基督教要义

213

第十八章

人将得奖赏并不能证明人是因行律法称义

（奖赏的经文并不教导行为是蒙救恩的起因，

1–4

）

1.

何谓「照各人的行为报应各人」

我们现在要思考那些教导神将照各人的行为报应各人的经文（太十六27）。其中几处是：「叫各人按着本身所行的，或善或恶受报」（林后五10）。「将荣耀、尊贵、平安加给一切行善的人……将患难、困苦加给一切作恶的人」（罗二10，9）。「行善的，复活得生；作恶的，复活定罪」（约五29）。「你们这蒙我父赐福的，可来承受……因为我饿了，你们给我吃，渴了，你们给我喝」（太二五34–35, conflated with v.42, cf. Comm. and Vg.）。

接着我们也要思考那些称永生是善行的奖赏的经文。譬如：「要照自己手所行的受报应」（箴十二14；赛三11，Vg.）。「敬畏诫命的，必得善报」（箴十三 13）。「应当欢喜快乐，因为你们在天上的赏赐是大的」（太五12；路六23）。「各人要照自己的功夫得自己的赏赐」（林前三8）。

「神必照各人的行为报应各人」（罗二6），解释这经文并不困难。因这经文所表明的是次序而不是起因。无疑，神藉这些怜悯的步骤完成我们的救恩。祂将自己预先所定下的人召来；「所召来的人又称他们为义；所称为义的人又叫他们得荣耀」（罗八30 p.）。换言之，神惟独藉自己的怜悯迎接祂的选民得生命，但神也藉他们迫切的行善引领他们获得这生命，使他们照祂所预定的次序完成祂在他们身上的事工，所以，圣经说他们将照自己的行为被加冕并不奇怪。因神无疑藉这些行为给他们预备得永生的冠冕。然而，圣经说：他们「做成自己得救的功夫」（腓二12 p.）也是极为恰当的，因在热心为善时，他们就在默想永生。这与另一处经文相似。基督吩咐他们：「要为那存到永生的食物劳力」（约六27），同时借着信基督为自己获得生命；

但他却立刻接着说：「就是人子要赐给你们的」（约六27）。由此可见，「劳力」这一词与恩典并无冲突，指的是信徒的努力。

所以，我们不能推断是信徒自己蒙救恩，或救恩是因他们的善行而来。那要怎么解释呢？他们一旦藉福音知识和圣灵光照的呼召得以与基督交通，永生就在他们身上开始了。神在他们身上所动的善工必成全那工直到耶稣基督的日子（腓一6）。当他们在义和圣洁上效法他们的天父，而证明自己在本性上是神的儿女，这事工在他们身上就得以成全。

2.

奖赏是「基业」

我们没有根据说「奖赏」这一词证明人的行为是他们蒙救恩的起因。首先，我们当确信天国不是奴仆的酬劳，而是儿女的基业（弗一18），而且这基业惟有是主收养为儿女的人所能享有的（cf. 加四7），而且他们之所以能拥有这基业完全是因为神收养他们（cf. 弗一5–6）。

因为使女的儿子不214可与自主妇人的儿子一同承受产业（加四30 p.）。在这些经文中，圣灵虽然应许人因自己的行为将得永远的荣耀，但祂既然将之称为「产业」就证明有行为之外的另一个起因。基督列举祂以天堂回报（太二五35–37）并用来呼召祂选民的行为；但他接着说这奖赏是他们的产业（太二五34）。照样，保罗也吩咐仆人当忠心尽本分并盼望神的赏赐，但他同时也说这是他们的「基业」（西三24）。使徒用「产业」这不可能令人误会的词，为了警告我们不可将我们永恒的福份归给自己的行为，乃要归于神的收养。

