45
第三章
借着信心重生：悔改
（悔改是信心的果子：讨论某些关于这教义的谬论，
1–4
）
1.
悔改是信心的结果
虽然我们以上教导过信心握有基督，我们也藉这信心享受基督所赐给我们的福份，然而，除非我们进一步解释信心在我们身上所产生的结果，否则这教义仍不完全。圣经教导我们，福音的总纲在于悔改和赦罪，不是没有理由的（路二四47；徒五31）。那么任何对信心的讨论若忽略这两者，就是虚空和残缺不全，也对我们毫无用处。那么，悔改和赦罪——就是新生命和与神白白和好——都是基督赐给我们的。并且二者也都是藉信心领受，因此，就理智和教导的次序而言，我都需要讨论这两个术语。
首先，我们要讨论的是信心与悔改彼此的关系。
因为，若我们正确地了解这关系，就能更清楚明白人如何借着信心和赦免称义；然而，圣洁的生活与神白白称人为义是分不开的。
我们应当毫无争议地相信，悔改不但是随着信心而来，也是信心所产生的。
既因福音提供人罪的赦免，好让罪人因脱离撒但的权势、罪的轭以及恶行的捆绑，就被迁到神的国里，所以，的确没有人能领受福音的恩典，除非他首先离弃从前邪恶的生活过正直的生活，并专心致力地向神悔改。然而，有一些人以为悔改先于信心，而不是来自于信心或是信心所结的果。这种人从未经历到悔改的力量，他们的辩论也是肤浅的。
2.
悔改建立在信心所领受的福音这根基上
他们说基督和施洗约翰在他们的证道中先劝人悔改，之后才宣告神的国近了（太三2；四17）。
这是主吩付使徒们所要传讲的信息；而且，根据路加的记载，这也是保罗传讲的次序（徒二十21）。
我们的仇敌迷信地抓住字面上的次序，却忽略使这些字句成文的含意。因为，虽然主基督和施洗约翰证道：「天国近了，你们应当悔改！」（太三2），难道他们会不晓得人之所以悔改是出于恩典本身和救恩的应许吗？所以，这话的意思就如他们说：「既然神的国近了，你们就当悔改。」因为，在马太叙述约翰也是如此传道时，教导说以赛亚的预言在他身上应验了：「在旷野有人声喊着说：预备主的道，修直祂的路！」（太三3；赛四十3）。先知以赛亚的预言是以安慰和福音作为开场白（赛四十1–2）。当我们说悔改来自信心时，我们的意思并不是说信心需要一段时间才能生出悔改；我们的意思反而是，除非人知道自己是属神的，否则他不能认真地向神悔改。然而，除非人先明白神的恩典，他就不会深信他属于神。随后我将更清楚地讨论这些问题。
有些人感到迷惑，因他们看见许多人在明白恩典之前，良心先感到不安而被迫顺服神，但他们不知道这些人的经验是虚假的。这类不安的良心被某些神学家视为美德之一，因他们认为这是真顺服的一部份。然而，我们在此所讨论的并不是基督如何吸引人归向祂，或如何预备人追求敬虔。我在此的意思是，除非神所交给基督为了赏赐祂各肢体的圣灵在人心作王，否则人仍然是不正直的。其次，我也根据诗篇的这话：「但在祢有赦免46之恩，要叫人敬畏祢」（诗一三○4， Comm.）说，除非人相信神先前对他的忿怒已平息，否则他不会敬畏神。没有人会甘心乐意地约束自己顺服律法，除非他深信神喜悦他的顺服。神对我们的宽容和赦罪，证明祂父亲般的爱。何西阿的劝戒也证明这点：「来吧，我们归向耶和华！祂撕裂我们，也必医治；祂打伤我们，也必缠裹」（何六1，cf. Vg.）。神加上赦罪的盼望激励人，免得人沉醉于他们的罪孽。但某些人疯狂地教导，罪人当从悔改开始，也吩咐初入教的人在某些日子行补赎礼，并在这些日子结束之后，才接受他们蒙福音的恩典。我所指的是许多重洗派（Anabaptist），尤其是那些以被视为高度属灵为傲的人；
和他们的同党：耶稣会（Jesuit），以及与之同类的渣滓。
显然，这肤浅的教导所结的果子是，他们将基督徒一生都当进行的悔改只局限在几天之内。
3.
治死罪和慰藉
然而，某些对补赎礼熟悉的人，在很久以前就有意单纯、真诚地按照圣经教导，补赎礼包含两个部份：治死罪和得慰藉。他们将治死罪解释为，因意识到自己的罪和神的审判而产生灵魂的忧伤和惧怕。因当人开始真正认识罪时，他就在那时开始真正的厌恶罪；他从心底对自己不满，承认自己是可悲和失丧的人，并渴望重新做人。此外，当他对神的审判有任何知觉时（因意识到神的审判必伴有对自己的不满），他受击打以致于崩溃；他因被降卑和沮丧而颤抖；他变得灰心，至终绝望。这是悔改的第一步，通常被称为「痛悔」。他们视「慰藉」为信心所产生的安慰。也就是说，当一个人深深地知罪、畏惧神，并之后仰望神的良善——神在基督里的怜悯、恩典和救恩——他就会重新振奋获得勇气，就如出生入死那样。
他们所说的这一切，只要我们正确的解释，就能明确表达悔改的含意；
只是当他们将「慰藉」解释为人心在受的搅扰和惧怕平息之后的快乐，这我并不赞同。「慰藉」的含意反而是，渴慕过圣洁和忠心服事神的日子，而且这渴慕来自于重生；就如人向自己是死的，为要开始向神而活。
4.
在律法和福音之下的悔改
另有些人因看到这词在圣经上不同的含意便捏造了两种悔改。为了分辨这两者，他们称其中一种为「律法之下的悔改」。借着这悔改，罪人因被深深的知罪所刺痛并惧怕受神烈怒的击打，而在这困境中无法自拔。他们称另一种悔改为「福音之下的悔改」。在这悔改之中，罪人也一样痛苦地受击打，但却胜过它并投靠基督作为医治他伤口的良药，他惧怕的安慰，和痛苦时的避难所。他们以该隐（创四13），扫罗（撒上十五30），和犹大（太二七4）作为「律法之下悔改」的例子。然而，圣经对这三人悔改的记载是：他们承认自己罪的严重性，并惧怕神的忿怒；但既然他们只将神视为报应者和审判官，这种想法就占据了他们的心。如此，他们的悔改只是某种引他们进入地狱的过道。他们在今生已走上这道，并已开始承受神的威严所发的烈怒。他们将「福音之下的悔改」解释为，那些在被犯罪的毒钩刺痛后，醒悟信靠神的怜悯并被更新，而至终归向主的人。当希西家王听到他即将死亡的预告时，他颤栗不已。但他流泪祈祷，并因仰望神的良善就重新获得信心（王下二十2；赛三47八2）。当尼尼微人听到他们即将灭亡的警告时，便惊慌不安；但他们披麻蒙灰祷告，期望神转离祂的烈怒赦免他们（拿三5，9）。戴维承认他在数点百姓的事上犯了大罪，但他求告神说：「耶和华啊，求祢除掉仆人的罪孽」（撒下二四10）。当拿单斥责戴维时，他承认自己犯了奸淫罪，并扑倒在神面前，同时等候赦免（撒下十二13，16）。那些因听彼得讲道而感到扎心的人也有同样悔改的表现；他们因信靠神的良善，接着说：「弟兄们，我们当怎样行?」（徒二37）。彼得自己也有同样的悔改；他的确痛哭（太二六75；路二二62），但他没有停止仰望神。
（悔改的定义：解释悔改，治死肉体和圣灵的慰藉，
5–9
）
5.
