1. 使徒在《希伯来书》中论说所预设的诸般原则——第一，自世界之始即已应许一位弥赛亚。2, 3. 论世上所有的恶。4. 论罪与刑罚——二者之起源与入世。5. 世人对此的无知。6. 亚当的罪与堕落——及其种种后果。7. 犹太人论亚当之罪的见解；并论咒诅与本性的败坏。8–12. 详证他们对二者的认识。13. 若全人类尽亡于此境，神亦非不义。14. 天使之罪与刑罚为例——天使之罪与人之罪的分别——天使沉沦，人类得救援。15. 此拯救的凭据。16. 如何得着——非借人自身；17. 非借天使；18. 亦非借律法——此点针对犹太人加以证明。19. 他们所传律法先于世界而造的虚构之说，及其由来——列祖在律法颁布之先即已得救。20. 遵守律法的道德诫命并非得救之途；21. 律法的诸般祭祀亦然。22. 新约——神为其作者——如何得以成就。23, 24. 论创世记 3:15 中最初的应许。25. 显明犹太人对此的见解；26, 27. 加以考究。28. 拯救者的应许，乃世上一切宗教的根基。29. 应许在创世记 12:1–3 中重新赐与亚伯拉罕——就其赐与他而言的性质。30–33. 得着见证与坚立——解明创世记 49:10；民数记 24:17, 19；约伯记 19:25；并其他若干经文——将亚伯拉罕的后裔分别出来成为特选之民与教会的目的。34. 此拯救者即弥赛亚——该词的含义——其位格为谁。
1. 我们如今进到这一切论述的主要意图，就是考究并申论那些重大原则——它们既是一切宗教之通则，尤为基督教之根本——使徒以之为他与希伯来人全部论辩[推理]的根基，也是他推展全篇旨趣所立足的基础。因为凡属劝勉性的论述（这封书信大体即是如此），其中总有若干原则是预先视为当然的，书中的种种劝勉正是由此得着生气与功效，并最终归结于此。因为，若不先使人确信那些普遍的真理原则（所用的劝勉本是从其中自然流出而生的），便径直劝人接受信仰、意见或行为上的某些细目，这样的作法既软弱又无功效；然而，当所存的特定目的原是要劝服人时，却又专力于证明这些原则本身，则必使全篇论述陷于混乱。
所以，我们的使徒虽然确实提出并证实了他劝勉希伯来人所当接受的那些 dogmata（教义）与真理的条目，然而他仍是把那些更为普遍的 κυρίας δόξας（主要的定论），即那些第一原理，预先设定并视为不言而喻的；这些第一原理乃是他所坚持的教训与劝勉二者的根基，一切施教的技艺也都要求如此。这些便是我们现今所要引出并加以考察的，即以下诸项：——
其一，自罪初入世之时起，即有一位弥赛亚、即人类脱离罪与刑罚的救主应许赐下；一切蒙悦纳的敬拜神之事，皆当立基于他，世人一切的宗教，亦当归центр于他。 Wait—output must be clean Chinese. 其一，自罪初入世之时起，即有一位弥赛亚、即拯救世人脱离罪与刑罚的救主，受应许而赐下；一切蒙神悦纳的敬拜皆当立基于他，世人一切的宗教亦皆当以他为归依。
其次，这位早已应许的弥赛亚，及至使徒写这封书信之时，已实实在在显现于世间，并已成就了所托付与他的工作。
第三，拿撒勒人耶稣就是这位弥赛亚；凡他所行所受的，正是古时所应许要由他成就的工作与本分。
希伯来书中没有一行不是实质上以这些原则为始、为终的，——没有一句断言、一条教义、一段劝勉，不是建立在这三重根基之上的。它们也是 τῆς ὁμολογίας Χριστιανῆς（基督徒的信仰告白）即基督教信仰或宗教的大端真理。因此，诚心竭力将它们加以阐明与辩护，或非无益之举；尤其在今日，一面人心对犹太人及其现今光景与所盼望的，议论纷纭；一面又有许多人，竟以放肆之胆量 ἀκίνητα κινεῖν（动摇那不可动摇的），将一切宗教的根本置于疑问之中。这些原则中的第一条，今日已被犹太人以种种虚妄的臆想所遮蔽，以致他们从中全然得不着益处，且如此者已历多代；虽然这原则原是他们列祖宗教的生命与灵魂，此点后文必加以证明；至于后两条，他们则明言否认，并怀恶意与之争辩。既然如此，我们便要按所列的次序，确立并印证这些原则，就每一条陈明犹太人对所应许之弥赛亚的观念与信念；末了，再以一篇专论，除去他们对基督徒在此事上所持之信仰所提出的反对。而这三条原则中第一条的印证与辩护，正是本篇论述所要致力的。
2. 除了神自己在祂话语中的见证之外，我们还有全受造界一致的证词：人在起初受造，既是按着神的形像，也是在神的恩宠之中，并且是为着祂的荣耀。他既不致遭受任何出于神不悦的恶果，也不缺乏任何为保守他处于受造之境所必需的善；同样，凡使他得以进而享受神（他原是为此而受造的）所必需之物，他也一无所缺，创世记 1:26、31，传道书 7:29。因为神既是无限的良善、智慧、公义与全能，祂创造人乃是要人认识祂、爱祂、尊荣祂、享受祂，并借此荣耀祂在创造中所彰显之本性中的那些圣洁属性（祂确曾如此行，这一点从祂所赋予人的那些理智全备之性质便无可否认地得证）；如此，说祂不喜悦自己手中的工作——自己智慧与权能的成果——或说祂不以那能使人达成受造之目的的官能与才干装备他，都是断然不可能的。设想其中有任何缺失，皆与理性的首要定则相悖；因为无限的智慧断不能有徒然之举，断不作任何与其所定之目的不尽相合之事。无限的良善也不容凡从其而出者有任何缺欠：创世记 1:31，"神看着一切所造的都甚好。"因此许多哲学家看见并承认，第一因在产生万物之时乃是 ὁδῷ βαδίζειν（循道而行），按着一种确定的理路与途径行事，使每一事物无论就其自身、就其自身的特定目的，还是就其与宇宙全体的关系而言，都有其相称于其地位与情状的正直与良善。这 ὁδός（道路），圣经称之为 Βουλὴν τοῦ θελήματος τοῦ Θεοῦ（祂旨意所立的定命），以弗所书 1:11——"神旨意的筹算"；这话表明绝对主权与无限智慧的相互调和。而这些不可推翻的本性观念，或说理性的观念，使古人陷入关于恶之起源的种种纠缠：因为他们分明看见，恶必是偶然的、因缘而起的；但那因缘当归于何处，他们却不得而知。有些人为要脱出此难，便臆想有两个至高的本原或原因，一为一切善之作者，一为一切恶之作者；这等人向来被斥逐，因他们是公然抗拒一切理性原则之人，而我们正是凭这些原则与那必死的走兽有别。我说，人们大都察觉：恶，就其如今所在之处而言，若不搅乱起初无限智慧与良善所安置于万物之中的那种和谐，若不阻断万物赖以存立、原是从神而来的那种倚靠，便断不能进入世界。
人一想到神的本性与宇宙的境况，最初的领会便已宣明：人受造之初本是无罪的——罪即人自愿脱出其造物主的治理之下；也是无患难的——患难乃是神因人这般脱逸或偏离而生不悦所致的结果；恶的全部本性正在于此二者：故此，恶必另有其根源。
3. 复次，神在这大能的初次施展中荣耀了自己：既藉着与之相伴的智慧与美善，也藉着那义；凭此义，他作为万有至高的统治者与治理者，为他有理性的受造之物分定了他们当守的顺服之律，并在其上系以赏赐，而此赏赐乃公义与厚赐相调和而成。盖顺服当得赏赐，是出于公义；然而将永远享受神这样的赏赐，悬于受造之物一时的顺服之前，则纯然出于恩典与厚赐。至于万物——我所指的是就人类而言——若成全了所命定与他们的顺服，便得以长存于受造时的地位与光景之中，这从我们对神之本性所有的最初观念便已显明：因我们一旦想到他的存在，就同时认定"他赏赐那寻求他的人"（希伯来书 11:6）；此乃他所固有的，与他作为其手所造诸工之至高主宰的本性不可分离。如此，万物受造这蒙福光景的持续便得了保障，并被置于趋向更高荣耀的进程之中；这光景绝然排除神与人之间的任何隔距，惟有那因二者存有之别而来的、本性上的、必然的、无限的距离除外。在一面没有罪，在另一面没有不悦。这就保全了宇宙的秩序；因为当受造之律得以遵守之时，还有什么能在其中生出混乱呢？那律岂是无知无觉的活物与无生之物所能违犯的呢？
4. 万物今日之情状，自邈远难稽之时便已更易；人性之中有罪恶与紊乱之败坏泉源；举世卧于无知、黑暗、邪恶与混乱之中；神与人类之间存有隔绝与不悦，神从天上显明他的忿怒与刑罚，而起初从天而来所可指望者，惟有恩慈的果子与慈爱的凭据；人本性上惧怕神的同在，一见其果效便战兢，而这同在起初原是他的生命、喜乐与畅快之源——凡此种种，理性自身加以审慎的省察，即能察知；古时许多好沉思的人确曾如此察知。正如使徒所见证的，"一切受造之物叹息"而发此哀诉，罗马书 8:20, 22；神也在他的刑罚中天天将此显明，同书 1:18。万物起初受造时，并非处于今日这般情状与光景，并非径直如此出于无穷智慧与良善之手：此事甚易辨明。神造人，并非要人与他永处争竞之中，也非要世界因罪而充满他不悦的记号。古人凭自然之光已见及此；然而究竟是什么开了闸门，致使他们在世上所见所察的那一切邪恶与罪孽泛滥而出，他们却说不出来。他们固然探究其源头，但其虚妄与失望，较之那些追寻尼罗河源头的人更甚。他们所见的诸恶乃是普遍而无涯际的，因此不能归于个别的缘由；至于足以产生这一切的某个总因，他们则全然无知。这一无知使他们一切的智慧与学问都充满致命的谬误，并使他们最好的发现也不过是纯然无定的臆测而已。诚然，诗人们所依循的，乃是古老传统中关于那些起于偶然、出于机遇之事的纷纭传闻，他们所给我们的真理影像，反倒胜过那些哲学家；哲学家欲将这些事归结于理性的普遍法则，而这些事却断非那些法则所能解释。
"Post ignem aetheria domo
Subductum, Macies et nova Febrium（消瘦既至，羸弱与新起之热病）
Terris incubuit cohors;（天军俯临大地；）
Semotique prius tarda necessitas（昔日尚远的死亡之必然，如今迟缓的脚步已然加快)
Leti corripuit gradum"（死亡加快了脚步）,Hor. Car. lib. i. Od. iii. 29,——
这话对罪与刑罚之根源的暗指，胜过一切哲学家的辩论所能给我们的。
5. 然而他们所不能达到的——正因不能达到，他们对神、对自己的一切见解便都游移不定，既无确据，亦无定论——我们却藉着神的启示得以明明认识。其要旨已由使徒简括陈明：罗马书 5:12，"罪是从一人入了世界，死又是从罪来的。"罪与死二者，已总括世上一切各类之恶：凡在道德上为恶的，便是罪；凡在刑罚上为恶的，便是死。二者之入世，乃是藉着一人之罪，就是亚当，我众人共同的先祖。此事哲学家们并不知晓，故此对于人类在与神的关系中所处的境况，亦丝毫未能明了。但关于这恶之入世，圣经教导我们两件事：——
第一，乃是那警戒于亚当悖逆之先、又因其悖逆而临到的刑罚。凡此下界万物之性中所有的失序、幽暗、混乱；凡宇宙之间一切无常、无序、可怖、不均、败坏之事；凡今生或永世临到人身、或可能临到人身的一切刑罚；凡圣洁公义之神的忿怒从天上显明出来，已经加于、或将要加于他手所造之工的一切，——皆当归于这一根源。此外，无人能为这些指出别的由来。
其次，人性的道德败坏——即一切罪的源头，恶的另一个总纲——亦由此而来；因着这缘故，先前本为善、本为正直的，如今竟成了取之不尽的罪恶宝库。亚当犯罪堕落之后，世上的情形立时便是如此。
如今我们归于弥赛亚的工作，乃是拯救人类脱离此等光景与境况。他职分的全部教义，正是建立在罪之侵入以及随之而来的诸恶已然启示这一前提之上，此事后文将更详加阐明。我们与犹太人所争辩的，乃是神在其智慧、恩典与公义中，为救人类脱离此罪与愁苦，应许并显明了弥赛亚；我们的使徒在写给他们的书信第二章中，也明明证实了这一点。犹太人否认此事，因为承认此事便要推翻他们论弥赛亚位格与职分的种种虚妄臆想；故此我们必须考察他们对这些事的看法与见解，并从中引出足以使他们自知理屈的凭据；然后再从他们自己所承认所领受的圣经明证，来印证我们所主张之真理。
6. 亚当之罪的第一个效果与后果，就是随之而来的刑罚。论到此事，圣经中所ῥητῶς（明言）记载的，犹太人既不曾否认，也无从否认。死乃是包含在那警诫之中，为要拦阻他犯罪：תָמוּת מוֹת，创世记 2:17;——"你必定死。"也不能有理地推说，那话中所指的仅是他一己之死；事情的结局足以显明相反。凡对他自己、对他全体后裔，以及对受造界其余部分（就他或他们在其中有所关涉而言）可能成为、或已然成为祸患的，无不由这警诫而生。这在其初次的施行中已充分显明，创世记 3:16–19。那咒罚不过是警诫的施行罢了。罪既已犯下，再加增刑罚便与神的公义不合。所以那威吓的话，正是咒诅的准则与尺度。然而神自己在此将其扩及的，不仅是人（亚当并其全体后裔）在今生一切的苦楚——劳苦、失望、汗流与愁烦，以及在咒诅之下、因咒诅之故而来的死亡——更及于全地，并因此及于那些在上的天域星辰，地既仿佛由其运行所统辖、所安排，以供人之用，何西阿书 2:21,22。
或可再进一步追问：为应验此警戒与咒诅所施加的刑罚，其存续与延绵当到何时为止。今观之，全无丝毫迹象表明其有既定的期限可以终止，亦无迹象表明其不与罪人的存在同其久暂。神将咒诅加于人身，便就此撇下他，且是永远撇下。他所要度过的，是困苦的一生，末了又在神的咒诅之下死去，毫无脱离此境、得享更佳光景的指望。至于人在今生之后的存续，我们与犹太人并无争议。他们尽都承认灵魂不朽；因为撒都该派（Sadducees）久已绝迹，而如前所述，迦拉派（Karaites）亦不随从其无神之说。他们中间固然有人倾向毕达哥拉斯派（Pythagorean）的轮回之说，然而尽都承认灵魂长存不灭。
