基督教要义

143

第十一章

以信称义的定义

（称义和重生，这两个术语的定义，

1–4

）

1.

「称义」这教义的含意和重要性

我深信以上我已够详细解释：对于受律法咒诅之人而言，信心是他惟一蒙救恩的方式。我也解释了什么是信心，并神藉信心赏赐人何种福份，以及信心使人结怎样的果子。我们在此要简洁地重复这教导。父神出于自己的慷慨赐给我们基督，使我们以信心接受祂。接受基督的人同时也接受双重的恩典：即我们藉基督毫无玷污的义与神和好之后，我们在天上所有的不是法官，而是慈悲的天父；其次，靠基督的灵使我们成圣就能培养毫无指摘和纯洁的生命。与神和好所赏赐我们的第二个恩赐就是重生。

我以上已详细解释过。然而，我当时没有详细解释以信称义，是因为我要读者先明白，神出于祂的怜悯所赏赐使我们白白称义的信心必定伴随善行；其次也是为了解释这些善行的性质。而这善行的性质与我们现在的主题有密切的关联。因此我们现在要开始详细解释以信称义。我们同时也当留意基督教是建立在这教义的根基之上，好让我们更在乎这教义。除非你先明白你生来与神的关系如何，并祂因此将对你施行怎样的审判，否则，你就没有救恩的根基，也没有在神面前过正直生活的根基。然而，我们越明白以信称义就越确信这教义的必要性。

2.

称义的含意

但为了避免我们从一开始就跌倒——而且，除非我们先知道我们所讨论的主题为何，否则我们必定跌倒——我们应当先解释以下这两句话的含意如何：人在神面前称义。人藉信心或藉行为称义。人在神面前称义其含意是：神将人视为义并因这义悦纳他。既然罪孽在神面前是可憎恶的，因此，只要神将任何人视为罪人，这人在神面前就无法蒙神悦纳。

所以，哪里有罪恶，神的忿怒和报应就在那里彰显。被神视为义人而不是罪人才算称义；因此这人在神的审判台前被判无罪，但所有的罪人都必被定罪。若一个义人被指控并传讯到公义法官的审判台前，我们通常说他在法官面前「称义」。照样，当神将某人从罪人中分别出来，见证和肯定他的义时，这人在神面前称义。同样，若有人因他圣洁的生活能在神宝座前被称为义，或他自己完全的行为能合乎神所要求人那公义的准则，他就能因行律法称义。相反，若人因不义的行为被弃绝，却藉信心投靠基督自己的义并穿上这义，那在神面前这人并不被称为罪人而是义人。

因此，我们对称义的解释是我们在神面前被悦纳为义人。并且称义在于蒙赦罪和基督的义归给人。

3.

圣经对称义的教导

圣经有充分的证据能证明这教义。首先，这定义无疑是正确的，也是圣经对称义的教导。然而，144我们若收集并比较一切教导称义的经文会花费我们太多的时间，所以我们只要告诉读者们圣经对这教义的教导，之后读者自己看圣经就可以知道我们的教导是否正确。我在此只要提出几处详细教导称义的经文。

首先，当路加告诉我们以色列百姓听了基督的教导之后就以神为义时（路七29），以及当基督宣告：「智慧之子都以智慧为是」（路七35）时，前者的意思（29 节）并不是指百姓将义归给神。因为义与神是密不可分的，虽然世人都想夺去神的义。而且，他在35 节里所引用的基督的话并不是要称救恩的教义为义，因这教义本来就是义的。圣经所记载的这两句话反而有相同的含意——将神和祂的教导所应得的赞美归给祂。另一方面，当基督斥责法利赛人在人面前自称为义时（路十六15），他的意思不是他们因行律法称义，而是他们虽然不是义人，却不择手段地想被视为义人。那些对希伯来文比较熟悉的人会更明白我在这里的意思：因希伯来文的「邪恶」不但是指那些承认自己有罪的人，也是指那些被别人视为罪人的人。因为当拔示巴说她和所罗门必算为罪人（王上一21）时，她并非在承认他们犯了什么罪。她只是在埋怨她和她的儿子将被羞辱，并被人视为邪恶和受神咒诅的。其实，连拉丁文翻译本的上下文都证明她所说的邪恶是指从别人的观点来看，而不是在承认自己有罪。

但就「称义」与现在的主题「以信称义」而论，保罗在加拉太书信中教导圣经预先看明神要藉信心称外邦人为义（加三8）。难道保罗在这里的意思不就是人是以信称义吗？此外，当他教导神称那原来不敬虔而后相信基督的人为义（罗三26 p.）时，难道他的意思不就是人借着信心能逃脱他们的不敬虔所应得的灭亡吗？保罗的结论更确实证明他就是这个教导：「谁能控告神所拣选的人呢？有神称他们为义了。谁能定他们的罪呢？有基督耶稣已经死了，而且从死里复活……也替我们祈求」（罗八33–34 p.）。他就如在说：「谁能控告神所赦免的人？谁能定基督所代求之人的罪呢？」因此「称义」的意思就是判被控告之人无罪，就如他从末犯罪那样。所以，神既因基督的代求称我们为义，他赦免我们并非因我们无罪，而是因基督的义归在我们身上，使我们不义的人能在基督里被称为义。保罗在使徒行传第十三章中的讲道也有同样的教导：「赦罪的道是由基督传给你们的。你们靠摩西的律法，在一切不得称义的事上信靠这人，就都得称义了」（徒十三38–39）。可见，在人的罪得赦免之后保罗称这现象为称义；所以，称义指的是被判无罪；也是与行律法完全无关；称义完全出于基督的代求；人借着信心被称为义。

总之，显然人藉赎罪祭称义，因这经文教导我们藉基督被称为义。

因此，当圣经告诉我们税吏在离开圣殿后已被算为义（路十八14）时，我们不能说神因他的任何功劳称他为义。圣经的教导是：在蒙赦罪之后，罪人在神面前被称为义人。所以，税吏之所以被称为义并不是因为他的行为蒙神悦纳，而是出于神白白的赦免。当安波罗修（Ambrose）称认罪为公正的称义时，这是对称义贴切的形容。

4.

称义包括赦罪和神施怜悯悦纳人

145为了避免对称义这一词的争辩，我们只要思想圣经对这教义的教导。保罗在以弗所书信中教导称义是神对人的接纳。他说：「又因爱我们，就按着自己的意旨所喜悦的，预定我们借着耶稣基督得儿子的名份，使祂荣耀的恩典得着称赞；这恩典是祂在爱子里所赐给我们的」(弗一5–6 p.)。这与保罗在另一处所教导：「我们白白的称义」（罗三24）是一样的。除此之外，保罗在罗马书中将称义视为「蒙神算为义」。他也毫不犹豫地将称义包括在赦罪之内。保罗说：「正如戴维称那在行为以外蒙神算为义的人是有福的。他说：『得赦免其过，遮盖其罪的，这人是有福的』」（罗四6–7 p.；诗三二1）。

保罗在此所教导的并不只是称义的一部份，而是称义完整的教导。此外，他也接受戴维对称义的定义。戴维宣告得赦免其过的人是有福的（诗三二1–2）。显然，戴维所说的义是罪刑的相反。

然而，对这教义最清楚的教导是在哥林多后书第五章。保罗在此教导传福音事工的整个目的是叫人与神和好，因神喜悦藉基督悦纳我们蒙恩，不将我们的过犯归到我们身上（林后五18–20）。

请读者们仔细参考整处经文。因保罗在下一节中这样解释：「神使那无罪的替我们成为罪」（林后五21），为了教导我们人与神和好的方法（18–19 p.）。无疑，保罗所说的「和好」就是「称义」。显然，根据他在另一处的教导──我们因基督的顺从成为义（罗五19）——除非神在我们的行为之外在基督里称我们为义，否则我们是站不住的。

（对阿西安得（

Osiander

）「本有之义」（

“essential righteousness”

）的

反驳，

5–12

）

5.