悔改的定义
虽然以上所说都符合圣经的教导，然而「悔改」这一词本身据我查考圣经，含意却非如此。因他们将信心包括在悔改之下，与保罗在使徒行传中所说的有冲突：「又对犹太人和希腊人证明当向神悔改，信靠我主耶稣基督」（徒二十21）。保罗在这经文中将悔改和信心视为两回事。那么，难道真悔改能在信心之外存在吗？绝不可能。然而，尽管它们是互相牵连的，我们仍要对它们加以分辨。
就如信心与盼望密不可分，然而，信心和盼望却是不同，照样，虽然悔改和信心是紧密相关的，但我们也不可将它们混为一谈。
其实，我也知道「悔改」包括人归向神的整个过程，而且信心是归正的主要部份，然而，我们将在恰当的时候更详细的解释这一点。在希伯来文中「悔改」原意是归正或回转；
希腊文的原意则是改变意图。悔改本身也包括这两种含意。就是离弃自己，归向神，离开从前的意念，穿上新的意念。
据此，我们能这样对悔改下定义：悔改就是我们的生命真正的归向神，这归向出于对神纯洁、真诚的畏惧；悔改也包括治死自己的肉体和旧人，以及圣灵的慰藉。
我们必须如此理解所有旧约先知和新约使徒对悔改的劝戒。他们对他们的听众惟一的要求是：要因自己的罪感到懊悔，并因惧怕神的审判就虚己跪在他们所冒犯之神的面前，并以真正悔改的心归向真道。所以这些词以同样的意义被交替使用：「当归向神」，「当悔改」
（太三2）。
圣经记载，那些从前放纵私欲、不理会神的人，当他们开始顺服祂的真道（撒上七2–3），并愿意听从他们的元首一切的吩咐，这就是「一心归顺耶和华」。
当约翰和保罗吩咐说要「行事与悔改的心相称」（路三8；徒二六20；cf. 罗六4）时，他们就是在劝人过如此悔改的生活，行事为人与此相称。
6.
悔改是归向神
然而，在我们继续讨论之前，更清楚地解释我们所下的定义是有帮助的。我们当从三方面查考悔改。首先，当我们将之称为「一心归向神」时，我们指的不只是外在行为的转变，也包括灵魂本身的转变。只有当人脱去原来的本性，他才能结出与他的重生相称的善果。旧约中的先知在有意表达这48种转变时，劝他所吩咐要悔改的人为自己做新心（结十八31）。当摩西教导以色列人如何悔改、归向耶和华时，常常吩咐他们当「尽心」和「尽性」（申六5；十12；三十2，6，10）。其它先知也经常如此重复（耶二四7）。
当摩西将之称为「心里的割礼」，表示悔改包括内心的情感（申十16；
三十6）。
然而，没有一处经文比杰里迈亚书四章更清楚揭示悔改的含意：「要开垦你们的荒地，不要撒种在荆棘中。犹太人和耶路撒冷的居民啊，你们当自行割礼，归耶和华，将心里的污秽除掉」（耶四1，3–4）。他在此宣告，除非以色列百姓先除掉内心的邪恶，否则追求行义也无济于事。杰里迈亚为了使以色列百姓一心回转，他警告他们所要面对的是神自己，并且，心持两意对他们毫无益处，因神恨恶心持两意的人（cf. 雅一8）。
为此，以赛亚也嘲讽假冒为善之人的愚昧，因他们在仪式上极积寻求外在的悔改，却不愿减轻压在穷人身上的重担（赛五八6）。他在这经文中也巧妙地描述了无伪的悔改包括怎样的行为。
7.
畏惧神能产生悔改吗？
其次，我们要解释我们以上所说悔改来自对神真诚的畏惧。在罪人开始悔改之前，他必定先想到神的审判而醒悟。当人深深地感受到，总有一天，神必定登上祂的审判台要求人对自己一切的言行交帐——这可悲之人内心就不再有片刻的宁静或喘息的机会，而将不断设法在神审判台前站立得住。
为此，圣经时常在劝人悔改时同时也提到神的审判，就如杰里迈亚的这预言：「恐怕我的忿怒因你们的恶行发作，如火着起，甚至无人能以熄灭！」（耶四4 p.）。以及保罗对雅典人的讲道：「世人蒙昧无知的时候神并不鉴察，如今却吩咐各处的人要悔改。因为祂已经定了日子，要藉祂所设立的人按公义审判天下」（徒十七30–31，cf. Vg.）。以及许多其它的经文。
圣经有时用人从前所受的刑罚来宣告神是审判官，为要提醒罪人，除非他们趁早悔改，否则必将遭受更重的刑罚。申命记二九章中有这样的一个例子（申二九19）。既然归正始于对犯罪的恐惧和恨恶，所以，保罗称「依着神的意思忧愁」为悔改的起因（林后七10，cf. Vg.）。当我们不但恨恶受惩罚也憎恶罪恶本身，因知道罪恶不讨神喜悦时，保罗称此为「依着神的意思忧愁」。这并不奇怪！
除非我们深深的被刺痛，否则我们必不会离弃肉体的懒隋。事实上，这样的刺痛并不足以治服我们的迟钝和愚昧，除非神用祂的杖更沉重的击打我们。因人心顽梗必须用大锤击打。我们与生俱来的败坏迫使神严厉地威吓我们，因神若温和地吸引那些沉睡之人是徒然的。我无须过多列举圣经关于这教导的经文。另外还有一个原因能证明为何畏惧神是悔改的开端。因即使人拥有一切的美德，但若不是用来敬拜神，即使受世人称赞，神却视之为可憎恶的，因为行义的主要目的是要将尊荣和神所应得的一切归给祂。但我们若不顺从神的治理，就是窃取祂所应得的荣耀。
8.
治死罪和得慰藉是组成悔改的两个部份
最后，我们要解释我们以上所说悔改包含两个方面：治死肉体和圣灵所赏赐的慰藉。众先知都49明确地陈述过这一点——尽管是间接和朴实，屈就世俗之人的理解力——他们说当离恶行善（诗三六8，3；三七27，conflated，Vg.），以及「你们要洗濯、自洁，从我眼前除掉你们的恶行，要止住作恶，学习行善，寻求公平，解救受欺压的」（赛一16–17，cf. Vg.，etc.）。当先知吩咐人离弃罪恶时，他们要求的是弃绝整个肉体，因肉体充满邪恶和败坏。然而，脱去旧人，离弃自己与生俱来的性情是非常艰难的事。而且，除非我们离弃自己所有的一切，否则我们没有根据认为自己已完全弃绝了肉体。既然一切属血气的性情与神为仇（cf. 罗八7），所以我们顺服神律法的第一步乃是要否定自己的本性。之后，先知们以悔改所产生的果实描述重生──即义行、属灵的判断力，以及好怜悯。
然而，除非人心先愿意行义、从属灵的观点判断和怜悯人，否则尽这些本份仍是不够的。这愿意的心是来自圣灵使我们的灵魂成为圣洁，赏赐我们新的思想和情感，如此，我们才能正当地被称为新造的人。
我们既然生来就远离神，所以，除非先自我否定，否则我们就永不可能行义。因此，圣经时常吩咐我们要脱去旧人，弃绝世界和肉体，离弃我们一切的恶欲，将心志改换一新（弗四22–23）。
事实上，「治死」这一词本身提醒我们离弃以前的本性是何等坚难的事。因为「治死」这词暗示我们不是敬畏神的人，而且除非圣灵的刀剑猛烈地击杀我们，使我们成为虚无，否则我们就不会敬畏神和学习敬虔。就如神宣告，我们生来的本性必须被治死，我们才能被称为祂的儿女！
9.
在基督里重生！
治死罪和得慰藉都是因我们与基督里有份而临到我们的。因我们若真在祂的死上有份，「我们的旧人和祂同钉十字架，使罪身灭绝」（罗六6 p.），使我们与生俱来的败坏不再作王。
若我们在基督的复活上有份，这复活将使我们一举一动有新生的样式，效法神自己的义。简言之，我将悔改解释为重生，因重生惟一的目的乃是要人重新获得神的形像，这形像因亚当的堕落而被扭曲和几乎毁坏。因而使徒教导说：「我们众人既然敞着脸得以看见主的荣光，好像从镜子里返照，就变成主的形状，荣上加荣，如同从主的灵变成的」（林后三18）。也在另一处经文中教导说：「又要将你们的心志改换一新，并且穿上新人；这新人是照着神的形像造的，有真理的仁义和圣洁」（弗四23–24，Vg.）。「穿上了新人。这新人在知识上渐渐更新，正如造他主的形像」（西三10，cf. Vg.）。因此，基督藉这重生使我们重新获得神的义；就是我们在亚当里所丧失的义。神喜悦以这方式完全更新祂一切所拣选得永远基业的人。
并且这更新不是一时一日或一年所发生的；而是神通过持续不断甚至有时缓慢的过程除掉祂选民身上一切的败坏，洗净他们的罪，将他们分别为圣使他们作祂的圣殿，使他们意念更新成为真圣洁，使他们一生一世向神悔改，并使他们知道这场战争惟有在他们离开世界后才得以结束。这就更显明那污秽、好争辩、背道的斯塔菲路斯（Staphylus）心里的败坏。因他胡诌当我根据保罗的话解释神的形像（林后四4）为「真理的仁义和圣洁」（cf. 弗四24）时，我是在将天上的荣耀与今生的光景混为一谈。就好像当我们对某事下定义时，提及它的精义是不恰当的。
我在此并不是否定基督徒对成长的需要；而是说，人越接近神的形像，神的形像就越在人身上照耀出来。为了使信徒达到这目标，神吩咐他们一生过悔改的日子。
50
（信徒在今生成圣，却不会到无罪完美的地步，
10–15
）
10.
