基督教要义

175

第十四章

称义的起始和不间断的过程

（人生来死在罪恶之中并因此需要救赎，

1–6

）

1.

就称义而言有四种不同的人

为了更清楚明白这教导，我们要查考人在一生中所能获得的义如何；人可能落入四种不同的光景之一。人或（1）对神完全无知，陷入偶像崇拜中，或（2）虽然领受过圣礼，却因不洁净的生活，虽然口里承认神，却在自己的行为上否认祂。他们是有名无实的信徒；或（3）他们是假冒为善的人并以虚空的见证隐藏自己邪恶的心，或（4）因被神的灵重生，一生中所最在乎的是过圣洁的生活。

首先，若神按照人与生俱来的本性审判他们，从头顶到脚掌，神在他们里面找不到任何的良善，除非我们指控圣经向我们说谎。因圣经用这样的称号描述一切亚当之子：他们是邪恶，顽梗的人（耶十七9）；人从小时心里思想的尽都是恶（创八21）；「人的意念是虚妄的」（诗九四11，cf. Comm.）；

「他们眼中不怕神」（cf. 出二十20）；「没有明白的，没有寻求神的」（诗十四2）。

简言之，他们属乎血气（创六3）。属乎血气包括保罗以下所列举的一切：「奸淫、污秽、邪荡、拜偶像、邪术、仇恨、争竞、嫉恨、恼怒、结党、纷争、异端、嫉妒、醉酒、荒诞和一切所能想象得到的污秽和可憎恶的事」（加五19–21，cf. Vg.）。这就是他们所夸耀的自己的价值！

然而，若他们当中有任何人在道德上与众不同，在人看来是圣洁的人，但我们因深知道神完全不在乎外貌，所以我们若想知道这些行为是否有任何使人称义的价值，就必须究察这些行为的动机。我们必须详细究察这些行为来自怎样的心态。虽然这问题广泛到能讨论很久，但既因我们能在几句话之内就描述清楚，所以我要用最简洁的方式谈论之。

2.

非信徒的美德是神所赐的

*

首先，我并不否认非信徒所有的才能都是神所赐给他们的。我也不否认众所周知的事，而大胆的说提图斯（Titus）和图雷真（Trajan）的公正、节制和公平与卡利古拉（Caligula）、尼罗（Nero）和图密善（Domitian）的癫狂、不节制和暴力没有两样。或说提比略（Tiberius）淫荡的私欲与维斯帕先（Vespasian）的自制是一样的，或说无政府状态与有法律的国家是一样的。因为义和不义的差别大到连在表面上的义行和恶行都看得出来。我们若不分辨以上的差别，世界怎能有任何顺序呢？所以，神不但把可尊荣和邪恶行为的差别刻在每一个人的心中，也借着祂的护理肯定这事实。因我们可以看见神将许多今生的祝福赐给在社会上推动美德的人。这并不是因为外在美德的形象值得神任何的祝福；

反而因为既然神暂时奖赏拥有外在、虚假善行的人，就证明他何等喜爱真正的义行。因此结论就如我们以上所说的：即这一切的美德——或换言之，美德的形象——都是神的恩赐，因为没有任何可称赞176的事不是来自神。

3.

没有真信心就没有真美德

*

然而，奥古斯丁（Augustine）所说的还是没有错：一切与独一真神信仰疏远的人不管他们在道德上有多被人称赞，他们不但不应得奖赏，反而所应得的是惩罚，因他们以心里的不洁污秽神的善行，因他们虽然在公义、自制、友情、节制、勇气和智慧上作为神保守社会的器皿，但他们却败坏地行出这些善行。他们被限制不做恶并不是因他们热心为善的缘故，而是因为野心，自爱，或另一个邪恶的动机。所以，既然人藉心里的不洁就如从泉源的源头败坏这些善行，我们就不应当视此为美德，就如经常被人所误会为美德的恶行不应该视为是美德一样。简言之，只要我们记住一切善行的目的——即事奉神——则任何拥有另一个动机的行为就已经丧失了「善」这一词的意义。因他们没有仰望神出于祂的智慧所设立的目的，所以他们所行的一切，虽然看来是好事，却是出于邪恶的动机因此是罪。

奥古斯丁因此推断法布里齐乌斯（Fabricius）、西庇阿（Scipio）和加图（Cato）都在他们的善行上犯了罪，因他们既然缺乏信心的亮光，所以在他们一切的行为上就没有他们所该有的动机。因此，他们没有真正的义行，因为真正的义行不是以行为乃是以动机来衡量。

4.

没有基督就没有真圣洁

此外，若使徒约翰所说的没错，即没有神儿子的人就没有生命（约壹五12），那么，那些不在基督里的人，不管他们的身份如何，不管他们做什么，他们一生都是在忙碌自己的灭亡，至终神将判他们永死。

奥古斯丁所说的这话也与此相似：「我们的信仰并不是以行为之律，乃是以信心之律区别义人和不义的人，因为若没有信心，人所以为的善行便成恶行。」

他在另一处巧妙的解释也有同样的涵义，他把这种人的热忱比喻成参加赛跑而迷路的人。因为已离开真道的人越努力往前跑，就离目的地越远，也变得越可怜。因此，奥古斯丁说：在真道上跛脚远比在真道之外奔跑来得好。最后，人与基督没有交通，就不会成圣。显然，这些人是坏树；他们能结出在人眼中看为美，甚至吃起来甜蜜的果子，实际上却是坏果子。由此可见，若人没有藉信心与神和好，则他一切所想的、所计划的，或所行的，都是被咒诅的，不但无法被称为义，反而值得被灭亡。然而，我们为何仍在这事上辩论，就如这是可怀疑的事，虽然使徒早已证明「人非有信，就不能得神的喜悦」（来十一6）。

5.