阿西安得「本有之义」的教义

阿西安得捏造了某种「本有」之义的教义，虽然他的目的不是要废掉神白白赐给人的义，但他的教导却迷惑了许多敬虔的人，并拦阻他们实际经历到基督的恩典。因此，在我继续探讨这教义之前，我必须先反驳这疯狂的幻想。

首先，这意测是出于人愚昧的好奇心。其实，他收集了许多圣经中的证据为了证明基督与我们联合，以及我们也与基督联合——这是无须证明的事实。但既因他不了解这联合的根据，所以他只是在自欺罢了。我们要反驳他所有的错误是轻而易举的。因我们主张是圣灵隐密的力量使信徒与基督和好。

这人的教导与摩尼教徒（Manichee）相当接近，因他们都说人领受上帝的本质。这教义导致了他的另一个谬论，即亚当之所以带有神的形像是因为神在人堕落之前早已预定基督作人类的原形（prototype）。然而，因我的目的只是要简洁地讨论这问题，所以我所要反驳的是前者的谬论。

他说我们与基督联合。我们也同意。但我们却否认基督的本质与我们的混合。他也荒谬的企图用这原则来支持他的谬论：基督成为我们的义是因为祂是永恒的神，公义的源头，和神自己的义。我若现在简短的讨论我将详细解释的教义，请读者们多包涵。他虽然找借口说他所说的「本有之义」意思146只是神为了基督的缘故称我们为义，但他却明确的表明基督的顺服和代替的死是不够的，他以为我们在神里面拥有神本有的义，因神将祂的本质和属性分给我们。这就是他为何强烈的主张：不只是基督自己，也是圣父和圣灵都居住在信徒里面。我虽然承认这是真实的，却也深信阿西安得扭曲了这教义；

因为他没有思考到三位一体的神如何住在信徒里面——即圣父和圣灵都在基督里，并且，既然神本性一切的丰盛都有形有体的居住在基督里（西二9），因此，信徒在基督里拥有整个三位一体。由此看来，他一切关于圣父和圣灵的教导只是误导不成熟的信徒离弃基督。

他之后教导神因赐给信徒祂的本质而使信徒成为祂的一部份。他认为圣徒藉圣灵的力量在基督里成长，并基督因此成为我们的元首以 及我们成为基督的肢体，他认为这一切都是次要的，除非基督的本质和我们的混合。他对圣父和圣灵的教导使我们更清楚他的意思：即神不只藉中保之恩称我们为义，神也没有在基督的身上提供我们祂所要求的义。直到神赏赐我们祂的本质，我们才与神的义有份。

6.

阿西安得谬误地将赦罪和重生（

rebirth

）混为一谈

假设他只是主张基督在使我们称义时赏赐我们祂的本质，不但因基督为人是我们的元首，也是因为神性本身浇灌在我们里面。这样他的教导对教会的伤害就不是那么大，而且也许他的这幻想不会导致这么大的争议。但既因这个原则就如墨鱼，为了隐藏它众多的尾巴，就喷出它墨水般的黑血，除非我们希望那惟独赏赐我们对救恩的确据被夺去，否则我们必须不顾一切的抵挡这谬论。因在他的教导中「义」这名词，以及「称义」

这动词，各有两种不同的含意；所以，称义不但包括藉白白的赦罪与神和好，同样也包括成为义人。 而且，这义并不是神白白归给我们的，而是神的本质在我们里面所赏赐我们的。其次，他坚持说基督自己是我们的义，并不是因为借着祭司的职份祂替我们平息了神的忿怒，而是因祂是永恒的神和生命。

为了证明他的第一个论点——即神不但藉赦罪也是藉重生使人称义——他问：神是否改变祂所称为义人的本性，而没有改变他们任何的恶行。这问题的答案是显而易见的：就如基督是不可分割的，照样，公义和成圣在基督里也是密不可分的。因此，一切神所恩待的人，神同时赐他们儿子名份的灵（罗八15），并且神藉这圣灵的力量按照自己的形像重新创造他们。既然太阳的光和它的热是分不开的，难道我们要说是它的光使地球暖和，或说是它的热光照地球吗？这比喻不是很贴切吗？太阳以热使土地肥沃、结果子，以光线照耀之。所以，太阳的热和光是密不可分的。然而，逻辑本身禁止我们将光的特性归给热或将热的特性归给光。照样，阿西安得对这两种恩典的教导也是一样荒谬。因为神为了存留世上的义行，就重生一切祂所白白称为义的人，阿西安得据此将神重生的恩赐与神对人白白的接纳混为一谈。然而，圣经虽然教导这两者是密不可分的，却也各别向我们教导之，使我们更确信神诸般的恩典。保罗在哥林多 书信中的这话并非重复：即神使基督成为我们的公义和圣洁（林前一30）。并且，每当保罗根据神对我们的救赎、神父亲般的爱，以及基督的恩典，推断神呼召我们过圣147洁的日子，就在明确的教导称义与成为新造的人是两回事。

阿西安得强解他所引用的每一处经文。他对保罗所说的：「惟有不作工的，只信称罪人为义的神，他的信就算为义。」（罗四4–5 p.）的解释是，保罗所说的「算为义」指的是「成为义人」。他也一样轻率的强解罗马书第四章的整章经文。他也一样诡诈的解释我们以上所引用过的这经文：「谁能控告神所拣选的人呢？有神称他们为义了」（罗八33）。在这经文中明显保罗所指的是对于有罪或无罪的判断，我们也当在此意义上解释他的意思。如此，我们既在他的理论上也在他的解经上充分证明阿西安得是不可靠的解经家。

此外，他对「义」的解释也一样是错误的。他主张在亚伯拉罕相信基督之后——基督是神的公义，也是神自己本身——因亚伯拉罕在美德上与众不同，所以被算为义。他在此以两句纯正的经文捏造了一句谬论。因为这里所说的义，并不是亚伯拉罕一生的义行。在这经文中圣灵的启示反而是，虽然亚伯拉罕在美德上是杰出的，而且他在很长的一段的时间中也累积了许多的美德——但惟有当亚伯拉罕以信心接受了神在祂应许中所提供的恩典，他才蒙神悦纳。由此可见，就如保罗所巧妙证实的那样，称义完全不在乎人的义行。

7.

信心对于称义的重要性

我完全同意阿西安得的异议，即信心本身无法使人称义。人之所以能称义是因为信心接受的是基督。因若是信心本身或因它所拥有的内在力量使人称义，那信心就因总是软弱和不完全顶多只能在某种程度上使人称义；如此，那赏赐我们部份救恩的义是有瑕疵的。但我们的立场却非如此，我们所主张的反而是，惟有神自己才能称人为义；我们也将同样的权柄归在基督身上，因为神使祂成为我们的义。我们将信心看待为某种器皿；因除非我们两手空空张口寻求基督的恩典，否则我们就无法接受基督。因此，当我们教导在人接受基督的义之前，必须先接受基督本身时，我们并没有从基督的手中夺去使人称义的权柄。

然而，当这诡辩家说：「信心就是基督」时，我完全不同意这扭曲的教导——就如盛金子的瓦器能算为财宝。这是同样的逻辑：即虽然信心本身没有价值，却因叫我们与基督联合使我们称义，就如盛金子的瓦器能使人富裕一样。简言之，信心既因只是人领受义的器皿，若与基督混为一谈，是极其愚昧的。因为基督是人称义的起因，也是这大福份的源头和使者。如此我们就清楚解释了信心与称义彼此的关系。

8.