那么，他们为何同时提到行为呢？我们只要查考一节经文答案就十分清楚了。在以撒出生前，神应许亚伯拉罕地上的万国都必因他得福。他的后裔必像天上的星和海边的沙那样多（创十五5，十七1ff.，十八18）。许多年之后，亚伯拉罕照神的吩咐预备将自己的儿子献为祭（创二二3）。在他顺服神之后，神这样应许他：「耶和华说：『你既行了这事，不留下你的儿子……我便指着自己起誓说：论福，我必赐大福给你；论子孙，我必叫你的子孙多起来，如同天上的星，海边的沙。你子孙必得着仇敌的城门，并且地上万国都必因你的后裔得福，因为你听从了我的话。』」（创二二16–18 p.）。

圣经是怎么说的呢？难道亚伯拉罕因自己顺服的功劳应得神在吩咐他之前所应许赐给他的福份吗？

可见，在信徒行善之前神早已预定以福份回报他们的善行，因为，除了祂的怜悯以外，祂没有祝福他们的根据。

3.

奖赏是恩典

然而，当神告诉我们，祂将以祂预定白白赐给我们的福份奖赏我们的善行时，祂并不是在欺哄我们。因为神喜悦藉善行操练我们默想祂应许的应验，并借着行善仰望我们在天上的基业。因此，神将应许的果实归给我们的行为，因我们的善行结祂所应许的果子。保罗很巧妙地向歌罗西信徒表达这两种意义。他说他们为了神所应许他们在天上的基业尽爱众圣徒的本份，也说这基业的盼望是他们从前在福音真理的道上所听见的（西一4–5）。因当保罗说他们藉福音明白他们的盼望是在天上时，这也意味着这盼望不是出于行为，而是惟独基督赐给他们的。

彼得的这话也有同样的含意。他说神的大能借着信心保守他们得蒙所预备、到末时要显现的救恩（彼前一5 p.）。

当保罗告诉我们信徒因这缘故劳力时，他的意思是为了获得这盼望，信徒必须一生劳力。

然而，基督藉比喻教导我们，免得我们误会神所应许我们的奖赏是我们的行为所应得的。在这比喻中神自己是家主，雇用祂所碰到的人进祂的葡萄园做工。他在第一个小时，第二个小时，第三个小时，以及第十一个小时都雇用人；到了晚上他付给他们一样的工资（太二十1 ff.）。那位古时的神学家——不管他是谁——所写《外邦人的蒙召论》（De Vocatione Gentium）（有人认为是安波罗修（Ambrose）写的），简洁和真实的解释这比喻。我要引用他自己的话：「基督藉这比喻表明神对各样人出于恩典的呼召……显然，那些在第十一个小时被雇用的人所领的工资与那些整天工作的人一215样，代表神的怜悯也奖赏年老的人，好彰显祂卓越的恩典。祂并不是报答他们的劳力，而是证明祂丰盛的恩待祂在行为之外所拣选的人。照样，那些汗流满面劳力的人，既因所领的与最后一个小时才来的人一样，也应当明白他们所领受的是出于神恩典的赏赐，而不是他们的功劳所应得的奖赏。」

最后，这也值得我们留意：当永生在圣经中被描述为行为所得的奖赏时，这不只是指我们现在与神所享有的交通，也是指父神末日在基督里将赏赐祂所应许我们的福份。基督自己所说的话也如此宣告：「在来世必得永生」（可十30）。以及：「可来承受那……为你们所预备的国」（太二五34，Vg.）。因这缘故，保罗将「儿子的名分」视为神在复活之日所要显明祂所收养的人（cf. 罗八18 ff.）；

他之后也将儿子的名份视为「我们的身体得赎」（罗八23）。此外，就如与神疏远等于永死，照样，当神悦纳人蒙恩享有与祂交通并与祂和好时，他就出死入生——惟独是藉得儿子的名份而来的。

而且，若我们的仇敌顽梗的坚持人得的奖赏是出于自己的行为，我们就可以用彼得的话反驳他们，即信心的果效是救恩（彼前一9）。

4.