神所悦纳的义并非来自行为，不管是多好的行为，乃是来自恩典

我们若将神的恩典与人与生俱来的光景作比较，就更能证明这事实。因为，圣经多处都宣告：在人身上没有任何能吸引神的爱的，反而是神先白白的恩待人。死人能做什么使自己获得生命呢？但当神光照人使人认识祂时，圣经描述这是叫人从死里复活（约五25），叫人成为新造的人（林后五17）。

在这比喻上，神对人的慷慨常常受称赞，尤其是保罗，他说：「神既有丰富的怜悯，因祂爱我们的大爱，当我们死在过犯中的时候，便叫我们与基督一同活过来」（弗二4–5）。他在另一处说亚伯拉罕177是神对信徒一般呼召的代表，他说：「那叫死人复活，使无变为有的神」（罗四17，cf. Vg.）。我们既然是虚无，难道我们能做什么吗？在约伯记中，神用以下的话勒住人的傲慢：「谁先给我什么，使我偿还呢？天下万物都是我的」（伯四一11 p.；四一2，Vg.）。保罗在解释这话（罗十一35）时，总结说：除了我们的需要和虚空这些羞耻之外，我们不要以为我们有什么可献给神的。

因此，在我们以上所引用的经文中，为了证明我们惟独藉神的恩典，而不是因自己的行为获得救恩的盼望（cf. 弗二8–9），保罗说：「我们原是祂的工作在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是神所预备叫我们行的」（弗二10，cf. Vg.）。他就如在说：「谁能在神面前因自己义夸口？因为，我们行善的能力是来自重生，既然我们行善的能力来自神创造之工，那我们能行善与想从石头中挤出油来一样是不可能的。如此可耻之人居然以为自己仍有任何可夸的，这是不可思议的。我们要因此同意神伟大的仆人保罗所说的这话：「神救了我们以圣召召我们，不是按自己的行为，乃是按祂的旨意和恩典」（提后一9 p.），并「到了神——我们救主的恩慈和祂向人所施的慈爱显明的时候，祂便救了我们；并不是因我们自己所行的义，乃是照祂的怜悯……好叫我们因祂的恩得称为义，可以凭着永生的盼望成为后嗣」（多三4–5，7）。这经文告诉我们，直等到人惟独藉神的怜悯重生获得永生的盼望，否则人不会有丝毫义行，因为，若因行律法在任何程度上能使我们称义，那称义是本乎恩就是谎言。显然，当保罗宣告人是白白地被称义时，这并不是因为他是健忘的人，因为他在另一处经文中证明称义若在乎行为，恩典就不是恩典了（罗十一6）。而且，当基督说祂「本来不是召义人，乃是召罪人」（太九13）时，难道不就是这个意思吗？既然神只接受罪人，我们为何想以伪装的义进祂的国呢？

6.

人在称义上毫无参与

我常常想到当我努力的想解释神的怜悯时，我是否在得罪神的怜悯，就如神的怜悯是模糊、不确定的。然而，既因我们顽梗不化，除非我们被迫使，否则我们不会将神所应得的荣耀归给祂，所以，目前我必须继续谈这主题。既然圣经对这主题的教导很清楚，我就要引用神的话，而不是靠自己的解释。当以赛亚描述人类普遍性的堕落之后，他极巧妙的解释神拯救人的次序：「那时，耶和华看见没有公平，甚不喜悦。祂见无人拯救，无人代求，甚为诧异，就用自己的膀臂施行拯救，以公义扶持自己」（赛五九15–16 p.）。若先知所说的是真的，即：没有人帮助神施行拯救，那么我们的义行在哪里呢？另一位先知在描述神使罪人与自己和好时，同样说：「我必聘你永远归我为妻，以仁义、公平、慈爱、怜悯聘你归我……我必对他说，素不蒙怜悯的，我必怜悯」（何二19，23 p.）。这样的恩约，既因它是我们刚开始与神联合时所立的约，就完全依靠神的怜悯，这就证明人的义毫无参与。

我也想问那些以为人在神面前能求自己的功劳为义的人，他们是否认为除了神所悦纳的义之外，另外还有一种义。若这样认为表示人的癫狂，那么神的仇敌既因神拒绝他们和他们一切的行为，就更不可能行出神所悦纳的事。神的真理见证：所有的人除非被称义和被接到神慈爱的怀中，否则都是至178死敌对神的大仇敌（cf. 罗五10；西一21）。若称义是我们爱神的起头，那难道我们在爱神之前有任何义行吗？为了除掉这极为有害的傲慢，使徒约翰忠心的提醒我们：不是我们先爱神（约壹四10）。

