故事之一是關於一個驢主人。主人說租驢子的人不被允許在驢子的影子底下睡午覺。之後「在驢子的影子上爭吵」 變成希臘作者常用的成語。Erasmus (Adagia [1523] 1. 3. 52) 說這成語是 Demosthenes 編造的; 參閱 Plutarch, Lives of the Orators (Moralia 848 A, B) 以及LCL Plutarch, MoraliaX. 434 f.。
Biel, Epythoma pariter et collectoriurn circa quatuor sententiarurn Libros 4.9. 關於懊悔與蒙赦罪彼此的關係，參閱 C. R. Meyer, The Thomistic Concept of JustifyingContrition, pp. 60 f., 190 ff. 參閱 2. 2:4, note 15; 3. 4:17, note 36。
“Exceptionem item, quia responderit Adam quasi excipiens.” 加爾文在用法律上的術語：exceptio 是在法庭中正式的反對。
屈梭多模, Homilies on the Canaanite Woman, hom. 9 (MPG 51. 456 f.).Pseudo-Augustine, De vera et falsa poenitentia 10:15 (MPL 40. 1122); Gratian,Decreturn 2. 1:88 (Friedberg 1. 1188).Pseudo–Chrysostom, Contra Judaeos, Gentiles et haereticos (MPG 48. 1078).許多中世紀的神學家都用這兩處經文為告解辯護。
這是指法國的教皇約850 年寫的偽造的教論。See P. Hinschius, DecretalesPseudo-Isidorianae et Capi–tula Angilramni; E.H. Davenport, The Forged Decretals; J.Haller, Nikolaus I und Pseudoisidor; E.H. Fournier and G. Le Bras, Histoire descollections canoniques en Occident depuis les fausses décrétales jusqu’au decret de95Gratien 1. 196 f. (arguing for origin in Brittany); W. Ullmann, The Growth of PapalGovernment in the Middle Ages, pp. 167–189.第四次拉特蘭會議(1215) canon 21:Text in Mansi 22. 1007 ff.: Hefele-Leclercq 5. 1350.加爾文「男女」的開玩笑表示他對中世紀知識分子的幽默很熟悉。參閱 H.C. Lea 在(op.cit.,1.230) 引用William of Ware (ca. 1300)的話:「神學家們對於 omnis utriusquesexus 一詞既沈悶又滑稽的解釋，並非完全意味著雌雄同體的。這詞要分配性的解析，而非聯結性的解釋。大約在1379年Richard Hemslay 在 Newcastle on Tyne 講道時以開玩笑的心態提出這法規而被傳喚到羅馬去因他的悖逆作解釋。之後得了一個綽號叫「Friar Richard 兩種性別的修道士」。See W. A. Pantin, The English Church in the Fourteenth Century, pp. 164f.“Proprius sacerdos.” 拉特蘭會議法規吩咐各人當向「自己的神甫」告解。在審判權不清楚的地方，這法規被激動地爭吵，特別當修道士開始告解之後。
Sozomen, Ecclesiastical History 7:16 (ed. R. Hussey [Oxford, 1860], 11. 724 ff.);Cassiodorus, Tripartite History 9. 85 (MPL 69.1151; tr. NPNF 2 ser. 2. 386 f.). Socrates對這事件的解釋在某些細節上不同，Ecclesiastical History 5:19。參閱 McNeill, A Historyof the Cure of Souls, p. 98.這裡所引用的四句話在加爾文的時代被認為是屈梭多模的話，甚至也包括在 Erasmus 所編輯的 Opera 這作品裡，1530。The first is from homily ii on Psalm 50, sec. 5, and is givenas spurious in MPG 55. 580 ff. The second, from Sermon on Penance and Confession, isin the 1530 edition, 5. 