1–4. 论犹太人对旧约的分卷编次。5–11. 其口传律法与遗传的由来及性质。12–14. 全然驳斥之。15–20. 犹太人与罗马天主教徒（Papists）在遗传一事上的同符合契，以若干细目为例证。
1. 使徒向希伯来人论及神将其旨意启示与他们列祖之事，总而言之，归之于神"藉着众先知"向他们说话（第一章第1节）。至于神如此向他们说话，今日的犹太人主张其中包含两部分：—（1.）摩西与其后众先知奉命写下、供教会公用者；（2.）仅以口传交与摩西、并以口传相承直至圣殿末次被毁之后、其后方录于文字者。凡欲读我们这卷书信的注释、或欲读这书信本身而得益者，须对犹太人在这些事上的见解与传统略有洞察；故此，为那些或无此学力、或无此闲暇往他处查考之人，我要略述他们在上述启示二端上的信念，并于其中揭明他们今日背道与不信的主要缘由与实质。
2. 旧约圣经他们称之为 מקְרָא，并将其分为三部分：—（1.） הַתּוֹרָה，"律法"；（2.） נְבִיאִים，"先知书"；（3.） כְּתוּבִים，"由神圣默示而成的著作"，通常称为"Hagiographa"，即圣录。旧约书卷的这一划分，大体上已由我们的救主在路加福音 24:44 中提示，Πάντα τὰ γεγραμμένα ἐν τῷ Νόμῳ Μωσέως, καὶ Προφήταις, καὶ Ψαλμοῖς·—"摩西的律法、先知的书，和诗篇上所记的一切事"；末一类之下，包含圣经中一切诗体的书卷。故拉比 Bechai（贝海）在 Cad Hakkemach 中说：חלקים שלשה התורה כתובים נביאים תורה;—"『律法』（他们有时如此称整部圣经）分为三部分，即律法、先知书与圣录。"凡此全都可总括在"律法"之名下；因为他们在 Midrash Tehillim（诗篇米大示）论诗篇 78:1 处说：תורה מזמורים תורה והנביאים;—"诗篇是律法，先知书也是律法"；意即全部圣经。
这一区分，就其在我们救主话语中所暗示的而言，显然出于这些书卷本身的性质与题材。当犹太教会尚存续之时，这也是旧约书卷公认的分法；但塔木德之后的犹太博士们，或是忽略、或是轻忽了这一区分的真正缘由，遂臆造出别的分法，乃是取自这些书卷颁赐与教会时所藉之启示的不同方式与等级。在这些等级中，他们以赐给摩西的启示为至尊，并极其虚妄地铺陈它超乎众启示之上的种种特权与优越；此事已在别处考究。次一等，他们置那些出于预言之灵的书卷，并将其与圣灵的默示相区分；甚而在 Maimonides（迈蒙尼德）于 More Nebuch.（《迷途指津》）第二部所定的十一等神圣启示中，藉默示而来的竟被列于末等最低之位！然而此种分别毫无根据，不过是凭神向众先知心中显明事物时所乐意采用的种种途径而臆想出来的；其实在这一切途径之中，惟独圣灵的默示使他们得以无谬地向教会宣明神的心意，彼得后书 1:21。
如今，凡由预言之灵〔按第二等次〕所赐下的书卷，他们又分为两类：——（1.） נְבִיאִים רִאשֹׁנִים,"前先知书"，即旧约中一切被掳之前所写成的历史书，如约书亚记、士师记、撒母耳记、列王纪，惟路得记不在其内。（2.） נְבִיאִים אַחֲרוֹנִים,〔"后先知书"〕，即一切特称为先知书者，惟但以理书不在其内，——就是以赛亚书、耶利米书、以西结书，以及十二小先知书。至于末一类，即 כְתוּבִים,"Kethubim"，乃由圣灵的默示而写成之书，则是圣经中的诗体各卷，——诗篇、约伯记、箴言、雅歌、耶利米哀歌，并传道书；他们又于其中加上路得记、但以理书，以及被掳之后所写成的历史书，如历代志、以斯拉记、尼希米记；这些便合成旧约的正典。至于其中若干书卷，如路得的记事与但以理的预言，何以被归入末一类，他们却说不出丝毫可取的理由。其余被掳之后所写成的书卷，其性质显然与他们所称的"前先知书"并无二致；而但以理书更是几乎包含了各种卓著的启示方式，而他们本欲凭这些方式将预言之灵与圣灵的默示分别开来。他们对这样的编排也全无根据；只因见前面所提的那一大分法为古时教会所公认，便随己意将各卷书分派于各等次之中；至于把但以理书列入末一等次，大概是因为他的许多异象与预言所关涉的，乃是本国以外的列邦。
律法书，或称摩西五经，他们称之为 חוֹמֶשׁ，即 Pentateuch（五经），乃因其书卷之数而得名；又称 תּוֹרָה חוּמְשֵׁי חֲמִשָּׁה，意即"五卷"，或"律法的五个部分"。耶柔米（Jerome）在其致 Paulinus（保利努斯）的书信中，将使徒在哥林多前书 14:19 所说的话——"我宁可用 πέντε λόγους（五句话）在教会中说"——曲解为指着摩西的律法而言。