神也在更早的时候藉祂的先知同样教导我们：「我必甘心爱他们；因为我的怒气向他们转消」（何十四4 p.）。若神是自愿爱我们，那这爱就不是我们的行为所引起的。

大多数人无知地以为这经文的涵义只是，没有人值得基督为他完成救赎的事工，然而在他获得救恩时，自己的行为有所参与。其实，无论基督用什么方式救赎我们，除非我们藉父神的呼召与基督联合，我们就都是黑暗和死亡的后嗣以及上帝的仇敌。因保罗教导我们，除非圣灵运用基督的血洁净我们的不义，否则我们仍旧是污秽的（林前六11）。彼得以同样的意义宣告：信徒是「借着圣灵得成圣洁，以致顺服耶稣基督，又蒙祂血所撒的人」（彼前一2）。神既因藉圣灵用基督的血洗净我们，我们就不要以为在这之前自己不是在基督之外的罪人。因此，这是无庸置疑的事实：我们救恩的起始是某种死里复活，因当神为自己的缘故使我们蒙恩得以信服基督（腓一29）时，我们就在这时候开始出死入生。

（假冒为善者以及有名无实的基督徒都在神的咒诅之下，

7–8

）

7.

义是关乎内心的！

这光景包括一切以上所描述的第二和第三种人。因为良心的不洁证明这两种人都是未曾被圣灵重生的人。另一方面，他们没有重生也证明他们没有信心。也证明他们未曾与神好，未曾被神称为义。

因为这两个福份惟独是信心所带来的。难道与神疏远的罪人能行出任何不是神所憎恶的事吗？一切不敬虔的人，特别是所有假冒为善的人，都因这愚昧的自信而自高自大，因为即使他们承认自己的心充满罪恶，但他们仍相信只要有任何表面上的好行为，神就不会拒绝他们。这就导致那极为有害的谬论:即使人深信自己的心是邪恶、败坏的，却不承认自己毫无义行。甚至当他们因无法否认而承认自己的不义时，仍旧宣称自己有义。

神藉先知奇妙的反驳这骄傲的谬论，神说：「你要向祭司问律法，说：『若有人用衣襟兜圣肉，这衣襟挨着饼……或别的食物，便算为圣吗？』祭司说：『不算为圣。』哈该又说：『若有人摸着这些物的哪一样，这物算污秽吗？』祭司说：『必算污秽。』于是哈该说：『耶和华说:这民这国在我面前也是如此；他们手下的各样工作都是如此；他们在坛上所献的也是如此』」（该二11–14 p.）。但愿我们能相信或记住这真理！因为没有任何人，不管自己的一生有多邪恶，都能被说服神在此清楚的宣告。邪恶的人一旦尽任何律法上的本分，他就毫不疑惑神必称之为义；然而，神所宣告的是，除非人心先完全被洁净，否则人无法行义。祂也宣告罪人一切的行为都已被不洁的心所污秽。所以，人不可再将神亲自称为污秽的行为视为义行，而且祂在这经文中已恰当地证明这点！或许有人会说人行神所吩咐的必是圣洁的。然而先知说：当恶人行神圣洁的律法时，反而污秽了神的律法。因为，当污秽179的手触摸圣物时，圣物就被玷污。

8.

人和他的行为

神在以赛亚书中一样奇妙的教导说：「你们不要再献虚浮的供物。香品是我所憎恶的……你们的月朔和节期，我心里恨恶，我都以为麻烦；我担当，便不耐烦。你们举手祷告，我必遮眼不看；就是你们多多地祈祷，我也不听。你们的手都满了杀人的血。你们要洗濯、自洁，从我眼前除掉你们的恶行……」（赛一13–16 p.；cf. 五八1–5）。难道这表示神憎恶人遵守祂的律法吗？断乎不是，神绝不轻看人以敬畏的心遵守祂的律法。但人若不敬畏神，则他向神所献上的一切不但是虚无的也是神视为可憎恶和污秽的。

就任凭假冒为善之人心仍怀着邪恶，企图靠自己的行为讨神喜悦！他们不过将越来越激怒神。 因为「恶人献祭，为耶和华所憎恶；正直人祈祷，为祂所喜悦」（箴十五8 p.）。因此，我们应当毫不怀疑就连对圣经有一般了解的人也相信的事，即，就未重生之人而言，他们最卓越的行为在神面前不但不是义行反而是恶行。

所以，人无法靠自己的行为讨神喜悦的教导是对的。只有在人讨神喜悦之后，他的行为才能蒙神悦纳。我们必须对圣经教导的次序忠心。摩西说：「耶和华看中了埃布尔和他的供物」（创四4）。

可见，神先喜悦人，才悦纳人的行为。因此，人心必须先被洁净，我们的行为才能蒙神悦纳。杰里迈亚告诉我们耶和华的眼目看顾诚实（耶五3）。

这是永不改变的真理。而且，圣灵藉彼得的口宣告：惟独信心才能洁净人心（徒十五9）。由此可见，行善的根基就是又真又活的信心。

（一切重生的人都是惟独以信称义，

9–11

）

9.