神应许奖赏的目的

所以，我们不要以为圣灵所给我们的这应许证明我们的行为应得奖赏。因圣经教导我们在神面前毫无被高举的理由。圣经的整个目的反而是要约束我们的骄傲、苦炼我们、使我们谦卑，甚至击垮我们。但我们若没有这盼望和安慰，我们就会因自己的软弱崩溃。

首先，我们要在自己内心思考：离弃自己一切的财产，甚至离弃自己是有多困难。但这是基督用来苦炼祂门徒的第一个功课。此后祂在他们的一生中以十字架苦炼他们，免得他们投靠或寻求今世的福份。简言之，祂通常待他们的方式是要他们在世上无论环顾何处尽都是绝望。因此保罗告诉我们：「我们若靠基督只在今生有指望，就算比众人更可怜」（林前十五19 p.）。在这样大的患难中，神与他们同在，劝他们仰望神看透这些逆境，使他们在神里面找着他们在世上所找不到的福份，免得他们在这样大的患难下丧胆。神称这福份为「奖赏」、「赏赐」和「回报」（cf. 太五12；六1 ff., etc.），但这并不表示这是他们的行为所应得的福份，而是表示这是他们所受的痛苦、患难以及毁谤的回报。

因这缘故，在圣经的根据之下（cf. 林后六13；来十3；十一26），我们有极好的理由称永生为「回报」，因神借着永生，从劳力到安息、从患难到可喜悦的光景、从忧伤到喜乐、从贫困到富足、从羞辱到荣耀，迎接祂自己的百姓。综上所述，神以更大的福份取代祂的百姓一切所受的苦待。我们也要一样正确的说：圣洁的生活虽然不是使我们获得天上的荣耀，但的确是神自己用来引领祂选民获得这荣耀的方式。因神喜悦使祂一切所成圣的人得荣耀（罗八30）。

但我们要远离诡辩家对于功劳和奖赏彼此关系的解释，因他们没有考虑我们以上所教导的盼望。当神呼召我们仰望这盼望，但人却往另一处看时，这是何等的谎谬。十分清楚的是神应许我们因216行善获得奖赏，藉此安慰帮助我们肉体的软弱，并不是要我们虚荣地在心里自高自大。所以，人若在这教导下推论人因自己的善行有功劳，或说他的奖赏是自己的行为所赢得的，那他就是远离了神所赐给我们的启示。

（答复对这立场的反驳，

5–10

）

5.

奖赏根据赦免

这样，为了解释圣经的这话：「有公义的冠冕为我们存留，就是按着公义审判的主到了那日要赐给我们的」（提后四8 p.），我首先引用奥古斯丁（Augustine）的话回答：「若慈悲的父神没有赏赐恩典，那么那公义的法官将加冕谁呢？并且，除非神首先赏赐人那『称罪人为义』的恩典，否则人怎能称义呢？而且，神怎能将这些福份视为是人所应得的，除非祂首先赏赐人他所不应得的福份？」

但我也要强调一点：神怎能将义归给我们的行为，除非祂的慈爱遮盖我们行为一切的不义？并且祂怎能视这些行为应得奖赏，除非祂以自己无限的爱除掉一切应得惩罚的罪？奥古斯丁习惯将永生称为「恩典」，因为虽然神以之回报人的行为，但这些行为也是神白白的恩赐。然而，圣经给我们更大虚己的理由，并同时更高举我们。因为，圣经不但禁止我们因自己的行为夸口，因这些行为是神白白的恩赐，但它同时也教导我们的行为总是有污秽的渣滓，以致于若这些行为照神的标准受审，就无法取悦神；

但免得我们丧胆，圣经教导我们的行为借着蒙赦罪就能讨神喜悦。

虽然奥古斯丁在另一处所说的与我们略微不同，但在他的《给波尼法修的第三本书》（Third Book to Boniface）中的教导证明祂的意思与我们的教导大同小异。他在这作品中将两个人互相比较：第一位有几乎完全圣洁和完美的生活；第二位虽然诚实和道德，却远不如完全。他最后下结论：「第二位虽然与第一位在道德上似乎差距颇大，但却真正的信靠神，并在这信心之下行事为人，甚至在他一切的过错中自责并在他一切的善行中赞美神，虚己和荣耀神，并从神那里得蒙赦罪和爱义的心——这人在离开世界后将立刻得与基督交通。难道他不就是靠信心这样行事为人吗？虽然信心在行为之外（这样的信心不使人生发仁爱）（cf. 加五6）无法使任何人蒙救恩，但人惟独出于信心才能蒙赦罪，因『义人以信得生』（哈二4）：因为若没有这信心，则一切似乎是善行的行为至终都算为罪。」

他在此明确的教导我们所强调的重点：行为因神的赦免才算义为。

6.