信徒仍是罪人
如此看来，神的儿女借着重生就从罪恶的权势下得释放。然而，这释放并不表示他们不再受肉体的引诱。神使他们在心里继续与罪争战为了磨炼他们，也要使他们更确知自己的软弱。所有最有分辨力的解经家都赞同，重生之人仍有罪的余烬在他们里面燃烧，并不断产生引诱信徒犯罪的私欲。
他们也承认圣徒仍然受情欲之恶魔的捆绑，甚至有时被情欲、贪婪、野心，或其它的罪所引诱。我们也无需过于费时查考古时的神学家对此的看法；我们只需要留意奥古斯丁的观点，因他忠实殷勤地搜集了所有古时神学家们的观点。所以，读者们能从他那里明白得知古时神学家们对此问题的看法。
然而，我和奥古斯丁对此的观点也有所不同：他相信只要信徒仍在世上，就会被情欲捆绑，以致有不该有的欲望，但他不敢称此为「罪」。而只使用「软弱」这词来称呼它。他教导，只有当人赞同之或将之行出时才成为罪，也就是说，当人的意志屈从这强烈的倾向时。我反而主张当人受任何反对神律法的引诱时，这就是罪。事实上，我们将那在人心里产生这欲望的堕落称为「罪」。因此我们教导，直到圣徒脱去这必死的身体，他们仍旧会犯罪；因在他们的肉体中常有那与公义争战的私欲。
甚至奥古斯丁自己也有时将之称为罪！他说：「保罗称那属肉体产生一切罪恶的欲望为『罪』。就圣徒而论，这罪在世上不再统治他们，到了天上堂就完全摆脱这罪。」他的这话承认，信徒们受肉欲的引诱就是犯罪。
11.
在信徒身上，罪丧失了它的统治权；却仍居住在他们身上
圣经记载神洁净祂教会一切的罪。祂借着洗礼应许教会得释放之恩，并使之在选民身上应验（弗五26–27）。这话所指的是罪刑，而不是罪本身。神实践这点是借着重生祂自己的百姓，使罪不再在他们身上作王。因为圣灵赏赐他们征服罪恶的力量，使他们在这争战中得胜。然而，罪只是停止作王；却没有离开他们。因此，我们说，旧人和基督同钉十字架（罗六6），而且罪的律在神儿女们身上被废去了（cf. 罗八2），却仍有一些残迹；这罪的残迹不再统治他们，而是要使他们因意识到自己的软弱而谦卑。我们也承认，神不将圣徒的罪归给他们，并不表示罪不存在，而是神出于祂的怜悯如此行。这样，圣徒虽然仍是罪人并服在神审判之下，神却救他们脱离这罪刑。要证实这观点并不困难，因这是圣经明确的教导。难道有比保罗在罗马书七章中的教导更清楚的见证吗？首先，保罗在那里描述重生之人的经验（罗七6）。我们在以上已证明过这点，并且奥古斯丁也以无懈可击的推论证明了这点。我略过不提保罗在这经文中如何使用「恶」和「罪」这两个字。即使我们的仇敌想用这两个字攻击我们，他们仍无法否认反对神的律法是邪恶的？谁会否认拦阻人行义是罪呢？总之，谁不会承认属灵的悲惨包含罪刑？然而，这一切都是保罗在这经文中对罪的描述。
51此外，旧约中的律法也能帮助我们了解这点。因神的律法吩咐我们「尽心，尽性，尽意，尽力爱神」（申六5；太二二37）。既然我们的整个灵魂都应当充满对神的爱，我们确信，只要在人心里有丝毫引诱他偏离爱神归向虚妄的倾向，他就没有遵守这诫命。如何解释呢？情感突发的驱使、感官的感受、心智的思想——难道这一切不是灵魂的机能吗？既然这些机能容许虚妄和罪恶，难道不就证明人缺乏对神的爱吗？因此，人若不承认一切属肉体的私欲是罪，以及那刺激人的欲望本身是罪的源头，就是在否认违背律法是罪。
12.
何谓「与生俱来的败坏」
也许对一些人而言，人与生俱来一切的欲望都完全被神咒诅——尽管它们是造物主神亲自赏赐的──然而，这是荒谬的。我的答复是，我们所斥责的并不是神造人时赐给人与人受造时本性分不开的欲望，而是斥责那些大胆、不受约束，抵挡神管理的冲动。人一切的机能因本性的堕落都已受损，甚至他一切的行为都受混乱和不节制的影响。而且，既然人的欲望与这光景分不开，因此，我们推论这些欲望都是邪恶的。或简言之，我们的教导是人一切的欲望都是邪恶的，也因此都是罪，并不是因为是与生俱来的，而是因为它们不在神所指定的范围之内。此外，我们说人的欲望超过神的这范围，是因为没有任何纯洁或真诚的欲望能出于败坏、污秽的本性。
虽然这教导表面上似乎与奥古斯丁的大为不同，实际却非如此。他是因过于惧怕伯拉纠主义者（Pelagian）对他的羞辱，所以他有时避免使用「罪」这词。然而当他写道，罪的律仍在圣徒身上，只是罪刑已被免除时，就清楚证明他的观点与我们的并非不一致。
13.
奥古斯丁见证信徒仍有罪
我们也要引用他其余的陈述，为了更清楚他的立场。在《驳犹利安》（Against Julian）这书中的第二卷，他说：「罪的律一方面因属灵的重生而被免除，另一方面仍存在圣徒的肉体之中。罪的律被免除乃是因神在重生信徒时免除了罪刑。但它仍留在人身上，因它激动与信徒作战的私欲」。他也说：「所以，罪的律也在大使徒保罗身上，虽然这罪在受洗时得赦免，却仍在他身上。」又说：「安波罗修将罪的律称为『罪孽』，他说罪刑虽在受洗时被免除，而罪本身却被存留下来。因情欲与圣灵相争是罪孽」（加五17）。以及：「罪在它从前所辖制我们的罪刑上已失效；虽然是死的，但在人入土归天前，它仍旧搅扰我们。」第五卷中对此的论述更为明确：「心盲同时是罪、罪的刑罚、和罪的起因——它是罪，因使人不信神；它是罪的刑罚，因神用它来惩罚骄傲的人；它是罪的起因，因盲目的心导致人犯罪。同样，肉体的私欲，就是圣灵所抵挡的，也同时是罪、罪的刑罚、和罪的起因：它是罪，因私欲本身违背理性在人身上的统治；它是罪的刑罚，因它是不顺从神之人所应得的报应；
它是罪的起因，因人的悖逆和本性借着私欲犯罪。」
他在此毫不含糊的将之称为罪，因为他在此已反驳了伯拉纠（Pelagius）的异端，并证实了纯正的教义，就不再畏惧人的毁谤。同样，他在约翰福52音的解经书中根据他的理解无可辩驳地论述道：你的肉体若顺服罪的律，你就当听从使徒的吩咐：「不要容罪在你们必死的身上作王，使你们顺从身子的私欲」（罗六12）。他并没有说：「不要容它存在」，乃说「不要容它作王」。只要你活着，罪就必活在你的肢体内。但你至少可夺去它的王权。不可听从它的驱使。那些宣称私欲不是罪的人经常引用雅各的这话支持他们的观点：「私欲既怀了胎就生出罪来」（雅一15）。然而，我们能毫不费力的驳倒这点。因为，除非雅各指的是恶行或本罪，否则连恶念我们都不可称为罪。但既因他称可耻和邪恶的行为是「私欲所怀的胎」，并以「罪」这词称呼它们，所以，私欲就是神所咒诅的恶行。
14.
