1. 既已阐明并辩正我们主耶稣基督祭司职任之性质，余下所当为者，乃是分别考究此职分之各样行动，并其运用中若干至为紧要的相关事项。我所存意的，与其说是对这些真理作教义上的阐述（此事前文已足够料理），毋宁说是要将它们从索西努派（Socinians）所强加的乖谬解释中辩正过来。
主基督作为教会大祭司的一般作为有二，即献祭与代求。此职分的性质本身既如此要求，圣经也始终将此二者归于他。然而论到这二者的性质、功效、时候、用处或目的，我们与索西奴派（Socinians）之间毫无一致之处。据我所知，在自称为基督徒的人中间，再没有别的事像这件事一样：双方所用的言辞与表述完全相同（他们与我们在此事上正是如此），而所指的每一样事却实在彼此相违，且分歧至于极端。这就充分显明：凡想用一篇信仰告白来调和基督徒中间分歧各方的种种尝试，尽属徒然——所谓信仰告白，乃是以极其笼统的言辞与措辞写成，好叫各方都可安然签署、宣认其赞同。有人又出主意，说这告白当全然取自圣经、全用圣经中的话，然而此举也补救不了这一图谋的不足；因为惟一可贵的，不是言辞与言辞外在声音上的一致，乃是对同样真理、同样事物的相信与宣认；凡越过这样一致以外的事，都当留在彼此宽容的地界里，任其相安。单在言辞上一致，连鹦鹉也学得来；而且鹦鹉之间的这种一致，还胜过人中间仅止于此的一致，因为鹦鹉无心去实行彼此相异、彼此矛盾的原则。至于人，一面宣称赞同某一套言辞，一面在心思与悟性之中，恰就这些事明明判定并定罪彼此的信仰与见解，这断不能促进教会的合一、和睦与造就。举例言之：试设有一套言辞，笼统地宣称基督是大祭司；祭司职任之作为既是献祭与代求，基督也照样将自己献与神，并为我们代求；他借此洁净、赎去、除掉我们的罪；并有许多同类的表述；这告白由索西奴派与其论敌一同拟定并签署——他们各方都可安然为之；当我们不但对这一切名词与表述的意思彼此相异，更是相信其中所指的乃是绝对彼此有别、彼此不能相容、甚至彼此毁灭的事物时，这告白岂能丝毫促进我们之间的一致或合一？我们在此事上的实情正是如此，下文逐条的考察必要显明这一点。
2. 首先，基督的献上乃是祂祭司职任中的一项作为或职事，藉此祂将自己、将祂的灵魂与身体，或说祂全备的人性，在祂的死与流血之中，作为赎罪的祭献与神，为世人的罪成就挽回，并为他们买得永远的救赎。因此：（一）基督献上的性质，在于一次流血的赎罪之祭，藉着担当罪所应得的刑罚，为罪成就挽回。（二）论其功效，这祭为我们取得了罪的赦免、脱离咒诅的自由，以及永远的救赎。（三）基督作为我们的大祭司如此将自己献与神为祭的时间与地点，乃是在祂肉身的日子，当祂仍在此世之时，藉着祂在园中、尤其是在十字架上的受苦而成就。
为使基督这一献祭的功效施及教会，并成全一切预表所指归于此事者，他既为我们的大祭司，就必须进入圣所，即诸天之上神的面前，在那里将自己呈献于神，表明他已遵行了神的旨意，成就了所托付他的工；而他献祭的实际功效，或其果效按前所述父与子之间的约而通传于教会，正系于此。
在这一切事上，苏西尼派（Socinians）与我们全然相悖。他们对这职分本身的性质所持的见解，前文已加考究。至于这职分的此一行动或职责，他们的看法是：（1.）归于主基督作为大祭司的赎罪祭献，不过是他将自己活着呈现于神面前而已。（2.）因此他们说，这是他在复活之后、升入天上之时所行的，那时他已显明了神的旨意，并以自己的死为其职事的真实作了见证，而这死对于随后的献上乃是必需的。（3.）他对我们罪的赎除，在于他既如此献上自己，便运用所受托的权能，使我们脱离罪所应得的刑罚。（4.）为使他在天上如此呈现自己得以称为他献上自己，或称为赎罪祭，就必须在此之先，他为上述目的而死；因为他若不曾如此行，则他在天上向教会所施的看顾与权能，与古时大祭司在其祭献中的作为之间，便无可比拟之处，他所曾行与今所行的，也就没有根据或理由可称为献上自己。所以，他们在此事上所主张的实质便是："基督献上自己的地点是在天上，在神荣耀的面前；时间是在他升天之后；其性质乃是将自己呈现于神面前，如同一位既已宣扬了神的名、成就了神的旨意、便被神荣耀地高举的人；——这一切的全部功效，乃是基督被高举后所领受、用以救我们脱离罪的那权能所生的果效。"