天上的财宝

以下的经文与上面的含意相似：「要借着那不义的钱财结交朋友，到了钱财无用的时候，它们可以接你们到永存的帐幕里去」（路十六9）。「你要嘱咐那些今世富足的人，不要自高，也不要倚靠无定的钱财；只要依靠那厚赐百物给我们享受的神。又要嘱咐他们行善，在好事上富足……为自己积成美好的根基，预备将来，叫他们持定那真正的生命」（提前六17–19）。圣经将善行比作我们在永恒的福份中所将享有的财富。我确信除非我们留意圣灵在此教导我们的目的，否则我们永远不能完全明白何谓善行。若基督所说的这话是真实的——「你的财宝在哪里，你的心也在那里」（太六21217p.）——既然今世之子迫切的寻求那能使他们享受今世生活的事物，照样，信徒在发现今世就如梦快要过去时，当不顾一切地设法将他们所要享受的转移到他们将享有永生之处。

这样，我们应当效法那些计划到了年老时搬到某地居住的榜样。他们尽自己的力节省年轻时的开销，也不因现时的牺牲感到沮丧，因他们相信自己的财富累积越多，他们未来将过越舒适的日子。照样，我们若相信天国是我们常久的住处，我们应当宁愿将自己的财富转移到那里去，也不要将之留下来，而当 我们被接去时变成虚无。但我们要如何将之转移呢？乃是借着照顾穷人的需要；因我们做在他们身上的一切，神算为是做在祂自己身上（太二五40）。神因此给我们这宝贵的应许：「怜悯贫穷的，就是借给耶和华」（箴十九17）。同样：「多种的多收」（林后九6）。因我们出于爱心所献给弟兄的一切算是献给神。神是最忠心的保管者，总有一天会加上丰厚的利息还给我们。难道我们的本分在神眼中重要到被视为神所为我们存留的财富吗？谁会犹豫承认这事实，因为这是圣经常常公开所教导的？

但若有人企图将神白白的慈爱强解成是人行为上的功劳，这些经文绝不会支持他的谬论。因为这些经文的教导只能使我们推论神对我们白白的怜悯。为了激励我们行善，神不忽略奖赏我们任何的顺服，虽然一切都是不配献给神。

7.

在患难中忍耐有奖赏吗？

保罗的话更强调这教导，当他安慰正在受患难的帖撒罗尼迦信徒时，他教导神给他们预备这样的患难使他们能被视为配得神的国度，因他们为这国度受苦（帖后一5）。他说：「神既是公义的，就必将患难报应那将患难加给你们的人，也必使你们……与我们同得平安。那时，主耶稣……从天上在火焰中显现」（帖后一6–7）。希伯来书的作者也说：「神并非不公义，竟忘记你们所做的工和你们为祂名所显的爱心，就是先前伺候圣徒」（来六10）。我对第一处经文的解释是神并非教导人的功劳，只是父神喜悦祂所拣选得儿子名分的人效法基督祂长子的样式（罗八 29）。就如基督要先受苦，并之后才进到神所预定祂得的荣耀中（路二四26），照样，「我们进入神的国，必须经历许多艰难」（徒十四22 p.）。所以，当我们为基督的名受患难时，就如神给我们打上烙印使祂能认出祂所有的羊。神这样使得我们配得祂的国：「因为我们身上带着耶稣的印记」（加六17 p.），而且这些印记是作神儿女们的证据。以下的经文也有同样的含意：「身上常带着耶稣的死，使耶稣的生也显明在我们身上」