他们将这五卷书分为 paraschae（即诵读段落），每逢安息日在会堂中诵读其中一段；——创世记分为十二段，出埃及记十一段，利未记十段，民数记十段，申命记十段，——合共五十三段；如此每安息日读一段，有一日读两段，便可在一年之内读完全部，自住棚节起始。此事自古已然，正如雅各所作的见证，使徒行传 15:21："因为从古以来，摩西的书在各城有人传讲，每逢安息日，在会堂里诵读。"他们中有人将这些段落定为五十四段，把创世记的末段分作两段，后一段自四十七章28节起始，以其下各章自成一段，虽然其前并未冠以通常的记号，而仅有一个单独的 samech（希伯来字母ס）；据他们说，这是要标明此段乃是绝对封闭、关锁起来的，因为四十九章中有弥赛亚降临的预言，而其时期是他们所不知道的。
3. 他们又将其分为较小的段落，且分两类，即敞开的与封闭的，在他们的圣经中各有分别的记号；关于这些段落的起止，他们又有许多迷信的讲究。前一类在创世记有 43 处，后一类有 48 处；出埃及记前一类 69 处，后一类 95 处；利未记前一类 52 处，后一类 46 处；民数记前一类 92 处，后一类 66 处；申命记前一类 34 处，后一类 379 处；——共计 634 处。此外，他们于每卷书末记明节数；并指出利未记 11:42 גָּחוֹן 中的 ו 为律法书正中的一个字母，利未记 10:16 的 דָּרַשׁ 为正中的一个词，利未记 13:33 为正中的一节；律法书全部节数共 23,206。
再者，他们将律法书，即摩西五经，分为五十三个 סְדָרִים（"sedarim"，即段落或区分），其中创世记有四十二段，出埃及记二十九段，利未记二十三段，民数记三十二段，申命记二十七段；这种区分他们也通行于全部圣经，即约书亚记十四段，士师记十四段，撒母耳记三十四段，列王纪三十五段，以赛亚书二十六段，耶利米书三十一段，以西结书二十九段，小先知书二十一段，诗篇十九段，约伯记八段，箴言八段，传道书四段，雅歌与耶利米哀歌不分段，但以理书七段，以斯帖记七段，以斯拉记与尼希米记十段，历代志二十五段。
此外，他们又将先知书划分为若干段落，称为 חַפטֲרוֹת（哈弗他拉），与每逢安息日在会堂中所诵读的律法段落相配；他们断言，先知书这样的划分乃是在安提阿古·伊比法尼（Antiochus Epiphanes）的日子里作成的——他们称此人为 הָרֶשַע（那恶者）——因那时他们被禁止诵读律法。凡此诸事，他人已详加论述。
4. 他们既久已失去圣灵的应许，连带失去了对圣经中神的心意与旨意一切得救的属灵知识，故其在圣经上最好的用功，不过在于经文的字句与字母；而他们在此的勤勉确有其用，使圣经的抄本得以完整保存，免于讹误。因为自以斯拉的日子旧约正典完成之后，又在字母上加了点画或元音，以保存对该语言的认识，并便于正确的诵读与学习；此后他们在全部圣经的字句上所用的勤劳、殷勤与穷究之心，实非人所能信。他们为此所积累的辛劳与考订，称为 Masora 或 Masoreth（马所拉），乃是对圣经的字句与字母所作的校勘性考订；其搜集始于古时，或竟自以斯拉的日子起，一直延续到编纂《塔木德》之时，其后又附加了若干考订于其上。
这部著作的撰者、编者与搜集者，他们称为 בעלי המסורה（马所拉的主人）；其中主要的观察，由拉比 Jacob Chaiim（雅各·哈伊姆）搜集刊行，附于威尼斯版圣经之后；在此之前，马所拉散见于无数别的书卷之中。在这门批判性的学问里，他们告诉我们圣经共有多少节，每一个字在全书中出现多少次，在字母与元音上又有何等的异同；圣经中一切字母的总数是多少，每一个字母各自出现多少次；此外尚有无数有用的观察：其大要已由 Buxtorf（布克斯托夫）在其论此题的杰出专著中辑录。而他们的师傅之学问，也就到此为止；他们不能越出字句一步，论到其中属灵的意义，反倒比鼹鼠更瞎。如此，他们便留下一个例证，见证神公义的审判，任凭他们随自己心中的计谋而行；也留下一个明证，显明圣经的字句何等无力使人得着关乎神旨意的得救知识，若人不领受那在同一之约中应许赐给蒙拣选之教会的圣灵，以赛亚书 59:21。
5. 在那弥漫于他们中间、对圣经中神的心意的无知之上，他们又添了一重抵挡真理的成见，就是那关乎口传律法的奇怪虚构；他们把这口传律法看作与所写的圣经同等，甚至在许多事上置于所写的之上。既然圣经在他们看来已成了无生命的字句，对神心意的真正领悟已全然离开他们、向他们隐藏了，他们便不可能安息于其中，也不可能以圣经所启示的为足。因为神的话若照着神的心意被享有、被使用，又有那所应许的圣灵与之同在、引导信的人进入一切真理，它对人的灵魂便充满甘甜与生命，是在神面前行走的完全准则，并以智慧和知识使人饱足；然而，若人仅仅从外在的名分上把它当作这样一部文字来享有，而无相称的光照与恩典的施与，它便不能使人得着任何满足；这就使他们不断偏向别的途径与方法去认识神、事奉神。这一点在犹太人身上极为显著，而他们所选定用以补足那被他们设想为圣经之欠缺（其实是他们自己之欠缺）的手段，竟成了使他们在不信中刚硬顽固的大机关；因此我要先申明他们所谓口传律法究竟何指，然后指出他们在此事上一切自称的荒谬与虚妄；虽然不可否认，这是当今世上凡在人子中间被人信从的最古老的寓言之一。