此外，连真信徒都无法靠自己行善

我们现在要考虑以上的第四种人拥有怎样的义。我们承认当神藉基督的义使我们与祂自己和好，并以白白的赦罪称我们为义时，祂的慈爱也伴随着祂的怜悯，以致神借着祂的圣灵居住在我们里面，我们也借着神的大能一天比一天更治死肉体的私欲；神以此使我们成圣，使我们分别为圣，训练我们能遵守祂的律法。结果是我们最大的渴望是要遵守神的旨意并在万事上惟独荣耀祂。

然而，我们虽然靠圣灵的引领行神的道路，免得我们忘记自己是怎样的人而开始骄傲，神把我们从前不洁的一些部份留在我们心里使我们谦卑。

圣经说：「时常行善而不犯罪的义人，世上实在没有」

（传七20，Vg.；cf. 王上八46）。既然如此，人的行为怎能使人称义呢？

人所能行出来最圣洁的善行仍被他肉体的不洁所玷污，并有渣滓混合在内。

让一位神圣洁的仆人从他的一生中选出他所认为最卓越的行为。并请他从各个角度思考这行为。无疑，他将发现连这行为也有肉体污秽的玷污，因我们180行善总是不够热心，肉体的软弱拦阻我们快速奔跑。虽然圣徒行为上的玷污是微小的污点，但难道这些瑕疵不会得罪神吗？因为在神面前就连星星都不洁净（伯二五5）。众圣徒连对自己最好的行为都感到羞耻。

10.

自以为义的人尚未了解律法严厉的要求

即使我们能行出某种完全纯洁的行为，但就如先知所说，只要我们犯某一个罪，这罪就足以抹去那纯洁的行为（结十八24）。雅各也说：「凡遵守全律法的，只在一条上跌倒，他就是犯了众条」（雅二10 p.）。既然这必死的身体总不洁净并在罪恶之下，而我们所行的善又被我们的罪所破坏，在神面前站立不住，我们怎能被神称为义。

简言之，当我们考虑何为义行时，我们所当思考的并不是这行为本身，而是神诫命的要求。我们若寻求律法上的义，我们不但没有一个行为能完全蒙神悦纳，更何况神所要求我们的是不断的遵守祂的每一条律法。因此，神绝不会以祂从前一次对我们的赦免称我们为义，并在祂赦免我们以前的过错之后，要求我们因行律法称义（虽然许多愚昧的人如此认为）；因这等于是赐给我们虚假的盼望、嘲笑和玩弄我们。既然我们在今世无法达到完美的地步，并且律法宣告一切不遵行律法到完美程度的人将受审和灭亡，所以，律法总是有指控、定我们罪的根据，除非神的怜悯进来，并以不断的赦罪一直判我们无罪。因此，我在一开始所说的话是个永恒的原侧：神若以我们的价值审判我们，则我们一切的计划和行为都应得灭亡。

11.

信徒的义总是出于信心

我们必须强调这两点：首先，任何敬虔的人一切的行为在神严厉的审判下都值得灭亡；其次，若有人真的有某种完全的行为（其实这是不可能的），这行为将会因这敬虔的人的罪所削弱和玷污。

这就是我们辩论的主要重点。在人如何开始称义的问题上，我们的立场和较正统的经院神学家们的立场是一致的：神白白的救罪人脱离定罪的光景，之后藉赦罪称他们为义。只是他们在「称义」

的范围之内包括圣灵对人的重生，使人遵守神的律法。事实上，他们将重生之人的义描述为：人一旦借着信心信靠基督与神和好之后，就在神面前以善行的功劳被算为义。然而，神却宣告祂算亚伯拉罕的信心为义（罗四3），并不是在亚伯拉罕仍拜偶像时，而是在他过了许多年圣洁的生活之后，神才宣告祂算亚伯拉罕的信心为义。当时亚伯拉罕已经很长一段时间以纯洁的心敬拜神，并无人能在遵守律法上与他相比。然而他的义仍是出于信心。我们根据保罗的教导推断，这义不是出于行为（弗二9）。

同样，当先知说：「义人因信得生」（哈二4），这并不是指不敬虔和亵渎神的人说的，虽然神能赐给他们信心而称他们为义，但这句话指的是信徒，神应许他们藉信心得生命。而且保罗十分明确的肯定这教导。他引用戴维的话：「得赦免其过……这人是有福的」（诗三二1；诗三一1，Vg.；罗四7）。

181我们确实知道戴维指的并不是不敬虔的人而是信徒，并且他自己也是其中一位。他是凭自己的良心说的。所以，称义的福份不是一次性的，而是一生都以信称义。最后，他教导白白与神和好的信息神不只是要我们传扬一两天，而是教会持续不断的责任（林后五18–19）。因此，信徒到死为止所拥有的只是保罗在这经文中所描述的义。因基督总是那叫我们与父神和好的中保；他的死也有永恒的功效：即洁净、除罪、赎罪，也就是祂以完全的顺服遮盖我们所有的罪。并且保罗也不是教导以弗所信徒：我们得救的开始是本乎恩，而是我们得救是本乎恩，「也不是出于行为，免得有人自夸」（弗二8–9）。

（经院神学家对以信称义的异议；对圣徒超过本份之外的功劳（

the

supererogatory merits of the saints

）之解释与反驳，

12–21

）

12.