阿西安得教导基督是根据祂的神性而成为我们的义

阿西安得在解释人如何接受基督时，进一步的说：人借着传扬神外在的真道就领受祂内在的真道。

148这等于是将基督祭司的职份和祂中保的位格与祂的神性分开了。我们却不是分裂基督，反而确信在肉体中使我们与父和好并赏赐我们义的那位，就是神永恒的道。并且，除非祂是永恒的神，否则祂无法担任中保的职份或为我们获得义。然而，阿西安得的主张是既因基督既是神又是人，所以神使祂成为我们的义完全在乎祂的神性，而不是祂的人性。但若是如此，那圣父和圣灵也都成为我们的义了，因为在三位一体中每一个位格的义都是一样的。此外，若根据阿西安得的主张：人称义是由于基督的神性，但既因基督的神性是永恒的，所以，若说「神使祂成为我们的义」那就是错误的了。即使我们承认神成为我们的义，但这与保罗所说神使祂成为我们的义也不一致（林前一30）！保罗的这话是专门指中保的职份说的。虽然中保的职份包括神性在内，但祂却仍与圣父和圣灵有不同的方面。

阿西安得极其荒谬地以他对杰里迈亚所说的一句话的解释为傲。神藉杰里迈亚应许祂必称为我们的义（耶五一10；cf. 二三6；三三16）。然而，从这句话中我们只能推断：基督，我们的义，就是在肉身上显现的神（cf. 提前三16）。我们在别处引用过保罗讲道中的这话：「神的教会，就是祂用自己血所买来的」（徒二十28 p.）。若任何人从这句话中推断那除去世人罪孽的血是属神的，因此带有神性，那谁能接受如此亵渎的谬误呢？然而，阿西安得却以为他对杰里迈亚这话幼稚的解释能使他完全得胜；他自满、夸耀，并用许多篇幅表达他的胡言乱语——其实这经文的解释是显然的，即当圣经记载在耶和华作戴维之子时，祂将成为敬虔之人的义。以赛亚也教导我们耶和华在何意义上成为敬虔之人的义：「有许多人因认识我的义仆得称为义」（赛五三11）。

我们应当留意这是父神所说的；并且，祂也将称人为义的职份交给圣子；也告诉我们为什么——是因为祂是义的；这经文也告诉我们神使人称义的方法，就是借着使人认识基督的教导。因为这里的动词 tcd 应当解释为被动词。我的结论是，当基督「取了奴仆的形像」（腓二7）时，神就使祂成为我们的义；其次，基督因祂对父神的顺服使我们称义（腓二8）。因此，基督的这事工并不是根据祂的神性，而是根据神所交付祂的职份。因为，虽然惟有神自己才是义的源头，并且人只因在神里面有份才是义人，但因人可悲的背叛神而与祂的义疏远，所以，基督降卑并以自己的死和复活称我们为义是必须的。

9.

称义是中保的事工

若阿西安得反对说这伟大的事工超过人性所能成就的，并因此要归在神性之上。我同意这超越人的能力；但却无法苟同因此将之归在神性上，事实上这证明他严重的迷惑。虽然基督若非真神就无法以祂的血洗净我们，以祂的献祭平息父神的忿怒、赦免人的罪，或担任祭司的职份，因人的肉体无法担当这样大的差事，但同样能确定的是，祂以自己的人性行了这一切。我们若问人如何称义，保罗回答：「因一人的顺从」（罗五19 p.）。然而，难道基督的顺服不就是在乎祂取了奴仆的形像（腓二7）吗？由此我们可以推断基督在祂的肉身上使我们称义。同样，在另一处经文中——我也很惊讶阿西安149得常引用这经文却不感到羞耻——保罗教导义的源头完全在乎基督成肉身。「神使那无罪的，替我们成为罪，好叫我们在祂里面成为神的义」（林后五21 p.）。阿西安得解释这经文时，一面称赞神的义一面自夸，就如这经文能支持他本有之义的幻想。然而这经文的意思则是基督的赎罪祭使我们在神面前称义。连孩童都能明白神的义在这里的意思指是神所接纳的义，就如约翰将神的荣耀与人的荣耀作对照（约十二43，RV；五44）。我知道这义有时被称为神的义，因为是来自神，也是神自己所赐给我们的。然而，有判断力的读者不需要我告诉他们，这里的意思指的是，我们因基督代替的死能在神的审判台前站立得住。

而且，义这一词在这里的意思并不关键，只要阿西安得同意我们之所以在基督里称义，是因基督作了我们的赎罪祭：并不是根据基督的神性。而且，也因同样的缘故，当基督想印记祂所带给我们的义和救恩时，祂以自己的肉体作凭据。祂先称自己为「生命的粮」（约六48），祂的解释是：「我的肉真是可吃的，我的血真是可喝的」（约六55）。连圣礼都教导我们这一点；虽然圣礼帮助我们相信整个基督而不只是祂的人性或神性，却也教导我们的义和救恩都在乎基督的肉体；这并不是说基督仅仅藉自己的人性使我们称义或重生我们，而是说神喜悦在中保的职份上彰显在基督的肉身之外向我们隐藏关于祂测不透的事。因此，我习惯说基督是神提供我们的泉源，并我们在这泉源中获知在这中保之外向我们隐藏的事。然而，我这样说并不是在否认基督以祂的神人两性使我们称义；也不是在否认这事工是圣父和圣灵所参与的；最后，我也不是在否认基督所赏罚分明我们的义是永生神永恒的义——只要阿西安得接受我以上清楚和有根据的论述。

10.

我们与基督的联合是怎样的联合？

为了避免阿西安得以他无端的指摘欺哄无知的人，我要宣称：除非人拥有基督，否则无人能被称义，这神所赐无法言喻的福份。因此，元首和肢体彼此的联合，就是基督居住在我们心中——这神秘的联合——对基督徒而言是极为重要的事，因为我们一旦拥有基督，就享有神所赐给基督的恩赐。所以，我们并不是因为从远处观看基督而享有祂的义，而是因为我们穿上了基督也被接在祂的身上——简言之，我们之所以称义是因基督喜悦使我们与祂自己联合。因这缘故，我们因享有基督的义而夸耀。

这就完全驳倒阿西安得对我们的毁谤，即我们将自己的信心视为义。就如当我们说人借着信心空手来到督面前，好让祂的恩典充满我们时，这是夺去基督使我们称义的权柄！然而，阿西安得因弃绝信徒与基督的联合，却坚持基督与信徒这亵渎的混合。并因这缘故，他恶劣地称一切不接受「本有之义」

这疯狂谬论的人为「慈运理主义者」（Zwinglian）。这完全是因为他们不主张信徒在领圣餐时是在吃基督的本质。我却以受这傲慢、自欺之人的羞侮为最大的荣幸；虽然他不但攻击我，也攻击他所应当尊重之著名的神学家。其实，我无所谓他的羞辱，因我并不是在为自己辩护。因我没有任何邪恶的动机，就能更真诚的争辩。

150他强烈的坚持本有的义和基督的本质居住在我们里面，就会有如下的结果：首先，他主张神将自己的本质浇灌在我们里面，就如他幻想信徒在领圣餐时是在吃主的肉；其次，他相信基督将自己的义呼在信徒身上，使我们有份于基督的义，因为根据阿西安得所说这义既是神自己也是祂的良善、圣洁或尊严。

我并不打算花许多时间反驳他所引用的经文，他将一些指天上来世的经文运用在今世上。彼得说：「祂已将又宝贵又极大的应许赐给我们，叫我们……得与神的性情有份」（彼后一4 p.）。就如信徒今世的光景与福音所应许我们基督再来时的光景是一样的！然而，使徒约翰提醒我们：当主显现时，我们必要像祂，因为必得见祂的真体（约壹三2）。我只是用这两处经文帮助读者看清阿西安得的教导。所以，我不再谈这些不值一提的事。这并不表示反驳他们是很困难的事，我只是不想过于详细、或花费太多时间在这事上。

11.