在这想象出来的献祭之中，基督的死毫无干系（non interest，即无所涉入）。他们固然说，基督的死乃是此献祭事先所必需的；然而这似乎不过是托辞，因为按其自身的原则，这如何成立，实在无从索解：盖他们断言，基督在天上所献的，并非他在木头上受苦的那同一个身体，乃是为此目的而为他预备的、一个新的属灵身体。既如此，一个身体受苦而死，为要使另一个身体得以呈献于天上，其必要性又何在呢？他们与我们之间这些分歧所可归结的几项主要争点，下文将予以陈明并详加论列。
3. 祭司职分的第二项职责乃是代求。这一职分何等频繁地归于主基督为大祭司，前文已经述明。今按，代求有二：（一）形式上、口头上的代求；（二）实质上、真实的代求。（一）形式上、口头上的代求，乃是有人以言语、理由、恳求，并在运用这些时怀着谦卑恳切，向另一位求得某样在其权下可赐予自己或他人的美善之事。基督在世之时的代求即属此类。祂以祈祷恳求，有时以大声哀哭流泪，向神陈明：一面为祂自己在所承担之工上，主要却是为祂选民的教会，希伯来书 5:7；约翰福音 17。这便是祂在世之时作为祭司的代求，即以祷告与恳求向神陈情，合乎祂当时所处的境况，为要将祂中保之工的益处施用于教会，或为要成就祂在承担救赎之工时所得的应许。（二）实质上或真实的代求，就其本体与性质而论，与口头上、形式上的代求并无二致，所异者惟在外在施行的方式，并在于其所据之理由如今已然成就。基督在世之时，祂的地位与光景使祂的代求必须藉着形式上的恳求而行；且就其所凭的理据而言，必须指向将来之事，因祂的献上——那既是祂所代求一切美善之事的成就之因，又是为其实际施与所当陈明的理据——当时尚未完成。然而如今在天上，基督的地位与光景既不容有口头上或形式上的恳求，而祂代求的根据、理由或理据，又已完成、已成过去，故祂的代求，作为实际求得恩典与荣耀的凭藉，乃在于将祂的祭物与献祭真实地呈于神前，以求得其果效实际施与那些祂为之献上自己的人。凡言语、祷告、恳求之事，是的，连心中构成祷告的内在意念，于代求都不过是附随之事，乃随代求者的地位与光景而定。代求真实完整的性质，乃在于呈上那些足以成为动因或成就之因、从而在所代求之事上得以有效的凭据。我们所肯定的，基督在天上作我们大祭司的代求，正是如此。我们的论敌对基督祭司职分的这一职责究竟作何判断，实不易确切领会。他们都说这说法是比喻性的，并且不容基督有任何真实的代求，虽然圣经如此明白地将我们的安慰、保守与得救之重担系于其上，罗马书 8:34；希伯来书 7:25–27；约翰一书 2:1。他们对此语所指为何，亦无定论。他们大多所同意的，乃是说这不过是"一个用以表明基督在天上所施行的权能原非祂自己的，乃是神所赐给祂的；因此祂凭此权能向教会并为教会所行的善，便被如此表述，仿佛是祂藉代求从神那里求得的一般。"但我承认，这在我看来实属可怪：圣灵将我们的安慰与得救之重担所系之事，竟不过是一个字眼，用以表明基督在天上为祂教会的益处所施行的权能"原非祂自己的"，乃是在祂升天之后由神所授予的。