512 (1547 edition,5. 906) and is not in MPG. The other passages are genuine and are as follows:Incomprehensible Nature of God, Against the Anomeans, hom. 5:7 (MPG 48. 746); Discourseson Lazarus 4:4 (MPG 48.1012).在詩七17，希伯來文的單字 hdAa（字根是hdy，「公開地頌讚」的意思）在 LXX 被翻譯成evxomologhsa,menai；in Vg., confieri (to confess). 參閱 Psalm 9:1; Psalm 42:4.“Cognitor.” In this phrase (Hebrews 4: l) Vg. has “discretor.”“Paedagogia.”加爾文在他的 Strasbourg (1539) 和日內瓦 (1542) 的禮拜儀式中，使用Bucer 所設計的認96罪形式。CR 6. 173 ff.; tr. B. Thompson, “Reformed Liturgies in Translation iii. Calvin”:Bulletin of the Theological Seminary of the Evangelical and Reformed Church 28 (1957),52 f. 參閱 W. D. Maxwell, Outline of Christian Worship, pp. 112–119.加爾文在這裡表示他相信牧師在認罪和赦罪上有非常高的權威，他同時也相信他們的權威服在聖經的權威之下。參閱 J.–D. Benoit, Calvin, directeur d’âmes, pp. 245 f.; McNeill,A History of the Cure of Souls, pp. 197, 209.加爾文的 Ecclesiastical Ordinances (1541) 教導得罪教會的人當順從教會的懲誡的程序重新與教會和好 (CR 10. 1:29 f.; tr. 150 22. 70 f.)。
Cyprian, Letters 16:2 (CSEL 3. 2:518; tr. ANF [letter 9:2] 4. 290).4:11, 12。
參閱上面的第七段。倫巴都肯定加爾文在這裡所說的話：Sentences 4. 17:2, 4; 18:1 (MPL192. 881, 883, 885)。這段有多處紀念奧古斯丁的教導；參閱 Smits 2. 39。
Alexander of Hales 說加爾文在這裡所說的話是錯的，Summa theologiae 4. qu. 79, memb.3. art. 1。
倫巴都, Sentences 4. 18:4, 6, 7, 8; 4. 19:1 (MPL 192. 886–889).thesaurus ecclesiae 的教義是 Alexander of Hales 所設立的 (Summa theologiae 4. qu.83, memb. 1. art. 1; memb. 3. art. 5) 也是阿奎那和別人之後所編輯的。當時的哲學家們對這赦罪與審判權（鑰匙的權柄）彼此的關係有各種不同的觀點。Clement VI 在他的憲法Unigenitus (1343) (Friedberg 2. 1304; tr. Bettenson,Documents of the Christian Church,pp. 259 f.; J. F. Clarkson, et al.,The Church Teaches, p. 31 中對此教義詳細地下定義。
它被描述是測不透的因它來自基督所白白流的血以及神的母親和眾選民的功勞。參閱Bonaventura, Commentary on the Sentences 4. 20:part 2. art. 1. qu. 3, 4 (Opera omnia4. 521–525); Lea, op. cit., 1, ch. 7; 1. 506; R. Seeberg. History of Doctrines; tr.C. E. Hay, 2. 139. 我們也許應該指出 Hales 出生的前幾百年補贖禮手冊普遍地教導補贖中代替的功勞 (McNeill and Gamer, Medieval Handbooks of Penance, p. 48, and index, s.v.“composition”)。此教義從1517年開始受路德的攻擊以及他仇敵之熱烈的辯護：see, forexample, Fisher, Assertionis Lutheranae confutatio (1523), ch. 18 (pp. 298–315)。