阿西安得本有之义的教义破坏信徒对救恩的确据

信徒拥有神的义这教导是更严重的毒害。我深信我已充分证明这教义——即使没有这么有害，却因它是枯燥、无益并来自人的骄傲——应当被一切聪明和敬虔之读者弃绝。为了教导某种双重的义，阿西安得削弱信徒对救恩的确据，叫他们变得自高自大，为了拦阻他们在确信赎罪领受神的恩典之后以谦卑的心求告神，这是完全不能忍受的邪恶。

阿西安得嘲笑那些教导「称义」只是法律术语的神学家们；因为他说救恩等于成为义人。而且，他最厌恶的就是神将基督的义白白地归给信徒这教导。但若神不是因赦免我们判我们无罪而称我们为义，那保罗所说的这话是什么意思呢：「这就是神在基督里，叫世人与自己和好，不将他们的过犯归到他们身上」（林后五19）？「神使那无罪的，替我们成为罪，好叫我们在祂里面成为神的义」（林后五21 p.）。首先，我想说的是与神和好的人被称为义。这两处经文也告诉我们神称我们为义的方式：神借着赦罪称我们为义，就如在另一处经文中保罗将称义与控告作对照。这对照就充分证明称义只是法律上的术语。任何对于希伯来文有一般了解的人，只要他是理智的人，就知道这术语来自希伯来文，并带有这语言所赋予的含意。既然保罗在这经文中陈述戴维在诗篇中所描述功劳之外的义：「得赦免其过……这人是有福的！」（诗篇三二1，Vg.；罗四7），请阿西安得回答这是对称义完整还是部份的定义。的确，保罗并不是在教导先知的意思是赦罪只是义的一部份，或是人被称义的其中一个因素；相反，先知的意思是义完全在乎赦罪，因宣告神遮盖人的罪、赦免他的罪孽，不再将人的过犯归在他身上。保罗说这样的人是有福的，因为他这样被称为义，并不是出于人内在的义，而是因神将义归给他。

阿西安得反对若神称那些仍旧犯罪的人为义，这是侮辱神，并与神的本性互相矛盾。然而，我们151应当留意我以上所说的，即称义之恩与重生密不可分，虽然它们是两回事。我们的经验明确的告诉我们义人到死为止仍然犯罪，他们的称义与成圣是两回事（罗六4）。神在信徒的一生中逐渐的成圣他们，他们也不完全离开自己的罪，因此，神总是能在祂的审判台前公义的判他们死刑。然而，神不是部份的而是完全的称人为义，使得他们在天上能被看待拥有基督的纯洁。不管人拥有多少义，除非他发现他因在神面前完全被称为义而因此蒙神悦纳，否则他的良心无法获得平静。这就充分证明当某种教导使人感到疑惑，夺去人救恩的确据，使得人不再能坦然无惧的求告神，也没有赏赐人心里的平安和属灵的喜乐时，这教导彻底摧毁以信称义的教义。因此，保罗从相反的角度说信徒的产业并非来自行律法（加三18），因若是这样「信就归于虚空」（罗四14，cf. Vg.）。因信心若靠行为，立刻就开始摇动，甚至就连最圣洁之人的行为也是完全靠不住的。

虽然阿西安得在他对「双重之义」的教导下将称义和成圣混为一谈，但保罗却极巧妙的分辨这两个术语。保罗在提到自己的义，或神所赏赐他的正直（这就是阿西安得所说的「本有的义」）时，他痛苦的宣告：「我真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体呢？」（罗七24）。但当他投靠那惟独建立在神怜悯之上的公义时，他荣耀地胜过生、死、人的斥责、饥饿和一切其它的灾难。「谁能控告神所拣选的人呢？」因神称他们为义（罗八33 p.）。因我确信没有任何事物「能叫我们与神的爱隔绝」

（罗八38–39 p.）。保罗清楚地宣告他拥有那惟独使人在神面前蒙救恩的义。虽然他在前一章经文中描述他可悲的光景并因此叹息，但这一切都没有削弱那叫他夸耀的信心。众圣徒都对这争战非常的熟悉。他们虽然在自己罪孽的重担下叹息，却以得胜的信心脱离一切的恐惧。

然而，阿西安得反对说这与神的本性有冲突。但他的这异议也能用来反驳他自己。因为即使他能以这「双重的义」就如皮衣那样给圣徒穿上，他仍要承认在赦罪之外无人能讨神喜悦。那么若是这样，他至少要承认那些生来不义的人至少在某些比例上被称为义。然而，罪人如何知道神在多少比例上白白的将义归给他代替他自己的义？是百分之百还是百分之一？的确，他将在彷徨中摇摆不定，因他总是无法确定自己是否拥有足够比例的义。可以庆幸的是，不是那些替神设立律法的人在作决定。这句话才是可靠的：「以至祢责备我的时候显为公义，判断我的时候显为清正」（诗五十6，Vg.；cf. 诗五一4，EV）。

他们如此控告那白白赦罪至高的法官，是极大的任意妄为，也是否定这经文：「我要恩待谁就恩待谁」（出三三19）。神以这句话拒绝摩西替百姓的代求。摩西当时并不是替某一个人代求，而是求神免除众百姓所应得的审判。因这缘故，我们能肯定那些从前失丧之人的罪已经掩盖了，并在神面前称义，因神既然恨罪，祂只能爱那些祂已称为义的人。这就是神称为义奇妙的计划。他们因拥有基督的义遮盖他们，就无须惧怕受他们所应得的审判，而且虽然正当的定自己的罪，却在自己的行为之外被称义。

152

12.

对阿西安得的反驳

然而，我在此要警告读者们特别留意阿西安得所夸耀他不想向人隐藏的奥秘。因他首先罗嗦的争辩我们蒙神喜悦不光是藉祂所归给我们基督的义，因根据他自己所说神不可能称不义的人为义。他最后的结论是，神使基督成为我们的义不是在于祂的人性，而是在于祂的神性。并且，虽然惟有中保才能赏赐人这义，但这义不是出于人，乃是出于神。在他的结论中他并没有说人的义是来自称义和重生这两种义，但他显然否定基督的人性对使人称义毫无参与。我们若明白他的辩论为何，这对我们有益。

他说：圣经在同一处经文中告诉我们，神使基督成为我们的智慧（林前一30），但这指的只是神永恒的道。因此，基督在人性上不是我们的义。我的答复是：神的独生子的确是祂永恒的智慧，然而在保罗的书信中这永恒的智慧也有另一个意义，因「所积蓄的一切智能知识，都在祂里面藏着」（西二3）。

基督将自己从永远与父所分享的智慧（cf. 约十七5）向我们启示。所以，保罗所说的智慧不是指神儿子的本质，而是神在基督身上给我们安排的智慧，因此也包括基督的人性。因在基督成肉身之前光照在黑暗里（约一5），然而直到基督取得人的样式，那公义的日头向人是隐藏的。基督因此称自己为「世界的光」（约八12）。

阿西安得也愚昧的说称人为义的力量远超过天使和人，因为称义并不靠任何受造物的尊严，而只靠神的美意。天使若喜悦在神面前赎人的罪，他们不会成功，因为神没有给他们这职份。这反而是基督独特的职份，因「基督既为我们受了咒诅，就赎出我们脱离律法的咒诅」（加三13；cf. 四4）。

此外，阿西安得也邪恶的指控那些否认基督根据祂的神性称我们为义的人，说他们只相信部份的基督，也更厉害的指控他们捏造两位神。因他们虽然承认神住在我们心里，却否认是神的义使我们称义。我们虽然因基督受死「特要借着死败坏那掌死权的」（来二14 p.）而称祂为生命的源头，但我们并没有因此否定基督在祂的神人两性上赏赐我们生命，因祂是神成肉身。我们反而在清楚的解释神的义如何归于我们为了我们的享受。但阿西安得在这论点上落入可怕的谬误中。我们并不否认神在基督里所向我们起誓的一切是来自神深奥的恩典和大能，我们也一样不否认基督所赐给我们的义是神自己的义，因为是出自于神。我们反而坚定的相信基督的死和复活带给我们义和生命。阿西安得可耻、毫不分辨，不理智所引用众多的经文根本不值一提。他引用这些经文为了证明圣经每一次提到义都是指「本有的义」说的。譬如，戴维求告神的义的帮助一百多次，阿西安得却不加思索地败坏了这一百多处的经文。