4. 由上所论，可见我们与他们在这些事上的分歧何等重大、何等悬殊；而这些事，正是我们信仰之生命所系。他们既固执己见，凡稍有触及其说者，即便向他们提出可以和解的条件，他们也断不肯接受。格劳修斯（Grotius）在论此题目之先，曾立一前提说："Constat nobis ac Socino de voce Christi mortem fuisse sacrificium expiatorium, id ipsum clare testante divina ad Hebræos Epistola,"——"论到名称，我们与索西努（Socinus）所见相同，即基督之死乃是赎罪的祭，这在希伯来书中已有明证"；然而克列琉斯（Crellius）却否认索西努曾有此让步，并告诉格劳修斯，他这样揣度大谬不然，因为无论他自己或他们那一派，都断然否认基督之死就是该书信中所说的赎罪之祭，见 cap. x. part. 1, p. 472。如今显然可见，若不将基督献祭的真正性质加以完备的讨论，这些事便无从辨明到令人满足的地步。但这不是我目前的旨趣，我也不打算在这几篇专论中着手于此。此项教义的本位，乃在本书信第九章与第十章。若神许可，我们又得存活到那里，凡有关这些事的，都必详加论述。此处只有几件事，是专属于我们如今所考究的这一职分本身的。我们要把这些事与献祭之性质所涉者分开，并为之辩明，以驳斥仇敌的诘难。这些事可归入以下几个题目：——第一，主基督何时、何地开始承担并主要地执行祂祭司的职任。第二，祂一切祭司之举动的直接本有对象；此点前已陈明，如今当加以辩护并进一步确证。第三，祂祭司代求的特殊性质，乃在于祂中保之工在为我们求得怜悯与恩典上所具的道德功效，而不在于将这些恩惠加于我们身上的一种权能。
5. 我们首先当查考的，乃是基督行使其祭司的职任之时间与地点；至于其间争论的要点，前文既已陈明，此处只需略加提及。故就此而论，我们断言如下：—
（一）主基督在肉身之日，就是他在世之时，乃是大祭司，正如他也是教会的君王与先知一样。（二）论到这职分的主要作为与本务，尤其是他献上那伟大挽回祭的献祭，他是在地上、在他的死中、在他血的倾流之中施行并成全的。（三）我们并非说基督的祭司职分限于此世，或止于复活之前的时日；乃是承认它在天上仍有延续，且必存续到他中保之工的终结。所以他永远为祭司，正如他永远作他教会的君王一样。这职分的长存，于信徒是极大的用处与安慰，故经上屡屡题及。因此，他升天并非为了受立为祭司，乃是以祭司的身分升天；然而属这职分的某些本务——如他的代求，以及他献祭所得果效与恩益的不断施与——其实际的施行，却须以他的升天、高升，与荣耀的不朽，即"无穷之生命的大能"为先决之要件。
如前所述，索西努派（Socinians）在这些论断上与我们无一相合；因他们判定，基督惟有在将自己献与神之时、在此事之内，才是祭司，而他们说这事直到基督升天进入天堂之后方才成就，并说他在那里至今仍如此行。至于他在此世之时，若可信从他们所言，他并非祭司，他的职分与作为也无一属乎祭司的职任。然而，为缓和此说之刺耳，他们又承认：按神的定旨，基督所受的试探、苦难与死，乃是他天上献祭在先所必需的，故而以借代之义（metonymically）而言，亦可归属乎他祭司的职任。既然争议之点在此，如何将这些论断确立或驳倒，便是我们下文所要思考的。
6. 我们论基督祭司职分行使之时地的第一项论据，取自我们对手自己的判断与主张；因为主基督在世之时，若已有权能成就、且实际成就了他们所断言构成其祭司职任的一切事，那么他在那时、在那地便已是祭司了；因为职分的名称乃是由权能及其行使而来。而他们自己判定，基督的祭司职任惟在于一种权利、权能与预备，去行他们所归于他的那些事。至于所归于他的这些事，其成就的方式虽有分别，却也不能凭此虚构出什么差异来。诚然，在天上他行这些事乃是显然而荣耀的；在地上他行这些事则多有隐藏。然而这并不改变事情本身的性质。祭司性的行动仍是祭司性的行动，无论在其成就的方式上伴有何等种种偶然之别。如今，基督在地上已成就了他们所判定为其祭司职任之行动的一切事，这一点将在以下诸例中显明：——