（林后四10）。我们和祂一同受苦，效法祂的死，或者我们也得以从死里复活（腓三10–11）。

保罗加上这个理由并不是要证明我们的行为有所价值，而是要刚强我们对神国度的盼望。他就如在说：「既然神因你仇敌的逼迫为你伸冤是公义的，照样，神使你们在受难之后得安息，也合乎祂的公义。」 第二处经文（来六10）教导神不轻看祂儿女们的事奉，这与祂的公义相称，甚至几乎在暗218示神若不记念他们的事奉是不公义的。这表示神为了刺激我们脱离自己的懒惰，应许信徒为主名的荣耀一切所受的患难必不是徒然的。我们应当总是留意这应许，就如神所有的应许那样，若不是根据神白白怜悯之约就必定落空。我们蒙救恩的确据完全依靠这恩约。我们既因完全倚靠恩约就当确信：虽然自己的事奉不配献给神，但神出于自己的慷慨将必奖赏我们。为了使我们进一步的信靠这盼望，使徒宣告神是信实的，必定应验祂的应许。这公义指的是神信守祂的恩约而不是祂回报我们所应得的奖赏。奥古斯丁常说的这名言也有同样的含意，而且既然这敬虔的人认为这话值得留意，我也如此相信。

他说：「神是信实的，祂使自己成为我们的债务人——并不是因他向我们借任何财物，而是因祂应许我们万事。」

8.

借着爱称义

我们的仇敌也引用保罗以下的经文支持自己的立场：「我若有……全备的信，叫我能够移山，却没有爱，我就算不得什么」（林前十三2）。以及：「如今常存的有信、有望、有爱这三样，其中最大的是爱」（林前十三13 p.）。同样：「在这一切之外，要存着爱心，爱心就是联络全德的」（西三14 p.）。

我们的法利赛人仇敌以这两处经文争辩说我们是借着爱而不是借着信心称义，也推论说无疑爱是最大的力量。但我们能轻而易举地驳倒这似是而非的论调。

我们以上已解释过第一处经文的教导与真信心无关。第二处则是指真信心。保罗之所以说爱比信心更伟大并不是因为爱具有更多的功劳，而是因它比信心结更丰盛的果实，因它更长阔高深，因爱更能使人服事神，也因爱兴旺到永远，而信心只是人暂时拥有的（cf. 林前十三2 ff.）。

若我们谈的是卓越，那么神的爱被排在第一名是对的，但保罗并不是指卓越。事实上，他强调的是这个重点：我们应当藉彼此相爱在主里互相造就。然而，假设爱在各方面都胜过信心：难道任何理智的人会推论这就证明爱比信心更能使人称义吗？信心所拥有使人称义的力量并不在乎它所拥有的任何功劳。我们称义完全出于神的怜悯和基督的功劳，而且，因为信心接受这两者，所以圣经说信心使人称义。

你若问我们的仇敌他们在何种意义上说爱使人称义，他们会这样回答：因为这本分讨神喜悦。

神接受爱的功劳，义就因此归给人。可见他们的辩论十分清楚。我们说信心使人称义，并不是因为信心本身的价值值得神称我们为义，而是因我们借着信心，这媒介白白的获得基督的义。他们忽略神的怜悯和基督全备的义，也争辩是爱的功劳使我们称义，因为爱胜过信心。这就如有人说君王比皮鞋匠更会做鞋子，因他比皮鞋匠伟大得多。这逻辑充分证明所有索邦（Sorbonne）的神学院都对以信称义没有丝毫概念。

但若有吹毛求疵的人在此插嘴问：我们为何在这两处如此接近的经文中对信心有不同的解释，我很容易就能证明我有极好的根据。因为虽然保罗所列举的恩赐在某种程度上不如信心和盼望，但因它们都与认识神有关，所以他为了作总结将他们都包括在信心和盼望的范围之内；他就如在说：「说219预言、方言、翻方言，和知识都有益于引领我们认识神。但我们在今世惟有借着盼望和信心才能认识神。因此，当我提到信心和盼望时，我同时也包括这一切的恩赐。」「如今常存的有信，有望，有爱这三样」（林前十三13）——那就是说，不管神赏赐人多丰富的恩赐，他们都包括在信和望之内。