他的另一个异议也一样站不住脚：即义正确的定义是那使我们正直行事为人的原则，却惟有神自己才能在我们心里运行，使我们立志行事（腓二13 p.）。我并不否认神以自己的圣灵更新我们成为圣洁、正直的人。然而，我们应当问这是否是神自己直接的事工，还是借着祂儿子的手所成就的。因153父将圣灵一切的丰盛赐给子，使祂藉这丰盛供应祂肢体一切的缺乏。虽然义是从神性那隐密的泉源而来，但这并不能证明那为我们的缘故自己分别为圣的基督（约十七19），是根据祂的神性成为我们的义。

他接下来所说的也是一样荒谬：即连基督的义也是父神赐给祂的，因为除非父神的旨意驱使祂，否则连祂自己都无法成就祂的职份。因虽然我在前面说过基督一切的功劳都完全来自神的美意，但这并不支持阿西安得所用来欺哄自己和单纯之人的幻想。我们怎能因神是我们义的源头而推论我们在本质上是义的，并且神义的本质居住在我们里面？以赛亚陈述神在救赎教会时「以公义为护心镜」（赛五九17）。难道神这样做是要夺去祂所赐给基督的军装，免得基督成为那完美的救赎主吗？先知的意思只是在救赎的事工上神并没有任何外在的帮助。保罗也说过神赏赐我们救恩为了显明自己的义（罗三25）。但这与他在另一处的教导并无冲突：我们「因一人的顺从也成为义了」（罗五19 p.）。简言之，若任何人将称义与成圣混为一谈为了拦阻悲惨的人完全投靠神的怜悯，就是在给基督戴上荆棘的冠冕嘲笑祂（可十五17, etc.）。

（反驳经院神学家的教导：善行使人称义，

13–20

）

13.

以信称义以及因行律法称义

然而，有许多人幻想义是信心和善行所构成的。我们在此也要证明以信称义与因行律法称义截然不同，甚至不能共存。使徒保罗说：他「将万事当做有损的……为要得着基督；并且得以在祂里面，不是有自己因律法而得的义，乃是有信基督的义，就是因信神而来的义」（腓三8–9 p.）。保罗在此比较两种相反的现象，也同时表示人若想获得基督的义，就必须弃绝自己的义。所以，他在另一处告诉我们，这就是犹太人沉沦的缘故：「因为不知道神的义，想要立自己的义，就不服神的义了」（罗十3 p.）。既然人若立自己的义就弃绝神的义，那么为了获得神的义我们必须完全弃绝自己的义。他在另一处说是信心而不是律法除掉人的自夸，也是一样的教导（罗三27）。由此可见，只要任何因行律法称义的观念存留在我们心里我们就有自夸的根据。那么，若信心除掉一切的自夸，这就充分证明因行律法称义与以信称义互不相容。他在罗马书第四章中明确的教导这一点，甚至无人能反驳：「倘若亚伯拉罕是因行为称义，就有可夸的。」他接着说：「只是在神面前并无可夸」（罗四2）。这就证明亚伯拉罕并不是因行律法称义。之后保罗也从相反的角度证明这点。人因行为所得的奖赏是应得的，并不是出于恩典（罗四4）。出于恩典的义是完全出自于信心。所以，这义绝不是出于人的行为所带来的功劳。这就完全驳倒那些幻想某种信心和行为混合所带来的义。

14.

同样，重生之人的善行也无法使他们称义

诡辩家以玩弄圣经和他们虚空的异议为乐。他们以为自己能狡猾地逃避这教义。因他们以为「善行」的定义就是，那些未曾重生之人在基督的恩典之外靠自己的自由意志所行律法上的字据。但他们154否认这些行为也包括属灵的行为。据他们所说，人是因信心和行为称义，只要这些行为不是自己的，而是基督的赏赐和重生的结果。他们说保罗这样教导只是为了说服靠自己力量的犹太人，以为自己能行善是愚昧的事，因惟有基督的灵才能在我们自己的劳力之外将这义赐给我们。可见，他们仍然不明白保罗在另一处对律法上和福音上之义所作的对照，就已完全除掉人的功劳对使人称义有所参与，不管人如何称呼这功劳（加三11–12）。他教导律法所带来的义就是人在遵守律法的命令之后蒙救恩；

信心所带来的义则是相信基督的死和复活（罗十5，9）。

此外，我将在恰当的时候教导基督所带给我们的称义和成圣这两种福份的不同之处。那时我们将更清楚明白，就连属灵的行为也不是使人称义的因素。我们以上所引用的经文告诉我们，因为亚伯拉罕不是因自己的行为称义，所以在神面前毫无自夸的根据。保罗所说的不只是包括外在表面上的善行，或出于自由意志的功劳。保罗教导：虽然这族长有这属灵几乎天使般的行为，他的这功劳仍不足以使他在神面前称义。

15.

天主教将恩典和善行混为一谈的教义

经院神学家们的谬论更为严重，因他们将信心和行为混为一谈。他们的教义误导单纯、不儆醒的人，他们对圣灵和恩典的教导隐藏了那惟独能使人心平静之神的怜悯。我们与保罗一样相信行律法的人能在神面前称义；但因我们完全无法行律法，所以，那些应当使我们称义的行为也对我们毫无帮助，因为我们行不出来。

就大多数的天主教徒或经院神学家而论，他们在这教义上有两方面的错误。他们一方面称信心为，在神面前怀着毫无指责的良心等候神奖赏他们的功劳，另一方面他们将称义之恩定义为：圣灵帮助人行善，而不是神白白归给人的义。他们强调使徒所说的这话：「因为到神面前来的人必须信有神，且信他赏赐那寻求他的人」（来十一6）。但他们完全忽略圣经对于如何寻求神的教导。他们自己的著作也证明他们对恩典的教义完全迷惑。伦巴都（Lombard）解释神在两方面藉基督使我们称义。首先，他说基督的死使我们称义，因祂的死激励我们的爱，也因此使我们称义。其次，这爱也同样除掉魔鬼所用来辖制我们的罪，使得牠不再能控告我们的罪。他对称义之恩的解释是，圣灵的恩典引领我们行善。显然，他从一开始想效法奥古斯丁（Augustine）的教导，事实上却与奥古斯丁的教导有极大的差距。因当奥古斯丁的教导很清楚时，伦巴都却将它模糊之，而当奥古斯丁的教导稍有瑕疵时，他将之完全败坏。神学院的教导越来越错谬，以致于走火入魔地陷入伯拉纠主义。其实，就连奥古斯丁的教导，或至少他的解释我们不能完全接受，因他虽然值得称赞地在称义上弃绝人一切的功劳，并将这功劳归与神的恩典，但他却也教导成圣对称义有所参与。

16.

圣经对称义的教导

155然而，当圣经谈到从信心而来的义时，这与人的义行完全无关：即要完全弃绝自己的功劳并要仰望神的怜悯和基督完美的善行。圣经如此教导称义的次序：首先，神喜悦以祂纯洁、白白的爱迎接罪人。因神知道人完全没有善行，惟有人悲惨的光景才吸引神的怜悯；这样，恩待人的起因完全在于神自己。然后神使罪人感到祂的良善，好让人因对自己的善行感到绝望，而确信救恩完全来自神的怜悯。

这就是神所用来使罪人拥有救恩的信心，在人听福音时得知自己已经与神和好：发现基督的义在神面前替他代求，并在十字架上赦免他的罪就因此称义。他虽然受圣灵的重生，却相信神所给他安排永远的义并不在乎他现在所能行的善，乃惟独在乎基督自己的义。只要读者们逐一思想以上的教义，就能明白我的立场，虽然或许有比我的教导更好的次序，然而次序并不重要，重要的是这些教义彼此的联合，使人有某种全备的了解，并坚定相信称义的教义。

17.