（一）在地上，他将自己呈献于神面前，既是甘愿遵行神旨意者，又是在其工作的末了完竣之时，已将神旨意行到极处者。他们称此呈献为他将自己献与神。这正是他所行的，希伯来书 10:7:"神啊，我来了为要照你的旨意行。"此言乃指他在地上所成就的顺服，从这话所出的诗篇本文即可显明；因他在其中呈献自己于神，乃是以受苦并传扬福音而实行顺服之原则者的身分："我来了为要照你的旨意行；你的律法在我心里，"诗篇 40:8–10。再者，当他行将结束并完成所托付于他的全部工作之际，他便就此工作之成全，在地上郑重地将自己献与神。与此同时，他向神祈求，使凡信他的人，或直到世界末了将要信他的人，都得着神所定意、所立志要因他向神的顺服而赐给他们的一切恩益；——照这些人的说法，这便是基督献祭的完整描述。参约翰福音 17:1–6 等处。
(2.)基督在世之时，对他全教会——既包括当时跟从他的门徒，也包括一切将因他们的话而信他的人——怀有并施行了极其温柔的慈爱与眷顾。他们以此为基督这一职分的首要属性；或者更确切地说，正是由于这一点——即他那温柔的眷顾、慈爱，以及乐于施援的心肠，这些是我们单从他君王权能的观念中所无从领会的——他才被称为大祭司，也当如此看待他。然而，论到基督对其教会的慈爱与眷顾，可从两方面思想：其一，是其显明之果实；其二，是其果效。前者在他今生所行的事上，比在他如今天上所行的事上更为昭著；而后者则在各方面与之相等。因为，[1.]基督之爱及其眷顾教会的最大显明果实，即在于他为教会舍命。这一点，他自己与众圣经作者都申明并见证为爱的最大果实与凭据，并明言再没有比如此表明出来的爱更大的了。参约翰福音 10:14,15;15:13；罗马书 5:6；加拉太书 2:20；以弗所书 5:25；约翰一书 3:16；启示录 1:5。所以，若基督之称为大祭司乃因他对教会的慈爱与眷顾，那么他既在最高的程度上怀有这慈爱与眷顾，便也在世之时给出了最大可能的凭据。这凭据便是他为教会而死，为教会舍了自己的性命；无论从何种意义上申明此事，这都是爱的至高果实，因而也是他祭司职任的至高作为。[2.]他们说，这祭司之爱与眷顾的果效，在于他赐给信他之人的帮助与扶持，使他们藉此得蒙保守，脱离凶恶。然而，他在地上也行了此事，除可举出的其他例证之外，他自己也明明说过，约翰福音 17:12："我与他们同在的时候，因你所赐给我的名保守了他们；我也护卫了他们，其中除了那灭亡之子，没有一个灭亡的。"
(3.)按这些人的说法，基督的祭司职任所包含的，不过是一种权能，足以施行他的慈爱与眷顾所倾向、所安排他去作的事，别无其他。这权能即在于将恩典、怜悯、罪的赦免与属灵的特权实际授与信徒。然而这一切，他在世之时便已成就了。因为，——[1.]他在地上有权柄赦免人的罪，或除去人的罪；他也确实施行并运用了这权柄，马太福音 9:2；马可福音 2:5；路加福音 5:20,7:48。而有效地除去罪，正是他们所归给他的那伟大的祭司之工。[2.]他将属灵的特权赐给那些信他的人；因为这一类中至大的、也是其余一切之源头的，乃是得儿子的名分，而"凡接待他的，就是信他名的人，他就赐他们权柄作神的儿女"，约翰福音 1:11, 12。[3.]基督为我们所行这一类的事，无论是什么，都可归于以下几端：或是以属灵的生命使我们活过来，并保守这生命，或是将永生的权利与名分赐给我们。但这些事，他在世之日便已有权柄行之，正如他自己明明宣告的，约翰福音 4:10,5:21,6:40,10:28,11:25,14:6,15:5,17:22。并且就这一切事而言，他要求我们信靠他、倚赖他。