但这些恩赐，其中最大的是爱（林前十三13）。

他们以第三处经文推论：若「爱心是联络全德的」（西三14），必是指义，因为义就是全德。

首先，即使我在此不反对保罗在这里所说的全德是指真教会会友彼此的合一，也承认我们在神面前以爱变得完全，但难道他们就能因此捏造爱使人称义这新的教导吗？除非我们完全尽到爱所要求我们一切的本分，否则我们无法因此称义。我由此推论，既然所有的人一点都不接近尽到爱的本分，那么他们就没有达到完全的盼望。

9.

马太福音十九章

17

节

我没有打算指出这些愚昧的索邦神学院毫无根据所强解的经文，为了攻击我们。因为当中有几节荒谬到我若提出来，自己也要被视为愚昧人。我只要解释他们所特别爱强解的一句基督的话就够了。

律法师问基督他该做什么善事才能得永生，而基督的答复是：「你若要进入永生，就当遵守诫命」（太十九17）。他们说当恩主劝我们遵守诫命为了获得神的国时，难道还有比这更充分的证据吗？就如基督不是很明显按照问祂问题之人的需要回答他！在此，这律法师博士不但问主如何获得永生——甚至问祂该做什么善事才能得永生。问问题的人和他所问的问题都要求主这样回答他。律法师既因习惯以为律法上的义能合乎神的要求，他这样相信自己的善行就弄瞎了自己的心眼。他也惟有寻求救恩所要求的义行。所以主恰当地叫他面对律法，那完全公义的准则。

我们也一样大声的宣告：若有人想藉善行寻求永生，他就必须遵守这些诫命。基督徒也必须知道这教义，因除非他们明白自己已经从生命的道路上落入死亡，否则他们怎会寻求基督？除非他们知道那条生命道路的位置，否则他们怎么知道自己偏离生命之道多远？惟有当他们能分辨自己的行为与遵守神律法的义的距离有多大，他们才会发现基督是蒙救恩惟一的避难所。

总之，我们若想藉行为蒙救恩，那么我们就必须遵守那教导我们如何完全行义的诫命。但我们若坚持靠行为称义，就只能半途而废，因为没有人能完全遵守神的诫命。所以，既然因行律法称义是不可能的，我们就必须寻求另一个帮助，即信靠基督。因这缘故，就如在这经文中主因知道教律法的人对行善有虚妄的自信因此自高自大，主就故意叫他行善，好让他发现自己是罪人对行善无能为力，也伏在永死的审判下，照样，主在另一个情况下连提都没有提到律法，反而仅以恩典的应许安慰那些已经因律法知罪的人：「凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息……你们心里就必得享安息」（太十一28–29）。

10.

不能用同样的原则衡量义和不义

当他们对强解经文感到厌倦之后，就开始用狡猾和奸诈的方式。他们说在某些经文中信心被称为「工」（约六29）。他们以此推断：我们说信心与行为是敌对的，这是错的。就如信心，既因在某种意义上是对神旨意的顺服，就能使人称义。其实，反而信心是接受神在福音上所提供的怜悯，而基督的义印记在信徒心里。请读者们原谅我不在此停下来详细反驳他们认为信心与行为不是敌对的——因他们的立场不攻自破。