保罗对信心之义和律法之义的教导

我现在要提醒读者，我以上所教导关于信心和福音彼此的关系。信心之所以使人称义是因为信心接受福音所提供人的义。此外，既然圣经教导福音提供我们义，那这义就完全不在乎人的行为。保罗在多处经文有这教导，但其中两处经文最清楚的教导这点。在罗马书中保罗将律法和福音相比，他说：「人若行那出于律法的义，就必因此活着」（罗十5）。惟有出于信心的义才能使人得救，只要人「口里认耶稣稣为主，心里信神叫祂从死里复活」（罗十9 p.）。他在这经文中如此分辨律法和福音：前者将义归于人的行为，后者则教导神白白的义，完全不在乎人的行为。这是关键的经文，而且只要我们明白福音所带给我们的义完全不在乎行律法，这就能解决我们许多不同的难题。这就是为何保罗经常将神的应许和律法作对比：「因为承受产业，若本乎律法，就不本乎应许」（加三18）；以及其它在同一章经文中的经节。

的确，律法本身也包含神的应许。因此，福音的应许必定与律法的应许在某些方面截然不同，否则保罗所作的对比就毫无意义。但这差别难道不就是福音的应许是白白、完全依靠神的怜悯，而律法的应许乃是依靠遵行律法的要求吗？而且，人都不要在此反对说：神所弃绝的义是人靠自己的力量和自由意志所行的──因为保罗无可辩驳的教导：律法所吩咐人的对人毫无帮助（罗八3）。因为不管是凡夫俗子，或行为最正直的人，都无人能遵守律法。的确，爱是律法最主要的吩咐。那么，当圣灵将这爱运行在我们里面时，这爱为何不能使我们称义，难道不就是因为连圣徒的爱也是不完全的，并因此不值得神的奖赏？

18.

称义不是回报人的善行而是神白白的恩赐

*

保罗的第二处经文是：「没有一个人靠着律法在神面前称义，这是明显的；因为经上说：『义人必因信得生。』律法原不本乎信，只说：『行这些事的，就必因此活着』」（哈二4；加三11–12，Comm.，cf. Vg.）。除非他的意思是信心与行为截然不同，否则他的辩论必定落空。保罗说律法与信156心不同。为什么呢？因为律法的义要求人行善。由此我们推断信心的义完全不在于人的善行。可见，以信称义之人的义完全不在乎行律法的功劳。因为信心接受福音所提供人的义。福音与律法的差别是福音的义与行为无关，反而完全在乎神的怜悯。保罗在罗马书中的教导也与此相似：即亚伯拉罕毫无自夸的根据，因他信神就算为他的义（罗四2–3）；他也接着说，在人无法行善的光景下，人仍能以信称义就证明这点。「做工的得工价，不算恩典，乃是该得的」（罗四4–5 p.）。这处经文的意思是信心的义出于恩典。稍后他接着说：「人得为后嗣是本乎信，因此就属乎恩。」（cf. 罗四16）。

由此可见，人得为后嗣既因出于信心，就是神白白的赏赐。难道不就是因为信心在善行之外完全倚靠神的怜悯吗？他也在另一处经文中以同样的意义教导：「神的义在律法以外已经显明出来，有律法和先知为证」（罗三21 p.）。他之所以将律法排除在外，就证明行律法不能帮助我们或使我们称义，反而我们是空手接受神的义。

19.

惟独借着信心

当诡辩家反对我们说人惟独藉信心称义（罗三28）时，读者们就可以知道他们的反对是否是对的。他们不敢否认人以信称义，因这是圣经多处的教导。然而，因为圣经没有加上「惟独」这一词，所以他们拒绝接受人用惟独藉信心称义这说法。他们这样是对的吗？他们要如何解释保罗的这话，即除非信心是神白白的赏赐，否则就不是信心（罗四2 ff.）？白白的恩赐与行为如何共存呢？他们要用什么诡计逃避保罗在另一处经文中所说，即神的义在福音上显明（罗一17）呢？若福音向我们启示义，这义必定不是残缺的，而是完整、完全的义。因此，这义与律法的义无关。但他们拒绝用「惟独」

这形容词，不但是错误的，也是极为荒谬的反对。那完全弃绝行为的人，难道不是同时表明一切都是出于信心吗？请问，以下这些经文是什么含意呢：「神的义在律法以外已经显明出来」（罗三21 p.）；

「人就白白的称义」（罗三24 p.）；「人称义……不在乎遵行律法」（罗三28）？

在此他们有很狡猾的逃避方式：虽然不是他们自己所捏造的，而是跟俄利根（Origen）和其它古时的作者借来的，却仍然是荒谬的。他们唠叨在称义上需要礼仪律的行为，但不需要道德律的行为。

他们虽然不断的争辩却不明白最基本的逻辑。当保罗引用以下的经文证明自己立场时，难道他们以为他癫狂了吗？「行这些事的，就必因此活着」（加三12），「凡不常照律法书上所记一切之事去行的，就被咒诅」（加三10）。他们若非癫狂，就不会说保罗在这里的意思是神向遵守礼仪律的人应许永生，或惟独咒诅那些违背礼仪律的人。那么，若这些经文所指的是道德律，那无疑道德上的行为对使人称义也是毫无参与。以下的经文也有相似的含意：「因为律法本是叫人知罪」（罗三20），而不是使人称义。「因为律法是惹动忿怒的」（罗四15），却不使人称义。因律法无法赏赐人坦然无惧的良心，律法同样也无法赏赐人义。既然神称信心为义，因此这义不可能是行为的奖赏，而是神白白的赏赐（罗四4–5）。我们既因借着信心称义，就毫无自夸的根据（罗三27 p.）。「若曾传一个能叫人得生的律法，义就诚然本乎律法了。但圣经把众人都圈在罪里，使所应许的福因信耶稣基督，归给那信的人」

157（加三21–22 p.）。难道他们仍然敢唠叨说这些经文指的是礼仪律，而不是道德律吗？若是这样，就连孩童也要嘲笑他们的悖逆。因此，我们应当确信当圣经教导律法无法使人称义，所指的是包括礼仪律和道德律的这整个律法。

20.

律法上的行为

若任何人想知道为何保罗不只是提到律法，也详细的解释他自己的意思，答案并不复杂。虽然行为极为重要，然而行为的价值来自神对这些行为的喜悦，而不是行为本身的价值。因谁敢在神面前提到自己的行为，除非这些行为是神所悦纳的呢？谁敢因这些行为获得奖赏，除非这些奖赏是神所应许的呢？所以，这些行为之所以配得称为义行和配得奖赏，完全是出于神的良善。据此，行为有所价值，是因借着这些行为表达人对神的顺服。因此，为了证明亚伯拉罕不可能是因行律法称义，保罗在另一处宣告律法是在神与亚伯拉罕立约四百三十年之后才颁布的（加三17）。无知的人或许会嘲笑在神颁布律法之前人怎么可能会有义行，但保罗知道行为只能因神的见证和祂所赏赐的尊荣才会有价值，所以，他认为在神颁布律法之前，行为无法使人称义是理所当然的。我们知道当保罗想证明律法上的行为无法使人称义时，为何提到这些行为。这是因为他知道人只能用行为反驳以信称义。

然而，保罗有时也直接地说人绝不可能因行为称义，就如当他引用戴维的见证而说：那在行为以外蒙神算为义的人是有福的（罗四6；诗三二1–2）。因此，我们仇敌任何的反对都无法拦阻我们将「惟独」

这绝对的说法当作一般的原则。

他们在另一方面承认人惟独以信称义，但他们却也愚昧和狡猾的说这是使人生发仁爱的信，所以义依靠爱。我们当然同意保罗所说惟独依靠「使人生发仁爱的信心」才能使人称义（加五6）。然而信心并不是因使人生发仁爱而使人称义。信心反而惟独因使我们与基督的义有份而使我们称义。否则保罗所强调的一切必定落空。他说：「作工的得工价，不算恩典，乃是该得的」（罗四4）。难道有比这更清楚的教导吗？即惟有「不作工的，只信称罪人为义的神，他的信就算为义」。而且，神之所以称信为义是因为这信是出于神白白的恩典。

（神惟有借着基督的义才赦免人的罪，

21–23

）

21.