除了这三方面的总括之事以及附属于它们的种种之外，我不知道苏西尼派（Socinians）在基督的祭司尊荣或权能上、或在其施行上，还归给他什么；也不知道他们还要求什么，只不过要按他们的方式，即以隐喻的方式，把教会大祭司的名号与称谓归于他罢了。因为他们虽用赎罪或洁净我们罪愆、将自己献与神、代求之类冠冕堂皇的名目来铺陈这些事，俨然当作真实的祭司行动，但显然他们所指的，不过是我们在上述各项之下所陈明的那些而已。他们若说不然，就让他们举出一件他们归于基督为祭司的事来；我们若不能证明此事可归入上述某一项之下，便情愿放弃这一论据。所以，依他们自己的原则，他们就不能否认：主基督在地上之时，与他如今在天上一样，乃是同样实在、同样真确的祭司。
7. 其次，当进一步记明：我们所主张的，乃是基督在地上作祭司并献上祭物，是 quoad ἱλασμόν（就挽回祭而言），即就赎罪或洁除罪而言；至于另一面，我们承认他如今在天上仍作祭司，乃是 quoad ἐμφανισμόν（就显现而言），即就显现与代求而言。因此，凡我们的论敌所归与主基督为祭司的一切，无论在何种意义上，或凭何种引喻，可视为祭司职分之举的，我们都承认并归与他。所争议者，乃起于他们否认他在地上所行之事，或否认他在升天以先已为大祭司；此点如今当再加确证。
他在何时何地为我们、或为我们的罪成就了和好与挽回，他就在那时那地作了祭司。我不知道此命题是否还需证实；因为我们所谓行使祭司的职任，不过是以献祭为罪成就挽回。凡有权能有权柄如此行的，便是蒙神呼召与设立的祭司。而祭司权能的行使主要即在于此，这是人类共有的常识所一致公认的。就连苏西尼派（Socinians）自己也未曾明言否认。因为世上设立这一职分，其主要目的（若非唯一目的）正在于此，希伯来书 5:1。然而这事乃是主基督在地上时所成就的；因他藉着自己的死为我们成就了挽回。在诸多为此作证的经文中，我们使徒的这一段是无可辩驳的，罗马书 5:10:"因为我们作仇敌的时候，且藉着神儿子的死，得与神和好；既已和好，就更要因他的生得救了。"他将基督为我们所行的中保之工分为他的死与他的生。他所指的生，乃是死后随之而来的生。所以经上说："他死了，复活了"，罗马书 14:9；他曾死过，如今又活了，启示录 1:18。因他在天上度着中保的生，为我们代求，我们藉此得救，希伯来书 7:25。在这样区分基督中保之工时，我们与神和好一事特别归于他的死："我们作仇敌的时候，且藉着神儿子的死，得与神和好。"和好有时与挽回同义，希伯来书 2:17；有时则指其直接的果效。而在此处〔罗马书第五章〕，使徒宣告我们得与神和好与我们领受和好，乃是一事：καταλλαγέντες, … τὴν καταλλαγὴν ἐλάβομεν（我们既已和好……我们领受了这和好），第10、11节。然而成就挽回与和好，乃是祭司之工。此点若不承认，旧约中一切教训人的部分都必须弃置；因为如我们所论，祭司职分的目的正是成就挽回或和好。而这事乃是藉基督的死成就的，使徒在此明明断言。他藉着十字架灭了冤仇，成就了和睦，使犹太人与外邦人在一个身体里与神和好，以弗所书 2:15, 16。我们的对敌欲将此处所指的和好只归于我们这一方面，即我们与神和好；而不归于神那一方面，即他与我们和好。但这不惟是谬妄，就我们眼下的论题而言也是不相干的；因为我们所争的不是和好的性质，乃是其成就的原因与时候。无论其性质如何，它总是祭司行为的果效。我们的对敌也未否认此点，他们既主张我们归向神乃系于基督在天上将自己献与神，如同果效系于原因。而这和好，无论其特殊性质如何，是直接归于基督之死的。所以他在其中乃是祭司，并献了祭。