200
第十七章
律法上的应许和福音彼此的合一
（行为与律法彼此的关系，哥尼流的例子，
1–5
）
1.
经院神学家的异议以及对这些异议的反驳
*
我们现在要面对其它撒但和牠的奴隶所用来推翻或削弱以信称义这教义的异议。我相信我们以上已经驳倒那些指控我们的观点是敌对善行的异议。因我们将称义与善行分开，并不是劝人不要行善，或否认基督徒有善行，而是免得我们依靠自己的善行，以它们为荣，或认为我们是因行善而蒙救恩。
因为我们的确据，我们的荣耀，以及我们救恩惟一的根基就是基督，神的儿子属于我们，并且我们在基督里是神的儿女和天国的后嗣，是因神的恩典被呼召得蒙永恒的幸福，而不是因自己的功劳。
但因为就如我们以上所说，他们用其它的诡计攻击我们，所以，我们就得继续反驳他们！首先，他们提出神对遵守律法之人的应许，并问我们希望这些应许应验或落空。既然说落空是极为谎谬的，他们就认为这些应许必定得以应验。因此他们就推断：我们并不是惟独以信称义。耶和华如此说：「你们果然听从这些典章，谨守遵行，耶和华一神就必照祂向你列祖所起的誓守约，施慈爱。祂必爱你，赐福于你，使你人数增多」（申七12–13 p.）。以及：「你们若实在改正行动作为……在人和邻舍中间诚然施行公平……也不随从别神陷害自己」（耶七5–7，cf. Vg.；cf. 耶七23），「我就使你们在这地方仍然居住。」我无须再引用更多类似的经文，因为我现在的解释也能运用在其它类似的经文上。总而言之，摩西见证神在律法上把祝福和咒诅（申十一26），死亡和生命（申三十15），摆在我们面前。然而，我们的仇敌却宣称若不是这祝福是虚空的，就是人不是惟独以信称义。
我们在上面已经证明过，一切倚靠律法的人都在神的祝福之外，并祂所预定给一切犯罪之人的咒诅常在他们身上（cf. 申二七26）。因神惟独应许赐福给完全遵守律法的人；而这种人并不存在。
因此，律法不过证明全人类都落在神的咒诅和忿怒之下，而且，为了得释放，人必须脱离律法的权势和捆绑。这不是属肉体的自由，诱惑我们不遵守律法，在万事上放纵自己，毫不约束自己的私欲。它反而是属灵的自由，而因此安慰和扶助我们被搅扰的良心，证明良心已经脱离律法所压制和捆绑它的咒诅及审判。当我们藉信心投靠神在基督里的怜悯，我们就脱离律法之下的捆绑，并得以释放。因为在律法使我们知罪时，信心使我们确信自己已蒙赦罪。
2.
我们的行为无法使律法上的应许得以应验
这样，除非神的良善藉福音帮助我们，否则律法所提供的应许不会在我们身上得应验。因为我们无法合乎应许所要求的条件，即毫无瑕疵的遵守神的律法。
神就帮助我们，并不是因为祂出于自己的慈爱赏赐我们所需要之义的一部份，而交给我们行出来其余的部份，而是借着差遣基督满足祂所要求201我们的义。保罗在先前说他和其它的犹太人「知道人称义不是因行律法，乃是因信耶稣基督」，他接着解释：不是他们对基督的信心能帮助他们完成神所要求的义，而是以信称义，不是因行律法称义（加二16）。
若信徒因知道行律法不能使人称义而弃绝律法为了投靠信心称义，他们就在否定因行律法称义。
所以，我们并不反对人强调神奖赏遵守律法的人，只要他同时承认：除非我们藉信心称义，否则因自己的败坏无法从律法上获益。
所以，当戴维想到神为他的仆人所预备的奖赏时，他同时想到他的罪使他无法获得这奖赏。他在诗篇十九篇12节中大大的称赞律法所提供人的利益，却也立刻宣告：「谁能知道自己的错失呢？愿祢赦免我隐而未显的过错」（诗十八13，Vg.；诗十九12，EV）。这经文与下面的另一处经文完全一致。他说：「凡遵守祂的约和祂法度的人，耶和华都以慈爱诚实待他」（cf. 诗二五10），他接着说：「耶和华啊，求祢因祢的名赦免我的罪，因为我的罪重大」（诗二五11；诗二四11，Vg.）。我们也当与他一同看见神在律法上所提供我们的慈爱，只要我们能因行律法应得这慈爱，但我们无法这样行。
3.