称义、与神和好、赦罪

我们现在要思想以上我对以信称义所下的定义是否是正确的，即信心所带来的义等于与神和好，并且这和好完全在乎赦罪。我们总要牢记这原则：神的忿怒常在一切罪人的身上。以赛亚极巧妙的表达这真理：「耶和华的膀臂并非缩短，不能拯救；耳朵并非发沉，不能听见。但你们的罪孽使你们与神隔绝；你们的罪孽使祂掩面不听你们」（赛五九1–2）。他在此告诉我们罪使人与神隔绝，使神掩面不听；并且不可能不是这样，因为神若与罪有任何关连，就与他的义相背。因这缘故，保罗教导除158非人藉基督重新蒙恩，否则仍然是神的仇敌（罗五8–10）。所以，圣经记载神使谁与自己和好就使谁称义，因除非神使罪人成为义人，否则祂无法恩待他或叫他与自己和好。但这是借着赦罪发生的；

因为所有与神和好的人，若神照他们的行为判断他们，他们就仍是罪人，虽然他们应该是纯洁无瑕的。

可见，一切神所悦纳的人之所以能被称义是因为一切的玷污都藉赦罪完全洁净了。因此，我们能称这义为「赦罪」。

22.

称义与赦罪密切的关系有圣经根据

我以上所引用保罗的这话极其贴切地教导这两个重点：「这就神在基督里叫世人与自己和好，不将他们的过犯归到他们身上，并且将这和好的道理托付了我们」

（林后五19–20，cf. Comm. And Vg.）。

接下来保罗概略地告诉我们基督的使命：「神使那无罪的，替我们成为罪，好叫我们在祂里面成为神的义」（林后五21）。保罗在此同时提到义和人与神和好，教导我们两者是同义词。而且，他也告诉我们人是如何获得这义的：即，神不将我们的过犯归到我们身上。所以，你不用再怀疑神如何称我们为义，因圣经记载神借着不将我们的过犯归到我们身上叫我们与祂和好。因此，保罗引用戴维的话向罗马人证明神在人的行为之外称他们为义，因为戴维宣告：「得赦免其过，遮盖其罪，这人是有福的。

主不算为有罪的，这人是有福的」（罗四6–8；诗篇三二1–2）。无疑，戴维在这经文中用「有福」

来代替义；既然戴维宣告称义等于赦罪，我们就无须再对称义下别的定义。所以，施洗约翰的父亲撒迦利亚歌颂神说：人藉蒙赦罪有得救的确据（路一77）。保罗向安提阿人讲论救恩时也有同样的教导。

就如路加记载保罗的结论：「赦罪的道是由这人传给你们的。你们靠摩西的律法，在一切不得称义的事上信靠这人，就都得称义了」（徒十三38–39 p.）。根据保罗的教导，赦罪与义都是一样的。他也推论是神出于祂的慈爱白白地称我们为义。

而且，信徒在神面前称义，不在乎自己的行为乃在乎神白白的接纳，我们不应当认为这是新奇的，因为这是圣经多处的教导，而且古时的神学家也是这样教导。奥古斯丁曾经说过：「世上一切圣徒的义在乎赦罪，胜过在乎道德上的完美。」

伯尔拿（Bernard）这段名言也与此相似：「神的义在于不犯罪；而人的义则在于神的恩典。」

他在此之前也说：「基督因赦罪成为我们的义，因此惟有蒙神怜悯罪得赦免的人才是义人。」

23.

称义在乎在基督里，而不在乎自己

由此可见，我们惟有藉基督的义才能在神面前称义。这等于是说人称义不在乎自己，乃是因为基督的义归给人——这也值得我们留意。这也完全反驳那肤浅的幻想，即人之所以以信称义是因为人借着基督的义分享圣灵，并且圣灵使人成为义。这幻想与上面的教义相背，互不相容。无疑，教导人必须在自己之外寻求义，就是在教导人自己没有义。此外，这也是保罗清楚的教导：「神使那无罪的，替我们成为罪，好叫我们在祂里面成为神的义」（林后五21 p.）。

可见，我们的义不在自己身上，乃在基督里，并且我们拥有这义惟独因为我们在基督里有份；事实上，我们在基督里拥有这义一切的丰盛。这也与保罗在另一处的教导一致，即基督在肉体中定了罪案，使律法的义成就在我们这不随从肉体，只随从圣灵的人身上（罗八34）。他所说的成就是借着基督所归给我们的义，我们的主耶稣基督将祂的义赐给我们，并且以某种奇妙的方式将这义的力量赏赐我们，使我们能在神的审判台前被称为义。显然，保罗在此之前的另一处经文也有一样的教导：「因一人的悖逆，众人成为罪人；照样因一人的顺从，众人也成为义了」（罗五19 p.）。保罗之所以宣告我们惟有借着基督称义，难道这不就是教导我们的义完全在乎基督的顺服，因为神将基督的顺服归给我们，就如是我们自己的顺服一样吗？

因这缘故，安波罗修巧妙地用雅各的祝福比喻这义：他说雅各虽然不应得长子的名分，但在他哥哥衣服掩护下，因这衣服所散发的香味（创二七27），讨他父亲的喜欢，以致于在伪装成他哥哥时得了长子的名份。同样，我们也在我们的哥哥那长子基督纯洁的掩护下，使自己能在神面前被称为义。

安波罗修这样说：「以撒闻到衣服的香味也许意味着我们不是因行律法乃是以信称义，因为肉体的软弱拦阻我们遵行律法，然而那明亮的信心使我们蒙赦罪也掩盖我们一切的过错。」

这的确是真的，因若我们要在神面前蒙救恩，就必须有主自己的香味，我们的罪也必须被基督的完美遮盖和埋葬。

160Ambrose, Exposition of Psalm 118 10. 47 (CSEL 62. 231; MPL 15. 1418).加尔文在这里攻击阿西安得对以信称义极端的观点。参阅 W. Niesel 对阿西安得与加尔文不同观点的分辨，The Theology of Calvin, pp. 133 ff.，以及他的 “Calvin wider OsiandersRechtfertigungslehre,” Zeitschrift für Kirchengeschichte XLVI (1927), 410–430. 阿西安得在他的 Disputation on Justification (1550) 一文里涵盖了81 项命题，并且在他的 Confession ofthe Only Mediator and of Justification by Faith (1551) 短文中教导他自己对以信称义的观念。

为了更明白 阿西安得上述的短文以及他的 An filius Dei fuerit incarnandus (参阅 I. 15. 3, note8) 论述在信义宗主义中所造成的争议，请参阅Concordia Triglotta, pp. 152–159。他的观点是信徒之所以称义是惟独借着基督出于祂的神性赏赐他们祂「本质上的义」。这观点被当时的正统神学家视为推翻改革宗信仰对基督在十架上之痛苦献祭的教义。参阅 sec. 8, below.阿西安得反对奥古斯丁的观点 (De Trinitate X. 12. 19)，即神的形像在乎人的心智，包括三个部份﹕记性、智能，和意志﹕An filius Dei (appended essay, De imagine Dei) B 3a; 他说撒但也有这些 (B 4a)。阿西安得说神的形像局限于（inclusa）基督的人性 (C 2a)，而且这人性从永远都在神里面 (D 1b)。他把亚当的原义定义为那居住在亚当里的神的义 (F 4a)。