反驳圣徒完全无罪的幻想
当今某些重洗派捏造了某种疯狂的经验取代了灵魂的重生。他们宣称，神的儿女们因已恢复无罪的光景，就无须治死肉体的私欲，只要随从圣灵的引领，在祂的带领下就永不会迷失。他们若没有公开狂傲地喧嚷他们的这教义，我们会认为任何人相信这个是不可思议的。他们的教义确实是古怪的！
因此，那些说服自己将神的真理变为虚谎的人，因他们大胆的亵渎勇受这刑罚是应该的。难道人不需要选择诚实或虚谎、义或不义、良善或邪恶，美德与恶行吗？他们说：「诸如此类的选择都来自旧亚当的咒诅，而基督已救我们脱离了这咒诅。」如此，则淫乱和贞洁、诚实和虚谎、公平的交易和勒索就无两样。重洗派也说：「当除掉虚妄的畏惧，圣灵绝不致吩咐你作恶，只要你坦然无惧地将自己交付在祂的引领之下。」
难道人不是应当对这可怕的教导感到震惊吗？然而，对于那些被疯狂的情欲所蒙蔽和丧失理智的人而言，这是极受欢迎的神学。
但请问他们所为我们捏造的是怎样的基督呢？以及他们所妄论的是怎样的圣灵呢？然而，我们所相信的基督和祂的圣灵是一致的，就是众先知所教导和福音所宣告的，而且这位基督并没有教导我们仇敌的那一套。圣经所启示的圣灵并不支持人谋杀、淫乱、酗酒、骄傲、纷争、贪婪，或欺哄；祂反而使人结出爱、谦卑、冷静、温和、平安、节制和真理的果子。圣灵并不轻浮——叫人毫不思考地冲动行事——反而是叫人有悟性，理智地辨别是非。圣灵必不会激发人放荡淫乱；祂反而使人辨别合乎或不合乎律法的事，教导人节制和仁爱。我们何需再多费力气反驳这禽兽般的疯狂呢？就基督徒而论，神的灵并不是他们自己所幻想或别人所捏造的异象。他们反而从圣经上迫切的寻求关于圣灵的知识。
圣经教导两件关于圣灵的 事。第一，神为了成圣我们赐下圣灵，洁净我们的污秽使我们顺服神的义。
然而，除非我们约束这些人要我们放纵的私欲，否则我们无法顺服神的义。第二，虽然圣灵成圣洁净我们，但因我们仍在肉身之内，仍受许多罪恶和自己软弱的攻击。既因人是如此地远离完全，就必须坚定不移的奋进，天天与纠缠我们的罪恶争战。因而我们必须脱去自己的懒隋和草率，并要警醒，免得不知不觉地被肉体的诡计所征服。除非我们自信自己比使徒保罗更长进，因他仍被撒但的使者搅扰（林后十二7）。神的能力因此在这使徒的软弱上更显得完全（林后十二9），我们也能在保罗身上清楚看见肉体和灵魂真实的争战（cf. 罗七6 ff.）。
53
15.
哥林多后书七章十一节中对悔改的教导
保罗在对悔改的描述上列举出七个起因，或称结果或部份，不是没有理由的。这些是殷勤、自诉、自恨、恐惧、想念、热心、责罚（林后七11）。我不作这些应当被称为起因或结果的判断，不应当被以为奇怪，因为，这两种称呼都有充分的根据。我们也能称它们为伴随悔改的情感。然而，即使我们将这些问题放在一边，也仍能白明保罗的含意，因此我们只要简洁地解释这经文。
保罗说：「依着神的意思忧愁就生出懊悔来」（林后七10），从此就生出何等的殷勤。若有人因得罪神而深感对自己不满，也同时被驱使更加儆醒，免得自己落入魔鬼的陷阱，而偏离圣灵的引领，或开始感到自我满足。
接下来是「自诉」，这并不表示罪人为了逃脱神的审判或否认他得罪神或为自己的罪找借口；反而指的是罪人寻求洁净，所以他求告神的赦免，而不是自以为义。就如毫不顽梗的儿女承认自己的罪，恳求父母的饶恕，并为了得赦免就尽力证明他们并没有对父母不敬。简言之，他们自诉并不是为了证明自己的正直和无辜，惟独在乎得赦免。接下来是「自责」，就是罪人在内心叹息责怪自己，并对自己忿恨、承认自己的邪恶和对神的忘恩负义。
保罗在此「惧怕」的意思是，我们同时考虑到自己罪所应得的，和神对罪人严厉可怕的忿怒。如此，我们内心必定极为不安，这不安教导我们谦卑并使我们更为儆醒。若我们前面所提到的殷勤是出于这惧怕，可见这两者关系之密切。
我深信保罗用「想念」表明努力地尽自己的本分和乐意顺服，这也是知罪所产生的结果。这也与「热心」有关，因它表示神刺激罪人所产生的结果，他自问我犯了怎样的罪？若神没有发怜悯，我将会得到何等的报应？
最后是「责罚」。因我们对自己越严厉，越详细地省察自己的罪，我们就越盼望神恩待和怜悯我们。除此之外并无他法。人因惧怕神的审判而战兢，就在心里自我责罚。真敬虔之人都经历过以下的责罚，即羞耻、迷惑、呻吟、自恨，以及其它出于深深知罪的情感。然而，我们也必须学习自我节制，免得忧愁吞灭我们。因当人感到惧怕时常常落入绝望之中。而且撒但的诡计之一是，使人在深入地惧怕神时越来越落入忧郁的漩窝中，而无法自拔。那产生谦卑和不停止盼望得赦免的惧怕，不可能是太深了。然而，根据保罗的吩咐，罪人应当时时谨慎，免得他的忧虑变为失望，他的惧怕成为重担，至终灰心丧气（来十二3）。因为在这情况下我们会离开那藉悔改呼召我们归向祂自己的神。伯尔拿（Bernard）对此的劝勉极有帮助：「对罪的忧伤是必要的，只要它不是持续不断的。我劝你们在深54感自己的恶行时，当伫足默想那来自神祝福的大平安。我们应当将蜂蜜与这茵蔯混和，它有益的苦味当与甘甜调和用来医治我们。当你默想自己的卑微时，当同时默想神的良善。」
（悔改的果子，圣洁的生活，认罪和得赦免；一生都需要悔改，
16-20
）
16.
外在和内在的悔改
我们现在能更明白悔改之果实的性质：对神敬虔的本份、对人的爱，以及一生中的圣洁。
简要地说，人越认真地以神律法的标准监察自己的生活，就会越真实地表现出悔改之果。所以，圣灵在激励我们悔改时，常常提醒我们逐条的律法，也提醒我们第二块石版要求人所当尽的本分。又有时圣灵先斥责人心的污秽，之后教导人何为真实悔改的果子，稍后，我即将教导读者们基督徒如何过悔改的生活。先知们也常常讥笑那些企图以仪式平息神忿怒的愚昧人，有时他们也直接教导外在正直的行为不能证明真悔改，因为神鉴察人心，但我在此不打算引用先知的见证。因为任何对圣经有一般了解的人不需要别人教导他，为了讨神喜悦人必须从心里悔改。先知约珥的这经文能极大的帮助我们明白圣经在这方面的教导：「你们要撕裂心肠，不撕裂衣服」（珥二13）。雅各书中也简洁的表达出这两方面劝勉，「有罪的人啊，要洁净你们的手！心怀二意的人啊，要清洁你们的心！」（雅四8），雅各先提及外在的方面，之后指出真悔改的原则：即人必须洁净内心的污秽，好在内心建立敬拜神的祭坛。
此外，我们在私下当采用一些外在的方式，或虚己或驯服自己的肉体，之后藉这些行为公开地见证自己的悔改（林后七11）。而且这些行为来自于保罗所说的「责罚」（林后七11）。这些是忧伤之灵的特征：懊悔、呻吟、流泪；离弃夸耀、假冒为善，和一切世俗的宴乐。那深感肉体的悖逆是何等邪恶的人会设法治死肉体。而且，那认真考虑过违背神律法是何等大罪的人，直到他虚己归荣耀给神，他就不得平静。
古时的神学家在讨论悔改所结的果子时，常常提到这种责罚的方式。虽然他们没有教导这些方式本身能产生悔改——我请读者们在此原谅我提出自己的观点——我个人认为他们过于看重这种责罚的方式。若任何人理智地思考这点，我深信他也必同意我的观点，即他们在两方面过于看重这些方式。当他们极力的劝勉和过于夸大肉体责罚的功效时，就使得百姓更热心地接受这些方式；但他们也因此模糊了真悔改所在乎的。其次，他们过于严厉的惩戒与神对待教会的温柔极不相称。我们将在后面讨论这一点。
17.