福音使律法上的应许得以应验
难道神赐给我们这些应许却并不想应验吗？我以上已经解释过我并不是这个意思。我的意思是，若这些应许是靠人的功劳得应验，那这些应许对我们就毫无益处。而且，也可以说这些应许在某种意义上已经被取消了，这是众所周知的应许：「将我的典章指示他们；人若遵行就必因此活着」（cf. 结二十11；利十八 5）。保罗告诉我们这个应许对人实际的光景而言是不得应验的（cf. 罗十5；加三12）；
若神从来没有给过我们这应许也不会有何不同。因这应许甚至也不可能在神最圣洁的仆人身上得应验，因他们众多的过犯拦阻他们遵守律法。但当福音的应许取代律法的应许时，因福音的应许宣告神白白的赦罪，它们不但使我们蒙神悦纳，也使我们在行为上讨神喜悦。并且，神不但喜悦我们的行为；祂也因我们的行为赏赐我们律法所应许的福份。因此，我承认神在律法上所应许遵守律法之人的福份，藉信徒的行为得以应验，但我们总要留意神奖赏他们的行为的理由为何。
神奖赏信徒的行为有三个理由。首先，既因神仆人的行为所应得的是指责而不是称赞，所以，神就不再究察他们的行为，并在基督里接纳他们，而且惟独借着信心，完全在行为之外，叫他们与自己和好。其次，神没有按他们的行为所应得的报应他们，反而出于祂父亲般的慷慨和慈爱高举它们，甚至称它们是有价值的。再其次：祂已经赦免并悦纳这些行为，不将行为的瑕疵归给他们，若在神的赦免之外，它们将被视为罪而不是美德。
这就证明诡辩家有多迷惑。他们以为自己避免了其它人一切的荒谬，因他们说行为本身无法使人蒙救恩，只是神因祂的恩约，也因自己的慷慨，看重这些行为。但他们没有考虑到这些他们所称为有功劳的行为，远远无法合乎神应许的条件。人必须借着信心称义并倚靠神的赦罪，因为就连最好的行为也必须蒙赦罪，神才会喜悦它们。神恩待信徒，悦纳他们行为的三个理由当中，诡辩家只接受其202中一个，而否定其它两个最重要的理由！
4.
人两方面在神面前受悦纳
他们引用彼得的这话：「我真看出神是不偏待人。原来，各国中那……行义的人都为主所悦纳」
（徒十34–35，Comm.）。虽然彼得的意思十分清楚，但他们却推断人若因行义能讨神喜悦，那么人蒙救恩就并不完全是出于神的恩赐；乃是神出于自己的怜悯帮助罪人的行为吸引祂的怜悯。
除非我们相信人两方面在神面前受悦纳，否则有许多的经文都互相冲突。
根据人与生俱来邪恶的光景，神找不到任何吸引祂怜悯的事。可见，当神接纳人时，人是赤身露体没有任何的良善，反而充满各样的罪恶——那我们凭什么说人值得那天上的呼召呢（cf. 来三1）？
所以，我们当完全否认人有任何功劳，因为圣经清楚记载神出于祂白白的怜悯称人为义！诡辩家也邪恶的强解天使对哥尼流所说的话——即他的祷告蒙垂听，赒济在神面前蒙记念（徒十31）——将之解释为人因热心为善预备自己得蒙神的恩典。其实，哥尼流必定已经受赐人智慧之灵的光照，因他当时拥有真智慧，即对神的敬畏；他也以同样的圣灵成圣，因他是行义的人，而保罗教导这是最可靠的果子证明人是属灵的（加五5）。他所拥有讨神喜悦的一切都是神的恩典所赐的——因靠自己的努力预备心领受这恩典是不可能的。的确，圣经没有一句话与这教义反对：神惟一接人到祂那里去的理由就是祂虽然知道人本身完全失丧，却因祂不愿意人失丧，就怜悯人，使人得释放。可见人蒙悦纳与自己的义完全无关。人受悦纳就充分证明神对可悲、完全不配得这大福份之罪人的慈爱。
5.
神在何种意义上喜悦重生之人的善行
*
神既因救人脱离沉沦的无底坑，以收养的恩典为自己的缘故将人分别为圣。之后，因神重生了人，叫他效法祂儿子的模样，神就将他们视为新造的人（cf. 林后五17），拥有圣灵的恩赐。这就是彼得所说的「悦纳」（徒十34；cf. 彼前一17），即信徒在蒙召之后，连自己的行为都受悦纳（cf. 彼前二5）。因神不可能不爱和接纳祂藉自己的圣灵所运行在他们心里的善事。但我们要牢记，神因信徒的行为悦纳他们完全是因为祂是这些行为的源头，而且也为了要更清楚的表现祂的慷慨，就喜悦悦纳祂自己所赏赐他们的善行。
因为他们的善行来自哪里呢？难道不是因神拣选他们做贵重的器皿（罗九21），喜悦给他们穿戴上真纯洁吗？而且，这些行为怎能被视为毫无玷污的善行，难道不就是因为慈悲的天父赦免这些行为所充满的一切瑕疵和玷污吗？综上所述，这经文的涵义是：既然神在祂儿女们的身上看见自己的模样，就视他们为可喜悦和可爱的。我们以上教导过重生是神在人身上更心自己的形像。所以，既然神在哪里看见自己的面，就在那里爱和尊荣祂的面，因此我们就有极好的理由说信徒的生命既因是圣洁和义的，就是神所喜悦的。
203但既因敬虔的人仍住在肉体之中，仍然是罪人，并且他们的善行仍是不完全，甚至伴随着肉体的私欲，神不能悦纳他们的行为或他们自己，除非祂在基督里悦纳他们。我们应当从这意义上明白那些教导我们神以仁慈对待行义之人的经文。摩西对以色列人说：「耶和华向爱祂、守祂诫命的人守约，施慈爱，直到千代」(申七9 p.)。这经文后来成为百姓的口头禅，如所罗门祷告说：「耶和华——以色列的神啊……祢向那尽心行在祢面前的仆人守约施慈爱」（王上八23）。尼赫迈亚也有同样的祷告（尼一5）。
其实，神的怜悯之约都要求祂的仆人以正直和圣洁的生活回报祂，免得祂的慈爱被嘲笑，或有人因神的慈爱心里仍自夸，行事心里顽梗（申二九19）。因此，神以这种方式使一切与祂的恩约有份的人续继尽本分；然而祂的恩约从一开始是白白与人立定的，也一直是白白赐给人的。
因这缘故，虽然戴维宣告耶和华按着他手中的清洁赏赐他（撒下二二21；cf. 诗十八20），却仍没有忽略提到这奖赏的源头：即神救拔了他，「因神喜悦他」（撒下二二20 p.）。他在这里称赞自己的义，却完全没有藐视赏赐他义之神白白的怜悯。
（称义与善行联合的经文，
6–15
）
6.