参阅奥古斯丁, Sermons clxxxii. 4 (MPL 38. 986; tr. LF Sermons II. 956 f.); On Christ’s Agony10. 11 (MPL 40. 297); City of God XI. 22 (MPL 41. 336; tr. NPNF II. 297); Against Two Lettersof the Pelagians II. 2. 2 (MPL 44. 572; tr. NPNF V. 392); Unfinished Treatise Against JulianIII. clxxxvi; II. clxxviii (MPL 45. 1325, 1218 f.); On Genesis, Against the Manichees II.8. 11 (MPL 34. 202).阿西安得, An filius Dei E 3b–4a; D lb–2a. 参阅 I. 15:3, note 8; II. 12. 4–7.阿西安得在他的 Confession A 4b; G 1a 中反对奥古斯丁的教导。加尔文之所以厉害地反对阿西安得对称义的观点是因为他想要保护基督惟独藉自己的的死将义归给人的教义。参阅下面的第八、第十段。

“Sepiae.” 亚里士多德描述这条墨鱼，Parts of Animals IV. 5 (LCL edition, pp. 318 f.)，Pliny 也曾经描述过，Natural History IX. 29. 45 (tr. J. Bostock and C. H. Riley II. 497).Tertullian 也用这比方反驳 Marcion, Against Marcion II. 20. 1 (CCL Tertullianus I. 497; tr.ANF III. 312 f.)。

16110a “Nomen iustitiae et verbum iustificandi.”加尔文在上面对阿西安得的反驳是针对他的 Confession 中（在E 3a 和3b 的中间）。

上面的第三段。

阿西安得, op. cit., E 3ab; G 1a–3a; O 4a–P 3a.阿西安得, op. cit., G 1b–2a. 加尔文在这段中再三地攻击阿西安得的同一个作品。See Cadier,Institution III. 200, note 4; 202, note 9. 在这里的第八到第十二段中加尔文特别猛烈地攻击这教导。因为阿西安得将基督救赎的事工局限于祂的神性。但若真是如此，基督的十字架和复活便落空了。

II. 14. 2.VG 的版本在此稍微不同。我们可以这样翻译：「他如公鸡啼叫时挺起鸡冠，有好几页的自夸」。

参阅 Comm. Isaiah 53. 11.这段的法文版本在好几处比拉丁文说得更详细一点。在这里 VG 加上﹕「使徒约翰在此的意思是这些人正在两条河之间游泳，因他们宁愿保持自己在世上的名气，也不要取悦神」。

参阅 IV. 17. 4. See also Cadier, Institution III. 2o1, note 4; R. S. Wallace, 加尔文’sDoctrine of the Word and Sacrament, pp. 167 ff.。在圣餐中基督的神性和人性的关系与在称义的事工上基督为人和基督为神的关系相呼应。

“Mystica . . . unio”; VG: “union sacrée.” 参阅下面的「享有基督的公义」和「信徒与基督的联合 [conjunction]」。参阅 III. 2. 24; IV. 17. 8–12. Niesel 告诉我们加尔文 从来不教导「敬虔的神秘主义者能与神的本质混为一谈」﹕The Theology of 加尔文, p. 126; 参阅 pp. 144,222。

阿西安得, Confession R 1a, T 1b. VG 在这里加上这句话：“阿西安得 tire de là que Dieu a meslé son essence avec la nostre.”162参阅 上面的第六段、下面的第十一段。阿西安得 在路德会的仇敌就像 加尔文 一样指控他将称义和成圣混为一谈。Niesel 在他的文章 “加尔文 wider 阿西安得s Rechtfertigungslehre” (citedabove, section 5, note 5), PP. 418f. 中讨论 duplex iustitia。参阅 在上面的第六段中「两种恩典」的教导。

加尔文 借着插句式的措词攻击 阿西安得 的判断力，也同时贬低他在翻译希伯来文字上的能力。

“Secundum ratam partem”，一个有关生意上之法律的词组。这词组来自另一句话，“pro rataparte”。英文的 “prorate” 来自这拉丁文。

阿西安得, Confession N 4b–O 3a.II. 17. 1.参阅 Horace, Satires I. 1. 61: “At bona pars hominum decepta cupidine falso” (LCL edition,p. 8).Fisher, Confutatio, pp. 65 ff.; Cochlaeus, Confutatio ccccc articulorum M. Lutheri,articles 26, 462; Cochlaeus, Philippicae in apologiam Philippi 墨兰顿is (1534) III. 10, fo.H 2b, 3a.参阅 III. 14. 9.他指的是他在第十三段中所引用的罗四2。

「他们」是十六世纪为中世纪最普遍的神学辩护的人。他们对称义和恩典的教导比经院哲学家更为异端。其教导除掉神的怜悯。See the referencesin OS IV. 198 f. to Faber, Cochlaeus, Schatzgeyer, Fisher, and Latomus. 天特总会有关称义的决定，session 6 (January 13, 1547) 证明天主教不再讨论这个教义。他们当时设立了33 条法规，各法规都咒诅不同意他们对称义之教导的人。 (Schaff, Creeds II. 89–118.) 参阅 墨兰顿, ActaConcilii Tridentini anno MDXLVI celebrati (dated by Old Style calendar)，特别是他对第九条法规热烈的反驳。第九条法规咒诅惟独以信称义的教义，n 7b ff.。

Lombard, Sentences III. 19. 1 (MPL 192. 795 f.).163参阅 奥古斯丁, Sermons cxxx. 2 (MPL 38. 726 f.; tr. LF Sermons II. 581 f.); On the Spiritand the Letter 13. 21 (MPL 44. 214; tr. NPNF V. 92), et passim. Other citations in Smits II.41.Eck, Enchiridion, ch. 5; Council of Trent, session 6, canon 1 (Schaff, Creeds II. 110).Martin Luther 新约圣经的德文翻译（罗三28）是「人惟独以信称义」。墨兰顿 也为这翻译辩护，Apology of the Augsburg Confession IV. 73 (Bekenntnisschrifien der Evangelisch–Luther.ischen Kirche I. 174; Concordia Triglotta, p. 141). 加尔文 在这里为惟独以信称义（sola fide）争办时不但知道此教义正在受攻击，他甚至也晓得天特总会已经咒诅了这教义（参阅脚注31）。参阅Fisher, Confutatio, p. 60; Herborn, Enchiridion iv (CC 12. 27).加尔文 在这里提到 Origen 大概是错误的。Jerome 说这反而是 Pelagius 所说的话 (OS IV. 203)Commentary on Romans, ch. 3 (MPL 30. 66)。这句话也在 Pseudo-Ambrose 中，Commentary on Romans3 (MPL 17. 79). Herborn, Enchiridion iv (CC 12. 30) 以及其它与抗罗宗者争办的人也曾经引用过这句话。

“Quin generalem exclusivam obtineamus.”Fisher, Confutatio, pp. 65 f., 80; Herborn, Enchiridion iv (CC 12. 27 ff.); Cochlaeus,Philippicae III. 10; De Castro, Adversus haereses VII, art. “fides” (1543, fo. 24 K–105D).上面的第二、第四段。

第四段。

奥古斯丁, City of God XIX. 27 (MPL 4I. 657; tr. NPNF II. 419).Bernard, Sermons on the Song of Songs 23. 15 (MPL 183. 892; tr. S. J. Eales, Life and Worksof St. Bernard IV. 141).Bernard, op. cit., 22. 6, 20 (MPL 183. 880, 884; tr. Eales, op. cit., IV. 126,130.).Lombard, Sentences II. 27. 6 (MPL 192. 715); Duns Scotus, On the Sentences II. 27. 13 (Operaomnia XIII. 249).164参阅 Comm. 2 Corinthians 5. 2l. 加尔文 在这里讨论基督「赎罪的献祭」。

“Nos haberi iustos.”46x 「安波罗修……一切的过错」是在1553 年增加的。

Ambrose, On Jacob and the Happy Life II. 2. 9 (CSEL 32. 2. 36 f.).