但我至少要反驳他们的一个似是而非的异议，免得不成熟的信徒受害。我们的仇敌说：常识告诉我们，既然每一个罪都算为我们的不义，照样，神也应当将我们的每一个善行都算为我们的义。有人对这异议的其中一个答复我不同意，即人之所以被定罪完全是出于他们的不信，并不是因为他们个别的罪行。我完全同意不信是万恶之根。因为不信是人离弃神时第一个犯的罪，而且这罪之后也导致许多不同的罪。然而我不同意的是，他们以这同样的方式衡量人的义行和恶行。因为律法上的义是完全遵守律法。所以，除非你一辈子毫不间断的遵守这正直的准则，否则你无法因行律法称义。你一旦偏离这道路，就马上开始行不义。由此可见，人无法因一两个义行被算为义，而是要一生不间断地遵守律法。但衡量不义却非如此，因为强盗或淫乱的人只要犯一个罪就应被判死刑，因他违背了神的威严。这些攻击我们的诡辩家之所以弄错是因为他们忽略了雅各的这话：「凡遵守全律法的，只在一条上跌倒，他就是犯了众条。原来那说『不可奸淫』的也说『不可杀人』」（雅二10–11 p.）。所以，当我们说人所犯的每一个罪都值得被判死刑时，这是完全正确，因为每一个罪都应得神公义的忿怒和报应。但你若因此推断人也应该因他的每一个善行使自己与神和好，这是荒谬的。

22165.奥古斯丁, On Grace and Free Will 6. 14 (MPL 44. 890; tr. NPNF V. 449). Eck 引用提后四8，Enchiridion, chapter 5 (1533 edition, fo. 26a). J. Clichtove 在他的Improbatio quorundamarticulorum Martini Lutheri (1535) 引用这经文并接着说，「义行：难道这不就是功劳吗？[Quidsunt nisi merita?]」参阅 Fisher, Confutatio, art. 1, p. 66; Herborn, Enchiridion 5 (CC 12.33).奥古斯丁, Against Two Letters of the Pelagians III. 5. 14 (MPL 44. 598; tr. NPNF V. 409).De Castro, Adversus haereses, s.v. “opera,” 11 (1543, fo. 140 A); Latomus, De fide etoperibus (Opera [1550], fo. 133a), on Luke 16:9 and 1 Timothy 6:17–19.Herborn 以这意义引用来六10，Enchiridion 5 (CC 12. 33)。天特总会也以同样的意义引用这经文，ch. xvi (Schaff, Creeds II. l07)：「永生……神必定因人的善行和功劳信实地将之赐给他们为奖赏」。

奥古斯丁, Psalms, Psalm 32. 2. 1. 9; Psalm 83. 16; Psalm 109. 1 (MPL 36. 284; 37. 1068;37. 1445; tr. LF [Psalm 33] Psalms I. 317 f.; [Psalm 34] IV. 164; [Psalm 110] V. 229 f.);Sermons clviii. 2. 2 (MPL 38. 863; tr. LF Sermons II. 779).Fisher, Coniutatio, p. 63; De Castro, Adversus haereses VII, s.v. “gratia” (1543, fo.128ab, 132b); Lombard, Sentences III. 23. 5 (MPL 192. 811); Aquinas, Summa Theol. I IIae.cxiii. 4, reply to obj. 1; II IIae. 23, 27 (tr. LCC XI. 342–368). 参阅奥古斯丁, Enchiridion31. 1,7 (MPL 40. 287; tr. LCC VII. 409).III. 2. 9–13.“katv avnakefai,wsin.”参阅 III. 17. 15; Duns Scotus, On the Sentences I. 17. 3. 22 (Opera omnia X. 82); Cochlaeus,Philippicae III. 10.De Castro, Adversus haereses VII (1543, fo. 128 C B; K. Schatzgeyer, Scrutinium divinaeScripturae pro conciliatione dissidentium dogmatum (1522) 2 (CC 5. 26); Cochlaeus,222Philippicae III. 55, fo. 3 3b; Clichtove, Improbatio, fo. 14a (on Matthew 19:12).14x 这些字出自1545 年的版本。

Eck, Enchiridion, chapter 5: “Fides opus vocatur” (1533 edition, fo. 25b)，他引用约六29。参阅加尔文, Comm. John 6:29.加尔文在这里的观点与马丁路德不同。参阅 Luther, sermons on Mark 16:14, May 29, 1522, andMark 8:1, July 19, 1523 (Werke WAX. 3. 141 f.; XII. 637; 参阅 XXI. 1. 360).