6. 他们断言这口传律法乃是摩西所写律法的一种不成文的传授与解释，是在西乃山上赐给摩西的，由他交付约书亚与公会（sanhedrim），再由他们以口传的方式递交给日后在那教会中承继治理之职的人。然而并无迹象显示，在基督或其使徒的日子里，当圣殿仍然屹立之时，他们中间对这口传律法已有一定的见解；虽然显然在其后不久，这说法便开始为民众全体所接纳。不但如此，那时显然并未承认有这样的一种律法；因为撒都该人全然弃绝其一切主要原则，而当时他们不仅得容于世，且居于首要的治权之位，其中一人还作了大祭司。
他们以"传统"之名，在自己中间增添了许多迷信的规条，这在福音书中最为明白；而且看来那时他们尚不知当把这些规条的源头归于何人，故而含混地称之为"古人的遗传"，即在他们之先古时之人所传下来的。及至圣殿被毁，他们既已失去圣经所启示之敬拜的生命与灵魂，遂全然投靠自己传统的臆造，便开始盘算如何为其背离成文律法之完全与教义的叛道寻得依据。为此，他们便臆想这些传统之出于神，并不亚于成文的律法本身。因为摩西在山上四十昼夜，他们说，白日他从神的口中写下律法，夜间神则以口传的律法，即律法的不成文解释，教导他，而这乃是他们从他领受的传统。因为他们说，当摩西下山，将成文的律法宣读与他们之后，就把他夜间从神所领受的一切隐秘教训，向亚伦、以利亚撒并公会重述一遍，这些是他不可写下来的；而尤其是，他将其全部交托与约书亚；约书亚照样交与以利亚撒，以利亚撒又交与其子非尼哈；在此之后，他们给我们列出继起各世代中若干先知的名录，凡此众人他们都用在这将口传律法传与后继者的职事上。他们在这工作中也给大祭司留了地位；自那职分初设至圣殿被毁，大祭司共有八十三位，见 Joseph. lib. xx. cap. x.（约瑟夫《犹太古史》第二十卷第十章）。自亚伦至所罗门建殿，有十三位；自那时至被掳，有十八位；其余诸位则占去他们教会叛道以至终归倾覆的那段扰攘岁月，正如他们自己所言，"因他们的罪恶，首领就多了"。
他们所认为最后一位能将口传律法完全纯正地保存下来的人，就是他们称为הצדיך（“义人”）的那位西面，便西拉的儿子耶稣在第一章中曾提及他。尤其可注意的是，后期的犹太人把希列的儿子西面从名录中删去了，而他们古时的拉比原是将他列在这宝藏的守护者之列的；其缘故大约是他们疑心他就是那位西面，即年老之时在圣殿中，当我们的救主被献上时，曾用双臂抱住他的那一位（路加福音 2:25）——在犹太人中间，这一条罪名已足以使他蒙受永远的羞辱；然而把人的荣耀变为毁谤与羞辱的，并非只有他们。
7. 圣殿与圣城既遭毁灭，恶园户既被杀灭，主的葡萄园既租给别人，国既赐给别的民族，而圣经那因圣约而分别为圣的用处亦随之转移；于是那残存的犹太人，既全然失落了其中神的心意，便转而投靠他们的传统，并且如我先前所言，开始妄想并力争说这些传统出于神自己；然而他们的先辈却不敢为这些传统辩称别的，只说是从"古时的人"传给他们的，——即前几代中某些拉比宗师而已。此后不久（主后一九〇年）,（如我在别处已详论过的，）其中有一人，他们称之为 Rabbi Judah Hannasi（拉比犹大·哈纳西），又称 Hakkadosh（哈卡多什），即"王子"与"圣者"，自任其责，搜集他们散落的传统，笔之于书，使之成形、有序、有法，好叫这些传统永远作犹太人生活与敬拜的准则。他这番工作与事业的经过，Maimonides（迈蒙尼德）在 Jad Chazachah（《强手册》）中已告诉我们，Seder Olam（《世代序》）、Halicoth Olam（《世代之路》）、Tzemach David（《大卫之苗》）诸书的作者以及其他许多人亦有记述；他们都一致认定，这位他们的大宗师约生活于 Marcus Antoninus（马可·安东尼）的时代，即圣城与圣殿毁灭之后二百年上下。
8. 他这一番搜集，他们称之为 מִשְׁנָה 或 מִשְׁנַיוֹת，即“Mishnah”（米示拿）或“Mishnaioth”，据其自称，乃是藉着解释而重述律法；实则是各类传统的杂凑，真伪并陈，掺杂著骇人的谬言，无用的、愚妄的、邪恶的。其中所载之事，他们自己归为五类：——（1.）摩西在西奈山上所领受、并藉前面所述途径而得保存的口传律法；（2.）摩西自己下山之后所立的口头条例；（3.）藉着种种论证方式（据 Rambam（拉姆巴姆）告诉我们，共有十三种），从成文律法中推出的条例与规定；
(4.) 公会及历代其他智者的答复与判词；（5.） 年代久远、其起源已不可考、遂被认作出于神的习俗。