我们仇敌逃避的方式

经院神学家对此教义的回避是徒然的。他们说：虽然善行的内在的价值不足以使人称义，但它们的伟大的价值在于使人「蒙神悦纳的恩典」（accepting grace）。因此，他们不得不承认信徒的义总是不完全，所以信徒到死为止都需要因他所不足的善行蒙赦罪；但他们同时也说信徒超过本份之外的功劳足以弥补他的过犯。

我的答复是：他们所说的「蒙神悦纳的恩典」，所指的是神白白的慈爱，而神以这慈爱在基督里悦纳我们，因祂将基的义归给我们，好让祂能因此视我们为圣洁、无罪的人。

因基督的义既是惟一完全的义并因此能在神面前站立得住，所以，这义替我们上法庭，替我们受审。

神赐我们这义，并使我们一生靠信心持续不断的蒙赦罪。我们既因被基督的纯洁遮盖，神就不将我们污秽的过犯归给我们，反而将之隐藏就如被埋葬，免得我们在神面前因这些行为受审，直到我们的旧人完全被治死。在那时神的慈爱将接受我们并使我们与第二个亚当一同分享祂幸福的平安。我们要等候主的日子，因为主在那时将赐给我们不朽坏的身体，并接我们进入天国的荣耀（cf. 林前十五45 ff.）。

13.

相信超过本份之外功劳的人不了解神严厉的要求和罪的严重性

若以上的教导是正确的，显然，我们一切的行为都无法使我们蒙神悦纳；甚至都无法讨神的喜悦。

人穿上基督的义才能讨神喜悦并蒙赦罪。

神从未应许我们因我们的善行赐给我们永生的奖赏。祂只是宣告：人若遵行，就必因此活着（利十八5），也因此咒诅一切不常照律法书上所记一切之事去行的人（申二七26；加三10）。这经文就充分反驳对于部份的义的幻想，因为天堂只悦纳行律法到完全程度的义。

他们胡诌圣徒的「超过本份之外功劳」足以弥补我们一切的过错，也一样是错误的。他们总是又回到他们不得不扬弃的立场上，即人遵守律法到某种程度的人也以这同样的程度在神面前称义。

他们无耻地将一切理智之人所不接受的教义视为是理所当然的。神经常见证：除非人行律法到完全的182程度否则就没有义行。当我们发现自己没有义时，我们为了避免完全无法受人称赞——即免得我们将一切的荣耀归给神——我们就以自己的一些好行为为傲，并尝试以其它赎罪的方式补上我们所缺乏的义，这是极端邪恶的行为。

我们以上已驳倒了一切其它赎罪的方式，所以，我们不应当幻想有其它的赎罪方式。会如此幻想的人根本不明白罪在神面前有多可憎。他们应该早就知道人所有的义行都无法抵掉任何的罪。

圣经教导我们，人为了一次的过犯被神弃绝，同时也完全丧失了自救的力量（创三17）。因此，人永不可能赎自己的罪。那些高傲的误以为能赎己罪的人永不能平息神的忿怒，因为神不接受祂敌人的任何行为。神的仇敌就是神决定将他们的罪归在他们自己身上的人。所以，我们的罪必须先遮盖和蒙神赦免，神才会悦纳我们任何的行为。由此可见，神白白的赦免人的罪，人若以为自己能赎罪就是亵渎神。因此我们应当效法使徒保罗的榜样：「忘记背后，努力面前的，向着标竿直跑，要得神在基督耶稣里从上面召我来得的奖赏」（腓三13–14 p.）。

14.

即使我们完全尽本分也不值得被荣耀；虽然这是不可能完全尽到的！

我们若夸耀自己有份外功劳，这与圣经的教导如何一致呢：「你们做完了一切所咐吩的，只当说：『我们是无用的仆人，所做的本是我们应份做的』」（加十七10 p.）？在神面前说话不是要说谎，而是要宣告我们所相信的真理。所以，神要我们真心相信我们所行的任何本分不可能是神所没有吩咐的。

这是理所当然的！因为，我们是神的仆人，我们服事神的本分多到即使我们一生在思想和行为上都专心尽本分，也无法做到完全。因此，神所说的这话：「你们做完了一切所吩咐的」，就表示人一切的善行都是应当惟独献给神的。既然我们都远远达不到这目标，我们凭什么以为我们拥有比神所要求我们更多的善行呢？

人若反对说他虽然没有完全尽本分，但他还是尝试做比他所该做的更多。然而，我们必须毫无疑问的相信这事实：没有任何敬畏神或爱邻舍的事不是神的律法所吩咐的。而且，若这行为是律法的一部份，我们就不要夸耀地以为神所要求我们的是我们自愿做的。

15.