再者，基督之死所成就的和好，其特殊性质也已充分显明；因我们藉基督如此和好，以致我们的罪不算在我们身上，哥林多后书 5:19, 21；这是因为当他为我们成了咒诅时，我们的罪算在了他身上，加拉太书 3:13,——当他挂在木头上，在木头上亲身担当了我们的罪，彼得前书 2:24。那时他舍己作 λὐτρον（赎价），马太福音 20:28，又作 ἀντίλυτρον（赎价），提摩太前书 2:6，为我们付了救赎的代价；他的灵魂也作了赎罪祭，以赛亚书 53:10,——即 "sacrificium pro reatu nostro"（为我们的罪咎所献之祭）,"为除去我们罪咎所献的祭"。这事他是以担保者或中保之保，或 "新约的中保" 的身分行的，希伯来书 9:15；因此他行这事，或是作教会的君王，或是作教会的先知，或是作教会的祭司，因他的中保之工不出这几个职分及其行使的范围。但显然这些事既不属于前者，也不属于其次者；因为若说他是作君王或作先知而流血为我们付上救赎的代价，或使自己的灵魂作赎罪祭，或藉着为我们成为罪、成为咒诅而成就和好，这在何种意义上说得通呢？照样，并为同一目的，经上说我们 "藉这爱子的血得蒙救赎，过犯得以赦免"，以弗所书 1:7；说我们 "靠着他的血称义"，罗马书 5:9；歌罗西书 1:14；彼得前书 1:18, 19。如今，救赎、赦免与称义，按我们对敌所言，既在于我们脱离罪所当受的刑罚，那么这也如他们所承认的，乃是基督祭司之工的果效。然而经上说这一切都是藉着他的血，而他的血是在地上流的。此外，同样为人所公认的是，主基督既是祭司又是祭物；因为如经上一贯所断言的，他 "将自己献上"，希伯来书 9:14，以弗所书 5:2。他何时何处作了挽回祭，他便在何时何处作了祭物；因为挽回乃是献祭的目的与果效。所以使徒将他祭司之工分为挽回与代求，约翰一书 2:1, 2。他献上祭物与他作挽回祭，乃是一事。神在何事上立他作挽回祭，他就在何事上作了我们的挽回祭。而这乃是在他的死上；因为神设立他 "作挽回祭，是凭着他的血，藉着人的信"，罗马书 3:25。所以我们的信，既以神所설立作挽回祭的基督为对象，——即以献祭为我们成就挽回的基督，——便是视他为着这目的而流出自己的血。
8. 第三，主基督进入圣所，就是进入天堂本身，乃是以大祭司的身分而入，并且是就着他先前作为大祭司所已成就的而入；因为使徒既以大祭司进入至圣所作为预表，借此教导我们基督进入天堂之事，他便是在教导我们其进入的方式。如今，大祭司在进入至圣所以前，早已在职任之中，已完完全全是大祭司，并非因着这进入才得任其职，不像他们所妄想的，以为主基督乃因进入天堂才成为祭司。不但如此，他若在进入之先不是大祭司，他必因此而灭亡；因为律法所定的是，除大祭司外无人可如此进入。且不仅如此，他若非直接就着在先所郑重执行的职任而入，也断不可随时进入圣所，违者必死；因为他非等到已作祭司宰杀并献上赎罪之祭，取其血带入至圣所，以成全并完成赎罪，便不得进入。既然如此，主基督若在进入天堂之先不是祭司，若他之进入并非就着、也非因着他先前在圣所之外借着受死流血所献的祭，那么预表与所预表者之间的一切类比，那些古时典章中一切有教训意义的内容，便尽都毁坏了；而使徒以此彼此互相阐明，反倒无可避免地引我们误解这些事。因为凡读到：大祭司如何带着在外所宰杀的公牛山羊的血进入至圣所，显在神面前；照样，教会的大祭司耶稣基督，蒙神所召任此职分，借着一次献上自己，或说凭着自己的血，进入天上的圣所，为我们显在神面前——凡如此读的人，必明白他在如此进入天上圣所以先，已经是大祭司，已经献上了自己的祭；不然，他就必是强解那所领受之教训明白显然的意思。