那么，假定亚当是在神的咒诅之下受刑而死——若无非常之拯救，他必是如此，因神的公义与信实已委身于执行那向他所发的警戒——我愿知道，他灵魂的状态与情形当是如何？无论启示或理性，是否曾暗示他不必永远处于同一刑罚与咒诅之下，即处于死亡或与神隔绝的状态中？他若果真如此，那么那警戒之中所含的死便是永远的死。这死，就其在今生所生的现今果效，以及罪所应得的刑罚而言，被我们的使徒称为 ἡ ὀργὴ ἐρχομένη（将要来的忿怒），帖撒罗尼迦前书 1:10,"将来的忿怒"，而弥赛亚就是那位使人脱离此忿怒的拯救者。
犹太人自己也不会争辩说，任何罪的罪咎只关乎今世的刑罚。就他们自身而言，他们诚然以为罪的结局不过如此；因为他们想象自己对摩西律法的遵守（无论其遵守如何）已足以赎清永远的刑罚：然而对一切在律法之外的外人，一切没有豫备补救之道的人，他们却断定每一样罪都是致死的；而亚当，我想，并没有今日犹太人那样遵守摩西律法的特权。因此他们众口一词地说，亚当藉着悔改救自己脱离了永死：若永死本非他的罪所应得，他就无从如此行；因为人在毫无危险之处，断不能说逃脱了什么。他们又断言，他这悔改乃是伴随着严厉的苦修与自苦的；这正暗示了他罪的深重，以及他脱离那罪所应得之刑罚的艰难。故拉比以利以谢（Rabbi Eliezer）在 Pirke Aboth（《先贤篇》）第二十章中说：העליון גיחון במי אדם נכנם בשבת באחד;——"一周的第一日，亚当进入上基训的水中，直到水没至他的颈项；他苦待自己七个七日，以致他的身体如筛子一般。亚当在至圣、当受颂赞的神面前说：『全世界的主啊，求你除去我的众罪，悦纳我的悔改；使世世代代都知道有悔改这事，并且知道你必接纳那悔改归向你的人。』"由此，他们又告诉我们，亚当的罪得赦之后，他在安息日向耶和华唱了一首赞美之歌；这歌记在《雅歌》1:1 的他尔根（Targum，亚兰文译本）中，列为诸歌之一，而所罗门之歌因与这些歌相较，才被称为 חַשִּירִים שִיר，"歌中之歌"，即诸歌中最美者。诚然，תָמוּת מוֹת，"你必定死"这一说法，按希伯来文的语法，只是表明所警戒之死的确定与严厉——在此种情形下希伯来文惯用叠词——然而他们中间有些人也并不反对，认为这话里暗指着两重的死，即身体的死与灵魂的死，正如法吉乌斯（Fagius）在此处所妥切指出的。他们说，身体与灵魂都犯了罪，因此两者都当受刑罚：שניהם הדבר כך אלא נענש וזה חוטא וזה וכי נענשת הנפש מדוע רוח בלא חוטא הבשר ו חוטאים באחד;——"若肉体离了灵而犯罪，为何刑罚灵魂呢？岂是这个犯罪，而那个受罚吗？岂不是两者一同犯罪吗？"既是一同犯罪，两者一同受罚也就是公义的。
7. 我们始祖自己的罪与刑罚，其情形正是如此为他们所承认；他们后裔的情形亦复如是。凡当日警戒于先犯罪者的，凡当日加于先犯罪者的，他们尽都难逃，尽都当受。他们岂不都与亚当自己一样服在死的权下？人劳苦的愁烦、妇人生产的苦楚，岂已被除去？地本身岂已脱离咒诅的效验？那些"未曾照亚当犯罪的样式犯罪"的人，岂不也照样死了？犹太人自己也承认凡死皆是刑罚：עוין בלא ייסורין ואין חטא בלא מות אין;——"无罪则无死，无孽则无刑罚或管教。"此语出自 R. Ame（拉比阿米），载于《塔木德》Tractat. Sabbat.（安息日篇）,《Sepher Ikharim》（《信纲书》）第四卷第十三章引之。Maimonides（迈蒙尼德）且将此原则推至极高，竟否认一切 אחבה של יסורין（"爱的管教"），断言除若干为 Muatzali（穆尔太齐赖）一派所惑的 Gaeonim（迦恩诸师）之外，无人持此见解，见 More Nebuch.（《迷途指津》）页三，第十七章。而那些在咒诅之下受刑而死的人，所处的境地不外乎上文所述。他们照样承认，基于同一缘由，咒诅的余绪至今仍留在地上：כלו העולם שלמותה חסרה האדמה חטא שאדם ואחר האדם בשביל אלא נברא לא;——他们的一位夫子说："全世界之受造，无非是为着人；故此人既犯了罪，世界便亏缺了它起初的完全。"这些话既于折服他们不无用处，亦足以显明他们后世某些夫子的乖僻顽梗，我们不妨略加详述，与之同行一程。
8. 首先，他们承认亚当是全人类共同的元首。故此 Manasseh Ben Israel（玛拿西·本·以色列）依其原则说："Cum itaque esset Adam futurus caput et principium humanae naturae, necesse erat illi a Deo conferri omnem perfectionem et scientiam," De Fragilitate, pag. 34;——"既然亚当要作人性的元首与本原，神就必须赋予他知识上的一切完全。"至于他知识的这种完全，Aben Ezra（亚本·以斯拉）在创世记第二章的注释中，由神将一切受造之物领到他面前、由他按其本性起名一事加以证明。同一作者在其 De Termino Vitae（《论寿数之限》）一文中又说："Aben Ezra inquit, nominibus propriis in sacra Scriptura non praefigi הידיעה הא, He demonstrativum, quod tamen in voce Adam sit, Gen. 3:22; ratio est quia in Adamo notantur omnes ejus posteri, et universa species humana designatur;"——"亚本·以斯拉说，圣经中专有名词前不加 'He Hajedia'（指示性的冠词），惟独加于'亚当'一词之前，创世记 3:22；其缘由乃是因为在亚当里，他的一切后裔、全人类的族类都被标明、被指代。"然而，这一层惟有凭着某种神圣的设定才能成立；因为按本性而言，亚当与其后裔的关系，和别人与自己后裔的关系并无二致；而这设定不是别的，正是神在他里面与全人类所立的那约；所以其中的应许与警戒、赏赐与刑罚，必然一同关涉他与他们。
因此，其次，他们承认在此之故"他的罪归给了他一切的后裔"；就是说，他们中间有些人如此承认，而这些正是其中最持平的人。故拉比 Menahem Rakanatensis（梅纳赫姆·雷卡纳滕西斯）在 Sec. Bereshith（《创世记》篇）等处说：וחוה אדם חסא על לתמוה אין;——"亚当与夏娃的罪何以被铭刻、并以王的印记加封，以致传流于后世一切世代，这并不足为奇；因为在亚当被造之日，万物皆已完成，故此他乃是这世界全部工程的成全与完满。所以他犯罪之时，全世界都犯了罪；我们如今担负并承受他的罪，而对他后裔的罪则不然。"所谓"以王的印记加封"，乃是他们表述神之定命（constitution）的说法。
这些话与我们使徒在罗马书 5:12 所言极为相合："这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的；于是死就临到众人，因为"（或作"因为在他里面"）"众人都犯了罪。"《他尔根》（Targum）论传道书 7:29 之处，所言亦同——此乃据 Jayan[巴黎多语对照圣经]与伦敦对照圣经所依之抄本(布克斯托夫（Buxtorf）本与 Biblia Regia（《王室圣经》）中并无此语)："神造第一个人，在他面前是正直无邪的；但蛇与夏娃诱惑了他，ארעא דירין ולכל מותא יום עלוהו לאסתקפא וגרמו,——遂致死亡之日临到他与地上一切居民。"欲考其古时教师之见解，再没有比他们的《他尔根》所供给我们的更为可信的凭据了。故此，约瑟·阿尔波（Joseph Albo）在 Seher Itharim（《信仰原理书》）卷一第十一章明白断定："凡因亚当、夏娃初次犯罪而来的一切刑罚，皆归于全人类。"至于他们臆想有些人度日并无本身的实犯之罪，至少无当死之罪，则他们把这等人的死归咎于亚当之罪的罪责。故《路得记》末章的《他尔根》说："俄备得生耶西，耶西又名拿辖；在他身上并无罪孽败坏，可使他被交在死亡天使手中，夺去他的性命：他活了许多日子，直到蛇给夏娃所出的主意存留在主面前；因那主意，地上一切居民都被定为该死的；也因那罪，义人耶西就死了。"路德维希·卡佩勒（Lud. Cappellus）在其《约翰福音》第三章的注释中，对《他尔根》此节有一观察，不可不加思量。犹太人称耶稣为 ישו，不带 ע，与 ישי（耶西）相去无几，故此处或即指他；而他之所以可称为 נחש，一则因他为铜蛇所预表，二则因 נחש 与 משיח 二名按 gematria（数值解经法），即按其字母数值，彼此相等——这在他们中间乃是更易人名物名的一大缘由。此说他们或得自某种传统，只是自己并不明白其意。在 Siphre（《西弗黎》）中我们也有类似的见证：הגלילי יוסי אר״ ולמד צא;——"加利利人拉比约西说：『你出去，当学王者弥赛亚的功德，并那义者远超第一亚当的赏赐；第一亚当所受的不过是消极的诫命，他却干犯了。且看有多少死亡临到他自己、他的世代、他世代的世代，直到万代的末了！』"这正与使徒在罗马书 5:18 所言相应："如此说来，因一次的过犯，众人都被定罪；照样，因一次的义行，众人也就被称义得生命了。"
亚当与夏娃之罪所受的这一刑罚，他们承认是何等可畏，以致说在二人被逐出乐园的那日，神为他们哀哭：ואספיד דעדן מגנתא ואתאדכו וחוה אדם דאתדנו כמה עלויהון עלמא מרי;——"正如亚当与夏娃受审判、被逐出伊甸园之时，世界的主为他们哀哭一样"，见《哀歌他尔根》（Targum on Lamenta.）第 1 章 1 节。又为表明整个受造之物都因我们始祖之罪而服在虚空之下，Moses Haddarshan（摩西·哈达珊）在 Bereshith Rabba（《创世记拉巴》）论创世记 3:6 处告诉我们：夏娃将她所摘树上的果子分给了田野一切的走兽与空中的飞鸟，惟独 חול（他们解作"凤凰"）除外。诚然，这些话中的真理被寓言与琐屑之谈所遮蔽；然而那些以此为可厌的人，不妨指给我们看，犹太著作中有哪一部是免于此类愚妄的。可是，无数可怜的灵魂竟将其永远的结局押在这些事上，与荣耀之神有福的福音相抗。
9. 我承认，后世的犹太师尊在这整件事上闪烁不定、含混不清；自从他们开始明白基督徒的申辩——即基督徒从人之罪与堕落的教义，论证弥赛亚必须以其受苦成就补赎——他们尤其如此。故此 Abarbanel（亚伯拉班尔）在其以赛亚书 53 章的注释中，明白地否认弥赛亚有此受苦，理由是就亚当之罪而言，并无此受苦的必要。他们中间又有人力辩说，亚当之罪并未如我们所主张的那样受到如此严厉的追讨。Lipman（利普曼）在其《Nizzachon》中说："你且问一个异端（即基督徒），他们心里怎能容得下这样的念头：神竟对亚当之罪施行如此重的严厉，为着这等小事——就是吃了一个苹果——便将他拘押定罪，在今世与来世都毁灭他；并且不单毁灭他一人，连他一切的后裔也都如此。"
然而这瞎眼的法利赛人所争辩的，与其说是与我们为敌，毋宁说是与神自己为敌。是谁在他如此违命之时宣告了死？是谁因此判定他为可悲、判定世界为受咒诅的？若犹太人不喜悦神的作为，难道是我们的过错？再者，吃一个果子其事本身固然微小，但违背至大之神的诫命，却绝非犹太人所想的那样微不足道；何况这诫命乃是为亚当所处的那极美好之境况划定界限，而他是代表其全体后裔而立于其中的。这些异议之所以生出，乃是因他们看出了这真理的归趋；若非如此，正如我们所已表明的，他们本是心中确信此理的，而我们也已从圣经中将其充分阐明了。
10. 人类首次犯罪的第二个后果，乃是本性在道德上的败坏，这败坏是世上一切实际之罪的恶行所由出的泉源。在这一点上，犹太人的看法与我们全然一致，只是按他们自己的方式表述罢了——无论在诸他尔根（Targums）、诸他勒目（Talmuds）中，还是在他们首要拉比们的私人著述中，皆是如此；因为人心自受胎之时便有一种恶欲，这是他们所公认的。