在旧约里恩典的应许和律法上的应许不同
我们在此提醒诸位，这些经文与律法上的应许哪里不同。我所说「律法上的应许」不是指所有摩西所写书卷中的应许，因在摩西的书卷中也有许多福音上的应许，我指的是专门指律法之功用的应许。
这类应许不管我们怎样称呼它们，都宣告若合乎应许中的条件就必得回报。
但当圣经记载：神「向爱祂、守祂诫命的人守约」（cf. 申七9；王上八23；尼一10），这告诉我们忠心与神立约的仆人是怎样的人，而不是告诉我们神祝福他们的理由。圣经的教导是这样：既然神喜悦赏赐我们永生之恩，好让我们爱、敬畏和尊荣祂，所以神在圣经上一切怜悯人的应许，是要叫我们敬畏和尊荣赏赐我们这些福份的神。所以，每当圣经告诉我们神恩待遵守祂律法的人，我们应当留意这些经文以神的儿女所当尽的本分描述神的儿女，并神收养我们的目的就是要我们将神当作我们的父亲敬畏祂。因此，我们若不想弃绝这儿子的名分，就当努力让自己的行为与我们所受的呼召相称。
然而，我们应当记住，神怜悯我们的应许之所以应验，并不是依靠信徒的行为。神对救恩的应许在听从神的呼召而过正直生活的人身上得以应验，因为神惟有在祂圣灵所引领行善之人身上认出祂儿女的标志。诗篇十五篇1节所说关于教会会众的话也有同样的涵义：「耶和华啊，谁能寄居祢的帐幕？
谁能住在祢的圣山？」（诗十四1，Vg. ；诗十五1，EV）。「就是手洁心清……的人」（诗二三4，Vg.；
诗二四4，EV.）。以赛亚也有同样的教导：「我们中间谁能与吞灭的火同住？」（赛三三14）。就是「行事公义，说话正直」的人（赛三三15）。这里不是教导信徒在神面前站立得住的根据，而是描述204我们慈悲的天父如何迎接信徒与祂交通以及保护、刚强他们的方式。因为神既因恨恶罪而爱义，神为了使一切已经与祂和好的人效法祂自己和自己的国度，就用圣灵洁净他们。所以，若有人想知道那给圣徒打开神国度之门的起因，并因此赏赐他们在这国度里永恒的地业，我们的答复是：因为主出于自己的怜悯从前一次收养他们，并持续不断的保守他们。然而，人若想知道收养他们的方式，答案就是诗篇十五篇里所描述的重生和重生后的果实（cf. 诗十五2 ff.）。
7.