我们不应当认为外在的补赎礼能证明真悔改
有些人当他们看到圣经记载人在流泪、禁食、炉灰之中懊悔时，特别在约珥书中（珥二12），就认为禁食和流泪证明真悔改。我们必须澄清他们的这误解。约珥书所记载的一心归向神、撕裂心55肠而不撕裂衣服，才是真诚的悔改。圣经并没有记载流泪和禁食是悔改必然的结果，而是在某种特殊的情况下是恰当的宣泄。约珥因预言犹太人即将面临极大的灾祸，就劝他们要平息神的忿怒；不但要悔改，也要表现自己的悲恸。就如一位被指控有罪的人，常留着长须、蓬头、穿麻衣，为了感动法官施怜悯；照样，当犹太人被传唤到神的审判台前时，求告神在他们悲惨的光景中怜悯他们是应当的。
虽然当时披麻蒙灰是悔改恰当的表现，并且，现在当神似乎要降灾祸给我们时，我们流泪禁食也是悔改恰当的表现。当神使我们面临任何危害时，祂就在宣告祂的报应即将临到我们身上。所以，先知劝百姓流泪禁食是应当的——就是劝他们表现有罪之人的忧伤，因为先知稍前才说到他们的恶行即将受审。
照样，现今教会的牧师当他们看到神即将降祸时也应当呼吁信徒，劝他们趁早禁食哭泣；只要——并且这是我的重点——他们总是更迫切地劝他们当「撕裂心肠，不撕裂衣服」（珥二13）。无疑，悔改不一定包括禁食，反而是面临灾祸时人所当尽的本分。因此，当基督教导使徒在祂升天后需要哀恸禁食时，也在教导哀恸和禁食的关系（太九15）。我所指的是众人的禁食，因为敬虔之人应当一生过节制谨守的日子，藉此某种不断禁食的态度在世上生活。在我论到教会的惩戒时，我将再详细讨论。
18.
在神和人面前认罪
然而，我要在此补充：若我们用「悔改」这词表示外在的认罪，就偏离了以上所教导悔改的真意。因悔改并不是归向神，而是认罪和求告神为了逃避审判和定罪。所以「披麻蒙灰悔改」（太十一21；路十13）是当神因我们的大罪向我们发怒时表示我们的自恨。这种认罪的确是公开的，因察觉神必临到我们的审判而在天使和世人面前定自己的罪。当保罗责备那些纵容己罪之人的懒惰时，说：「我们若是先分辨自己，就不致于受审」（林前十一31）。虽然我们无需常常在人面前悔改，然而，私下向神认罪是真悔改不可少的。因我们若期待神赦免我们所纵容和掩饰的罪，是极不理智的。
我们不但应当天天承认我们所犯的罪，我们更需要认我们的大罪，藉此回想我们所犯过几乎已被我们遗忘的大罪。在这方面戴维是很好的榜样。当他对他最近所犯的大罪感到羞愧时，他追溯省察自己直到胎儿时期，并承认就在那时他是败坏污秽的（诗五一3–5）。他这样做并不是在为自己辩护，就如许多人隐藏在众人中将自己的罪推卸他人想逃脱刑罚。戴维却非如此。他公开承认自己的大罪，也承认从出生开始他就不断的罪上加罪。戴维在另一处也省察自己从前所犯的罪，甚至求神怜悯他幼年的罪愆（诗二五7）。若我们在罪的重担下呻吟、为自己的恶行痛哭寻求神的赦免，这就证明神已使我们醒悟。此外，我们也应当分辨，神吩咐我们常常当行的悔改，和使已羞辱地跌倒，或放荡地陷入大罪，或悖逆不服神之轭的人醒悟的悔改。常常圣经所劝人的悔改是后一类某种出死入生的现象。
而且当其提到一些已经「悔改」的人时，意思是他们已从偶像崇拜或一样可怕的大罪中归向神。为此，56保罗说他为那些「犯罪，行污秽、奸淫、邪荡的事不肯悔改」之人忧愁（林后十二21 p.）。我们应当留意这两者之间的区别，免得当我们听到神只有有效地呼召少数人悔改时，就变得不在意，而误以为神并不那么在乎我们治死肉体。因为那些不断搅扰我们的私欲和我们再三所犯的罪都不允许我们在治死肉体上松懈。因此，魔鬼所引诱离弃神并以致命的陷阱所缠住之人所当行特殊的悔改，与信徒因自己败坏的肉体一生在神面前所当行的悔改不同。
19.
悔改和赦罪密切的关系
既然──并且这是显而易见的──整个福音都包含在悔改和赦罪这两个术语中，不就证明神白白地称祂的选民为义，为了同时藉圣灵的成圣使他们过圣洁的生活。
施洗约翰，神所差遣在基督前面预备道路的使者（太十一10）宣告：「天国近了，你们应当悔改！」（太三2；太四17. Vg.）。
他呼召他们悔改同时也表明他吩咐他们承认自己是罪人，以及们一切的行为在神面前受咒诅，好使他们一心切慕治死肉体和圣灵所赏赐的重生。他借着宣告神的国，呼召他们信主。因他所教导即将降临的神的国在乎罪得赦免、救恩、生命，以及神在基督里所赏赐我们的一切。因此其它福音书的作者也记载：「约翰来了……传悔改的洗礼，使罪得赦」（可一4；路三3）。难道这不就是吩咐那些担当罪恶重担之人应当归向主，并盼望自己的罪得赦和蒙救恩吗？基督自己在开始传道时也这样教导：「神的国近了。你们当悔改信福音！」（可一15 p. ）。首先，祂宣告神已藉祂打开怜悯之宝藏的门；然后祂吩咐人悔改；最后劝人信靠神的应许。因此，当基督说：「基督必受害，第三日从死里复活，并且人要奉祂的名传悔改、赦罪的道」（路二四26，46–47）时，就在告诉我们福音的总纲。
在基督复活之后，使徒这样传道：「神……将基督高举……将悔改的心和赦罪的恩赐给以色列人」（徒五30–31）。当人借着福音的教导发现他们一切的思想、情感，和行为努力都是败坏和邪恶的，这才是奉基督的名所传的悔改。因此，若他们想要进天国就必须先重生。当人们被教导神使基督成为我们的智慧、公义、圣洁，和救赎（林前一30），并藉基督的名我们能在神面前被白白称义，这就是传罪得赦免。
既然这两种恩典都是凭信心领受的，就如我在以上所证明的那样，然而，既因信心正确的对象是神的良善，而且罪藉此得以赦免，我就有必要将悔改和赦罪仔细地作区分。
20.
悔改在何种意义上是得赦免的先决条件
恨恶罪，就是悔改的开始，使我们先认识基督，因基督惟独将自己启示给贫穷、可悲、呻吟、劳苦担重担、饥渴，以及在忧伤痛悔中的罪人（赛六一1–3；太十一5，28；路十18）。所以，我们若想常在基督里，就必须努力的追求悔改，一生专心悔改，直到离开这世界。
因基督来是要召罪人，是要召他们悔改（cf. 太九13）。祂奉差遣祝福不配的人，也是要他们离弃自己的恶行（徒三26；cf. 五31）。圣经充分地证明这点。为此，当神提供人赦罪时，祂经常同时吩咐他们悔改，暗示祂的怜悯是领人悔改的。神说：「你们当守公平，行公义；因我的救恩临近」（赛五六1 p.）。
「必有一位救赎主来到锡安——雅各族中转离过犯的人那里」（赛五九20）。「当趁耶和华可寻找57的时候寻找祂，相近的时候求告祂。恶人当离弃自己的道路；不义的人当除掉自己的意念。归向耶和华，耶和华就必怜恤他」（赛五五6–7 p.）。「所以，你们当悔改归正，使你们的罪得以涂抹」（徒三19）。然而，我们必须留意，神设立这先决条件并不是说我们的悔改是我们得赦免的根据，而是既因神定意怜悯人为使人悔改，就向人指明蒙恩的条件。因此，只要我们仍被囚在肉身之中，我们就必须不断的与自己败坏本性的污秽争战，甚至与我们与生俱来的性情争战。柏拉图（Plato）曾说过，哲学家的生命在于默想死亡；
但我们可以更真实的说，基督徒的生活在于不断努力治死肉体，直到肉体被完全治死为止，并且神的灵在我们心中作王。所以，我认为那已学会对自己不满的人算是在敬虔上有很大的长进，但也不可因这不满就伫足不前，反要藉此投靠神并渴慕祂，使自己在神将他嫁接在基督的生命和死亡后，能留意一生悔改。显然，真正恨恶罪恶的人必定如此行。因为，除非人先热爱义，否则就不会恨恶罪。
这论点不但容易理解，也是最符合圣经真理的。
（不悔改或不得赦免的罪，
21–25
）
21.