Plautus 極為貼切的話描述人在無能為力的光景之下：“Nunc ego inter sacrum saxumque sto,nec quid faciam scio:” The Captives 617 (50 Plautus I. 512 f.).參閱 3. 4:2, note 6; Alexander of Hales, Summa theologiae 4. qu. 69. memb. 8.“Iusta et integra enumeratio.” 參閱下面的第22 段。從第八世紀開始 libripoenitentiales 強調告解必須是完整、不猶豫以及毫不掩飾的。告解的人必須回答很多問題為了確定他能達到這目標。參閱 McNeill and Gamer, op. cit., pp. 154, 214, 281, 315 ff.,324 ff., 580, 396, 403.參閱特土良, On Repentance 10：「即使我們能在人面前掩飾自己的罪，難道我們能在神面前掩飾罪嗎？……在人面前蒙赦罪卻在神面前受咒詛有何益處呢？」(CCL 特土良us 1. 337; tr.ANF 3. 664)i.e., Nectarius: 參閱上面的第七段。
“Proram (ut aiunt) et puppim.” Cicero calls this a Greek proverb: Letters to HisFriends 16. 24:1 (LCL edition, 3. 374). 參閱 4. 17:33; 4. 18:18.倫巴都, Sentences 4. 17:1 (MPL 192.880).這裡指的是上面的第十四段以及下面的4. 12。
4 4. 5:1–4; 4. 6.倫巴都, Sentences 4. 19:l, 5 (MPL 191. 889, 892).98參閱 上面的第十五段，註腳18。
“Ubi integra non est confessio.” 參閱 上面的第十八段，註腳37。
IV. 12:1–13.倫巴都, Sentences 4. 17:4, 5; 4. 18:6, 7 (MPL 192. 882 f., 887 f.). 倫巴都 在dist.17 中常常引用 Pseudo-Augustine 的作品。De vera et falsa poenitentia 8:21 (MPL 40. 120f.; Smits II. 263). 參閱 3. 4:1, note 1.“Tribuni personam sustinens, Deo intercederet.” 他指的是 intercessio，或否決權。
這是羅馬的護民官在 Senate 和 Comita 否決法案的權力，ca. 400 B.C.。
天主教徒在很長一段時間中惟一補贖的方法是交錢，然而倫巴都和 Gratian 以後認可其它補贖的方式（就是加爾文在這裡所提的方法）﹕倫巴都, Sentences 4. 16:4 (MPL 192. 879)；
Gratian, Decreturn 2. 33:3. 1. 41, 63 (MPL 187. 1532, 1544; Friedberg 1. 1168, 1177)。
參閱 Comm. 2 Corinthians 5:19–20.對倫巴都之教導的摘要，Sentences 3. 19:4 (MPL 192. 797). 參閱 Aquinas, Sumhma Theol.3. Suppl. 14:5：人的功勞減少地獄的痛苦。
16:3–5.參閱 3. 13:3.阿奎那認為在補贖禮之外罪不可得赦：Summa Theol, 3. 86. 4, reply to obj. 3. 參閱 Councilof Trent, session 6, canon 29: Schaff, Creeds 2. 116 f.。
12:1, 5.參閱倫巴都, Sentences 4. 16:4 (MPL 192. 879); Aquinas, Summa Theol. 3. 87. 3; 1 2ae.88.參閱 Comm. Zechariah 5:4. Lactantius, Divine Institutes 3. 23:8 (CSEL 19. 253; MPL6. 427; tr. ANF 7. 93)。Lactantius 說這是 Zeno 的教導。參閱 Cicero, Pro Murena 29:6:“Omnia peccata esse paria” (LCL edition, p. 222); Fisher, Assertionis 路德anae99confutatio, p.521 158; Melanchthon, Loci communes, ed. Engelland, pp. 138 f.; tr. Hill,p.p. 237 ff.這是 Cicero 的話：On Duties 3. 33. 117 (LCL edition, p.398)。