难道圣经不是以「义」这一词形容律法上的行为吗？
然而，那些以「义」这词描述善行，并宣告人因这些行为称义的经文比较不容易解释。多半的经文属于前者，在这些经文中圣经将人对诫命的遵守称为「称义」或「义」。
属于后者的经文之一是摩西所说的这话：「我们若照耶和华——我们神所吩咐的一切诫命谨守遵行，这就是我们的义了」（申六25 p.）。你若说这不过是律法上的应许，并且这应许因为是无人能合乎所以就不证明什么，那也有其它类似的经文是不能作此反驳的，譬如：「日落的时候，总要把当头还他……这在耶和华——你神面前就是你的义了」（申二四23 p.）。诗篇中先知所说的也有同样的涵义：神称非尼哈对使以色列蒙羞之人的报复为义（诗一○六30–31）。
这时代的法利赛人夸耀地以为这个例子支持他们的因行律法称义。因当我们说以信称义的教义除掉因行律法称义时，他们这样争辩：若义是出于人的行为，这就证明惟独以信称义的教义是错的。
我承认律法上的律例被称为「义」并不奇怪，因它们真的是义。
但我仍要提醒读者希腊人对将伯来文的单字「HUCIM」（法令的意思）翻译成「义」是错误的。然而我们无须在这单字上计较。
其实，我们并不否认神的律法包涵完全的义。因虽然我们非遵守祂所吩咐我们的一切不可，但即使我们完全的遵守神的律法，仍是「无用的仆人」（路十七10）。然而，既因神喜悦尊荣律法，而称律法为义，我们就不敢表示异议。所以，我们甘心乐意承认完全顺服律法就是义，并且对每一条诫命的遵守就是义的一部份。完全的义就是完全遵守每一条诫命。但我们否认的是任何人能完全遵守。我们也弃绝律法上的义，并不是因为遵守律法本身有什么问题，而是因为我们肉体的软弱无人能遵守律法而称义。
事实上，圣经不但称神的律例为「义」，它也用这名称来称呼圣徒的行为。譬如，当圣经告诉我们撒迦利亚和他的妻子「遵行主的一切诫命礼仪」（路一6）时，显然他这样说是指律法本身的性质说的，而不是指那些行为本身。
然而，我们要再留意我们以上所说的，即我们不能把原则建立在圣经希腊文之翻译者的大意上。这是希腊文圣经翻译者的错误，而不是路加想改变圣灵所给他的启示（cf. 路一3），我不想再继续争辩这点。神称律法的诫命为义；但除非人遵守全部的诫命，否则人无法因此称205义，而且人每一次的过犯都在违背这律法。既然律法只吩咐我们行义，所以我们若仰望律法本身，则它的每一条诫命都是义的：那么我们若考虑行这些诫命的人，他们既因在许多事上都犯罪，就不能因遵守任何的诫命而受称赞，因为他们所有的义行都是不完全的。
8.
义行在神面前的双重价值
我现在要面对特别难解释的第二类经文。保罗最能证明以信称义的证据就是他所说关于亚伯拉罕的话，即「亚伯拉罕信神，这就算为他的义」 （罗四3；加三6）。既然圣经说非尼哈的行为「就算为他的义」（诗一○六31），据此我们就能推断保罗对信心的教导也能运用在行为上。因此，我们的仇敌就如他们已经打败了我们，说人的确不是在信心之外称义，但也不是惟独以信称义──而是人的善行完成信心所开始的义。我在这里劝敬虔的人，既然知道义的真准则惟独是由圣经决定，就要与我一同恭敬、迫切地思考如何在这事上有对圣经前后一致的解释。
既然保罗知道以信称义是承认自己没有义之人的避难所（cf. 罗五），他大胆的推断一切以信称义的人都完全不再倚靠因行律法称义。那么，既然所有的信徒都是以信称义，保罗也一样肯定的推断没有人能因行律法称义（cf. 罗三20）——反而，人称义完全在他们的行为之外。然而，讨论行为本身有何价值是一回事，而谈到在人称义后之行为的价值又是另一回事。
我们若考虑行为本身的价值，我们必须说任何人的行为在神面前都站立不住；因此，人在神面前没有任何可夸的行为；而且因他的行为无法帮助他称义，所以他完全是以信称义。我们对称义的定义是：罪人，既因与基督交通，出于神的恩典与神和好，因基督的血被洁净、蒙赦罪，并穿上基督的义就如自己的那样，他就能坦然无惧的站在神的审判台前。
神对在人蒙赦罪之后所行的善有另一种判断的标准。基督的善行遮盖他们行为一切的瑕疵，基督的纯洁也洁净他们所有的玷污，好让他们在审判台前无可指摘。因此，当神涂抹人一切因过犯的罪刑，就是那拦阻人在任何方面讨神喜悦的事，并且当神洁净一切污秽信徒善行的玷污之后，信徒所行的善在神面前被算为义（罗四22）。
9.
以信称义是义行的根据
若任何人企图用信徒的善行反驳以信称义，我要先问他：人是否因一两个善行而称义，虽然他在他一生的其它行为上是罪人。这是极其谎谬的。接下来我也要问他：人是否能因许多善行称义，如果他只有一些少数的过犯。这两种情况他都不敢表示同意，因他知道律法记载：凡不常照律法书上所记一切之事去行的，就被咒诅（申二七26）。之后，我就要进一步问他——人是否有任何不是因不洁或不完全而应受咒诅的行为。而且，既然在神眼前就连星星都不洁净（伯二五5），天使也不算为义（伯206四17），那人怎能有这样的行为呢？这样，他不得不承认人任何的善行都因伴随着过犯，以及它本身的不洁，就不能被称为义行。但我们若能因为以信称义的教义而肯定的推断一些不纯洁、半途而废、不配神悦纳，何况配得神的爱的行为被算为义，那么他们为何仍企图藉夸耀行为上的义毁坏以信称义，因为在以信称义之外，一切的行为都是污秽的？
然而，这是不敬虔之人的教导，难道他们要作毒蛇的儿女吗？他们无法否认以信称义就是人义行的起始、根基、起因、证据和本质。但他们却仍推断人不是惟独以信称义，因为神也称人的善行为义。
我们不需要再讨论这些不值一提的事，而要面对事实：既然任何行为上的义依靠以信称义，那么这不但不是排斥后者，反而肯定之，甚至更彰显它的功效。我们也千万不可将人在白白称义之后所行的善高举到就如它参与人的称义或与信心一同使人称义。因为，除非人接受人惟独以信称义，否则人之后会开始看重自己的行为。此外，人藉以信称义不但自己被神称为义，他的行为也会在它们的价值之外一同被称为义。
10.