9. 全书分为六部，各以其所论主要事项之词的首字母标识。第一部以 ז（z）标之，即 זרעים,"zeraim","种子"；此部又分为十一 "massicktot" 即论篇，共含七十五章。第二部以 מ（m）标之，即 מועד,"moad"，即"所定的节期"；此部分为十二 "massicktot"，内含八十八章。第三部以 נ 标之，即 נשים,"论妇女"；分为七篇论篇，含七十一章。第四部以 נ 标之，即 נזיקים,"nezikim"，论"损失与损害"；分为八 "massicktot"，其中第一篇又分为三部分，称为 בבא בתרא בבא ,קמא בבא ,מציעא，即"首门、中门、末门"，或曰入口；内含三十章，其后各部分又增四十四章。第五部以 ק 标之，即 קדשים,"kodoshim"，论"成圣之事"；分为十一卷，含九十章。第六部以 ט 标之，即 טהרות,"teharoth"，论"洁净之事"，凡十二卷，一百二十六章。
10. 在拉比犹大（Rabbi Judah）的 Mishnah（米示拿）之后，他们附以 תוסיפות，即"Tosiphot"（托西弗特），乃其门人拉比该亚（Rabbi Chaiah）所作的增补，解释其师著作中的许多段落。此外又续附对米示拿同一教义更为详备的申说，他们称之为 Baracetot（巴拉依托），乃是塔木德之前若干先师言论的汇集。圣殿被毁后约三百年，〔主后270年，〕R. Johanan（拉比约哈难）编成《耶路撒冷塔木德》，内含对全部米示拿（除末卷论洁净礼者外）的诠释、注解与辩难。其后约一百年，〔主后420年，〕拉比阿示（Rabbi Ashe）编成《巴比伦塔木德》，即 Gemara（革马拉）。据云他在此工作上耗去三十二年，仍未竟其功；七十一年之后，方由其门徒完成。此两部塔木德的全部内容可归为五端：因为，——（1.）它们诠解米示拿的正文；（2.）裁断法理与事实的疑难；（3.）记述自米示拿成书以迄其时，历代师尊的辩论、传统与规条；（4.）对圣经作出寓意的、荒诞不经的解说，他们称之为 Midrashoth（米大示）;(5.)记载同类性质的故事。
11. 他们的口传律法最终竟长成了这般模样；犹太人全部的宗教与敬拜，便在于学习并践行这些事。在那浩如烟海的愚妄虚空之中，他们的拉比无论说出何等荒谬之语，没有一句他们不与成文之道等量齐观的，不但如此，甚至没有一句他们不甘愿置于成文之道之上的；而这成文之道，当神仍以他们的教会为悦的时候，原是那全备而独一的指引。
在这一片混沌的尘雾之中，他们便安居于此，爱黑暗过于爱光明，因他们的行为是恶的。他们世代相承，先入为主地设想：这些口传的虚构之说乃出于神圣权威；而他们奸巧的师傅们又在其中掺入了许多污秽亵渎的寓言，毁谤我们的主基督和他的福音。他们既已全然失去了成文之道的属灵意义，就被这成文之道封闭在瞎眼与刚硬之中；并且必如此下去，直到帕子被除去，他们蒙拯救的所定之期来到。他们所谓口传律法的这一臆想，乃是他们《塔木德》所由构成的那一大堆谎言与虚妄的根基；略略揭明其虚假，便可为这篇论述作结。
12. (1.) 单是律法在西奈山上颁赐的记载，就足以显明这一臆想之愚妄。犹太人一遇机会，便乐于把这口传律法置于成文律法之上，并公然宣称：若无口传律法，那另一者于他们便毫无用处！那么我愿一问：何以颁赐与传授那较不必需之律法的种种情形，皆记载得如此确切详备，而论到这口传律法，却无一言提及——既不言神如何将它启示给摩西，也不言摩西如何将它传授给约书亚或别人？奇哉！那次要的、无生命的律法，其每一情节皆记之甚详；而那——若可信这些人之言——乃是另一者之生命与灵魂者，其本身与其情节竟无一字见录。Maimonides（迈蒙尼德）在 Jad Chazachah（《强手篇》）中告诉我们，出埃及记 24:12 曾提及此事：主说："我要将"וְהַמִּצְוָה הַתּוֹרָה（律法与诫命）"赐给你。"他说，תּוֹרָה 是"成文律法",מצְוָה 是"口传律法"；然而紧接的话却是 לְהוֹרֹתָם כָּתַבְתִּי אֲשֶׁר,—"就是我所写的，使你可以教训他们"；成文律法本就因数种缘故而以这两个词并称，别无他指。他们如何得知曾有他们所假称的那样一部律法赐给摩西？在颁赐之时，或在此后两千年间的许多世代中，究竟有何凭据、何见证、何记录可稽？
13. (2.) 在被掳之前，他们的列祖曾否犯过这口传律法？若说未曾，反倒谨守遵行，那我们便可轻易看出这律法有何等的分量——最严格的遵守竟不能保守他们脱离各样的邪恶；而且当他们既然向这口传律法献上顺从，却将成文律法全然轻忽鄙弃之时，这律法给成文律法所作的篱障又算得什么。若他们说，那律法也被他们违犯了，我则愿知道这是何缘故：神藉着众先知责备他们一切别的罪，尤其责备他们藐视祂的成文律法，藐视其中的典章、律例与制度，却从未一次提及他们藐视口传律法这更大的罪咎；论到违犯此律法，竟与论到此律法之颁赐与设立一样，全然缄默无声。既然他们声称这口传律法是他们向神顺从的主要准则，神却从未因他们违犯它而责备他们——虽然在神仍认他们为祂的教会与百姓的时候，祂未曾容他们的任何罪过不受责备，何况按他们所声称的这般重大之事——我们还能有比这更确凿的证据，证明它是虚构的么？