他们给它起的名字是 הרע יצר,—— "figmentum malum"（恶的构念），即心中的恶念；这名称取得甚为恰当，乃出于创世记 6:5:"耶和华见人在地上罪恶很大，וְבָל־יֵצֶר כָּל־הַיּוֹם רַע רַק לִבּוֹ מַחְשְׁבֹת,—— 他心中思念（或谋算）的一切构造终日尽都是恶。" 他们的 הרע יצר 即由此而来；这名称比基督教神学家所用的 "originale peccatum"（原罪）更为贴切。近世有些拉比，一面公然否认原罪之说——如 Brenius（布雷纽斯）所刊行的《问答与驳议》的作者，以及他们中间的另一些人——一面却又承认这恶念存于全人类之中，而亚当在无罪之时并无此物：这实在是可笑的无知。他们又以那 הטוב יצר，即"善的欲念"与之相对；他们臆想此善念是人到十三岁时才临到他身上，那时他便成为 "filius praecepti"（诫命之子），即当受神诫命之约束者。诸译经的他尔根家以迦勒底文称之为 בישא יצרא，意亦相同。他们在诗篇 13:5 提及此语："不容那 בישא יצרא，即恶念，说我胜了他"；此处以之代替"仇敌"一词，因它正是人最大的仇敌。在诗篇 50:14 的他尔根中，此语两次出现：בישא יצרא נכוש;——"制伏那恶念，这在神面前就算为献祭。" 诚然，再没有比这更蒙悦纳的了。第23节的话也是同一旨意。又在诗篇 91:12:"免得你的脚在那如同石头的恶念上绊跌"；意即"免得它诱惑你，免得它使你冒犯、使你绊跌而陷于罪中。"参雅各书 1:14。在诗篇 119:70，他们径直称之为 דלב יצרא，即心中的"恶念"，或心中罪恶的 fomes（引火之媒）:דלבהון יצרא תרב היך אטפש;——"他们心中的恶念肥壮（或刚硬）如同油脂"；这样的说法在圣经中并非罕见，乃用以形容人在犯罪中的不悔改与安然自恃，见以赛亚书 6:10。又在以赛亚书 62:10，他们提到 יצרא הירהור，即"私欲的意念"，或"恶念"的意念；这就是雅各在第1章14节所说的"怀胎"。因为 הירהור 乃是心中内里的恶念，或罪的初动。此外，他们又从另一属性来描述它，亦甚合宜；如传道书 9:14,בישא יצרא רב למלך דמתיל;——"那恶念（或私欲），好比一位大君王",——这是就其权能而言。因此在新约中说它 βασιλεύειν（作王），乃因人 ἐν ταῖς ἐπιθυμίαις,"在心中的私欲"上服在它以下，见罗马书 6:12；又说 κυριεύειν，即"作主"，见第14节，这与他尔根所言正是一意："恶欲好比一位大君王。" 关于这本性中道德的败坏，我们在诸他尔根中已得着这样的见证；这些他尔根乃是犹太人对此类事情之见解现今尚存、且历世以来所存最古的记录。
11. 塔木德学者（Talmudists）对这生而具有、内住于人的罪，也表达过同样的见解；为陈明他们对此的领会，他们给它起了若干名称，与圣灵在新约中所赐给我们的那些描述，颇不相违；如：
第一，他们称之为 רע，即 "malum"（恶）；据他们说，这名称乃是神自己所赐的，创世记 8:21。故此 R. Moses Haddarshan（拉比摩西·哈达珊）在《创世记拉巴》中引 R. Jose（拉比约西）之言而有此论：מאוד עלוב;——"可悲"，或说幽暗，"是那团块，因为造它的那一位亲自作见证说它是‘恶的’；我们的先师们也断言，那株栽种者亲自见证其为恶的植物，乃是无用的。"与此相应，在新约中它被称为 ἡ ἁμαρτία（那罪），即住在我们里面的那恶物，罗马书 7:17。
其次，他们说摩西称之为 עֲרֵלָה，即 "praeputium"（包皮），或曰"未受割礼"，申命记 10:16。故在 Tract. Sanhed. cap. xi.（《公会篇》第十一章）中，论及婴孩何时可得来世之分这一问题，R. Nachman（拉比拿单）、以撒之子答曰：שכימל משעה，即受割礼之后随即得之；盖割礼自古即被视为凭恩典除去人心中生而有之的恶念（evil figment）的记号。与此相应，我们的使徒称之为 ἀκροβυστία（未受割礼），歌罗西书 2:13。
第三，他们说大卫称之为 טמא（不洁之物）。此说取自诗篇 51:10，乃依相反之理而推得——这是他们解经中常用的一大准则："神啊，求你为我造清洁的心"；由此可见，人心本身是不洁的。使徒也以同样的名称与意涵将此教训我们，帖撒罗尼迦前书 4:7；哥林多前书 7:14。
第四，据他们所见，所罗门称之为 שונא，即"仇敌"或"恨恶者"，箴言 25:21。他们如何从该处妥当地得出此名，"ipsi viderint"（且由他们自己去分说）。我所确知的是：在新约中，同一意义上它被称为 ἔχθρα，即"仇恨"或恨恶，罗马书 8:7；而一切仇恨的果效，或作仇敌 שונא 者的作为，都归于它，彼得前书 2:11。
第五，以撒亚称之为 מכשול，即"那绊跌"或"绊脚石"，以赛亚书 57:14;παράπτωμα（过犯），罗马书 5:18。参看雅各书 1:14, 15，乃是我们绊跌与堕落的缘由。
第六，以西结称之为 אבן，即“石头”，见第 36 章第 26 节。此称谓之缘由人所共知，亦无别的譬喻能更好地从其果效上表明它的性质。Καρδία σκληρὰ καὶ ἀμετανόητος（刚硬不悔改的心），即“刚硬不悔改的心”，罗马书 2:5。
第七，他们说，约珥称之为 צפוני，即那"隐藏之物"，见约珥书 2:20；因为他们如此解释该处的 הַצְּפוֹנִי：由此看来，他们所指的乃是新约中屡屡归于它的那种黑暗与诡诈。他们对这些名称多有阐发。如今，虽然我不愿为他们从上述各处经文推出这些名称的做法辩护——其中有些倒也颇合其用意——然而，如前所言，这些名称本身，与新约中对它的描述，似乎并非不相符合。此外，他们在别处也作同样的论说。在 Neve Shalom 卷十第九章中，他们称之为 נחש טומאת，即"蛇的污秽"，参哥林多后书 11:3；又依传道书 4:13 称之为 וכסיל זקן מלך，"又老又愚昧的王"。Midrash Coheleth（《传道书米大示》）正是如此解释该处经文的。而这一点，如我们先前所观察到的，正与新约中所教导我们关于罪的"掌权"与"辖制"相合，也与使徒赐予它的那个名称 Παλαιὸς ἄνθρωπος（旧人）相合；这二者都包含在"又老又愚昧的王"这一说法之内，尽管他们照其惯常的手法曲解了经文。他们在同一处也为"旧人"这一称谓给出了一个尚可接受的理由；因为他们说，它在人的婴孩之时便与人相连，直存留到他年老之日；但那 הטוב יצר，即"新人，或善的欲念"，直到十三岁才临到我们的本性。米大示如此说，正是在黑暗中摸索那在福音里已如此清晰启示出来的恩典供应。而在 Tractat. Sanhedrim（《公会篇》）第91页，他们提出这样一个问题：מתי אי הרע יצר באדם שולט;——"恶的欲念从何时起在人里面掌权？是从他出生之时，还是从他在母腹中成形之时？"拉比答曰："从他成孕并在母腹中成形之时。"金希（Kimchi）在诗篇 51 篇的注释中，用一个不算不切题的比喻来说明此事；他说："人若种下一颗苦果，那苦味便成了树与其上所结果子的本性。"这自成孕之时便在人心中的欲念，他们承认原是从我们始祖的罪而来；因为它若是在人受造之时就植于其中，那就无可避免地必将神自己定为一切道德之恶的首要动力因了。
他们晚近的一位大师在其《De Fragilitate》（《论人之脆弱》）一书的序言中，正是这样说的。他说："Haec vitiositas, ex primorum parentum profecta crimine, contagioque, invasit utramque animae rationalis facultatem, mentem qua apprehendimus, et voluntatem qua appetimus;"——"这败坏与污染，由我们始祖之罪而来，已侵入我们理性灵魂的两种官能，即悟性与意志。"至于这恶的存留，即它在我们里面的居住，他们在 Bereshith Rabba（《创世记大注释》）中如此表述：זמן כל יצרן נלחמים הם חיים שהצדיקים;——"义人活着一日，便与自己的私欲争战一日。"他们又以种种说法陈明：此私欲若不被恩典所制，便日渐滋长。起初，他们说它像"蜘蛛的丝"，末后却像"套车的绳索"；此说取自以赛亚书 59:5,5:18。他们又说，起初它如同过路的人，继而如同客人，末了却成了一家之主：参雅各书 1:14,15。并且照他们惯常的解法，在创世记 4:7 中，阳性的 רֹבֵץ 与阴性的 חַטָּאת 相连，他们便在 Bereshith Rabba 第二十二节中注明：ואחר כנקבה יש היא בתחלה כזכר מתגבר היא כך;——"起初它像妇人，后来却强壮如男子。"
12. 此类见证，尚可从在他们中间素有权威的著作里再举出许多，只是这些已足以成就我们的用意。我们所要的，乃是显明他们如何深知：罪既入了世界，何等纷繁的祸患便临到了全人类；就中有二事，我们已引出他们的赞同与首肯：——
第一，人之原初境况的变更，乃因他背离了受造时所受之律法而然。此事使他就其全人并其一切所关涉者，尽皆招致神的不悦与咒诅；凡他今世所受之诸般祸患，并他所惧于来世者，以及今生与永远的死亡，无不临及其身。宇宙间一切失序，亦由此而起。凡此种种，我们已见他们坦然作证。这也是众人所当承认的，除非有人昧于兽性，否认自己良心所昭示者，否认这下界全境所宣告者；或悖乎理性，将种种与神的智慧、良善、公义、圣洁全然不合之事归诸于神。并且——
其次，我们已显明他们所承认的一事，即罪或道德之恶的原则已侵入人的本性；或说，自我们始祖犯罪以来，在每一个人的心中都有一种"邪恶的私欲"，不住地、无间断地牵引其灵魂趋向与之相合的行动，也就是趋向一切道德上的恶。
从这两者出发，按人对神之义、圣洁、真实与信实所有的最初观念，就不可避免地推出：人类在此等光景与境况之中，在今世所能公正指望的，无非是众恶交集；而在其客旅之途终了之时，必按其存在之久远而遭同等长久的沉沦。因为神既以智慧与公义，作为受造之物至高的主宰，赐下一条良善、公正、公平的律法；又指定死，并其中所含祂永远的忿怒，为干犯此律法的刑罚；且已充分颁布这律法与刑罚（凡此诸事，我们在前面已经证明）；如今所禁止的干犯既已实际发生，而神自己作审判者，那么所余的结论只有二者：或是这整个立法与刑罚之警告皆属虚妄可笑，正如撒但藉着蛇所诡称的；或是人类被置于绝对的悲惨与咒诅之下，且是永远如此。至于二者之中当取哪一个为断，圣经中的神圣启示、理性、以及事情的实际结局，都足以轻易断定。
13. 神纵然全然不损其公义与良善，仍可将全人类弃于此境而不予拯救——这一点，无论从前面所论他们如何陷入此境的途径来看，或从神在类似情形下对待众天使的作为来看，都是显然的。人受造时的光景，在道德上是良善正直的；他所置身的地位，在外则是幸福蒙福的；所赐给他的律法，是公义公平的；向他所应许的赏赐，是荣耀而确定的；而他从此境的背离，乃是出于自愿。"我们可以怎么说呢？神降怒，是他不义吗？断乎不是！"按公义公平之律法，因人自愿的干犯而施行公义的判决，其中并无不义。神在此事上，就临到人类的祸患而言，所行的不过如此。倘若他任凭人永远"吃自结的果子，充满自设的计谋"，谁能审判他呢？他在创造之工中，既已彰显其权能与智慧，也已按创造之律赐下诸般禀赋与享用，从而满足了他的良善与丰厚；此外人还能指望从他手中得着什么呢？
故此，亚当的眼目一旦开启，看见了恶的本相，凭着良心中对自己所招致之罪咎的那种切实感知，他对于解脱或怜悯竟毫无指望；而他所采取的躲藏之举何等愚拙，这已足以表明他当时的惊惶，也表明他不知还有何处可以投奔。因此，论到神与他之间的关系，以及他此时惟一能从神那里预期的是什么，他将自己思念的结果如此陈明："我听见你的声音，我就害怕。"神当时对自己所作的任何启示——无论是藉着他权能与智慧的作为，还是藉着与人的灵魂一同受造、天生刻印其中的印象——都不能给那些得罪了他的人以指望解脱的鼓励。况且，他对待众天使已是如此。在他们初次犯罪之时，"他并不宽容"，乃是立时将他们抛入"黑暗的锁链"之中，毫无复原的指望，等候末后"大日的审判"。我们的使徒在希伯来书第二章中就此向希伯来人有所论述。如今，神撇下背道的天使，任其永远沉沦而无可救药，这与他本性中的任何美善卓绝之处并无不合。倘若他照样对待背道的人类（他们既被那背叛之首诱入与他为敌的同谋），他的道路仍旧是圣洁公义的。
14. 然而，神如此对待天使这一重大事例，并不能绝对断定他也必将人类弃置于其祸患之中而无可救药。他若如此行，原是公义的，但并不能由此推出他必须如此行。诚然，他将恩典与怜悯施于人而不施于天使，其首要且实在是唯一的缘由，乃是他自己至高的旨意与美意——论到这旨意，谁能对他说："你作什么呢？"——但这两等最初的悖逆者之间毕竟有所分别，足以显明他待二者的不同处置，与他的公义和良善正相称合；因为有若干情由使天使的悖逆比人的悖逆更为加重，亦有若干情由使天使的败亡对宇宙之荣耀的损毁，较之人类的败亡为轻：因为——
第一，天使受造之时，其地位与境况远超乎人，亦比人更为尊贵；他们当时实际所享的福分，亦远在人之上，虽然人所享的也是可羡可称的。他们起初所居之处，就是他们所离弃的（犹大书 6），乃是至高之天，是受造之物中最荣耀的居所；与此相对，经上说他们被丢在最低的地狱里（彼得后书 2:4）。至于人，则被安置在地上；那地虽当时甚美，极合乎他的境况，却在各方面都逊于诸天的荣耀光辉——那天是神"藉他的灵"所"妆饰"的（约伯记 26:13），又因其精妙卓绝，被称为"他指头所造的"（诗篇 8:3）。而在这两处不同的居所之中——
其次，二者的职事亦大相径庭。天使的职分，乃是直侍神的宝座前，在他面前供职，将荣耀归与他，并在他手所造之工的治理中，执行他护理的命令（诗篇 68:17；但以理书 7:10；以西结书 1:5–14；希伯来书 1:14；启示录 5:11）——这是受造之物所能被高举到的至高尊荣。至于人，当其自然生命之时，所派的乃是修理看守土地（创世记 2:15）；这劳作原是轻省的、有益的，且与他的景况相宜，然而论到尊荣、益处与满足，却远逊于天使的职任，不可以言语计。