人的罪蒙赦免之后，他的行为才被悦纳
*
在这意义上，我们不只相信某种行为上部份的义，就如我们的仇敌所主张的那样，我们甚至相信信徒的善行蒙神悦纳就如是完全无瑕的。只要我们考虑那支持这些善行的根基，则一切的难题就解决了。人的行为已蒙赦罪，才能开始受悦纳。那么这赦免出自何处，难道不就是神在基督里看到我们和我们所有的一切吗？所以，就如在我们已稼接在基督身上之后在神面前称义，因基督无罪的生活遮盖我们一切的罪孽，照样，我们的行为也被称为义，而且神之所以这样看待它们，是因为这些行为上的任何不洁被埋在基督的纯洁下，神也不将之定罪，因此，我们有极好的根据说：不只是我们自己，就连我们的行为也都惟独以信称义。如果这行为上的义，不管我们如何描述它，完全依靠信心和神白白的称义，那它就是在信心之下或与信心相比是次要的，就如结果与起因相比是次要的一样，更何况我们绝不能将之高举到毁坏以信称义或用它来取代以信称义。
这样，保罗为了说服我们自己的幸福是在乎神的怜悯，并不在乎自己的行为，特意向我们强调戴维所说的这话：「得赦免其过，遮盖其罪的，这人是有福的。主不算为有罪的，这人是有福的」（诗三二1–2；诗三一2，Vg.；cf. 罗四7–8）。假设有人插入无数因行律法称义的话，譬如：「敬畏耶和华，这人是有福的」（诗一一二1；诗一一一1，Vg.），「怜悯贫穷的，这人有福」（箴十四21），「不从恶人的计谋……这人便为有福」（诗一1），「忍受试探的人是有福的」（雅一12）；「凡遵守公平，这人便为有福」（诗一○六3, KJV），「行为完全的，这人便为有福」（诗一一九1；cf. Vg. 诗一一八1, Knox tr.），「虚心的人，温柔的人，怜恤人的人，有福了」（太五3，5，7），这些经文207与保罗所教导的真理并无冲突。因既然神将以上的善行运行在人心里不是要人能因此蒙神悦纳，这就证明除非人蒙赦罪从这悲惨中得释放，否则就永远在悲惨的光景中。既然，就未蒙赦罪之人而论，他们与圣经所载一切的祝福无份，所以他们无法因这些美德获益，除非他们因蒙赦罪而获得祝福，使他能行出这些美德，这就证明罪得赦免不但是最崇高和主要的福份，甚至是惟一的福份；除非你说它所带来的福份能取代它。
我们更没有理由反对圣经常用「义」称呼信徒。我当然承认他们被称为「义」是因为他们圣洁的生活；但既然他们是正在寻求义，而不是真正的义人，所以他们的义是从以信称义而来。
11.
雅各反对保罗吗？
然而，我们的仇敌说我们的立场与雅各的立场截然不同。因他教导就连亚伯拉罕也是「因行为称义」（雅二21），并教导所有的信徒「称义是因着行为，不是单因着信」（雅二24）。这如何解释呢？难道他们是说雅各反对保罗吗？他们若视雅各为基督的仆人，那么他所说的话与基督藉保罗所说的话不可能有冲突。圣灵藉保罗的口宣告亚伯拉罕以信称义，并非因行律法称义（罗四3；加三6）。
我们也教导众信徒都是在行为之外以信称义。同一位圣灵也藉雅各的口教导亚伯拉罕和我们自己的信心都包括行为，不单只有信。既然我们确信圣灵不会自相矛盾。那么要如何解释这两处经文呢？
我们的仇敌以根除从信而来的义为足。我们却希望这教义能在众信徒心里扎根。他们并不在乎人的良心是否能得平安。可见，他们的确攻击以信称义，却也没有教导任何人的良心所能投靠义的标准。
那就任凭他们夸胜罢，只要他们承认他们的胜利是借着夺去一切人对称义的确据。当他们吹熄真理的亮光，并神任凭他们到处传扬自己虚妄的黑暗时，他们就能获得这悲惨的胜利。但神的真理在哪里被相信，他们就在那里一无所得。
我否定他们不断的用来抵挡（就如阿基利斯（Achilles）的盾牌）我们的这雅各的话，在任何方面支持他们的立场。为了证明这一点，我们首先要解释雅各的意思，之后指出他们的谬误在何处。
在雅各的时代有许多人因没有信徒所当有的任何善行就公开证明自己的不信─这是历代教会的现象。但他们却仍自称是有信心的人，因此雅各嘲笑这些人毫无根据的确据。雅各并无意在任何方面削弱真信心的力量，反而他想证明的是，这些无聊的人以虚假的信心为傲，就大意的放纵自己的私欲。
只要我们了解这一点，要发现我们仇敌的谬误是轻而易举的。他们有双重的谬误：一个是对「信心」，一个是对「称义」的误解。
208当雅各称人虚假的信为「信心」时，这与他所辩论的并无冲突。他从一开始就解释 ：「我的弟兄们，若有人说自己有信心，却没有行为，有什么益处呢？」（雅二14）。他并不是说：「若有人有信心，却没有行为」，而是说：「若他说」。他之后的解释更为清楚，因他说：这「信心」不如鬼魔的知识（雅二19），甚至称它是「死的」（雅二20）。但从他对信心所下的定义，我们就十分清楚他的意思。他说：「你信神只有一位」（雅二19）。显然，若这「信心」只是相信神的存在，那么它无法使人称义并不奇怪！而且当这信心被形容为不使人称义时，我们不要以为这对基督教的信心有所威胁，因为基督教的信心与此截然不同。难道真信心不就是借着使人与基督联合，好让人因此享有基督的义而称义吗？因此，它之所以使人称义并不是因为它相信神的存在，而是因为它确信神的怜悯。
12.