我们所做的一切都是应当献给神的；所以不可能有份外功劳

他们错误的引用保罗的话支持他们的教导。他们说保罗夸口他在哥林多信徒中虽然被允许，却没有坚持自己的权利，也接着说他对他们的服事超过神所要求他的（林前九1 ff.）。但他们应当留意保罗这样说的原因是他不想绊倒软弱的信徒（林前九12）。因为有些邪恶、诡诈的人曾经藉虚假的善行占百姓的便宜，好骗他们接受极为有害的教义并使他们排斥福音。所以，保罗的选择是要基督的福音落在危险中或反对这虚假善行的手段。若对基督而言祂无所谓是否得罪人，那我就承认保罗在这事上有份外的功劳。但若这是神对他仆人智慧地传福音的一个要求，那保罗所做的就是他本分所该做的。

183最后，若以上所说的仍不具说服力，屈梭多模的这话值得我们留意：「我们一切的财产都与奴隶的财产没有两样，都是属于我们的主人。基督也藉比喻教导这原则，因祂问当仆人整天在外做工服事我们，回到家里之后难道我们还谢谢他吗？」（路十七7–9）。也许他做了比我们直接要求他所做的更多，但他却仍没有做比奴隶所该做的更多。因为他和他一切的能力都是属于我们的。

至于这些主张超过本份之外功劳的人，他们以为他们能献给神的份外功劳其实是荒谬的。因为他们所献的这些是神未曾吩咐也是神不悦纳的。当他们在神面前交账时，神也决不接受这些行为。我们只在这意义上接受有份外功劳——即，先知所说的这种行为：「谁向你们讨这些？」（赛一12）。他们也要留意圣经在另一处对这些行为的描述：「你们为何花钱买那不足为食物的呢？用劳碌得来的买那不使人饱足的呢？」（赛五五2）。其实，这些神学家坐在树荫下，轻松的讨论这些问题并不劳碌。

但当那至高的法官审判世人时，这毫无根据的立场就将烟消云散。真正应该考虑的并不是我们在神学院里能胡说或讨论的话，而是我们的立场在审判台前是否有根据。

16.

不可依靠行为也不可以行为为荣！

有两种极为有害的思想必须从我们内心根除，我们千万不可倚靠自己行为上的义，也不可以这些行为为荣。

圣经教导我们，人所有的义在神面前都是污秽的，除非这些行为被基督的完美洁净。因此，圣经常常劝我们不可依靠自己的善行。我们的行为只能引发神的报应，除非我们蒙神赦免。如此，我们的行为只能让我们在我们法官的面前就如戴维王寻求怜悯：「求祢不要审问仆人；因为在祢面前，凡活着的人没有一个是义的」（诗一四三2 p.）。然而，当约伯说：「我若行恶，便有了祸；我若为义，也不敢抬头」（伯十五15 p.）时，虽然他所强调的是神至高甚至超过天使的义，但他同时也教导任何必死的世人在神的审判台前都当闭口不言。

这句话不但表示约伯自愿屈服神严厉的审判，也表示他自己一切的义行在神面前站立不住。

若我们不再自信，我们一切的自夸也会同时消失。既然人在神面前尚且因自己的义行战兢，那么人的义怎能带给人任何功劳呢？因此，我们要留意以赛亚的这话：「以色列的后裔都必因耶和华得称为义，并要夸耀」（赛四五25 p.）；他在另一处所说的也值得我们留意，即我们是「耶和华所栽的，叫祂得荣耀」（赛六一3 p.）。

当人不再相信自己在任何方面有义行，或拒绝以自己的行为夸口时，人的心才得以洁净。然而，以自己的行为夸耀使得愚昧人自高自大，并有虚假的自信，因他们相信自己的救恩根据行为。

17.

行为在任何方面都不是圣洁的起因

184哲学家说任何事情的结果都在四种不同的起因之内，我们将发现这四种都无法证明行为是救恩的起因。圣经都前后一致的宣告：我们永恒救恩有效的起因就是天父所赏赐我们的怜悯和白白的慈爱。

直接的起因是基督和祂的顺服，因祂藉自己的顺服替我们获得义。至于间接的起因难道不就是信心吗？

使徒约翰将这三种起因包括在这句话之内：「神爱世人，甚至将祂的独生子赐给他们，叫一切信祂的，不至灭亡，反得永生」（约三16）。保罗告诉我们，使人蒙救恩最后的起因就是神的公正和祂的良善，且他在同一处经文中也提到三个不同的起因。他对罗马信徒说：「 世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀；

如今却蒙神的恩典」（罗三23–24；cf. 弗一6，cf. Vg.）。这里教导我们救恩的源头：即神以祂白白的怜悯拯救我们。他接着说：「因基督耶稣的救赎」（罗三24）。这就是人称义直接的起因。「凭着人的信」（罗三25 p.），这是间接的起因，即神将基督的义归给我们。之后，他告诉我们最后的起因。他说神为了显明祂的义，说：「使人知道祂自己为义，也称信耶稣的人为义」（罗三26，Vg.）。

并且为了证明这义是根据和好的道理，保罗明确的说神赐人基督使人与祂自己和好。他也在以弗所书第一章中教导神完全出于怜悯施恩给我们，这怜悯来自基督的代求，也是借着信心而来，并教导万有的存在都是为了使神荣耀的恩典得着称赞（弗一3–14）。

既然保罗教导我们救恩的各部份都在我们之外，我们为何仍依靠自己的行为或以这些行为为荣呢？最痛恨神恩典的人都无法在有效的或最后的起因上与我们争辩，除非他们否认整本圣经的教导。他们错误的教导直接和间接的起因，就如我们的行为也是一半的起因，而信心和基督的义是另一半的起因。但圣经也完全反驳这教导，宣告基督既是我们的义又是我们的生命，并且这义的恩赐惟独借着信心而来。

18.