悔改是神白白的恩赐
再者，我相信以上的教导已明确地证明悔改是神特殊的恩赐，所以无须长篇大论再对之加以解释。因此，教会赞美神的这恩赐，甚至欢喜神「赐恩给外邦人，叫他们悔改得生命」（徒十一18；
cf. 林后七10）。保罗也劝提摩太当对非信徒宽容和温和：「或者神给他们悔改的心……叫他们可以醒悟，脱离魔鬼的网罗」（提后二25–26）。事实上，神宣告祂喜悦万人归正，也劝众人归正。
然而归正的果效完全在于重生人的圣灵。因为创造人比给人披上更完美的本性容易。所以，在重生的事工上，人被称为：「神的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是神所预备叫我们行的」，不是没有理由（弗二10，cf. Vg.）。神以重生的灵拯救祂一切所愿意拯救的人脱离死亡。这并不是说悔改是救恩的起因，而是说悔改与信心和神的怜悯是密不可分的，就如以赛亚的见证：「必有一位救赎主来到锡安——雅各族中转离过犯的人那里」（赛五九20）。
这是不改变的事实：谁真诚敬畏神，谁就是圣灵已动工拯救的人。所以，在以赛亚书中，虽然信徒们埋怨并后悔神离弃了他们，然而，其实神刚硬人心才证明人是被遗弃的（赛六三17）。当使徒说被遗弃之人没有得救的盼望时，他的理由是「不能叫他们重新懊悔了」（来六4–6 p.）。显然，当神重生一切祂不喜悦灭亡的人时，同时也向他们彰显父亲般的爱，并以和蔼面容的光辉吸引他们归向自己。另一方面，神刚硬那些罪不得赦免被遗弃之人，并向他们发怒。
使徒以这种报应警告大胆背道的人，因他们抛弃了对福音的信心、取笑神、藐视祂的恩典、亵渎和践踏了基督的血（来十29），甚至竭尽所能将基督重新钉在十字架上（来六6）。使徒在这里的意思并非如某些苛薄之人所说，一切故意犯罪的人没有得救的盼望。反而他的意思是背道是无可推委的，所以神如此严厉地报应亵渎藐视祂的人并不足为怪。
使徒教导：「论到那些已经蒙了光照、尝58过天恩的滋味、又于圣灵有分，并尝过神善道的滋味、觉悟来世权能的人，若是离弃道理，就不能叫他们从新懊悔了。因为他们把神的儿子重钉十字架，明明地羞辱祂」（来六4–6）。也教导：「因为我们得知真道以后，若故意犯罪，赎罪的祭就再没有了」（来十26）。
这两处经文也是古时诺漥天派（Novatian）所利用来支持他们疯狂的异端。历史上某些敬虔之人误解这些经文过于严厉的警告，而拒绝相信希伯来书是圣经的一部份，虽然这书信在各方面都表现使徒的精神。但既因与我们争辩的人接受希伯来书属圣经，所以要证明上述经文并不支持他们的谬论是轻而易举的。 首先，使徒必定是同意主所教导的，主说：「人一切的罪和亵渎的话都可得赦免，惟独亵渎圣灵，总不得赦免……今世来世总不得赦免」（太十二31–32；可三28–29；路十二10）。
除非我们认为希伯来书的作者反对基督对赦罪的教导，否则我们就得相信使徒也接受基督的教导。
由此可见，只有一种不得赦免的罪，因这罪出于人的癫狂而非软弱，就清楚证明他是被鬼附的人。
22.
不得赦免的罪
然而，为了解决这问题，我们应当考察这永不得赦免可憎之罪的性质。奥古斯丁曾将之定义为至死顽梗不化，不信神的赦免；然而，这定义与基督所说的不完全一致（太十二31–32）。基督对此的定义是，不得赦免的罪是人一生中一次性所犯下的。而奥古斯丁的定义是，这是人至死顽梗不化的光景。也有人说亵渎圣灵就是嫉妒蒙恩的人。但我不知道他们如此说的根据何在。
然而，我们应当对这词下一正确合乎基督所说的定义。当我们用圣经来证明这定义，就能确知这是无可辩驳的。我说，当人在神真理的光照，无法以无知作借口，恶意地抵挡这真理，这就是亵渎圣灵。他们的抵挡本身就是亵渎圣灵。因为基督为了解释祂所说的话又接着说：「凡说话干犯人子的，还可得赦免；惟独说话干犯圣灵的，不得赦免」（太十二32，31，Vg.；cf. 路十二10；可三29）。
马太以「干犯圣灵」，代替「亵渎圣灵」
。
然而，人怎能亵渎人子而不同时亵渎圣灵呢？人有可能因无知而下意识地攻击神的真理。或人因无知而咒骂基督，但若神向他们启示真理，他们就不会故意抹煞这真理，也不会在知道基督是神的受膏者后攻击祂。这类人所冒犯的是父和子。照样，当今有不少的人极恶毒地咒骂福音的教导，但若他们确知这是福音，就会一心一意地敬畏之。
至于那些虽然确知他们所抵挡和辱骂的就是神的真道，却仍旧攻击的人，就是圣经所说亵渎圣灵的人，因他们所抵挡的就是圣灵的光照。当时的一些犹太人就是如此，他们虽然无法反驳圣灵藉司提反所说的话，却仍旧极力攻击（徒六10）。无疑，当中有许多人是受对律法热忱的驱使而攻击，然而，也有其它人是因恶意的亵渎兴起与神作对；也就是攻击他们确知是出于神的教义。主所斥责的法59利赛人也是如此，他们为了削弱圣灵的大能而以「别西卜」这称呼毁谤基督（太九34；十二24）。
人大胆任意妄为地故意辱骂神的名，就是亵渎圣灵。当保罗宣称他蒙怜悯是因他所做的是在不信不明白的时候做的，就暗示这点（提前一13），否则他就不能蒙神的恩惠。保罗之所以得赦免是因他的不信乃出于无知，因此，若明知而不信就是不得赦免的罪。
23.
如何解释「不能从新懊悔」
你若留意就会明白，使徒说的并不是人一、两次的悖逆，而是指被遗弃之人以悖逆的本性弃绝救恩。
难怪约翰在他的书信中宣告，从选民中出去的人是不得神赦免的（约壹二19）！
因他所谈论的对象是那些自以为在离弃基督教后仍能再归回的人。约翰为了反驳他们的这极为有害的谬论，就说那些明知却故意拒绝真道的人不可能重归真道。然而，弃绝真道的人并不是那些过放荡不节制的生活违背神话语的人，而是那些故意弃绝神完整教导的人。所以，诺洼天派的谬误在于对「离弃」和「犯罪」这两词的解释上（来六6；十26）。他们将「离弃」解释为，人在受了神律法的教导：不可偷盗和淫乱后，仍不离弃偷盗或淫乱。然而我的解释是，圣经在这里指的是人的整个生命与神的话语相背；
并不是指人某次的跌倒，而是指人完全地离弃神，彻底的背道。
因此当他论到那些在蒙光照、尝过天恩的滋味、又与圣灵有份并尝过神善道的滋味和觉悟来世权能的人（来六4–5）时，他的意思是那些故意扑灭圣灵光照，在尝过天恩的滋味后又将之吐出，拒绝圣灵的成圣，践踏神的道和来世权能的人。为了进一步解释何谓故意的亵渎，使徒在另一处经文中又明确的加上「故意的」
这词来描述之。当他说在人得知真道以后，若故意犯罪，赎罪的祭就再没有了（来十26）时，他并不是在否认基督的献祭不断地除掉众圣徒的罪孽。因为，几乎整个书信在解释基督祭司的职份时都巧妙地宣告这真理。他的教导反而是，当人弃绝基督的这献祭时，就再没有别的献祭了。而且，当人明确否决福音的真理时，就是弃绝基督的献祭。
24.