雅各和保罗各从不同的角度解释「称义」
*
我们现在要解释他们的第二个谬误：即雅各教导人的行为对称义有参与。我们若相信雅各在此的话与他其它的教导前后一致，并与整个圣经的教导毫无冲突，我们就必须将雅各所说的「称义」与保罗所说的「称义」作区分。因保罗教导称义就是神不再记念我们的不义并同时算我们为义。若雅各也是和保罗从同样的角度说的，那么他引用摩西的这话是不可思议的：「亚伯拉罕信神」（创十五6；
雅二23）。上下文是：亚伯拉罕之所以因他的行为称义是因为他毫不犹豫的遵守神的命令献上自己的儿子（雅二21）。这就应验了圣经的这话：「亚伯拉罕信神，这就算为他的义」（雅二23）。若说结果在起因之前荒谬，那么以下两个叙述其中之一是错的：摩西记载亚伯拉罕的信心就算为他的；或他因将以撒献为祭的顺服应被称为义。在以实玛利未成胎以前亚伯拉罕早已以信称义。但以撒出生时，以实玛利已经是少年人。那我们怎能说亚伯拉罕因在过了很长一段时间之后的顺服而被称为义呢？所以，或雅各错误的颠倒了这次序——但这是邪恶的想法！——或他说亚伯拉罕称义的意思并不是他的行为使他被称为义。那如何解释雅各的话呢？显然，他说的是亚伯拉罕的行为就证明他已被称义，而不是他因自己的行为被称为义，他就如在说：「那些因真信心称义的人借着顺服和善行证明自己的义，而不是神因人虚无、表面上的信心称他们为义。」综上所述，雅各在此并不是教导人是如何称义的，而是坚持信徒必须拥有结善果的义。保罗宣告人称义不在乎遵行律法，而雅各教导没有善行的人不可能是已被称义之人。
我们只要稍微思考雅各的上下文，这疑惑就会消释。我们的仇敌错误的以为雅各在解释人是如何称义的，但他只是在设法破坏那些以信心作为犯罪借口之人的自信。所以，不管他们如何强解雅各的话，雅各只是在教导两件事情：虚假的信心无法使人称义，以及真信徒因不满意于只有表面上的信心，而以善行证明他的义。
13.
罗马书二章
13
节
他们也用同样的意义引用保罗的话：「不是听律法的为义，乃是行律法的称义」（罗二13 p.），209但这也并不支持他们的谬论。我不想用安波罗修（Ambrose）的解释来逃避这问题：即保罗在这里的意思是相信基督等于遵守律法。这只是在逃避，其实这解释很简单，根本无须逃避。保罗在此是在破坏犹太人愚昧的自信。他们宣称惟有他们自己才明白律法，虽然他们当时是最藐视律法的人。所以，保罗告诉他们人若想靠律法称义，不是只有知道律法也要行律法，免得只以律法的知识为足。我们并不怀疑律法上的义在乎行为，也不怀疑义在乎行为的价值和功劳。但除非他们能举出一位曾经完全遵守律法的人，否则他们无法证明人能因行律法称义。
保罗的上下文充分证明他就是这个意思。当他因外邦人和犹太人都是不义的而定他们的罪时，他更仔细的解释说：「凡没有律法犯了罪的，也必不按律法灭亡」，这是指外邦人说的；以及：「凡在律法以下犯了罪的，也必按律法受审判」（罗二12），这指的是犹太人。他们既因轻看自己的过犯，而完全以自己拥有律法为傲，保罗极为恰当的加上：神颁布祂的律法并不是要人只听律法而称义；人要遵守律法才能称义。他就如在说：「你寻求在律法上称义吗？你不要以听过律法为傲，这不是最主要的，你反而当有善行好证明神给你颁布律法不是徒然的。」既然他们都没有这些善行，那么他们以律法为傲是完全没有根据的。因此，保罗的意思迫使我们与我们的仇敌有相反的解释：律法上的义在乎完全的行为；无人能夸口说自己的行为满足了律法的要求；因此，律法无法使人称义。
14.