第三，二者所享受的亦大有分别。天使得享神那直接而荣耀的临格，无需藉着任何外在受造之物为其表征；而人则被安置在较远之处，未蒙准许与神有如此直接的交通，亦未得享其荣耀的临格。
凡此种种以及类似的考量，一方面丝毫不减轻、也不推诿人在背道中的罪与过犯，另一方面却大大加重了众天使的邪恶、忘恩与骄傲。
再者，二者在智性之全备上亦有差别，天使藉此得以洞见神的美善、明晓神的心意。因为人虽与生俱有一切光照、知识与智慧，凡为使他能正当合宜地成就神所要求于他的顺服所必需的，皆与他一同受造，故为其本性所固有；人本当在遵行这顺服之中被引入对神的享受；然而这一切与那些属灵之体所有的卓越悟性与洞彻智慧相比，则远为不及。天使既蒙准就近瞻仰神的荣耀，又当领受并遵行神的心意，神便赋予他们这等悟性与智慧，使其堪当此任。这些恩赋本身既是保守他们持守顺服的蒙福凭借，他们本当善加运用；既然轻忽废弃，便大大加重了他们背道之恶。此外尚有——
第五，二者堕落之情形有别。人乃是被众天使的诡诈与谋算所围困——那些天使受造在人之先，犯罪亦在人之先；人虽被赋予拒绝并胜过试探的才能与力量，然那诡诈于其犯罪堕落一事仍有如此的影响，以致圣灵明言我们的始祖是被"引诱"或说"受了迷惑"（提摩太前书 2:14；哥林多后书 11:3）；故此撒但被称为他们的"杀人的"（约翰福音 8:44）。至于众天使，则在其自身之外别无一物挑动、激发或为之设下网罗；他们乃是出于自己甘心的拣选，单凭己心的动念，在运用那本为使他们在顺服中得尊荣、得益处而赐下的意志之自由时，离弃了自己的本位，起来与造他们的主为敌。而这位造他们的主，原是将他们从与自己同一的虚无中新近带出，又高举他们过于其同侪，置于受造之物所能想见的至高荣耀之境。再者——
第六，人类既要从一个共同的本源藉自然生育繁衍，这一处境便使我们的始祖必得领受一份比任何天使所能领受的更大的托付；因为他们在神面前所立的那约中，乃是代表其全体后裔，而众天使则各自只以己名、只为自己而立。虽然如此，起初实际犯罪的不过二人，且是一先一后，一个受了另一个的引诱；而众天使却是难以计数，同谋共议，在同一瞬间联合起来抵挡他们创造主的权柄与律法，并且看来还在他们中间立了一位作其背叛的首领。如前所言，这一切都丝毫不能、也无从减轻人的罪愆——人的罪乃是出于不可思议的不信与忘恩；然而这些情形却使天使之罪加倍深重，足以显明：神任凭他们永远处在罪与祸患之中，却又施拯救于人类，这在神的智慧与良善上乃是相称合宜的。
最后，我们可以在上文所论之外，再加上神在宇宙中之荣耀所关涉者；因为人若永远无所拯救，则凡有分于人性的整个族类或此类受造之物，便全然沦亡了。此类中再无一物能得以享受神，神也永不能藉他们以感谢颂赞的方式得着荣耀，而这原是他造这一类受造之物的目的；因就其结局而言，他们全族不过是忿怒与不悦的对象罢了。然而在天使的堕落中，犯罪的不过是其中一定数目的个体，就其受造的首要目的而言，并非全类沦亡。天使的本性仍得保全，存于对神有序的倚赖之中，即在那千万守住其顺服并因此守住其起初境地的天使身上；这境地如今仍存于他们，且加添了荣耀与尊贵，此事当于别处申明。既然如此，神既为自己造了两个家室以颂赞他，并要住在他们中间，即上界天使之家与下界人类之家，那么犯罪的人——就是有分于人性的全体受造——若被全然弃绝，则一家便永远沦亡了，纵然另一家尚存留如此众多的余剩者。所以，如我们后面所要看见的，在他无穷的智慧看为美的，乃是既保全其上界一家中未曾犯罪的那一部分，亦照样挽回下界一家中的一部分；并使他们在一位新元首，即他的儿子耶稣基督里，合成一家；神如今已实在在他里面，将天上地上一切所有的都同归于一，归于他的称赞与荣耀，以弗所书 1:10。
由此可见，不能因天使既已无可挽救，便断定人在其罪与祸患之中亦是无药可医；因为这一分别之所以设立，其全部缘由固然当归于神至高的旨意、智慧与美意，然而其中仍有理性所能见及者，显明在二者之间所立的分别，正与神的诸般美善相称。
15. 由此可见，并没有什么必然的理由迫使我们相信：神已任凭全人类在罪与愁苦之中、在咒诅之下沉沦灭亡，而全然未曾预备补救之道；不但如此，另一面倒有诸多确实的凭据，显明确有一条得以复原之路为他们预备了：因为，——
第一，神本性中荣耀的诸般属性——他在凡从他而出、向外施行的一切工作中，都定意要彰显并高举这些属性——本身就要求当有为罪人预备的救恩。就连这罪人得救之事，也有助于、甚而是必需于彰显神的某些卓越，而神荣耀之中有不小的一分正在乎此。神在创造万有之时，已荣耀了他的伟大、权能、智慧与良善；他的主权、公义与圣洁，同样已显明在他所颁与天使和世人、作其顺服之准则并定其赏赐的那圣洁律法之中；及至天使与世人犯罪，他又藉着加于他们身上的咒诅与刑罚，显明了他的严厉与报应的公义。然而在他永恒本质的深渊之中，尚有未经显露者，就是恩典与赦免的怜悯；这二者在他先前一切工作里，都还未曾施展其能，也未曾彰显其荣。倘若人类既落在上述诸恶与全然败亡之中而无补救之法，那么人固然必照此灭亡，而神本性中那些荣耀的属性——因其固有而独特的施行之途尽被阻断，其一切对象尽被除去——也就不能与他其余的圣洁属性一同得着同等的荣耀了。受造之物认识神，惟从其属性所生的果效上认识；至于他本体自身，乃住在"人不能靠近的光里"。假使从来无人需用恩典与怜悯，或虽有需用却从未得以有分于此，那么人就无从知道他本性中原有这一样的良善，而神却正是要在这良善上荣耀自己。因此，神这些属性——他的良善、恩典、怜悯与乐意赦免，惟能施于罪人身上，且惟在救拔他们脱离罪与苦难、使之得救之事上施行——既必须得以彰显，便要求我们所寻求的这拯救当被承认，亦当被理直气壮地期待。而这期待所以格外正当、根基格外稳固，乃因在神自己里面，再没有一样是主更要我们效法他、与他相似的，过于这俯就、良善、恩典与乐意赦免；这就显明，这几样属性的荣耀在他看为何等宝贵。
其次，我们当如何设想神在地上如此长久地向人类施行祂的护理与忍耐，究竟是为着何等目的？人类存留于世，其普遍的结局与后果如何，我们已然看见；神也早已看见，并为之忧伤，创世记 6:5, 6。难道我们如今竟要认为，神历世历代向人类所施的忍耐，别无他意，不过是容让他们个个无一例外地干犯祂、羞辱祂、惹动祂，好叫祂末了将他们尽都永远毁灭么？诚然，因着他们自己乖僻的邪恶、瞎眼，并贪爱"罪中之乐"，许多人、甚至绝大多数人，结局确是如此，这断不能否认；然而，若说神除了以忍耐暂容他们的愚妄、随后向他们伸冤之外，全无别的旨意，则与祂的智慧与良善不相称。既然如此，倘若人类断无出路脱离这将亡的光景，神早就必已剪除全族了。这条出路，无论其为何，固然并非在众人身上都生发功效；然而，为着那些藉神恩典已然得着、并将要得着功效的人的缘故，神的忍耐才向全人类施行，他们在此世的存留也才得以延续。除此之外，神的智慧与良善如此安排，再无别的理由可以指出。
第三，人类有一条得拯救之路，这一点已由两件显著而不容否认的事实得着彰显：——
第一，有若干人本与他人一样，"生来是可怒之子"，处在咒诅之下，如今却确实无误地得着了在神的慈爱与恩眷中的分，并得着这样的见证："他们是神所喜悦的。"至于他们在此事上所得的确证如何，我此刻不加辩论。但我如今姑且认定此事为真——若有需要，日后可再加证实——即历代之中总有些人得享神的友爱、慈爱与恩眷：而这是他们断不能得着的，除非有某条道路，可使他们脱离前面所述的罪与祸患的境地；因为在那境地里，人人若按公义细察，都必发觉自己正处于亚当的地位，亚当听见神的声音时，就惧怕了。
其次，神乐意从人得着荣耀的进项，乃是在罪进入之后，按祂所规定的敬拜之法向人索取。这事祂未曾向犯罪的天使行过；若不预设人有可能从祂的忿怒之下得蒙拯救，这事也断不能合乎公义地向人施行：因为神每一次规定本分，都以自己为赏赐人的主；惟有对那些讨祂喜悦的人，祂才是赏赐者，而离了所寻求的这拯救，讨神喜悦乃是不可能的。此外，神在世上实际因这一预设之下所要求的敬拜之法而得着荣耀，此事容后另行申明，并当充分补上论据，以坚固我们的断言。
既然如此，从此等境况中得蒙拯救，乃可凭正当的根据而期待；至于此事如何得以成就，便是我们下一步所要探究的。
16. 所寻求的这一大解脱，或须由人自己成就，或须由他者代之成就。人在此事上究能作何，我们不难得知。人所受诸恶的性质，并世间万事的结局，已足以显明人无力自救。况且，谁来为他们筹划此路？是某一人？是多人？抑或众人？无论依哪一种设想，其不可能之处何等易于证明，实在昭然，无须多论。所受之恶有二类，二者皆是普遍的，亦是永远的。其一为刑罚之恶，出于神的公义而加于人。
可能之途唯有二端（姑且不论后文所要确立者）， 藉之人类， 或其中任何一人， 得脱此祸。其一， 乃神不再顾及别情， 径行赦免， 使受造之物脱于其下。然此途在有些人看来似乎可行， 其实断断不然。这判决岂非出于他的公义， 出于他本性中本质的正直么？他岂非以其真实与信实作保， 必要施行此刑么？他的圣洁与公义岂非要求必当如此么？若今竟无因无由， 违背他圣洁全备诸性情的这一切担保， 全然赦免、尽行撤去， 那么他的荣耀何存， 他必怎样行， 才对得起他的大名呢？不但如此， 这分明是坐实了那蛇的谤言， 说神虽有恫吓之词， 究竟绝无施行之日。再者， 那起初何等重大、何等根本的一次警告若归于落空、化为乌有， 又怎能设想他日后一切的警戒还能在人心上有公正的分量呢？他自己若解除律法的制裁， 律法还余下何等权柄呢？况且， 神若如此行——理性、启示与事情的结局都表明， 他既不愿如此， 也不能如此（因为他不能背乎自己）——则此乃他的作为， 而非人自身的获取， 而我们此刻所探究的正是后者。故此这条得救之途， 既属虚构， 于此便无足论列。
如此，人若不愿在其背道叛逆所当受的刑罚之下永远灭亡，便别无他途，唯有其次寻出某种代赎之法，为罪之恶向神的律法与公义作出补偿。然而人在此事上的全然无能，立时便显露出来。凡他所是的、所有的、或可自称与之有分的一切，同样与他自己一样伏在咒诅之下；而伏在咒诅之下之物，对咒诅的除去毫无所能贡献。凡就其全部存在而言皆当受至大刑罚者，断无可用以代赎之物；因为凡能作成赎罪、或能被接纳以替代他人者，必先在其自身之中、并因其自身而蒙悦纳。这便是人的境况，也是全人类每一个人的境况，且必永远如此，除非有拯救从别处而来。此外还有一事显然可见：从受造界其余部分同受这敌罪之咒诅一事看来，人一切的努力与所欲达成的果效与目的相比，其悬殊必不可言喻。他们能作什么，使宇宙复归其起初的荣美？他们如何能使受造界回复其原初的和谐？神将其荣耀与美善的印记刻印于受造界之上，如今那印记有如此大的一部分被毁损，他们要拿什么向大而可畏的神偿还？总而言之，凡自其存在之始直至其存在之终、始终伏在刑罚之下者，对刑罚的全然除去便无能为力。五千年的经历也已充分证明，人绝不足以作自己的救主。亚当后裔在宗教上种种纷杂无定的见解，从无神论的极端直至以自己与他人为祭的极端，为此目的所定的一切尽属徒然；直到今日，他们中间也无一人能寻出一条比其先祖藉以自欺者更好、更有指望的道路。到了最终，我们看见：就人凭自己所能为自身之得救而作的一切而论，他自己与全世界仍旧存留在罪初入之时的同一境况之中，只是又堆积上另一个混乱、失序、祸患与愁苦的世界。
人之愁苦尚有另一端；此即在他本性之中，道德之恶的那败坏泉源。此亦是普遍无穷的。人作为道德行动者，凡其所行、凡其所能行的一切事，无不与之相混，且时时如此，永远如此，创世记 6:5。既然如此，除非这恶或毁灭自身、或耗尽自身，它便不可能有终止之日。然而它二者皆不会为之；既然人不能不常常犯罪，那么常常犯罪，并非人得以脱离罪之纠缠的道路。
17. 若人类终能得着任何拯救，这拯救必出于他者，而此他者不可与人类同陷于一样的苦境。这他者非神自己，即善天使；此外再无别的理性行动者。若论后者，则我们必须设想他们承担此工，或是奉神的指派，或是出于自己的意愿，并无神在先的吩咐与指引。后一种情形断不可设想。他们深知那大而可畏之神的威严、圣洁与可畏，断不敢未奉命而擅自插手于神的旨意与作为之中。若如此行，便是有罪地废弃了他们受造时所立的法度。何况，他们于这工作本身所能看见的，已足以永远窒息一切参与其中的念头。再者，他们既看见所已成就的事，便知道神的旨意。他们看见神在所降于世界的诸般灾祸中，使自己的公义与圣洁得了荣耀；至于神是否不肯永远以那荣耀为满足，他们却不知道。且人算什么，值得他们劳心费力，把人从他因罪自陷的光景中挽回出来？何况他们看见神在其中已得荣耀，而他们的福乐与完全，正在于与神的旨意相合。世人何等无意于设想救回堕落的天使，天使也照样无意于筹划人的复兴。
但或有人说，神自己或可指派他们成就前所寻求的救恩与拯救，如先前所设想的那样。然而这样一来，救主便是神，而不是他们；他们不过是成就神工作的器皿罢了。何况神并未如此行，他们也不配受此差遣。人的悲惨之中凡属纯粹刑罚的，都是神公义审判的果效。如我们已经表明的，此刑罚若不由别人代他担当，便断无别法可从他身上挪去。而担当此刑罚者，必须具备两件事：第一，他们自己不当伏在此刑罚之下，无论是就己身而言，还是就起初那共同的缘由而言。他们若也伏在其下，便当首先顾念自己的干系。第二，他们须是这样的一位，使他们担当那刑罚所得的益处，能按公义的法则归与那些他们所代替、并为之受苦的人；不然，他们的受苦便是徒然。如今，天使就其己身不伏在咒诅之下而言，或可合乎第一项；但就后一项而言，他们却不相宜。他们与人类并无干系，不过同是一位创造主的工作而已。然而这不足以为如此的代替作凭据。倘若天使当得拯救，他们的救赎就必须在天使的性情里成就，正如使徒所宣告的，希伯来书 2:16。但人犯罪而天使受苦，这算什么公义？又凭什么缘由，天使受苦竟能使人得以自由，算为公义？我们从神的哪一样属性，能受教明白这般行事的智慧与公义呢？再加上一层：神并未如此行，我们便可稳妥地断定，如此行原与他不相宜。