9. 第四，别的祭司从未进入至圣所，却在其职任及职任的执行上作了基督的预表；若基督不是在地上作祭司，不是在地上献上祭物、执行其职任，那些祭司便不能作他的预表，因为他们所行的一切，没有一样是表明基督在天上的显现。这在他首要的预表麦基洗德身上尤为明显；因为麦基洗德极超乎亚伦及其后继者而预表基督，以致基督特被称为照着麦基洗德的等次作祭司。如今，麦基洗德完全尽了他的职分，他的祭司职任也已终结，那时圣所尚未建立，而圣所才是我们的大祭司基督所要进入的圣处之表象。至于我们的论敌所说，基督之称为大祭司，乃因他为教会所行的与那些祭司所行的之间有一种暗合；然而，倘若基督的祭司职任与献祭在于他进入天上，在荣耀中于神面前呈献或献上自己，那么这与圣经所标明为他首要预表之人所行的，便毫无暗合可言，这人就是麦基洗德，他并无圣所可进，故此他所行的与耶稣基督所行的之间，并无任何暗合。再者，按律法而立的一切祭司，在他们一切的献祭中，尤其是那为全民所设、庄严而定期举行的献祭，都是基督的预表；因为一切赎罪祭，即为罪献上以作挽回的祭，其原初的设立，单单是着眼于并预表基督所要献上的祭，若非如此，这些祭便毫无用处、毫无意义，也断不会被设立，因为离了这层关系，这类敬拜与神的性情全不相合；又因为主基督正是就着这些祭而被称为"神的羔羊，除去世人罪孽的"，并"从创世以来被杀之羔羊"，这我已在别处证明过；所以，献这些祭的祭司，必然是基督在其献祭上的预表。
克雷利乌斯（Crellius）对此答复说："Vult Socinus (1.) publica et stata sacrificia, atque imprimis anniversarium, figuram fuisse sacrificii Christi; cætera vero sacrificiorum nostrorum spiritualium. (2.) Nam et nos istiusmodi sacrificia, quibus intervenientibus peccata expiantur, seu remissio peccatorum ex Dei benignitate obtinetur, offerimus: (3.) sacerdotem etiam summum esse verum Christi summi sacerdotis typum, (4.) cæteros vulgares sacerdotes nobis qui etiam sacerdotes sumus, censet respondere; qua de re mirum est si quisquam dubitet, cap. x. ad Grot. part. 21, p. 413."(苏西努斯主张：（1.）公共的、定期的献祭，尤其是一年一度的赎罪祭，乃是基督献祭的预表；其余的献祭则预表我们属灵的祭。（2.）因为我们也献上这一类的祭，藉此赎除罪愆，或说藉此从神的恩慈得着罪的赦免。（3.）大祭司乃是基督这位大祭司真正的预表；（4.）其余普通的祭司则与我们相应，因我们也都是祭司；此事若有人怀疑，实属可怪。见第十章，答格老秀斯，第二十一部分，第413页。)