Aquinas, Summa Theol. 3. 86. 4; 3. Suppl. 15:1. 參閱 1 2ae. 87. 4; Bonaventura,Commentary on the Sentences 4. 18, part 1. art. 2. qu. 2: “Poena inseparabilis esta culpa Dominus dum remittat culpam, remittat poenam totam” (Opera selecta 4. 460).奧古斯丁, Psalms, Psalm 32 (Latin, Psalm 31). 2:9 (MPL 36. u64; tr. LF Psalms 1:288).這引人注意的話，雖然與1536年版本 (OS 1. 119) 的上下文不同，卻是一字不漏的一樣。這句話很明確地描述 加爾文對他解經職份的觀點。參閱 CR 7. 148：「除非人先認識到我的教導對他有幫助，否則我不會希望他理會我 [s’arreste à moi] 或我的觀點」。
“avpolu,rwsin.”“avntilutron.”奧古斯丁, Psalms, Psalm 129. 3 (MPL 37. 1697; tr. NPNF 8. 13).Aquinas, Summa Theol. 3. 86. 1, 4, reply to obj. 3; 1. 49:1; De Castro, Adversus omneshaereses (1543, fo. 147 D); Fisher, Assertionis Luth–eranae confutatio (on 1 Peter4:8), p. 302; Eck, Enchiridion, ch. 9.Pseudo-Chrysostom, De fide et lege naturae 3 (MPG 48. 1085). 加爾文 在3. 8:6中再一次提到兒子與奴隸之懲罰的對比。
奧古斯丁以同樣的方法對比「神的憤怒」和祂「更令人刮目相看」的憐憫」﹕Enchiridion 8:27(MPL 40. 245; ed. O. Scheel, p. 8; tr. LCC 7. 355)。
Erasmus 編輯的 Pseudo-Chrysostom (Basel, 1530), 5. 514 (1547 edition, 5. 907)。
奧古斯丁, Psalms, Psalm 102 (Latin, Psalm 101). 20 (MPL 37. 1332; tr. NPNF 8. 500);100Psalm 139 (Latin, Psalm 138). 15 (MPL 37. 1793; tr. LF Psalms 6. 204).奧古斯丁, On the Merits and Remission of Sins 2. 33:53;34:56 (MPL 44. 182 ff.; tr.NPNF 5. 65–67). 加爾文在多處說奧古斯丁支持他的立場，參閱 Smits 1. 27 1. 參閱 thestatement in De aeterna Dei praedestinatione: “Totus noster est” (CR 8. 266)。
屈梭多模, Homilies on Providence, to Stagirius 3. 14 (Basel edition, 1547, 5. 666;MPG 47. 493 f.).安波羅修, Exposition of the Gospel of Luke 10. 88：「聖經沒有記載他說的話；只記載他流淚」(CSEL 32. 4:489. 8; MPL 15. 1918). 參閱 Gratian, Decretum 3. 33:3. 1. 1 (MPL187. 1510; Friedberg 1. 1159)。
“avpolu,rwsij.”3. 14:21; Comm. Harmony of the Evangelists, Matthew 23:15; Luke 11:34–41.Pseudo-Chrysostom, Homily on Psalm 50, hom. 2:2 (MPG 55. 577).Pseudo-Augustine, De dogmatibus ecclesiasticis 24 (MPL 58. 994).屈梭多模, Homilies on Genesis, hom. 10:2 (MPG 53.83 ff.).奧古斯丁, Enchiridion 19:72 (MPL 40.266; ed. O. Scheel, p. 46; tr. 150 7. 382); AgainstTwo Letters of the Pelagians 3. 6:16 (MPL 44. 600; tr. NPNF 5. 409 f.).奧古斯丁, Enchiridion 17:65 (MPL 40. 262 f.; tr. 150 7. 377); Gratian, Decreturn 2.33:3.84 (Friedberg 1. 1183; MPL 187. 1533).上面的38 段。
“Coryphaeus.”加爾文引用了許多 Pseudo-Augustine 的作品，卻嚴厲地拒絕顯然在奧古斯丁 死後才寫的 Devera et falsa poeni–tentia. 參閱 3. 4:1, note 1; 3. 4:13, note 48. 然而他在3. 14:8中至少接受這作品的一句話是奧古斯丁寫的。
发布于 2026年5月9日 17:20