18. 然而何须如此详加追究？我们在此事上主要所对付的犹太人，一向声称神已为人——至少为他们自己——指定了脱离此等光景的道路与方法，那便是遵行摩西的律法。他们说，藉此他们在神眼前得称为义，并从一切因罪当受的忿怒中得着拯救。这是他们古时所倚靠的，罗马书 9:32；直到今日，他们仍以此为避难所。"Spiritualis liberatio solummodo dependet ab observatione legis quam Deus in Monte Sinai promulgavit;"（属灵的拯救全然系于遵行神在西奈山所颁布的律法）——这是《答犹太人所提某些问题》一书的作者在第五问中所言，该书由 Brenius（布雷尼乌斯）刊行；此人在其答辩中，竟将基督教信仰中最紧要的教义出卖与他们。然而这确是他们的信念。他们以为这律法既已赐下，便使他们全然脱离了前所描述之光景中的一切，至少就他们肯承认此光景与亚当后裔有何干系而言。至于他们不能否认自己有时干犯这律法的道德诫命，以致在其帮助者之外仍需帮助，在这情形下他们便执定两重救济：其一是他们自己个人的悔改，其二是律法中所指定的献祭。
但如今他们既已多代之久被剥夺了（照他们所看重的）按律法献祭的特权，便指望自己的悔改，连同自己的死（他们祈求这死能有赎罪之效），足以为他们取得罪的赦免。他们只是说，倘若能得享献祭之益，此事便可成就得更妥更易。前面所提那位犹太人(其论说由 Brenius（布勒尼乌斯）刊行)便如此说："Quamvis jam nulla sint sacrificia, quae media erant ad tanto facilius impetrandam remissionem peccatorum, eadem tamen per poenitentiam et resipiscentiam impetratur."（虽然如今已无献祭——献祭本是使罪得赦更为容易的途径——然而藉着痛悔与悔改，同样得着赦免。）又说："Hodie victimas offerre non possumus destituti mediis ad hoc necessariis, quae quando obtinebimus, tum remissio illa tanto facilior reddetur,"（今日我们不能献祭牲，因缺乏为此所必需的凭藉；几时得着这些，那赦免便要容易得多。）Respon. ad Quaest. Septim.（《第七问答》）。即或不能得着献祭之用，事情仍可藉他们的悔改而成；只是藉献祭要容易得多罢了。而他们之所以切慕献祭，似乎主要是为此缘故：藉此可以免去一些如今良心所迫使他们承担的规诫与苦行。然而这一条，与他们信条中其余凡属犹太教特有的条款一样，都是他们所杜撰的，好与其目下的处境和利益相合；因为他们在何处见得，他们的献祭——尤其是他们最为倚靠的那一项，即赎罪日的献祭，利未记 16 章——曾被定为这样的目的，即使他们更容易藉着自己所用的别种途径得着罪的赦免呢？经上明明说，那日的献祭是为他们的罪赎罪、遮盖他们的罪，免得他们死亡；并非说这献祭是帮助他们藉另一途径求得赦免。但如今这献祭已从他们中间被取去了，他们当怎样行呢？他们宁可不去仰望、不去归向那位在此献祭中所预表、且独因祂之故此祭才有一切功效的主，倒要另寻一条新路，来成就他们的献祭所被指定要成就的事；这事他们非做不可，否则便须公然承认自己尽都永远沉沦。我不必久久驳斥这一妄想，因其一切根基早已被我们的使徒在书信中拆毁，尤其是在罗马书、加拉太书，以及希伯来书本身。而且他所行的，并非仅凭一种关乎神心意与旨意的新启示，乃是本于旧约自身的原则、藉着旧约自身的见证，这在后文将更充分地显明。只因这妄想在此被立起，与神实实在在所预备的那蒙福且全然充足、对付罪与咒诅的救治之法相争，我便要简略地将它从我们道路上除去；所用之法，乃是显明它本身既不适合那目的，神也从未定它为此目的。
19. 全人类因亚当之罪、并在其罪之上被投入我们所描述的光景，这一点我们前面已充分证实。除此以外，无人能指出别的正当理由或缘由。我们也已证明：神必要、因而也确已为他们预备了救治之法，或说预备了一条要向他们提出的拯救之路。倘若这救法仅仅是摩西的律法并对律法的遵守，如犹太人所声称的，那么我愿知道：那些在律法颁布以前生活并死去的人，结局如何？他们的境况与光景又是怎样？不但洪水以前的列祖（他们中有人得了这样的见证，说是神所喜悦的，其中一位更是活着被接到天上去），就连领受了应许的亚伯拉罕本人，按此假设也必被排除在我们所探讨的拯救之外；因为他们并未遵守摩西的律法。至于他们所梦想的，说他们的律法在创世以先便已制定，神昼夜研习其中，白日研习成文律法，夜间研习口传的Cabala（喀巴拉），这类说法，在思量关乎人灵魂的要紧之事时，是不值一提的。
不过我可以附带一言：此等及类似的怪诞虚构，他们臆造传播之时，无不各有其特别的用意。箴言第八章提到神的智慧，而其所加的描述，不容人以为所指乃是神本性中的一种本质属性。那里说这智慧在世界奠基之先便与神同在，是他所喜悦的，是他的同伴；由此可见，除了那永恒的道、智慧，即神的儿子以外，断不能指别的。犹太人为要避开这一为基督永恒自存所作的见证，便首先造出这段寓言，说律法是"在世界之先被创造的"，而神所与之交谈、所喜悦的，乃是律法的智慧。我常诧异一位有学问的基督徒注释家对此处所下的断语。他说："Haec de ea sapientia quae in lege apparet exponunt Hebraei; et sane ei, si non soli, at praecipue haec attributa conveniunt"（希伯来人将此解作律法中所显明的智慧；这些属性确实即便不是唯独属它，至少主要合于它），这与历代教会的信仰正相违背。诚然，论到第22节及以下各节，他断言可用斐罗（Philo）《de Coloniis》中的话来解释：Ὁ λόγος ὁ πρεσβύτερος τῶν γένεσιν εἰληφότων, οὗ καθάπερ οἴακος ἐνειλημμένος ὁ τῶν ὅλων κυβερνήτης πηδαλιουχεῖ τὰ σύμπαντα, καὶ ὅτε ἐκοσμοπλάστει χρησάμενος ὀργάνῳ τούτῳ πρὸς τὴν ἀνυπαίτιον τῶν ἀποτελουμένων σύστασιν（那先于一切受造之物的道；万有的舵手握之如舵柄而掌管万物，并且当他造成世界时，也用此为器具，使所造之物无瑕地成立）。然而，这种以柏拉图哲学口吻论神之道的性质与工作、视之为神在创造与治理世界时所用之器具的说法，在初期教会中——当此段经文正被亚流派（Arians）搅扰、而正统教父们竭力为之辩明之时——是否能被接纳，我甚是怀疑。且回到本题：倘若律法与遵守律法，乃是神为人的罪与祸患所预备的唯一救治之法，是与神和好的唯一途径，那么凡在律法颁布以前死去的人，都必灭亡，且是永远灭亡。但由这同一考虑便显明其反面，并且我们的使徒以亚伯拉罕为例，已作了无可否认的证明，加拉太书 3:17：因为他领受应许、被纳入与神所立的约中，乃在律法颁布之前四百三十年；而那约将神的慈爱与恩眷传与他，使他脱离罪与咒诅；这一点他们自己也不能否认。
所以，在这件事上，早在西乃山赐下律法之先，就已预备了救治之法；因此律法之赐下并非为此目的，乃是为着别的用意，我们的使徒已详加宣明。既然如此，他们要么必须承认列祖尽都永远沉沦（连他们所夸耀的那一位也不例外），要么就得承认在律法赐下之先已有拯救之法预备妥当，从而承认律法并非为此目的而赐。前一条他们既不肯、也不能承认，除非全然弃绝他们自己的圣书——在那些书中，再没有人比列祖得着更大的见证，称他们为神所喜悦。故此，后一条便无可否认地成立。他们若说，列祖固然有一条拯救之路，但神后来另立了一条，这话既无圣经的凭据与权威可据，我便要问：那一条路究竟是什么？又为何被废弃？那路既是神所定的，对凡接受之人又是有功效的，那么它为何当被搁置一旁，谁能说得出来？
20. 再者，如前所论，律法有两部分——其中的道德诫命，以及其中所指定的制度性敬拜。律法的诸般献祭即属于后一部分。然而这两部分，无论各自或合起来，都不足以达成所提出的目的。从前面所论的看来，为得着所寻求的拯救，显然必需两件事：第一，人须与神和好，就是除去因他背道而当受的咒诅与忿怒；第二，人的本性须得脱离那败坏、甚至辖制其中的罪与仇恨神的根源（即那恶念，the evil figment）。而这两件事，律法或其任何一部分都不能成就；因为——
第一，律法的道德诫命，与本性中写在人心版上的、亦即他受造之律法的诫命，原是同一的；人在其起初的悖逆中已然干犯了这律法。他必须先从那罪咎中得着解脱，然后他任何新的顺服才可蒙悦纳。旧债未偿，他就不能议论新的赏赐，而这赏赐是与一切蒙悦纳的顺服不可分离的。然而律法的诫命对此全然不加理会，也未指示任何除去罪咎之道；它只是假定罪咎已藉别的途径得以除去，便向那凭它到神面前来的人索取毫无亏欠的顺服。因此我们的使徒断定，律法不能赐生命，就其本身而言，对于任何这样的目的都是软弱不足的。此外，——
第二，律法既在人自身遵守之下，也不能绝对地保全人；因为它所要求的那种顺服，从来没有一个罪人在凡事上作到过，也不能作到，这是旧约的经文所充分显明的。因为经上告诉我们："没有不犯罪的人"（列王纪上 8:46，历代志下 6:36）；"主耶和华啊，你若究察罪孽，谁能站得住呢？"（诗篇 130:3）；又说，"若照律法进入审判，凡活着的人，没有一个能在你面前称义"（诗篇 143:2）。论到此意，可参看我们使徒那卓越的论述与不可辩驮的推理（罗马书 3:4）。这是古时圣徒所承认的；这是圣经所见证的；这也是经验所证实的，因为凡违犯那律法的罪与过犯，都被置于咒诅之下（申命记 27:26）。既然"没有不犯罪的人"，而每一样罪又都被置于咒诅之下，那么律法在其命令的部分上，便不能成为脱离罪或脱离咒诅的凭借，反倒必然成为加增并加重二者的凭借。旧约之中，也从未有任何一处见证说，某一个人在神面前得以称义，是凭别的路径，而非凭信心与罪得赦免——这二者都不属于律法的工作。参看创世记 15:6；诗篇 32:1, 2。论到挪亚，固然说他是"义人"，在"当时的世代"中是"完全人"；意即他的顺服是真诚的，并且不染他所生活之世代那公然的邪恶：然而这既是在摩西颁布律法以先的事，经上又补上说，他之得以自由与蒙拯救的根基，乃是神有恩的慈爱与恩眷。此事犹太人自己在 Bereshith Rabba（《创世记大注释》）第二十九节中也承认：יי׳ בעיני חן שמצא אלא כדאי היה לא מהן שנשתיר נח אפילו;——"就连那从他们中间被留下的挪亚自己，也并非样样都合乎他所当有的，不过是他在主眼前得了恩典或恩眷。"他们在别处论到亚伯拉罕本人，也说了同样的话：מוצא אתה ביי׳ האמין שנא׳ האמונה בזכות אלא הבא ועולם חזה העולם אבינו אברהם יירש שלא;——"你可见我们的父亚伯拉罕承受这世界与来世，并无别的路径，唯凭信心：如经上所说，『他信神。』"因此，律法的这一部分，明显被证明不足以将罪人从在先的罪责、以及因罪责当受的咒诅之下拯救出来。
21. 如此，便只剩下律法中的献祭可以提供人所寻求的解脱，否则我们在此事上仍旧无所依凭。犹太人也乐意将他们主要的信靠放在这些献祭上；古时他们正是如此。及至他们被逐出、不得再守这些礼仪，便投奔别的帮助，免得显为全然绝望之人。然而，他们所发明那些可笑的方式——与其说是表征这些献祭，不如说是伪造这些献祭——已足以显明：在他们里面确有对付良心控告的重大凭借之需。נֶּבֶר意为"人"；在拉比中亦指"公鸡"。故 Ben Uzziel（便·乌西勒）将申命记 2:8 的城名 רֶבָנּ ןֹיְצֶע（"以旬迦别"）译作 תרנגולא כרך，即"公鸡之城"；以赛亚书 22:17 的 גָּבֶר,Jerome（耶柔米）译为 "Gallus gallinaceus"（雄鸡）。既然如此，他们便认定赎罪与复和须有 Geber 受刑，且以为他们的献祭所表征的正是此事；于是各人在赎罪日为自己将一只公鸡加以折磨、宰杀并献上，为自己的罪赎罪，而且是献与魔鬼。这项属魔鬼之礼仪的种种规矩，Buxtorf（布克斯托夫）在其 Synagog. Judaic. cap. xxv.（《犹太会堂》第二十五章）中已详加述明。然而，这等愚妄一面显明：他们的良心离了献祭便不得安息；一面却丝毫不能给他们所寻求的。因此，既被逐出一切别的指望，他们终究只得信靠自己的死，因为在生时他们并无指望；并以此为他们常作的祷告之一："愿我的死成为一切罪的赎价。"但这死原是咒诅，故绝非避开咒诅之法。既然如此，我们且撇下绝望之人这些可怖的愚妄——这是那已经临到他们、达于极处之忿怒所结的果子——而来思想这事的本身。