信徒为何敢于求神鉴察自己的义行
他们也在其它经文上建立自己的立场。这些经文是信徒敢于求神鉴察自己的义行；他们也求神根据这些行为判断他们。譬如：「耶和华啊，求祢按我的公义和我心中的纯正判断我」（诗七8 p.）。
「耶和华啊，求祢听闻公义」（诗十七1）。「祢已经试验我的心；祢在夜间鉴察我；祢熬炼我，却找不着什么；我立志叫我口中没有过失」（诗十七 3；cf. 诗十六 3，Vg.）。「耶和华按我的公义报答我，按着我手中的清洁赏赐我，因为我遵守了耶和华的道，未曾作恶离开我的神，我在祂面前作了完全人；我也保守自己远离我的罪孽」（诗十八20，21，23；十七21，22，24，Vg.）。「耶和华啊，求祢为我伸冤，因我向来行事纯全」（诗二六1；二五9，Vg.）。「我没有和虚妄人同坐，也不与瞒哄人的同群」（诗二六4）。「不要把我的灵魂和罪人一同除掉；不要把我的性命和流人血的一同除掉」（诗二六 9；诗二五 9，Vg.）。「他们的手中有奸恶，右手满有贿赂。至于我，却要行事纯全」（诗二六10–11，Vg.）。
我以上说过，圣徒有时因自己的行为获得确据。至于上面的经文，只要我们了解这些经文的上下文 peri,stasin（complexum），就会发现它们与我们的教导毫无冲突。它们的意思是双重的。他们并不是求神根据他们一生的行为定他们的罪或判们无罪——反而这指的是某种特殊的情况——他们宣称自己的义并不是根据神完全的准则，而是与恶人作比较。
210首先，就人称义而论，神不止要求人在某件事上无罪，而是要求他在一生中拥有完全的义行。但圣徒虽然求神判他们无罪，却不是自以为在各方面毫无罪恶；虽然他们对自己蒙救恩的确据完全根据神的慈爱，却仍然相信神替被恶待的穷人和受患难之人伸冤，并将之交托在神手中。
另一方面，当他们在神的审判台前将自己的行为与恶人互相比较时，他们并不是夸口自己无罪而与神所要求的纯洁完全一致；而是虽然恶人恶劣、不诚实，诡诈和邪恶地对待他们，他们仍确信自己的真诚、正直、单纯和纯洁是神所知道和喜悦的。因此，他们坦然无惧地求神判断自己与恶人。因此，当戴维对扫罗说：「耶和华必照各人的公义、诚实报应他」（撒上二六23 p.），他的意思并不是主应当照各人的行为审判和奖赏各人，而是在宣告自己与扫罗的邪恶相比是无辜的。而且，当保罗以自己无愧的良心为荣，并因他在神的教会中真诚和正直的行为夸口（林后一12；cf. 徒二三1）时，并不是表示他能因此在神面前夸口，而是在不敬虔之人的毁谤下，他被迫为自己的忠心和正直辩护，因他晓得虽然恶人恶待他，但他确信他的行为在爱他的神面前蒙悦纳。因保罗在另一处说，他不觉得自己有错，却也不能因此得以称义（林前四4）。因他知道神自己的审判远超过人不公正的判决。敬虔之人虽然能求神作证人，求祂在不敬虔之人的假冒为善下替他们辩护；但当自己在神面前时仍呼喊：「主——耶和华，祢若究察罪孽，谁能站得住呢？」（诗一三○3；诗一二九O3，Vg.）。以及：「求祢不要审问仆人；因为在祢面前凡活着的人没有一个是义的」（诗一四三2 p.）；他们也因不信靠自己的善行而歌颂：「祢的慈爱比生命更好」（诗六三3 p.）。
15.