(3.) 摩西受命将他从神所领受的全部律法写下来，他也照样行了，出埃及记 24:3、4,34:28；申命记 31:9、24。当摩西受命写下他从神所领受的全部律法，并且照样行了的时候，他们所说那本不当写下的口传律法，究竟在哪里呢？那时这新律法尚未被杜撰出来，其实它不过是他们背离所写成之律法而生的产物罢了。
(4.)这口传律法的唯一根据与基础，在于成文律法之不完全。他们为其必要性所持的理由正在于此："成文的律法未能涵盖宗教中所遇的一切必需之事；其中有许多是重复多余的，又有许多是缺欠的。"他们就此搜罗出成堆的例证：如此说来，他们也就承认，倘若成文的律法是完全的，便不需要这口传的律法了。然而在这件事上，我们当信谁呢？——是信几个无知的犹太人，还是信神自己？神既亲自作见证，说他的律法是完全的，并且在他的敬拜中，除了那律法所吩咐的以外，别无所求。参诗篇 19:7,8；箴言 30:5,6；申命记 4:1,2。成文律法的这一完全性，虽足以彻底推翻他们的遗传，却不但为他们中间的卡拉派（Karaites）极力主张，连他们好些革马拉学者（Gemarists）也承认，尤其是当他们一心要抵挡福音，以致忘却了自身的利害之时。凡神学家们用以驳斥基督教中新兴的塔木德派、证明圣经完全性的种种论证，都归于此项之下。
(5.) 神在各处都是打发祂的百姓归向摩西所写下的律法，以之为其顺从的准则，却从未打发他们归向甚么口传律法（Cabala），申命记 10:12, 13;11:32;28:1；约书亚记 1:7, 8;23:6；历代志下 30:16；以赛亚书 8:20。倘若真有这样一部口传的律法，那也是神不愿任何人遵守的律法，是祂从未召任何人去顺从的律法，也是祂从未因人干犯而加以责备的律法。
14. 类此性质的论据，尚可增添许多，足以证明这一托辞之虚妄。然而这一虚构，正是今日犹太教信仰与其顽梗的根基。使徒写此书信之时，他们的背道尚未至于撞上这"绊脚的磐石"；自他们绊跌其上，其瞎眼、悲惨与败亡便日益加增。那时他们尚肯以神"在众先知"里对他们列祖所说的话来断定自己的是非曲直；这便存留了一线盼望之门，也为他们的归正留下若干凭借，而如今这门已闭、这凭借已除，直等到神将这帕子从他们脸上除去，使他们得以看见那将要废去之事的结局。
15. 他们历世历代之所以既将真理拒于门外，又使自己免于被真理折服，主要正是藉着这条门路。因为凡圣经中所教导、所启示关乎弥赛亚之位格、职分与工作的，他们既另有一物，自视为与圣经权威相等的启示，而那启示所教导的道理性质迥异，更合乎他们属肉体的原则与指望，他们便宁可安于任何一种遁词，也不肯向圣经的见证让步。他们既如此，又从历代传统中承受了一个坚固的信念，以为成文之道是不完全的，不过是神心意的一半启示，其本身不可解，非按照他们口传律法（如今载于他们的《他勒目》）的意思，便不可领受、不可明白，那么，即或有最明白、最有力的圣经见证，于折服他们又有何益？这正是犹太教会与基督教会两者大背道所循的致命途径与手段。当我主在世行走之日，犹太教会已被它侵夺到何等地步，福音书已充分申明；而他们如何将它推至极致，我们如今也略述其概。罗马教会所行的也正是这一路；循同样的层级，终于也几乎落到同样的结局。他们中间有人看出这一点，便不但为犹太人中间法利赛派关于口传律法及其传统相承的见解辩护，以为与他们自己教会的主张相符，并且公然承认他们各自的传统有极多是彼此相同，或是彼此极其相似的；Josephus de Voysin（约瑟·德·瓦赞）在其为 Raymundus Martini（雷蒙·马丁）《Pugio Fidei》（《信仰之匕首》）所作的 Prooemium（序言）中，便明言此事。既然显而易见，犹太教会与罗马教会背道离弃真理所循的乃是同一途径、同一手段，而他们据以固守自身、为其背道并拒绝归回真理辩护的也正是这同一途径，我便要 ὡς ἐν παρόδῳ（顺带地），显明他们在这条关乎传统及其权威的原则上如何彼此相合、意见一致——正是这条原则毁了他们双方。
16. （一.）犹太人明确主张，他们的口传律法，就是那一大套遗传，乃是出于神自己。他们说，其中一部分是在西奈山上传给摩西的，另一部分则是摩西按着他后来所领受的神圣启示添加上去的。因此，这口传律法在他们中间的权威，并不亚于成文之道（成文之道的一切权威皆源于其神圣的本源），而其有用性在他们看来则远过于成文之道。因为，虽然他们不能否认，某一条某一条具体的遗传——即某种做法、习俗，或对圣经某处的解释——是在某个某个时期，由他们中间某位夫子或某个学派最先引入、表述并宣明出来的，然而他们却不肯承认这些遗传是那时才被创制或发现的，只承认那时才第一次从卡巴拉式的深渊中被宣明出来，自最初的启示以来，它们一直被保存在那深渊之中；凡论及他们口传律法之性质、传承与延续的人，无不如此主张。