信徒思想自己的善行能刚强自己的信心

圣徒经常藉默想自己的被称义和正直刚强自己，甚至有时宣告之。他们从两方面宣告自己的正直：或将自己的善意和罪人的恶意互相比较。他们就深信自己将得胜，不只是因自己的义行，而是因仇敌将被定罪。或他们不是将自己与别人作比较，而是当他们在神面前省察自己时，自己无亏的良心赏赐他们某种程度的安慰和信心。

我们以后将讨论第一方面。关于第二方面，我们可以简洁的解释这与我们上面所说的并无冲突：即我们在神面前受审判时，不可在任何方面依靠行为，或以任何的行为为荣。因为当圣徒想到自己蒙救恩的根据时，就完全弃绝自己的行为而惟独仰望神的慈爱。他们不但将神的慈爱视为自己幸福的起始，并深信他们最后得荣耀也是出于神的慈爱。当信徒的良心如此被建立在神的爱上之后，他们思想自己的善行而得安慰，是因为善行证明神居住在他们里面并统治他们。既然，除非人先完全依靠神的怜悯，否则行为完全不可靠，那么我们就不应当视行为与人所依靠的互有冲突。所以，当我们弃绝对行为的依赖时，我们的意思只是：基督徒不可将自己的行为视为对蒙救恩的帮助，而是应当完全依靠神称他为义这白白的应许。但我们却不禁止他用神对他慈爱的证据──即善行来刚强自己的信心。因若当我们思想到神所赏赐我们一切的恩赐时，这些恩赐就如从神的面散发出来的光辉，光照我们仰望185那超乎万有慈爱的亮光；善行的恩赐更是如此，因为证明神已将那使我们得儿子名分的圣灵赐给我们了（cf. 罗八15）。

19.

善行是神呼召我们的果子

所以，当圣徒因自己无亏良心刚强自己的信心并因此欢喜快乐时，他们只是因神的呼召所带给他们的果子确信自己是神所拣选的儿女。因此，所罗门说：「敬畏耶和华的，大有依靠」（箴十四26），并且圣徒有时为了求神垂听他们的祷告，就使用神对他们的呼召见证他们在神面前正直和单纯的行事为人（cf. 创二四40；王下二十3）。但这事实并不是他们无亏良心的根据，而是这根据的证据。因他们虽然出于敬畏神而行善，但这敬畏不足以成为他们蒙救恩的倚靠。圣徒也知道自己在行善中的正直也不洁地与肉体混杂。但他们仍能将重生的果子视为圣灵居住在他们心里的证据，而刚强他们的心，在一切的需要中等候神的帮助，因为他们在这事上经历到神是他们的父亲。但除非他们确信来自神确实应许的良善，否则他们无法如此推断。因若他们开始以自己的善行衡量神对他们的爱，他们对神的爱的信心必定大大的动摇；因我们若判断自己的善行，虽然它们证明神对我们的爱，但它们的不洁也能使我们感到神对我们的不悦。

总之，善行宣告神对我们的恩惠，而且这些善行与神出于祂的爱称我们为义并无冲突。保罗称这爱为「长阔高深」的爱（弗三18）。这就如保罗在说：不管圣徒已多深入了解救恩，总不能忘记这最基本的神称他们为义之基督的爱，也当默想这爱，因这爱是无限的。」所以，保罗说基督的爱超过我们一切的知识，他也说当我们承认基督对我们的爱有多大时，神一切所充满的，就充满我们（弗三19）。

就如在另一处保罗夸耀的说敬虔的人在万事上必得胜，也立刻告诉我们是因为：「靠着爱我们的主」

（罗八37 p.）。

20.

善行是神的恩赐，因此不是信徒自信的根据

可见，圣徒没有自信地将自己的善行视为自己的功劳，因他们承认这一切是神的恩赐，并帮助他们认出神的慈爱，也是神呼召他们的证据，使他们能确信自己是神的选民，这也与神在基督里白白赐给他们的义没有冲突，因他们的善行完全依靠这义。奥古斯丁简洁却巧妙的表达这意义：「我不对神说：不要藐视我手所做的 （诗一三八8；cf. 诗一三七8，Vg.）。的确，是我自己的手寻求神（诗七七2；cf. 诗七六3，Vg.）。但我却不称赞我手所做的，因恐怕祢究察我的行为，就将找到比善行更多的恶行。我惟一所要说、所要恳求、所渴望的是：求祢不要藐视祢手所做的；求祢在我的行为上看到祢自己的而不是我的事工。因若祢看到我的事工，我将被定罪。若祢看到自己的事工，祢将加冕之。

因我所拥有一切的善行都来自祢。」

他告诉我们他在神面前不以自己的行为夸口的两个原因：因他若有任何善行，他对这些善行毫无参与；其次，也因这些善行充满众多的罪。因此，他的良心所感受到的惧怕和迷惑超过他的确据。所以，他求神留意他的善行惟独是要神在此之上认出祂的呼召之恩而完成祂已开始的事工。

21.