摩西律法中的诸般祭祀，若就其本身而论，能作为拯救人脱离罪咎、使人与神和好的途径，这是与自然之光、与祭祀本身的正当用途、并与旧约的明文见证相违背的；因为——第一，岂有人能以为公牛山羊的血，凭其自身，便能为人灵魂的罪作挽回、使人与那审判万人的神和好、并将永远的义分赐与人，这是合乎情理的么？我们的使徒在希伯来书 10:4 宣明此事显然不能。凡以为神的圣洁、公义、真理，以及罪的当受之罚、天堂与地狱，尽都系于一只牛犊或山羊的血上的人，他们对神必是存着何等鄙陋低微的意念。诚然，按神的指派，这些祭祀可以向人的心思表明那能成全平息神公义、得蒙神恩眷之全然目的的事；然而说它们自身便能成就此事，则与人心中所固有的一切认识——无论是关乎神的性情，还是关乎罪的罪咎——都不相合。第二，祭祀起初本有的正当用途也表明这一点；因为它们必须屡次重献，而每一次重献，仍旧重新题起罪来。可见它们自身不能除罪；因为倘若能除，就不必再三重献了。由此显明，它们的用处乃在于表明、并使人记念那能完全除罪的。因为一件完全之工可以屡屡被记念，却无需、也不能屡屡被行；既为那样的目的而行，那目的又已经达到，就不能再行了。所以这些祭祀从未被指派、也从未被使用来除罪（它们实在不能除罪），乃是要表明那真能如此有效除罪的。此外，人所能犯的某些罪，神并不因之全然弃绝他，而摩西律法中却未曾为这些罪指派祭物；大卫的情形便是如此，诗篇 51:16：这就无可否认地表明，在这些祭祀之外、之上，另有一条赎罪之路，正如我们的使徒在使徒行传 13:38, 39 所宣告的。第三，圣经明明弃绝律法的一切祭祀，凡人倚靠它们指望达到这等目的的时候；这就充分证明它们从未被指派为此。参看诗篇 40:6–8,50:8–13；以赛亚书 1:11–13,66:3；阿摩司书 5:21, 22；弥迦书 6:6–8；以及其他不可胜数的经文。
22. 于前所论者更当加上一事：当摩西全律法尚在遵行之时，当其凭神自己的指派仍然有效之时，神却始终引导那些寻求蒙他悦纳之人归向一新的恩典之约；此约的诸般恩益，他们那时便已因信得以有分，而此约的性质，则要到后来方得更充分的宣示。参耶利米书 31:31–34，并我们使徒据此所作的推论，希伯来书 8:13。这就明明推翻了犹太人指望因西奈山所颁摩西之律法而在神面前得称义的整个根基；因为，若那约果真能给他们所求的帮助，神又何必召他们离开对那约的倚靠，转而在另一约中并藉着另一约寻求怜悯与恩典呢？
简言之，犹太人既执定摩西的律法为脱离罪与死的惟一途径，便一面将自己以外的全人类尽行排除于神的慈爱、恩眷与恩典之外（此正是他们极力筹谋所愿的），一面又因倚赖那不能救助他们的，而在今世自陷于可怜、不安、自定己罪的光景；又因弃绝那实能使他们承受救恩的，而在来世自陷于无穷的苦境。因为当他们死在罪中之时，神却在祂的恩典、智慧与慈爱里，预备了另一样更美、更荣耀、更确实的救治，足以对付一切临到世人身上的祸患，并世人有理由惧怕将要临到的祸患——此事今当进一步加以证明。
23. 神对祂这救赎人类脱离罪与祸患之恩工所赐的最初指示，乃含于那紧接着咒诅之后的应许之中——那咒诅是向我们的始祖并在他们里面的后裔所宣告的：创世记 3:15,"女人的后裔要伤蛇的头，蛇要伤他的脚跟。"这话中含有两件事：一是应许拯救人类脱离因撒但试探而临到的祸患；二是指示成就此事的凭借与途径。前者包含在这话中，乃是显而易见的；因为——
第一，若这些话中并无拯救的应许，那么向罪所宣告的死刑何以竟被暂缓执行？除非我们承认这些话中已表明有一种介入，足以满足神的公义与信实，否则蛇的引诱便成了真的了，就是说：神虽如此说，他们其实并不至于死。犹太人在 Midrash Tehillim（《诗篇米大示》）中——如 Kimchi（基姆希）在诗篇92篇的注释中所告诉我们的，该篇题为"安息日的诗歌"，他们一般归之于亚当——说：亚当在第六日的傍晚被逐出伊甸园，此后神来向他执行死刑；但因安息日已到，刑罚遂得延缓，亚当便作了这篇安息日的诗。可见，他们承认：若无某种外在的缘由介入，死本当立时临到；而除了这些话中所提及的以外，别无他故。
其次，人类当时所受、并将要受的一切罪恶与咒诅，皆源于妇人与蛇所结的友谊，以及她将信心置于蛇的身上。神在此宣告，他必破坏那盟约，在他们中间放下仇恨。此时二者既同处于罪与咒诅的境地之下，若非其中一方的处境有所改变，这仇恨便无从产生。撒但不自相分争，对于全然留在他境地中的人，他也不与之为仇。因此，妇人与她后裔一方处境的改变，乃是明明应许了的；这改变就是从他们所陷的罪与愁苦之境中得着拯救。若非如此，上文所说的仇恨便不能随之而生。
第三，在这仇恨的推展中，女人的后裔要伤蛇的头。头乃是他权势与诡计之所在。他既凭其谋算造成了那败坏而致命的恶果，则此恶果若不被除灭，他的头便不能被伤。他以其头脑图谋了人类的败亡；若非他的作为被毁，人不从那败亡中得着挽回，他就没有被制伏，他的头也没有被伤。这些事在此处的言语中，如今看来或许显得略为隐晦，然而在福音里已向我们讲明；而在古时，这些事的分量对我们的始祖亦是显明的，因为当日事情所伴随的一切情形，都将其解说了出来。
再者，此处也暗示了这工作将如何成就。第一，神将此事担在自己身上："我要作成此事；『我要叫……彼此为仇』。"这是出于他至高的智慧与恩典。第二，他要在人性之内、并藉着人性成就此事，即那"女人的后裔"。而其成就必有两事相合：其一，这女人的后裔必得胜撒但，伤他的头，毁他的作为，由此为人类得着拯救；其二，他在如此行的时候，必因撒但、并藉撒但之手而受苦——那蛇必"伤他的脚跟"。这就是神为人类所预备的救治与慰藉。这位便是弥赛亚，即神与人性相联合，为要救人类脱离罪与永远的祸患。
24. 藉女人的后裔而得拯救的这一应许，既是神赐给我们始祖的第一次、也是唯一一次关于出路的启示——使他们与全受造界脱离因恶或罪之入侵而陷入的光景。这同时也是首次显明：在他里面有 חֶסֶד, סְלִיחָה, רַחֲמ ם, רָצוֹן חֵן（慈爱、赦免、怜悯、悦纳、恩惠）——即仁慈、恩典、良善或怜恤、体恤、赦宥。他藉此宣告自己是 אֱלוֹהַּ וְרַחוּם חַנּוּן סְלִיחוֹת，尼希米记 9:17，即"赦罪的神，有恩典，有怜悯"；又如诗篇 86:5,וְרַב־חֶסֶד וְסַלָּח טוֹב，即"良善，乐意饶恕人，有丰盛的慈爱"。倘若不承认这一点，就必须承认：全世界的人，至少直到洪水之时，若非直到亚伯拉罕的日子——而在这段时期内，我们有明证说到有些人与神同行、且蒙神喜悦——竟被撇下，毫无确据可作信心的根基，也无蒙他悦纳的盼望；因为人若对这怜悯毫无认识，又不知神已预备了施行怜悯的途径，便不能有这样的确信。既然如此，我们就得着了这一点：罪一入世，世界的公共安宁因此破裂，神随即应许：这恶必被完全修复，且要在女人的后裔里、藉女人的后裔而成就——那后裔就是弥赛亚。
25. 按我们的计划，在这件事上我们不妨一并考察犹太人的见解，即他们依自己的方式所表达的看法。
因为那诱惑夏娃的蛇——此处被威胁为随之而来一切恶事的元首——他们承认撒但与它同在，并且在向它宣告的咒诅中乃是主要所指的。故 Ben Uzziel 的《他尔根》（Targum） 说："当那蛇前来诱惑夏娃时，她看见 מותא מלאך סמאל,——死亡的天使撒玛勒（Samael）在它身上。" 迈蒙尼德（Maimonides）在《迷途指津》（More Nebuch.）卷二第二十章中，对他们智者在此事上的教训作了详尽的叙述："At neque hoc praetereundum quod in Midrash adducunt sapientes nostri, serpentem equitatum fuisse, quantitatem ejus instar cameli, et sessorem ejus fuisse illum qui decepit Evam, huncque sessorem fuisse Samaelem, quod nomen absolute usurpant de Satana. Invenies enim quod in multis locis dicunt Satanam voluisse impedire Abrahamum ne ligaret Isaacum, sic voluisse impedire Isaacum ne obsequeretur voluntati patris sui; alibi vero in hoc eodem negotio dicunt, venit Samael ad Abrahamum. Sic itaque apparet quod Samael sit ipse Satan."（此亦不可略过，即我们的智者在米大示中所引：那蛇是被骑的，其大如骆驼，骑它的就是那欺骗夏娃者，而这骑者即是撒玛勒，此名他们径直用以指撒但。你会发现，他们在许多处说撒但曾想阻止亚伯拉罕捆绑以撒，又想阻止以撒顺从其父的意愿；而在别处论同一事时又说：撒玛勒来到亚伯拉罕面前。由此可见，撒玛勒即撒但自己。）姑且不论他们的传奇之说，有一事是明显的，就是他们承认欺骗夏娃者乃是撒但。又在《创世记拉巴》（Bereshith Rabba）第十节，他们解释为何神在向亚当和夏娃宣判之先先与他们辩问，却不置一言、不加一问，便径直宣告那蛇的定案；因为他们说："至圣可颂的神说： לו אומר אני ואם תשובות בעל רשע זה נחש להם הלכו צוויך הניחו מה מפני אותם צוייתי ואני אותם צוית את לי אומר הוא עכשיו דין את לו ופסק עליו קפץ אלא צווי אחרו;"——"这蛇是恶的，又是狡诈善辩的；我若与它说话，它必立刻说：'你曾给他们一条诫命，我也给他们一条诫命；他们为何离弃你的诫命而遵从我的诫命呢？'因此神就即刻向它宣判。" 同样的话又见于《米大示·利未记》（Midrash Vaiikra）论第十三章第二节处；这些话唯独可指撒但而言。我知道后世有些拉比对这些事另有看法，因为他们察觉出，他们先祖在此事上的真理与信仰可被人如何加以运用。
亚本·以斯拉（Aben Ezra）在注释此处经文时，辩驳了他们众拉比的意见；他虽承认拉比撒阿底亚·迦昂（Rabbi Saadias Haggaon）、拉比撒母耳·本·霍弗尼（Rabbi Samuel Ben Hophni）以及其他人（实际上就是他们的诸他尔根、诸他勒目，以及一切古代著作）都断定此处所指乃是撒但，他却坚持单指那蛇；所凭借的不过是些薄弱的托辞，说撒但并不用肚子行走，也不吃尘土——而这些事，就字面而论，人所公认原是属于他所使用的那器具的。他们由此又主张，那蛇被夺去了先前所有的声音与悟性；如此便使那明明被算在田野走兽之中的，成了有理性的存在者。他们还要把万恶之根归于我们原初受造所用的质料；这是不可能成立的虚构，其发明乃是要把一切罪的罪责归到那造我们者的身上。可见凡能应付眼前之需的，在他们看来样样都是对的，同时却向真理闭上眼睛。然而在这件事上，我们有他们中间最古老、最优秀、最有智慧之人的赞同，对于此处所应许的拯救亦然。两部他尔根，即本·乌薛（Ben Uzziel）的他尔根与那称为耶路撒冷他尔根的，都一致以为这些话中含有医治撒但试探之果效的良药，且这良药要由弥赛亚成就，或照他们的说法，是"在他的日子里"成就。因此他们有一句常言，说"在末后的日子"（这是旧约中指弥赛亚之日的一种迂说），"万物都必得医治，惟独那蛇与基遍人除外"；他们以基遍人指一切假冒为善的人与不信的人。所以，撒但是要藉着"伤他的头"而被征服的；而除非他的作为被毁坏，他就未被征服，也不能被征服。人类从上述双重的祸患中得着的拯救，正在于他作为的毁坏；这拯救要藉着"女人的后裔"成就，那后裔正是为此目的而被生于世上的：因为当这后裔的产生被限定于亚伯拉罕的家族与后代时，经上明说，地上的万族都必因他，或藉着他，得福；而若不除去、挪开那咒诅，他们便不能得福。
26. 至此，我们可以将这篇论述，以及我们所坚持申明的整个题旨——即罪如何进入世界，以及神在其恩典与智慧中所预备的对治之法——总括如下。经我们查考，显明如下诸端：第一，我们始祖的罪，乃是世上一切邪恶的起因与根源，即人类所感受到的、或有正当理由所惧怕的一切祸患的起因与根源；因为那些不晓得、或不领受圣经在这些事上向我们所作之真理启示的人，从来不能为此指出别的原因，足以令一个寻常有理性的探究者满意；而圣经的诸般见证，尤其是我们所着重申明的那一处，却将此显明得极其清楚。第二，已经证实：人类既不能从自己与生俱来的败坏与失序的权势之下自救自拔，也不能脱离那临到他们身上的神的咒诅与忿怒所生的效果；并且断无指望从神所造的任何别的受造之物那里得着救助；然而，神为着他恩典、怜悯与良善之荣耀的称颂，却必要成就此事，使之实现。第三，这救助与拯救，最初是在神对蛇所说的这些话中得着暗示与宣告的："我又要叫你和女人彼此为仇；你的后裔和女人的后裔也彼此为仇。女人的后裔要伤你的头；你要伤他的脚跟。"此事显明如下——