信徒完全吗？
另外还有许多经文与以上的相似，或许也有人会用来证明人是因行律法称义。所罗门说：行为纯正的人是义人（箴二十7）。同样：「在公义的道上有生命；其路之中并无死亡」（箴十二28）。在同样的意义上以西结也宣告：「按诚实行事——这人必定存活」（结十八9，21；cf. 三三15）。我们既不否认也不藐视这些经文。然而，难道任何亚当的后裔能以这样的正直为荣吗？若不能，那么他们或离开神的面受沉沦，或投靠神怜悯的避难所。
此外，我们并不否认，就信徒而论，虽然他们的正直只是部份也是不完全的，但却是他们永生的起点。然而，这正直的源头难道不就是虽然神没有视祂所接到恩典里之人的行为功劳，却以父亲般的慈爱迎接他们吗？我在此的意思不止是神学家们所教导的——行为因神「悦纳之恩」才有价值，他们的意思是圣徒的行为虽然没有完全到能根据律法之约使他们蒙救恩，却因神悦纳这些行为，就被视为有足够的价值使他们称义。但我说是那些行为因圣徒的其它过犯以及这些行为本身所带有的玷污所以是污秽没有价值的。只有因神赦免他们一切的过犯和极有瑕疵的义行，并白白的称他们为义，他们的义行才有价值。
211我们在此讨论：保罗求神成圣信徒到当主再来时无可指摘的程度，是恰当的（西一22；cf. 弗一4；
林前一8；cf. 帖前三13；五23）。在过去的时代中，赛雷堤斯（Coelestius）的门徒很积极的用这些经文宣称人能在今世达到完全的程度。我们深信奥古斯丁（Augustine）的话足以驳倒他们：所有的圣徒都应当有这样的目标：即总有一天在神面前成为无瑕疵的（cf. 西一22，cf. Vg.）。但既因在今世就连最圣洁的生活也只是达到这目标的过程，直等到我们脱去这邪恶的肉体，完全投靠神时，才会达到完全的目标。
我也不会吹毛求疵地与那称圣徒为「完全」的人争辩，只要他以奥古斯丁的话来解释这完全。奥古斯丁说：「当我们将圣徒的美德称为完全时，这完全也包括我们谦卑和诚实地承认它们的不完全。」
马丁路德的仇敌（包括 Erasmus 在内）也用这辩论攻击他，De libero arbitrio, ed. J. von Walter,pp. 23 ff., 33; Latomus, De fide et operibus (Opera [1550], fo. 14lab)。
II. 7. 3.“Ex pacti ratione.” 参阅 Bonaventura, On the Sentences II. 27. 2. qu. 3 (Opera selectaII. 659); De Castro, Adversus haereses X: “ex pacto . . . ex conventione” (1543, fo. 160B, C).参阅 III. 23, 10; Cochlaeus, Philippicae III. 13, fo. H 4a; Lombard, Sentences III. 25.4 (MPL 192. 810).Aquinas, Summa Theol. I IIae. cix. 6 (tr. LCC XI. 146 ff.); III. Suppl. 10. 4, reply toobj. 3; 59. 4, reply to obj. 2. 参阅 Eck, Enchiridion, chapter 5; Herborn, Enchiridion 38(CC 12. 128–132).I. 15. 4.“Foedus.” 参阅 III. 14. 6, note 6; III. 21. 5–7.“dikaiw,mata,” LXX 对 syQix; 的翻译。就是这个字加尔文认为应该翻译成「律例」。VG 在这里的翻译是“edits ou statuts”。
注意加尔文在第7、8、10 段中对惟独以信称义的坚持。善行完成人的称义，这观点经常被路德的仇敌用来攻击他，也是天特总会（在他们的称义教令的第xxiv 法规里）清楚认可的教义 (Schaff, CreedsII. 115)。
212为了解释得更清楚，VG 在这里加上 “que les enfans meurtrissent leur mere”。
Fisher, Confutatio, p. 492.这雅各书中的经文显然是反对以信称义之人热爱的经文之一，特别是因为马丁路德认为雅各书与约翰和保罗的作品比较是「真是如干草般的书信」(“ein recht strohern Epistel”) (1522)。参阅Kaspar Schatzgeyer, Scrutinium divinae Scripturae pro conciliatione dissidentium dogmatum(1522) 2 (CC 5–27); De Castro, Adversus haereses X (1543, fo. 128 E); Fisher, Confutatio,p. 76; Aquinas, Summa Theol. II IIae. 4. 4 (tr. LCC XI. 269).这里是指后荷马时代之传说，即 Aethiopsis 的故事。在这故事中 Achilles 在他身上惟一可被打中之处受重伤以至于死亡。这就是他母亲在他受洗时所抓住的脚跟。
保罗和雅各之间的差别不是在教义上，而是他们以不同的立场看待「称义」，这一词。参阅 Cadier,Institution 3. 282, note 1. 加尔文 在他的 Sermons on Various Passages of Genesis 中（第三篇有关亚伯拉罕的称义）提到某种双重的称义——首先是神赦免祂所呼召之人的罪，其次是「连我们的行为以无伪的信心蒙神称义」(CR 23, 718–719). 参阅 Comm. Romans 8:30。加尔文 在那里将拣选和呼召与称义另外的部份区分开来。这另外的部份是信徒到死为止继续蒙神祝福。Cadier 说保罗以前者的意义讨论称义，雅各则以后者的意义讨论称义。
Eck 和其它的罗马天主教徒曾经以这意义引用过罗二13，Enchiridion, ch. 5 (1533 edition, fo.23a)。Ambrose 的话记载在他的 “Ambrosiaster” 中。Erasmus 告诉我们这是 Ambrose 的作品。
Erasmus 与 Ambrose 是同时代的神学家。Erasmus 的 Commentary on Paul’s Epistles 过了很长一段时间被认为是 Ambrose 写的。参阅他对罗二13 的解释 (MPL 17. 67)。
奥古斯丁, On Man’s Perfection in Righteousness 1 (MPL 44. 292 f.); tr. NPNF V. 159 f.).Coelestius 是 Pelagius 的一个同事：参阅 II. 1. 5, 脚注8。
奥古斯丁,On Man’s Perfection in Righteousness9. 20 (MPL 44. 301 f.; tr. NPNF V. 165 f.).奥古斯丁, Against Two Epistles of the Pelagians III. 7. 19 (MPL 44. 602; tr. NPNF V. 411).
发布于 2026年5月9日 17:20