罗马教中人（Romanists）对其所谓传统的 Cabala（秘传）正是如此深信不疑。他们力辩这一切皆出于神圣的源头，一部分来自基督，一部分来自他的使徒。凡他们在成文之道以外所添加的，是的，纵然与成文之道全然相悖，他们仍旧托言说，这是他们藉活的传承从基督与使徒所领受的口传律法的一部分！且让他们的博士开一次会议，断定当敬拜圣像；再开一次，断定当信化质说；第三次，又在旧信经之外添上一篇条目数目相等的新信经；——让一位博士提出炼狱之说，另一位提出因行为称义之说：结果全是一样，——照他们说，这些事物并非那时才被创发，只不过是从他们所保管的那不可测度的传统宝库中宣示出来而已。倘若他们未曾将这一信念嵌入人心，他们自知其整座建筑早已自行倾颓，陷于混乱了。然而时至今日，他们仍高声争辩说：要证明任何事物出于上天所授、源于神圣，他们无需别的凭据，只需他们自己如此认定，并照此行事，便已足够。
17. (2.) 这口传律法既如此赐下，那么摩西早已亡故，其保存之途便当加以查考。犹太人为此指定了三重的保管者：第一是全会众，第二是公会，第三是大祭司。为此他们断言，摩西从西奈山下来时，凡他当时所领受的，都曾三次重述，而他此后所增添的，也照样宣布。第一次是他亲自向亚伦重述；第二次是他二人向长老重述；第三次是长老向全会众重述。或如 Maimonides（迈蒙尼德）在 Jad Chazachah 中所言：亚伦死后，摩西将之交付以利亚撒、非尼哈与约书亚；议会由他们受教于此，再照事之所需教导百姓。百姓所知者若何，已不可考，而其所知的也很快就失落了。那议会，或称大公会，即他们所谓的 ואחד שבעים של דין בית,"七十一人的审判院"，在其职守上则较为忠信。故此 Rab. Moses（摩西拉比）在同一书 Tractat. ממרים，论"悖逆者"或"干犯者"一篇中教导我们说：תורה עיקר הם שבירושלם הנדול דין בית ישראל לכל יוצא ומשפט חק ומהם ההוראה עמורי והם פה שבעל;——"耶路撒冷的大议会"（即审判院）"乃口传律法的根基；他们是教义的柱石，律例典章由他们颁行于全以色列。"他随后又断言（其言之真伪不难判断）:מחלוקה היתה לא קים הגדול דין בית משהיה בישראל;——"当这大议会存立之时，以色列中并无纷争。"然而事实是：不但 Hillel（希列）与 Shammai（煞买）及其门徒之间那些著名的争辩——牵动了他们中间一切学校、文士与律法师——正是在那议会存立期间兴起并传播的，而且撒都该人那无神的一派也正是在那时坐大得势，以致取得了公会本身的首席之位！但他们所指定为这口传律法的首要保存者，乃是历代大祭司。为此他们把大祭司的名录自始至终一一列出，好叫我们因其承接不断的传递，得以确信其原初遗传毫无败坏地保存下来。惟此处可顺带一提：在一切宗教遵行上，他们并不严格地把自己拘束于这被他们归为出于神的口传律法；反倒把一种权柄归给公会与大祭司，使其可在敬拜神的事上，于圣言之外、之上，凭己意设立事项。因为无论他们如何标榜其口传律法，及至论到具体条例，他们总是极力要从圣经本身的某字、某笔画，或某种解经之法中引出这些条例来；至于议会与智者所立的那些规条，他们则径归于自己的权柄。其中若干条为 Maimonides 在其 Jad Chazachah 序言中所列举，如禁食诵读以斯帖的书卷，献殿节点灯，亚布月（即七月）初七的禁食，种种混合与洗手之礼——显然正是我们的主耶稣在他们中间所定罪的那一类事。且值得注意的是，他借下面这条规定，使他们免于干犯申命记 12:32 "不可加添这话"的诫命：אמרו ואילו בעונתה מגלה לקרות או ערוב לעשות צוה הק״בה״ אמרי לא ות״ אומר״ אנו כך אלא התורה על מוסיפין היו כן;——他说："他们并不说这些事是至圣可称颂的神所吩咐的，不说当有这样的混合，不说当禁食诵读以斯帖记；他们若如此说，便是在律法上加添了。我们乃是这样说：『某某先知，或议会，吩咐并规定当禁食诵读以斯帖记，以颂扬至圣可称颂之神在我们得救中的荣耀。』"其余亦皆仿此。如此看来，只要他们不把神的名冠于自己的臆造之上，便可随意加添己意所出的一切：借此他们便得了自由，可以任意增添种种迷信的遵行；而在我们救主的日子，他们实已如此行了，并因此"废了神的诫命"。