第一，因为在这些话中，蛇里面并与蛇一同被指着说的，乃是撒但，就是一切背离神之叛逆的元首，我们的始祖便是被他所诱惑的。此事我们已从犹太人的自认中证明明白，而在此事上我们所要对付的，主要也就是他们。除已为此目的所引述者之外，我们还可加上他们中间另几位同样意旨的见证。他们称为 זקן בחיי（"长者 Bechai"）的拉比 Bechai（贝海），在其律法注释中论到创世记 3:15 这几句话，如此说道："我们与蛇的仇恨，并不比与别的爬物更甚。故此圣经乃是奥秘地指着那隐藏在蛇里面的；因为那狡猾之蛇的身体，正是那与它联合的势力或德能所用的合宜器具。正是它使夏娃犯了罪，死亡由此临到她一切的后裔。这就是蛇与女人后裔之间的仇恨；而圣言之奥秘正在于此：蛇有时称为 Saraph，乃按一位天使之名而称，那天使也名为 Saraph。如今你便知道，蛇就是撒但，就是那恶念（evil figment），就是那死亡的使者。"拉比 Judah（犹大）在 יקר כלי 中说："许多解经者说，那恶念的一切势力，皆出于那古蛇，即撒但。"ופרח כפתור（"Caphtor Vapaerach"）一书的作者也是同样的意旨："魔鬼与蛇乃以一名相称。"此外尚可从他们书中搜集出许多同样意义的见证。
我们尚有更确凿的话可使自己得着满足，就是新约的圣言中将此处经文归于撒但的明证：如哥林多后书 11:3；提摩太前书 2:14；罗马书 5:11–13, 15；希伯来书 2:14, 15；约翰壹书 3:8；启示录 12:9, 20:2, 3；然而我们不将这些经文强加于犹太人。
此外，由此事本身看来更是显然：第一，谁能愚昧到这般地步，竟以为神的工作上所随之而来的这一重大变故——那使神宣告受造之物为受咒诅、并使他将如此惨重的刑罚加于亚当及其一切后裔的变故——竟是出于一个无知牲畜的作为？这样的安排，其荣耀何在？我们如何能将它归于神的智慧与伟大？其中有何与他的公义圣洁相称之处？反之，若设想此事乃出于那位自身就是一切背道之起头、首先破坏其受造之律的者所为，则万事皆与神诸般完美的卓越相合。再者，当时人的本性正在其一切理智才能——理性、智慧、知识——的旺盛之中，且这些才能都处在那作他恩赐的秩序与正直之内，岂可想象这样的本性竟会被一个低等受造之物、田野的走兽以其诡诈与谋算所突袭、所诱惑、所制伏，以至于自取今世与永世的败亡？雅各告诉我们，低等受造之物的一切本性"都是人的本性所能制伏的"（雅各书 3:7），而这还是就人如今已衰减败坏的光景而言；我们岂能设想，那卓越的本性，正当其能力方盛、且有权统辖万物之时，反倒被一个牲畜或蛇的本性所制伏、所败坏、所征服？又且，蛇的整个作为之中，分明有一个针对神之荣耀与尊荣、以及人类之福祉与幸福的图谋，并且是以诡诈、狡猾与预谋来施行的；我们又怎能想象，这样的谋划会出于一条无知的爬虫，它既不能有道德上的恶，又是刚由造物主的大能从尘土中造成的？直到那时它一直存于其受造的律与秩序之下；我们岂可如今认为，它竟会突然之间、在顷刻之内，如此孤注一掷地与神与人为敌？再者，蛇的作为是带着理性、并以言语行的；若设想它被赋予了理性与言语，岂不分明是把它从它所属的那一等次与类别的受造之物中提出来，列入受造界中有理智、有理性的那一部分？这岂不与圣经的类比、并与事情本身的明显事实相违，因它是在"田野的走兽"中间受咒诅的？若如亚本·以斯拉（Aben Ezra）似乎所说的那样，谓神为着那一时的缘故赐它理性与言语，这便是亵渎地使神成为他自己所极其憎恶之试探的唯一作者。最后，若将那向人类所宣告的刑罚——今世与永世的死——加以衡量，则向蛇所宣告的刑罚若只关乎蛇本身，便与之全不相称；况且哪一条公义的准则容许从犯所受的苦刑重于主犯？并且这刑罚，就其主要部分即伤其头而言，也并未临到一切的蛇，相较之下临到的实属寥寥——无疑百万中不及其一；而全人类却无一例外，尽都伏在向他们所宣告的刑罚之下。倘若这里所指的人，不过是那些脚跟被蛇所伤的人，事情便另当别论；然而"死就临到众人，因为众人都犯了罪"。可见，在这场诱惑中作主犯的乃是撒但，他是一切背离神之背道的作者；他既用蛇作他的工具，便也使蛇在咒诅中受累到这般地步，以致在一切受造之物中，蛇最为人类所憎恶。
27. 对这引诱者所宣告的刑罚，乃是"他的头必被伤"。撒但的头，即是它的诡诈与权势。人类所陷入的一切邪恶，皆由此而出。因此，在伤它头一事之中，便含有它计谋的败坏、它工作的毁灭，以及人类的得释，正如我们的使徒在希伯来书 2 章中所极精妙地宣明的。死必须被除去，义必须被带入，神的悦纳必须被求得，不然撒但的头便未曾被伤。所以，这明明白白就是那所寻求之拯救的应许。
再者，此处也宣明了这胜利将如何得着、这拯救将如何成就；即藉着"女人的后裔"。这后裔在经文中两次提及：一次是明言的，"和女人的后裔"；其次，则含在代词 הוּא（他）之内。就前一处而言，"后裔"或可指女人的子孙，就是从她族类而生、同有人性之人，作为上文所言仇恨的当事者；而后一处则明明指着某一位，就是她众后裔中的独一者，那要得胜的一位：因为她的众后裔从来不曾同心去行这事，其中大部分反倒甘心屈服于撒但的权下；纵使他们尽都联合起来尝试此事，也断不能成就，这我们在前面已详加证明。所以，这里所明明应许的，乃是从她而出的某一位，是神要以特殊非常的方式与之同在的；这一位就是弥赛亚。
28. 神既以无穷的智慧与恩典预备了这条拯救之路，又将此路略加启示，那启示便成了此后世上一切宗教的根基与中心。因为凡以信心领受这启示、并持守不移的人，便一直敬拜真神，并在神所指定的献祭中表明他们的信心；那些献祭乃是预表，在他们眼前描摹并演示那将由所应许的后裔所要成就的工作本身。至于世人大体所背道而趋的一切假敬拜，其根柢也在于一种普遍的确信，即以为必有一条重得神恩眷的路；然而那路究竟为何，他们并不知道，故此在可悲的茫然无定中漂流。
有些人认为，我们的始祖夏娃在创世记 4:1 所说的אֶת־יְהֹוָה אִישׁ קָנִיתִי这句话中，表达了她的一种领会，以为自己所生的乃是那位神人，即"那位人、那位耶和华"，就是所应许的后裔。他们不但力主此为经文之意，并且斥责持不同见解的人；这在 Hunnius（洪尼乌斯）与 Helvicus（赫尔维库斯）攻击 Calvin（加尔文）、Junius（尤尼乌斯）、Paraeus（帕列乌斯）与 Piscator（皮斯卡托）的著作中可以见到。她与亚当一同相信那应许，因之得着安慰，并凭此信心事奉神，这我毫不怀疑；但若说她领会那所应许的后裔如此速即显现，又知道他就是主，即耶和华，却又不知道他当由童女所生、不循人类通常之道而来，我看不出有何确凿理由可以证实。所引的那句话也未必就证明她有此等领会。这一推断的全部分量，系于经文的结构，即在于אֶת这一虚词的插入；据他们说，此词置于主动动词之后，恒表宾格。然而可以举出相反的例证；因此我们的译本将这话读作"我从耶和华得了一个男子"，原文中丝毫没有另一层意思的暗示。Drusius（德鲁修斯）更径直断言，产生那种想法的缘由，乃是于圣言之文缺乏扎实的造诣。再者，她若真有这样的想法，便是多方错谬了；而她这错谬何以在此处被记下，我实不知其故。虽然如此，我也不否认：若所取的是我们译本的意思，而非有些人所力主的"我已得着"或"我已获得那位人、那位耶和华"，这一说法确属不常见而异乎寻常。或许正因如此，Jonathan Ben Uzziel（约拿单·便·乌薛）在他的《他尔根》中对这话作了如此的释义：ית לגברא קניתי ואמרת קין ית וילידת ואעדיאת למלאכא המידת דהוא אתתיה חוה את דע מלאכא
דיי; —"亚当与他妻子夏娃同房，夏娃曾切慕那位使者；她就怀孕，生了该隐，便说：'我得了那男子'（或作'一个男子'）'耶和华的使者';"——这就是说，乃是那位后来以"耶和华的使者"或"立约的使者"之名所应许的那一位；犹太人于此当加深思。
29. 然而，论及这第一个应许，圣经本身尚有进一步的阐明，论及这恩典，圣经本身尚有进一步的确证：因为历时既久，此应许又向亚伯拉罕重申，且其成就被限定于他的家族之内；盖神白白地呼召他脱离迷信与偶像崇拜，又将他与他的后裔从地上万族中分别出来，其用意无非是要成全前面所论的那应许。此事初次的记载见于创世记 12:1–3:"耶和华对亚伯兰说：'你要离开本地、本族、父家，往我所要指示你的地去。我必叫你成为大国。我必赐福给你，叫你的名为大；你也要叫别人得福。为你祝福的，我必赐福与他；那咒诅你的，我必咒诅他。地上的万族都要因你得福。'"此意又见于第 18 章 18 节："地上的万国都必因他得福；"并第 22 章 18 节："并且地上万国都必因你的后裔得福。"及至亚伯拉罕因无子而疑惑此应许如何得以成就，便说："看哪，你没有给我后裔"（因他深知应许正系于此，见第 15 章 3 节），神就告诉他说，"你本身所生的才成为你的后嗣"（第 4 节）；此后又将之限定于以撒（第 17 章 21 节）。如此，他既蒙召被分别出来，既离了本家本族，亦与列邦有别，神更将地上一块特定之地赐与他和他的后裔为业以居住。而神这一安排——就是对亚伯拉罕的呼召与分别——其特殊的目的，乃是要作成就前述应许的凭借，即要产生那一位：祂将救人类脱离因罪而临到他们身上的咒诅。因为——
第一，论到亚伯拉罕，经上说他要成为"一祝福"：בְּרָכָה וֶהְיֵה，"你也要叫别人得福"——即：他不单自己蒙福（这已在前面"我必赐福给你"一语中说明了），更要作传递诸般福分、传递那至大之福给别人的凭藉。那么，这在亚伯拉罕身上、藉着亚伯拉罕，是怎样成就的呢？就他本身而论，他与万国之民往来甚少，而其中有些人，因着他们自己的罪，他反倒成了他们受刑罚的由头，如对埃及人（第十二章17节），对非利士人（第二十章4、7节）。另有些人他用刀剑灭尽了（第十四章15节）；他在任何事上都未曾显然成为他们中任何人的祝福。他的后裔亦是如此：从地面上剪除了若干邦国，作了别国的鞭子，又招致更多邦国的败亡。可见他必是在别的一层意义上被立为世界的祝福；而这一层意义无他，乃是他被分别出来，作那独特的管道，好使所应许的福分——那后裔——藉之而进入世界。
其次，经上说"地上的万族都要因他得福"（创世记 12:3）；这不是指在他本身，乃是在他的后裔，正如创世记 22:18 所解明的，——就是在那要从他而出的所应许之后裔。创世记 12:3 用 נִבְרְכוּ（"必得福"），乃是 Niphal（尼法尔）被动式，单指神赐下后裔一事上的恩典与恩眷；创世记 22:18 用 הִתְבָּרֲכוּ，乃是 Hithpael（希特帕尔）式，意即那后裔既已显明，他们便要凭信心前来求这福，如此在他里面得着了，便自称为有福。而这话是论到"万族、万国"说的，即亚当的众后裔。他们都在亚当里受了咒诅，如前所述；神在此应许他们必在亚伯拉罕的后裔里得福，并藉着他，在女人的后裔里得福。这福必包含他们因咒诅而丧失的一切美善，否则于他们毫无用处、毫无益处，实在也算不得是福了。有一段时期，神任凭世人行自己的道路；一则要显明他向罪的严厉，一则要显明他所预备之拯救者所出于的那恩典何等有主权、何等白白不配得，一则也要叫人试验并亲身察知，自己的智慧与力量在寻求得救之道上究竟如何。然而这应许中所贮藏的乃是矿石，历经许多世代之后，方被取出，铸上神的形像。
第三，此处又再重申了对撒但的咒诅："为你祝福的，我必赐福与他；那咒诅你的，我必咒诅他。"祝福是及于多人的，而咒诅却主要指着一位，就是撒但，因圣经通常即以此名指那与神为敌的背道权势。这里单复数的变换并无别的正当缘由，除非我们把这话看作是对最初那应许的追述——那应许原是伴随着对撒但的特别咒诅而发的，因撒但以一切毁谤咒诅向那蒙福的后裔并在他里面蒙福的人施行其仇恨。这几句话中单复数的变换，Aben Ezra（亚班·以斯拉）已经留意到：יחיד ׃ומקללך רבים מברכיך——"『为你祝福的』，是多数；『那咒诅的』，是一位"；仿佛祝福者当多，咒诅者当少，其实事实恰恰相反。Baal Hatturim（巴力·哈图林）亦云：לשון מקללך רבים׃ אשון מברכיך יחיד——"『为你祝福的』，用复数；『那咒诅你的』，用单数。"他们又对末一句给出一种解释，与那些注解正相称——那些注解极尽犹太式的作风，也就是愚昧而迷信：מקללך בניך לקלל הבא בלעם כגיממריא אאר——"『那咒诅你的，我必咒诅他』；按 gematria（数值解经法），即指『那来咒诅你子孙的巴兰』"；因两者的数值字母各合为四百二十二。他们中间有些人作这等奇想的推演，实在没有止境。然而他们毕竟看出此处所指的是单独一位（圣经论及撒但时通常如此说法）；而就我所观察的，基督教的解经家却把这一点略过了。
30. 此应许既已赐下，整本旧约都作见证：必有一位从亚伯拉罕后裔而生，地上的万国要在他里面、藉着他得救；就是脱离罪与咒诅，得享永远的福乐。亚伯拉罕自己死时，在这世上并无立足之地为业，他本人所关切的，除自己一家之外，也未及于地上的万国；所以必当另寻一位，叫万国在他里面得福。这一点我们还须进一步证明，好显明犹太人的乖谬——他们把自己以外的众人尽都排除在这些赐给亚伯拉罕的应许之外，除非那些人肯降服于他们、倚赖于他们；他们身处卑微困苦之境，自高自大的念头竟仍如此！因此，圣经下一次题到他时，便说：וְלוֹ יִקְּהַת עַמִּים（万民都必归顺他）,"To him shall be the gathering of the peoples"（万民都必归顺他），创世记 49:10；关乎此处经文，我们随后要详加论述。世上的万民，有别于犹大，必聚集归向他；就是为求安稳与拯救，或为得与所应许之福有分。