不得赦免的人也是无法悔改的人
*
对于某些人而言，人若求告神的怜悯并投靠祂为避难所，却仍不蒙赦罪，这似乎与神的怜悯有冲突。这是容易答复的。因希伯来书的作者并非说，人若归向神他的罪就不得赦免，他反而否定这种人会悔改，因为神根据祂公义的审判，因他们的忘恩负义以永远的瞎眼报应他们。
他后来用以扫的例子来解释这点，也与我们的教导毫无冲突：以扫虽然流泪号哭切求挽回长子的名份，却是徒然（来十二16–17）。先知的警告也有同样的教导：「他们呼求我，我也不听！」（亚七13）。因他们的呼求并不表示真归正或求告神，只是表示不敬虔之人在逆境中的担忧，迫使他们开始在乎他们从前所漠不关心的，即他们一切的益处都倚靠神的帮助，然而与其说他们求告这帮助，不如说他们在呻吟这帮助已离弃了他们。先知所说的「呼求」（亚七13），以及使徒所说的「号哭」
（来十二17），只是表示恶人在绝望中所经历到可怕的折磨。
以上的事实值得我们留意：否则神就背乎自己，因祂藉先知的口宣告祂必怜悯一切悔改的罪人（结十八21–22）。就如我以上所谈论的，显然，除非人先蒙恩，否则他的心不会改变。而且，神所赏赐一切求告祂之人的应许必不落空。但被遗弃之人明知他必须求告神脱离他的逆境，却在神亲近他时逃离，所以，即使他们号哭呼求，我们也不能将这盲目的呼求称为「归正」或「祷告」。
25.
虚假和真实的悔改
既然使徒否认虚假的悔改能平息神的忿怒，那么，也许有人会问，为何亚哈王蒙赦免逃脱神对他的审判呢？因为他晚年时的行为似乎证明他只是因害怕而求告神（王上二一28–29）。他的确披上麻衣，将灰扬在身上，睡卧在地上（王上二一27），并且，圣经也记载他在神面前虚己；但他的心却仍旧顽梗充满恶毒，即使撕裂衣服也毫无用处。然而，神却的确转意怜悯他。
我的答复是：「假冒为善的人有时暂时得释放，然而神的烈怒仍在他们身上，而且，这怜悯并不是为了他们的缘故，而是用作榜样教导众人。听啊！虽然神减轻了亚哈的惩罚，这对他有何益处呢？
只不过使他在世上没有感受到神的烈怒罢了。因此，神的咒诅虽然是看不见的，却仍在他的家中，至终，他也灭亡了。
以扫的情形也是如此；他虽然被神拒绝，但他的哭泣却获得了暂时的福份（创二七40）。然而根据神的圣言，属灵的产业只能临到两兄弟其中之一。所以，神拒绝以扫而拣选雅各，就证明以扫被排斥在神的怜悯之外；以扫所获得的只是肉体上的安慰：领受天上的甘露、地上的肥土（创二七28）。
以上的教导应当作为我们众人的借镜，使我们努力寻求真诚的悔改，因为，无疑神必赦免一切真心归向祂的人，特别因神怜悯不配、对自己不满的人。以上的例子也教导我们，一切硬着颈项、心里刚硬、顽梗不化的人，现在不理会和藐视神的警告，将来，神所警告的必临到他们。神也常常向以色列人伸手，使他们脱离灾难，尽管他们的呼求是虚假的，并他们的心是诡诈弯曲的（诗七八36–37），也尽管神在诗篇中埋怨他们立刻又重蹈覆辙（57 节）。因此，神以这样的温柔喜悦使他们真诚的归正或叫他们无可推诿。但神暂时不施行审判，不一定表示神就永远不施行审判，祂反而有时在后来更严厉和加倍地审判他们，为了证明祂何等厌恶他们的虚伪。然而就如我以上所说，神却同时表示祂乐意赦罪，为了鼓励敬虔之人改善自己的行为，并更严厉地定那些用脚踢刺之人的罪。
61加爾文和他中世紀的前輩神學家們都用 “Poenitentia” 這一詞代表悔改和補贖禮這兩個術語。加爾文在 III. 4. 5，Ⅳ. 19. 14–17 中討論教會的補贖禮；他在IV. 12 中討論教會的懲戒。這章討論悔改與信心彼此的關係。加爾文在第九章中將悔改和重生相提並論。
加爾文在這裡的教導表示他和 Bucer 一樣看重悔改。參閱 Bucer 的 In sacra quatuor Evangeliaenarrationes (edition of Geneva, 1543, fo. 97b). 加爾文告訴我們他驚訝於他居然在討論稱義之前，首先討論悔改的目的是要藉著證明惟獨以信稱義與成聖彼此的關係強調以信稱義的重要性。Niesel說雖然他的這次序延後了天主教對他的攻擊，然而這次序仍有很好的神學影響﹕The Theology ofCalvin, p. 130.信心先於悔改也是悔改的起因是改革宗信仰的教義。加爾文在他的解經書約一13 和別處與其他的神學家強調這次序。參閱 3. 2:1, note 3. Melanchthon, Loci communes (1521), ed. Engelland,Melanchthon’s Werke in Auswahl II. 1:112–114, 149 f.; tr. C. H. Hill, The Loci Communesof Philip Melanchthon, pp. 202 ff., 249 f.參閱第二段最後的幾句話以及路德的Ninety-five Theses (1517) l: “Christus . . . omnem vitamfidelium poenitentiam esse voluit” (Werke WA 1. 233); Augsburg Confession, art. 12.“Ad resipiscentiam.” 參閱下面的第五段。加爾文在那裡將 resipiscere （醒悟過來）與（太三2）的 poenitentiara agree 這兩個動詞相提並論(參閱下面的註腳15)。
阿奎那, Summa Theol. 2 2ae. 19:2, 8。阿奎那在此討論「最初的懼怕」與「兒女」、「奴隸」、「屬世」的懼怕彼此的關係；tr. 150 11. 311 ff., 321 f.。
參閱 CR VII. 56, and Zwingli, Opera, ed. M. Schuler and J. Schulthess, 3. 388 (tr. SelectedWorks of Huldreich Zwingli, ed. S. M. Jackson, p. 178).Loyola, Spiritual Exercises, sections on penance, e.g., First Week, sec. 82, on exteriorand interior penance (The Spiritual Exercises of St. Ignatius; tr. L. J. Puhl, p. 370).墨蘭頓在他的 Loci communes (1521) 中使用這兩個術語，(ed. Engelland, op. cit., p. 149; tr.Hill, op. cit., pp. 249 f.). 參閱 Apology of the Augsburg Confession 12. 26(Bekenntnisschriften der Evanffelisch—Lutherischen Kirche), p. 257, note 2。
62加爾文在這裡對「快樂」(laetitia) 的使用與 Bucer 的教導相似，In sacra quatuor Evangeliaenarrationes:“Certe longe plus mellis quam fellis, laetitiae quam tristitiae obtinens”(1543 edition, fo. 33b)。
Bucer 以同樣的方式分辨律法之下和福音之下的悔改 (op. cit., loc. cit.)。墨蘭頓與加爾文同樣用掃羅和猶大的比方解釋悔改。他說「猶大與彼得的懊悔惟一的差別是彼得的懊悔包括信心在內」。
參閱 Apology of the Augsburg Confession 12. 8 (Bekenntnisschriften der Evangelisch—Lutherischen Kirche, p. 254; 參閱 p. 258; Concordia Triglotta, pp. 254 f.).墨蘭頓, Apology, loc. cit. 參閱加爾文的Comm. Acts 2:37–38。
墨蘭頓, Apology, loc, cit., citing Saul, Judas, and Peter; Bucer, op. cit., loc. cit., citingthe prodigal son and Acts 2:37。
加爾文在他的 Comm. Psalms 的序言中很有意思地指出雖然他的歸正不是在年幼發生的，卻仍然是「突發的」。(參閱 150 23. 51.) 他在此用「歸正」這一詞描述悔改。加爾文將悔改視為一輩子的事。
參閱 Bucer, op. cit., 1536 edition, p. 85; 1543 edition, fo. 33b.“Monet cum Deo esse negotium.” 參閱 Introduction, pp. li ff.; 3. 3. 16; 3. 7:2; 3. 20:29;4. 11:2.參閱上面的註腳1。加爾文在這裡教導重生是神更新祂在人身上已被敗壞的形像。他在1539 年的版本中擴大了這段為了強調靈魂與肉體的爭戰，以及強調屬血氣的人與重生之人的不同點。參閱 OS 4.63，W. Niesel, The Theology of Calvin, pp. 128 f.Frederick Staphylus (1512–1564) 是一位 Wittenberg 的校友。他之後攻擊信義宗主義（Lutheranism）和墨蘭頓，他從前的教授 (1553)。他也寫了一個作品批評宗教改革，TheologiaeMartini Lutheri trimembris epitome (1558)。加爾文在這裡引用的話來自這作品。這作品是Staphylus 總作品其中的一冊：In causa religionis sparsira editi libri, in unum volumen digesti(Ingolstadt, 1613), Part 2, col. 35。