在这一切事上，罗马教会的人都步其后尘而效法之。他们储积其遗传，正是同一手法。大体而言，他们以教会为遗传的宝库；只是这些遗传如何、藉何途径交付于教会，他们的解说不如犹太人那般分明。承接公会（sanhedrim）职任的，则是历次会议。然而这些会议的性质、职务、权柄、所受的辅助与用处，他们彼此争论纷纭，以致单就会议本身而言，从中或藉之绝得不出丝毫确定的结论。真正看守这遗传圣库的，乃是大祭司，即教皇；遗传的确定性全系于他们的承继。只要罗马还有教皇，这新的口传律法之知识便不至断绝，正如犹太人只要还有大祭司，那旧的口传律法便不断绝一样；虽然他们既随从此律法，竟把弥赛亚钉了十字架，且直到今日仍旧弃绝他。此外，他们与犹太人一样，并不以其所自称的古时遗传为满足，反倒僭取权柄，在属神的事上另立新章；他们因此要我们以为，自己并未违犯"不可加添"的禁令，理由是他们并不把这些新章归于神的道，乃归于现今教会的权柄。就此而论，二者可谓完全一致。
18. (3.) 犹太人为抬高这些传统、使之得着尊荣，便断言成文之道若无传统便是不完全的，除非照他们的解释，否则不能明白。他们持守此说不移，极力争辩。Aben Ezra（亚伯拉罕·伊本·以斯拉）在其《律法序言》中详论解经的五种途径，末了却断言：摩西全部成文的律法乃是建基于口传律法之上。他说：וזה לבב שמחה שהוא פה שבעל תורה על משה שסמך לאות לנו;——"这就是给我们的凭据：摩西的律法乃建基于口传律法，而口传律法是我们心中的喜乐。"他们竟如此惯于因虚空之事而欢喜！他们中间另一位著名的师傅、Rabbi Bechai（拉比伯希雅）在 Cad Hakkemach 中所言，亦是同一旨意：תורה היא התורה עיקר שבע״ף ע״תורה אם כי להתבאר יכולה שבכתב תורה שאין פה שבעל;——"口传律法乃是成文律法的根基；成文的律法若非藉着口传律法，便不能得着解说。"
他们说口传律法是成文律法的根基，意思是说，成文律法的意义既已如此包裹、含蕴于口传之中，若无口传的解释，成文律法便无从理解。为此，他们晚近的一位夫子玛拿西（Manasseh）明白地辩称，成文律法在许多事上有所缺略，在有些事上又有所重复；因此，离了他们相传的解释，它便不能在神的事上给我们完全而清楚的指引。为证成此说，他举出若干诫命与禁令为例，力图证明其晦涩难明，以致人若无 Cabala（卡巴拉，口传密义）之助，便不能按当有的方式顺从这些诫命；这些例证，因其中大半不过是幼稚的挑剔，且已有他人作过答复，此处便略而不论。他们竟到了这般地步；这是他们众人共同的确信；至于他们更进一步走到何处，下文还要听见。而他们的后继者也正效法这一路数：他们也照样以自己的口传律法作成文律法的根基。
古时那些异端，凭着几句关于恶的诡辩之词，凡遇见与自己意见不合的人，便立时以其 unde malum?（恶从何来？）相诘——恶起初从何而有？——如此便想引人承认万物有两个至高本原，一善一恶；照样，罗马教徒的头一个问题，大抵总是："你怎么知道圣经就是神的话？"接着的一句便是："卡巴拉（Cabala）、פה שבעל תורה（口传律法）、传统，这些才是圣经的根基。"他们再往下推衍，必要立定两条原则，而这两条都是从犹太人借来的：其一，圣经是不完全的，凡为叫神得荣耀、叫我们的灵魂得救所当信、所当行的一切，圣经并未给我们完备详尽的交代；其二，圣经中所传的，若非藉着由他们保管的那些传统之助，断无从得着正确真实的理解。这些固然是巧妙有用的发明，他们也不乏才干，足以寻出于己有利之说；然而首创之功却不能归给他们，因为这明明是从犹太人那里借来的。
19. (4.) 当这两种律法——神的律法与他们自己的律法——彼此相争时，犹太人中有许多人明明白白地将他们自己所杜撰的置于另一者之上，无论就确定性而言，或就用处而言皆然。故此他们以之为其教会的根基，并视之为保守真理唯一稳妥的凭藉。Isaac Corbulensis（以撒·科布伦西斯）在 גולה עמורי 中即如此告诉我们。他说："不要以为成文的律法是根基；因为根基乃是口传的律法：盖圣约是凭那律法而立的，如经上所记：『我是按这话与你立约』，出埃及记 34:27"（他在此从 הָאֵלֶּה הַדְּבָרִים עַל־פִּי 这一说法中取其论据，像他们向来所行的一样，愚妄地从 עַל־פִּי 这几个字中强解出他的口传律法来；而这几个字不过是"按照"之意，所指的也无非是那些传给摩西、又由他所写下的话语。）他又加上说："这些乃是至圣可称颂之神的珍宝；因他预知以色列必被掳到列邦中间，列国也必抄录他们的书卷，所以他不肯将他隐秘的律法付诸文字。"