圣经在什么意义上说神因善行祝福人

*

圣经教导神因信徒的善行祝福他们与我以上的教导并无冲突：父神的爱是我们蒙救恩有效的起因，圣子的顺服是直接的起因；圣灵的光照即信心乃是间接的起因；神荣耀的慷慨则是最后的起因。

然而，这一切并不拦阻神将人的行为当作次要的起因。但这是如何解释的呢？即神出于祂的怜悯所预定得永生基业的人，就使他们藉善行获得这基业。在神救恩的计划中祂常将先前发生的视为之后发生之事的起因。这样，祂有时教导永生来自善行，但祂的意思并不是说善行是永生的根基；而是神称祂所拣选的人为义是为了至终使他们得荣耀（罗八30），所以祂常将先前的恩典视为后来恩典的起因。

但当神告诉我们主要的起因时，祂说不是我们的行为，而惟独是祂自己的怜悯。保罗对此：「罪的工价乃是死……神的恩赐乃是永生」（罗六23）的教导为何？他为何不将善行与罪互相比较，就如祂将生命与死亡互相比较一样呢？既然祂说罪是死亡的起因，那么祂为何不说善行是生命的起因呢？因若祂这样说是更好的对照。但保罗是想藉这样的比较教导我们真理：即死亡是人所应得的，但生命惟独出于神的怜悯。

简言之，这些经文主要教导的是次序而不是起因。因神恩上加恩，先前之恩是祂后来之恩的起因，使祂仆人一切所需用的都充足。而且祂恩待我们的方式都是要我们相信祂白白的拣选就是祂救恩的源头。因为，神虽然不轻看祂所天天赏赐我们的恩赐，因它们都是出于祂的怜悯，但祂所要我们依靠的是祂白白的恩典，因这是我们惟一蒙救恩的根基；并要我们相信圣灵一切的恩赐也都是来自神对祂选民恩典，免得这些恩赐窃取神的恩典所应得的荣耀。

187恩典之约的立场：I. 6. 1; II. 8. 21; II. 10. 7; II. 11. 4, 7, 11; IV. 14. 6。

阿奎那, Summa Theol. IIIae. cxii. 2; Duns Scotus, On the Sentences III. xlx. qu. unica.8 (Opera omnia XIV. 719.).上面的第一段。

Pseudo-Augustine, De vera et falsa poenitentia 15. 30 (MPL 40. 1125); Gregory the Great,Letters IX. 122, as quoted in Gratian, Decreturn II. 3. 7. 5 (Friedberg I. 527).参阅墨兰顿, Loci communes, ed. Engelland, Melanchthons Werke in Auswahl II. 1. 145; tr.Hill, p. 245.参阅 Bucer, In quatuor Evangelia enarrationes (1536, p. 122; 1553, fo. 75a).参阅 Latomus, De fide et operibus (Opera [1550], fo. 135a ff.).上面的第一段。

VG: “le principal poinct de la dispute, que nous avons avec les papists.”参阅 II. 2. 6，脚注35; III. 13. 3; III. 17. 7. VG 在这里写得更详细：「到目前为止可怜的世人都被欺骗相信人能够装备自己在神面前称义，而且这亵渎，不管在讲到或在神学院的教导上都是非常地普遍，何况那些支持天主教可憎恶之教义的人。这是真的。然而一切有理智的人都相信我们。」

Aquinas, Summa Theol. I IIae. cxiii. 1; cxiv. 3.Duns Scotus, On the Sentences I. 17. 3. 25 f. (Opera omnia X. 84a); Jean Gerson (d. 1429),De vita spirituali, corollary 10 (Opera omnia, ed. L. E. Du Pin, III. 13).Bonaventura, On the Sentences IV. 20. part 2. art. 1. qu. 3 (Opera selecta IV. 507); Aquinas,Summa Theol. III. Suppl. 25:1.他指的是他在第12 段中所驳斥的教导；参阅 note 18。

III. 4. 25–39.Aquinas, Summa Theol. I IIae. cix. 4.“Ad dilectionem.” 参阅 II. 8. 54, note 61; III. 18. 8, note 11.Chrysostom, Homilies on Philemon 2. 4 (MPG 62. 713 f.).参阅 III. 12. 1.参阅 Aristotle, Physics 2. 3,7 (LCL Aristotle, Physics I. 128 ff., 166 f.); MetaphysicsI. 3 (LCL Metaphysics I. 16 f.); Aquinas, Summa Theol. I. 19. 8; II IIae. 15. 1,2. Louis Goumaz在他杰出的 La Doctrine du salut d’apres les comment aires de Jean Calvin sur le NouveauTestament 中采用这四种起因作这论文的大纲，see esp. pp. 93 ff., 130 ff., 184 ff., 225 ff.,249 ff.。加尔文教导对救恩的四个起因是父神、基督、圣灵，以及神的荣耀。

Herborn, Enchiridion xliv (CC 12. 154 ff.); Latomus, De fide et operibus (Opera [1550],fo. 138a).188III. 17. 14.III. 12. 2.参阅 III. 24. 4; W. Niesel, The Theology of Calvin, 178 f.; F. Wendel, Calvin, pp. 209f.奥古斯丁, Psalms, Psalm 137. 18 (MPL 37. 1783 f.; tr. NPNF [Psalm 138, section 13] VIII.635).上面的第十七段和脚注25。

“Tantae Dei benignitatis gloriare.”