“fomes.” 這字的原意是「引火物」或「點燃木頭」，然而（創三七8 [武加大譯本]）的翻譯、特土良、奧古斯丁，以及其他的教父用這個字表達犯罪的63誘惑。在經院學派的神學中這是眾所周知的術語，意思是人在這一輩子無法完全抵擋或根除的罪性。Lombard, Sentences 2. 30:7 f.; 2. 22:(MPL 192. 722,726f.); Aquinas, Summa Theol. 2ae. 74. 3, reply to obj. 2。
奧古斯丁, Against Two Letters of the Pelagians 4. 10:27; 4. 11:31 (MPL 44. 629–632, 634–636;tr. NPNF 5. 429, 432 f.); Against Julian the Pelagian 1. 1:3; 2. 2. 5–v. 14; 2. 8:23; 2.9:32 (MPL 44. 642, 673–675, 688 ff., 695 f.; tr. FC 35.56 f., 59 ff., 68 ff., 82–99).Barthand Niesel 提出奧古斯丁在這主題上所引用之教父的話。參閱 Cadier, Institution 3.. 77, note 4。
“Concupiscentiis.” 參閱奧古斯丁, John’s Gospel 41:8, 10 (MPL 35. 1698; tr. NPNF 7. 232f.); On the Merits and Remission of Sins 2. 7:9 (MPL 44–156; tr. NPNF 5. 47 f.); AgainstJulian 2. 1:3; 2. 5:12 (MPL 44– 673, 68.0; tr. FC 35. 57, 70f.); Against Two Letters of thePelagians 3. 2:5 (MPL 44. 590f.; tr. NPNF 5. 404). 這段下面的引用來自奧古斯丁的 Sermons 155.1 (MPL 38. 841; tr. LF Sermons 2. 747 f.)。
參閱 J. Fisher, Assertionis Lutheranae confutatio (1523), p. 150.“avtaxia.”奧古斯丁, Against Two Letters of the Pelagians 1 13:27; 3. 3. 5 (MPL 44. 563, 590f.; tr.NPNF 5. 385 f., 404). 參閱 also his On the Merits and Remission of Sins 1. 39:70 (MPL 44.150 f.; tr. NPNF 5. 43); Against Julian 2. 1:3; 2. 4:8; 2. 5:12; 6. 19:61 (MPL 44. 673, 678f., 682, 860; tr. FC 35.57, 65 f., 70f., 372).Ambrose, On Isaac or the Soul 8:65 (MPL 14. 553; CSEL 32. 688); Augustine, Against Julian642. 9:33; 5. 3. 8 (MPL 44. 696, 787; tr. FC 35. 95, 247 ff.)。
奧古斯丁, John’s Gospel 41:12 (MPL 35. 1698; tr. NPNF 7. 234). 參閱上面的註腳25。
參閱加爾文對 Quintinists 對重生這教義之異端的描述。Quintinists 是放縱派中較極端的一些人﹕Contre la secte des Libertins 18(CR 7. 200 ff.)。
Bernard, Sermons on the Song of Songs 11:2 (MPL 183. 824 f.; tr. Eales, Life and Works ofSt. Bernard 4. 55).3. 6–10.參閱上面的六段，註腳16。
加爾文在這裡的 “vetusti scriptores” 也許是指教父和一些中世紀補贖禮手冊（libripoenitentiales）的作者。這些手冊所教導自我處罰的方式有時相當地厲害。參閱 J. T. McNeill andH. M. Gamer, Medieval Handbooks of Penance, pp. 5, 30 ff. 142 ff., 258 ff., 348.4. 12:8–13.Jerome, Commentary on Joel 2:12 (MPL 25. 967).4. 12:14–21.Bucer, In sacra quatuor Evangelia enarrationes (1536 edition, pp. 35, 85, 259).3. 3:1.Plato, Apology of Socrates 29 A, B; 4x C, D; Phaedo 64 A, B; 67 A–E; 8 (LCL Plato 1. 106f., 142 ff., 222 f., 232–235, 280 ff.).“Nisi prius iustitiae amore captus.” 參閱路德, Letter to J. Staupitz, May 30, 1518: “Quodpenitentia vera non est, nisi quae ab amore iustitiae et Dei incipit” (Werke WA 1. 5–5;O. Scheel, Dokumente zu Luthers Entwicklung, 2d ed., p. 10; tr. Works of Martin Luther 1.40); 路德, Sermon on Repentance (Werke WA 1. 320).65參閱 1 Clement 2:3. 加爾文在他的一個作品中這樣指控 Anabaptist：Brief Instruction Againstthe Anabaptists (CR 7. 73 f.). 參閱 the Anabaptist articles of Schleitheim, quoted andanswered by Zwingli (Zwingli, Opera, ed. M. Schuler and J. Schulthess, 3. 390; tr. S. M. Jackson,Selected Works of Huldreich Zwingli, pp. 180 f.; tr. J. G. Wenger from the German text, “TheSchleitheim Confession of Faith,” Mennonite Quarterly Review 19 [1945], 148). 參閱 4. 16:1,note 2.與特土良同時代的 Montanists 和之後的 Novatians 都用（來六4–6）支持他們不允許背道的人行補贖禮的教條。這也是為什麼教會猶豫把希伯來書包括在聖經正點之內的原因之一。Filaster ofBrescia [d. ca. 397]，De heresibus 61 [margin 89]; MPL 12. 1202) for the delay in accordingcanonical status to Hebrews. 參閱 J. Moffatt, International Critical Commentary: Hebrews,pp. 18, 20。當特土良成為 Montanist 後，他對這處經文的解釋也是背道的人對悔改無能為力，因此不應該被准許行補贖禮。
奧古斯丁, Unfinished Exposition of the Epistle to the Romans 22 (MPL 35. 2104); Letters 185.1. 49 (MPL 3.3: 814; tr. FC 12. 188 f.).奧古斯丁, Sermon on the Mount 1. 22. 73 (MPL 34. 1266; tr. NPNF 6. 30 f.); Bede, Expositionof Matthew’s Gospel 2. 12 (MPL 92.63).“Ponit Spiriturn blasphemiae” (VG, “esprit de blaspheme”)，這與 Froben 和 Basel (1538)對太一31 的翻譯一致。希臘文是 tou/ pvenv,atpj blasfhmi,a 字面的翻譯是「對聖靈的褻瀆」。
到目前為止我們找不到任何證據能證明 Novatians 真的有這樣說過，然而 Cyprian 指控諾Novatians 將背道與褻瀆聖靈的罪相提並論 (MPL 35. a304)。參閱 O. D. Watkins, A History ofPenance 1. 17, 132–221.“ Voluntarie.”上面的第21 段。
加爾文在此的解釋（以及他在 Comm. Gen. 27:38, 39 的解釋）與 LXX 和 Vg. 的翻譯一致，即以掃的整個祝福都歸於雅各。請參閱 (來十一20)。
发布于 2026年5月9日 17:20