看来这些事乃是以隐秘的传统留给他们的，因为神不愿意除他们以外还有别人得知祂的心意与旨意。然而他们终究显出自己待人类比他们所肯承认神待人的更为宽厚，因为他们竟把这隐秘的律法笔之于书。他们在 הזהב מזבח（《金坛》）一书中的自白，正是此意：תורתנו עיקר על לעמור אפשר אי פירושה שהוא שב׳עף תורה ע׳י אם כי שבכתב תורה שהיא הקדושה;——"我们若非藉着口传律法，即成文律法的解释，断不能立定并持守我们神圣律法的根基，就是那成文的律法。"他们在此不但宣告了自己对其传统的判断，也道出了他们固执依附这些传统的缘由：离了口传律法，他们便无法在如今的犹太教中站立得住。事实也正是如此。圣经中有无数的见证直接兴起，与他们的不信相抵，他们若不藉着传统对圣经作可怖的败坏，便无法固守其地位。因此，他们劝勉门徒时，惯常将研读《塔木德》置于研读圣经之上，将他们智者的言语置于众先知的言语之上；他们也明白地表示，凡不是照他们所设想的口传律法所解明的意义，成文之道便全然不足介意。在这一点上，他们的同伙也未曾撇下他们。近来罗马教中人所刊行的诸多书籍（其数不少），其主要意图便是要证明：在信仰与敬拜之事上，他们传统的确定性与充足性乃在成文之道之上。
20. (5.) 在东方的犹太人中，尚有少数人弃绝这一切关乎口传律法的说法，公然宣称唯独归依成文的圣言。这些人被现今犹太教信念的师傅们一致烙上异端之名，称他们为圣经论者、圣经派或圣书派——这正是罗马教徒用以污名那一切弃绝其遗传之人的同一个羞辱称号。这些人便是他们所称的 קראים（即"圣书派"或"圣经派"）；他们又到处称之为 מינאים（"异端"），并力图证明他们犯了最高一等的 מינות（"异端之罪"）。其中有些人竟要说他们是古时撒都该人的苗裔，否认复活与来世；因为人若断定某些人为异端，通常便不甚顾惜要把什么罪名加在他们身上。然而此说之虚谬乃是显然的，别的犹太人也承认如此，并且卡拉派（Karaites）自己的著作足以驳倒之：不但如此，《库萨里》（Cosri）的作者还断言，他们比拉比们更殷勤研究律法；他们的理据比拉比们的更有分量，更能引向圣经赤裸的本意。但他们所控告卡拉派的，乃是这一件事，就是说：他们既弃绝了遗传这确定的准则，便陷入对律法各出己见的解释，因而将律法割裂，由一条造出许多条来，彼此之间毫无达成一致的确定途径。故此前面所提《库萨里》的作者、拉比犹大·哈列维（Rabbi Jehuda Levita）说：סבדתם כפי הקראים חתורות ירבו,——"卡拉派各按己意增添律法"；他先前既称许过他们，继而便为此加以斥责。迈蒙尼德（Maimonides）在《先贤篇》（Pirke Aboth）中也以此责难他们：仿佛世人不晓得，他们《他勒目》——那口传律法的神圣宝库——的绝大部分，尽是他们师傅彼此间的分歧与争辩，充满关乎其遗传的种种不同见解与自相矛盾的构想。罗马教徒待其对手也是这般行，所控告的也正是这一项。说他们是异端，是圣书派；说他们既单单归依圣经，彼此间便毫无确定可言，反倒陷入意见纷纭，因为他们背弃了那不能有误的口传准则（Cabala）——然而普天下却充满了他们自己争斗的喧嚣，纵然他们自称藉此得了救助。
接下来当思考的是，这些传统如何从起初存放它们的隐秘库房中，得以传达与他人。此事，如我在别处已经说过、前文也略有陈明的，乃是藉着 Rabbi Judah Hakkadosh（拉比犹大·哈卡多施）将其笔之于书；他的辑录，连同他们《他勒目》中的诸般解释，若我们可以信从的话，便将那藉口传从摩西传流至他们的隐秘律法，给了我们一份完备的交代。罗马派所自称的，也与此颇有相似之处。他们说，他们许多的传统都记载于教皇的敕答、会议的教令、教会法的法规，以及诸如此类宣示我们主耶稣基督与其使徒口传训诲的神圣途径之中。
然而在这一点上，犹太人待我们远比他们坦诚。他们明明白白告诉我们：如今他们的全部口传律法都已写成文字，再无尚未宣示而仍存留的真传统。所以奥斯丁（Austin，即奥古斯丁）论及其论敌时所说的："Nescit habere, praeter scripturas legitimas et propheticas, Judaeos quasdam traditiones suas quas non scriptas habent, sed memoriter tenent, et alter in alterum loquendo transfundit, quam deuterosin vocant"（他不知道犹太人除了合法的、先知的经卷之外，还有他们自己的一些传统，并非写成文字，乃是凭记忆持守，口口相传，他们称之为"重述"），若非他不晓得当时已写成的 Mishnah（米示拿），便是这种秘传之说一直延续到巴比伦 Talmud（塔木德）编成并颁布之时——那已是他去世多年以后了。但在此处，罗马教中人却叫我们无从对证；因为他们虽借前面所说的种种途径，把他们的传统"堆上加堆"地给了我们，却仍然辩称：他们尚有取之不尽的一大宝藏，存放在他们教会的库房与他们圣父的胸中，随时可以取出，以应所需。
如此，我们已略观这两个背道的教会，在那作了它们背道之途径、又是使它们在其中无可救治的大机关的原则上，如何彼此相合。