因此，外邦人中的巴兰曾预言论到他，民数记 24:17,19；而约伯，在不属以撒后裔的东方人中，也宣认他对他的信心，第19章25节：וַאֲנִי יָקוּם עַל־עָפָד וְאַחֲרוֹן חַי גֹּאֲלי יָדַעְתִּי;——"我知道我的救赎主活着"，或作"是活的";"此后他必站立在地上"，或作"必起于尘土之上"。他相信有一位所应许的 גֹּאֵל（救赎主），就是那要救他脱离罪与愁苦的。Aben Ezra（亚本·以斯拉）将"我的救赎主"解为一个要帮助他、或比他当时的朋友更宽厚地判断他案情的人：שדבר טובא בשכילא。而他对 יַח 与 ןוֹרֲחאַ 的注释甚为无稽：שיולד אחרון יהיה או בחיים היום הוא;——"他如今活着，或他此后将要出生。"然而这岂是 חַי גֹּאֵל（活着的救赎主）么？חַי,ὁ ζῶν（那活着的），乃是神的属性：他是 Θεὸς ζῶν（永生神），提摩太前书 4:10;ὁ μόνος ἔχων ἀθανασίαν（独一不死的），第6章16节，"就是那独一不死的"。必死的人不能被正当地称为活着的救赎主，即一位在自己权能之中有生命的。况且，约伯并未在他的患难中遇见这样一位救赎主；所以 R. Levi Ben Gershom（拉比利未·本·迦顺）也承认所指的乃是神：לנצח וקיים חי הוא אשר,——"他是那活着的，且活到永远。"论到这位救赎主，约伯说："他必站立在地上"，或作"必起于尘土之上"。这话若按前一意思领会（二者原文皆可容），所指的乃是他的道成肉身与降世；若按后一意思，所指的乃是他从尘土中的复活。前一解似更可信；而地被称为 עָפָד（尘土），乃为表明这位救赎主无限的降卑，竟屈就来到我们藉以生存、并在其上度日的这尘土之间。他要如此行，乃在 אַחֲרוֹן。此字亦用以表明神的永恒：וַאֲנִי רִאשׁוֹן אֲני אַחֲרוֹן，以赛亚书 44:6;——"我是首先的，我是末后的"；第48章12节亦然。因此前面所提的 Ralbag（即拉比利未·本·迦顺）便将此语解作神在末后的日子要在地上所行的作为。就这一层说，我们的 Goël（救赎主）被称为"阿拉法，俄梅戛，首先的，末后的，初，终"；他既这样"在万事之后"仍是不改变的，便要"站立在地上"。但此字也常与 דוֹר（世代、时候、时期）连用，诗篇 48:14,102:19，乃表明其未来性，就是那要来、必要来的。与 יוֹם（日子）连用时亦然，如以赛亚书 30:8，指着某个显著的末后之日。而在此处，此字则绝对地用作 הַיָּמִים בְּאַחֲרִית,"在末后的日子"；这在旧约中乃是形容并指称弥赛亚之日的惯常说法。这就是约伯所盼望的，也是他所信的。他虽处在外邦人中，却相信那应许，并指望藉那蒙福的后裔得着自己亲身的救赎。因此，神虽将亚伯拉罕按肉体而生的后裔限定在迦南地，然而，因他在那应许的后裔里本要作"承受世界的"，神便将"列国赐给弥赛亚为基业，将地极赐给他为田产"，诗篇 2:8。及至所派与他的工作成就了，神就应许"地的四极都要想念耶和华，并且归顺他；列国的万族都要在他面前敬拜"，诗篇 22:27,——这乃明明宣告外邦人也要在他所成就的救赎中有分、有份。参见诗篇 45:16。为这些"悖逆的人"，他要"受了供献","叫耶和华神可以与他们同住"，诗篇 68:18；如此，藉着他，埃及与古实都要向神举手，第31节；是的，"诸王都要叩拜他，万国都要事奉他"，诗篇 72:11–17。
31. 这些可怜的外邦人，便是犹太教会的那位"幼小的妹子"，当在她良人弥赛亚的爱中得着照顾，雅歌 8:8, 9。因为"在末后的日子"，即弥赛亚的日子，"多国的民"，是的，乃是"万民"，都要"被引到耶和华的殿"，并要蒙悦纳地敬拜他，以赛亚书 2:2–4。又明明地说，第十一章第十节，那"耶西的根"——犹太人自己也承认这是指弥赛亚——要"立作万民的大旗"，并且"外邦人必寻求他"，正是为寻求他所成就的那救恩与拯救；在这事上他们且被置于以色列和犹大之先，第十二节。"埃及与亚述"，即世上其余的邦国，要与以色列一同被带入弥赛亚同一的约中，第十九章第二十五节；因为"凡有血气的都要见神的荣耀"，并非只有犹太人，第四十章第五节；而"海岛"，即地极之处，要"等候"所应许之弥赛亚的"训诲"，第四十二章第四节。我们所主张的全部要旨，总括于第四十九章第六节；在那里神向所应许的后裔说话，说："你作我的仆人，使雅各众支派复兴，使以色列中得保全的归回，尚为小事，我还要使你作外邦人的光，叫你施行我的救恩，直到地极。"在此，他被应许给外邦人、作他们的"救恩"，其确凿全然不逊于他曾被应许给亚伯拉罕或其后裔。参看第五十一章第五节、第五十三章第十二节。也正因此，神普召众人进入他的约，应许他们得享"大卫的慈爱"，其缘由乃是他已将这后裔赐给他们作"见证"，作"首领与司令"，或作"他们救恩的元帅"，第五十五章1–4节；此召唤的果效，即外邦人的信，以及他们归聚于所应许的后裔，则表明于第五节。同类的预言与预告，论及外邦人有分于将要成就的救赎，散见于众先知书中，尤以以西结书、弥迦书、撒迦利亚书和玛拉基书为多；不过已经举出的例证，足够达成我们的目的了。
32. 使徒在以弗所书 3:3、5、6 中所说的话，似乎与我们所申明的有些不合："神用启示使我知道福音的奥秘；这奥秘是历代以来未曾向人子显明的，如今借着圣灵启示他的圣使徒和先知；这奥秘就是外邦人在基督耶稣里，借着福音，得以同为后嗣，同为一体，同蒙应许。"使徒似乎否认这奥秘——即外邦人在所应许之后裔里同得祝福——在福音中并借福音显露之前，曾经被启示或被知晓；既如此，先知在旧约之下就不能如我们所证明的那样宣讲此事。然而他实非绝然否认我们所主张的；他只是把那时所赐的启示之卓越，置于此前对同一事所作的一切显露之上。这奥秘曾在许多预言和预告中被暗示，只是在其应验之先，总带着极大的隐晦；如今这隐晦已尽然除去。他说："在从前的世代，"οὐκ ἐγνωρίσθη（未曾被知晓），即"未曾充分、清楚、明白地为人所知",τοῖς υἱοῖς τῶν ἀνθρώπων,אָדָם לִבְנֵי（向人子），乃是就普遍而不加分别地说的；虽然它曾向众先知有所暗示，并由他们隐晦地向教会陈明，却未曾ὡς νῦν（如今这样）被知晓，即未曾有如今借使徒所传、并传与万人时的那等清朗、确然与明白。可见使徒所主张的，只是这奥秘显明之程度——就其公开、平明与确然而言——超乎此前一切同类的显明；至于它曾否被显露，则绝非他所否认的。我们在行文之间必须辨明这一点，方能确保我们自己在所论之恩慈上有份。
33. 我们现在可以稍稍回到赐给亚伯拉罕的应许上来。为着成就此应许，他的后裔被分别出来，作神的特选之民。他们的教会体制、敬拜的全套规程、他们的圣殿与献祭，无一不是为坚立此应许而指定设立的，也是为要阐明那蒙福之后裔藉何途径被生出来，并他为除去罪与咒诅、引进永远的义所当成就之工——这一切都要在别处显明。不但如此，众先知也都为这位拯救者、为他所要施行的拯救、为这拯救的性质及其成就的方法、为他所当作与所当受的一切作见证。若要将此完全彰显出来，便须阐释关乎弥赛亚的全部教义，论及他的位格、恩典与中保之职，他的各项职分、他的生、他的死与他的代求，罪人如何因他的血得称义，又如何因他的灵得成圣，以及我们基督信仰的其余一切信条——凡此皆已在旧约中教导启示出来，虽然是隐晦的——这必占去一整卷书的篇幅，与我们目前的旨趣不合。
然而，先知们为他作见证，大体上藉着三事：——第一，乃是将所应许的拯救与救治高举于教会当时一切的荣耀与敬拜之上，引导教会越过自己所享有的一切，仰望那在凡事上都当居首位的。参看以赛亚书 2:2、4:2-6、7:13-15、9:6,7、11:1-10 等处、32:1-4、35:1-10、40:1-5,9-11、42:1-4、49:18,19、51:4-7、59:20,21、60 章、61:1-3 等处、65:17,18；耶利米书 23:5,6、30:9、31:31-34、32:40-42；以西结书 40 章等处；但以理书 7:27、9:24、12:1,2；何西阿书 3:5；约珥书 3:18；阿摩司书 9:11-15；俄巴底亚书 21；弥迦书 4:1-4、5:1-4；哈巴谷书 2:14；哈该书 2:6-9；撒迦利亚书 2:8-12、3:8-10、6:12,13、9:9-11、14:3,4,20；玛拉基书 1:11、3:1-3、4:2;——这些经文虽只是先知书中所有此类经文的一小部分，却已多得无法逐一详论。但它们所同心教导的乃是一事：在他们所宣告并证实的应许之中，含有一种超绝的福分，其荣耀、其价值、其于信徒的益处，都远远胜过他们在平安、亨通、国度与圣殿敬拜中外在所享有的一切。如今，这福分不能是别的，只能是他们的人得着属灵而永远的拯救，脱离罪、咒诅与愁苦，并在今生享有神的恩眷，来世在他面前得享永远的福乐。而这一点，尤其在上文所指的许多应许中已明明表述宣告出来，特别是那些论到立定并坚固新约的应许，这正是我们此处所要证明的。
其次，他们在描述那位要作此救治与拯救之人的位格、以及他为此目的所当成就之工时，也是如此。论到前者，他们宣明他要作"神的儿子"，是神而人、二性一位者，诗篇 2:7，110:1；以赛亚书 9:6, 7；耶利米书 23:5, 6；撒迦利亚书 2:8–10；此外尚有多处经文暗示同一奥秘，藉此教会得以进一步受教，明白神如何要在女人的后裔中与人性联合，为要胜过古蛇、毁坏他的作为。论到后者，他们既特特地宣明他的受苦——即他所要受的是何等苦、如何受苦，就是他脚跟受伤，或说担当罪的果效与当受的刑罚，诗篇 22 篇、以赛亚书 53 章、但以理书 9:24, 25；也充分显明他如何作教会的大先知与君王，教训、掌管、治理他的百姓，使他们藉着他顺服神，直到他们完完全全得救，诗篇 2 篇，22:28，45:2–17，68:17, 18，72:2–17，89:19–29，96、97、98、99 篇，110 篇；以赛亚书 9:6, 7，11:1–5，32:1, 2，35 章，40:10, 11，42:1–4，45:22–25，49:1–12，50:4，59:16, 17，61:1–3，63:1–6；耶利米书 23:5, 6；弥迦书 4:2, 3，5:1–4；撒迦利亚书 2:8；玛拉基书 3:1–4，此外尚有多处。诚然，众先知于此大加发挥，因这正是神在各自的世代兴起他们、并以他的圣灵默示他们的首要之工，如彼得所宣明的，彼得前书 1:10–12。
第三，这些预表与献祭亦如此行，乃是使人的指望不再从别的门路或方法上寻求拯救与解脱，诗篇 40:6, 7。更当加上一点：会幕与圣殿敬拜的全副结构，乃是出于无限的智慧所构思、所设立、所命定的，除了教导并引导教会归向这位所应许的拯救者、并归向祂所要成就的救恩之外，别无他用；这一点，若神相助，我们在《希伯来书注释》中必要详加阐明。
34. 如此，律法与先知都为这位所应许的拯救者，并他所要成就的拯救作见证。这一位便是犹太人与基督徒所称的弥赛亚。מָשִׁיחַ 出于 מָשַׁח，即以膏油"膏抹"之意。古时凡被特别分别为圣归与神，担任君王、祭司、先知这等大职任的，按神的指定都当如此受膏；至少其中有些人，在特定场合是这样受膏的。因此他们被称为 מְשִׁיחִים（"受膏者"）。又因这以油膏抹并非为其自身而设，乃是为着其中所表明的实体；所以凡领受了那所表明之实体的人，虽未实际以属物质的膏油受膏，也照样称为受膏者（诗篇 105:15）。如今，这位所应许的后裔，这位救主或拯救者，既蒙神指定要以君王、祭司、先知三重职分向他圣洁的子民成就他的工作，又被赋予那膏油所表明的诸般恩赐与才德，故按 antonomasia（专名代称）之法，称为"弥赛亚"；或如 הַמָּשִׁיחַ מֶלֶךְ，"弥赛亚君王"〔诗篇 2:2, 6?〕;נָגִיד מָשִׁיחַ，"受膏君"，即统治者或领袖（但以理书 9:25）；又在第26节单称 מָשִׁיהַ，"受膏者"。希腊人将此名译作 Μεσσίας，在新约中两次出现，乃是引述持犹太信仰、属犹太教会之人述说他们所盼望的救主（约翰福音 1:42;4:25）。除此之外，圣经作者始终以另一名称呼同一位，此名在他们所用的文字中，与希伯来文 מָשִׁיהַ 意义相同，即 Χριστός，"受膏者"，"基督"。希腊文 Μεσσίας 与拉丁文 "Messiah"，似乎并非直接取自希伯来文 מָשִׁיחַ（Mashiach），倒是取自迦勒底文 מְשִׁיחָא（Meshicha），在音韵与读法上也更为相近。诚然，此名有时也用在世俗与邪恶之人身上，乃是就神所指派与他们的职任或工作而言；如用于扫罗（撒母耳记上 24:6），用于古列（以赛亚书 45:1）；犹太人又称那在百姓出去争战时当吹角的祭司（申命记 20:8）为 מלחמה משיח，"受膏临战者"。然而如前所言，此名乃是以卓绝之义归于那所应许的后裔，至于用在别人身上，不过是借喻之辞，且是就其职任与当时的工作而言。
———