（一）诚然，除周年赎罪之祭以外，律法所定的其他常例而庄严的祭，也是基督献祭的预表。但这些祭乃是由普通祭司所献，如民数记 28:15, 22, 30,29:5, 11, 16, 19, 22，并且在至圣所之外便告完成，其后并无进入至圣所之举；因这些祭全在于祭牲本身的死与流血，并在坛上的献呈。那么，若基督的献祭全不在于他的死与流血（这正是那些祭所表明的），反倒在于他进入天上、在那里将自己呈献与神（这却是那些祭全然未曾表明的），这些祭又怎能预表基督与他的献祭呢？可见，既承认基督的献祭曾为某些祭所预表，而这些祭并无任何部分或纪念被带入圣所，这一让步便推翻了我们论敌的全副假设。（二）我们所行的一切，在任何意义上都不是那能赎罪的献祭。我们的信固然是我们得以有分于基督那一次献祭的凭借（我们的罪借此一次而永远地得了赎），并且照着神的定规，我们由此获得罪的赦免；然而我们的本分从无一处被称为献祭，惟有那些出于感恩的果子——因基督那一次献祭的德能而得蒙赦罪之后所结的感恩之果——才被如此称呼。（三）大祭司是基督真实确切的预表，却非他惟一的预表；麦基洗德也是他的预表，亚伦家一切在坛前供职的普通祭司亦然。（四）他末一项断言大谬不然，而他除了一句 "Qua de re mirum est si quisquam dubitet"（此事若有人疑之，岂不可怪）以外，并未提出别的证据；这断言就是：律法之下的祭司是众信徒的预表，他们的祭是我们之祭的预表，并且说"这属乎新约的体制"。我不但疑之，更是明明否之，且所据之理足使任何清醒之人无可惊怪；因为——[一]亚伦家一切祭司与大祭司同属一职。亚伦与他的众子是同时被召担任同一职分，并以同一方式被分别出来（出埃及记 28:1;29:9）。所以，大祭司若在其职分上是基督的预表，其余祭司在其职分上便不能是我们的预表，除非我们与基督自己同有一职，与他同作中保。[二]其余祭司所献的祭，与大祭司自己所献的祭性质相同；因为一年一次进入至圣所固然是大祭司所独有，但他并无任何一种特别的祭——如燔祭、赎罪祭或赎愆祭——是他所独有的，其余祭司也照样献这些祭。所以，大祭司的祭若是基督献祭的预表，其余祭司的祭便不能是我们之祭的预表，除非我们的祭与基督的祭同属一类，而这是至今无人敢断言的。[三]实情乃是：律法之下的全体百姓，在他们至高的特权上，正是福音之下众信徒的预表，因此祭司便不是。我们如今是"君尊的祭司"；使徒彼得表述这一特权时（彼得前书 2:5），所用的正是古时论到全体百姓或教会所说的话（出埃及记 19:6）。可见，再没有比这假设更为虚妄的了。
第五，我们用以证明基督在地上曾为祭司的主要论据，取自他作为祭司所献之祭的性质。然而此一论据若不将该献祭的一切属性、目的与相关事项尽行考究辩明，便无从妥善处理；而这既非我们目前的主题，亦非我们目前的用意，故如前所提示，当留待其本位再论。
10. 余下的，便是我们当考量我们的敌对者为辩护己见所设的托辞与申辩。我承认，此事就其本身而言，他们原无所关切，不过是他们论祭司职分本身的判断所必致的推论罢了。因此，他们大抵满足于赤裸裸地否认基督在地上曾为祭司，而将这否定的证明混入他们对该职分及其执行的描述之中。所以，为要显明他们何等无力证成其所自夸的，我要用该派一位主要师尊的话来陈述他们的申辩，好叫读者得见我们与他们在此事上争论的真实所在——这一点他们是刻意隐讳的——然后再逐一考察他们的证据。此人即 Valentinus Smalcius（斯马尔奇乌斯），见其 De Regno Christi（《论基督的国》）第二十三章，题为 De Christi Sacerdotio（《论基督的祭司职分》），其言如下：——
"Deinde considerandum etiam est (1.) totam hanc rem, quæ per sacerdotii vocabulum in Christo describitur, esse figuratam, qua scilicet explicantur ea quæ sub veteri fœdere olim extabant. Quemadmodum enim sub veteri fœdere Deus pontifices esse voluit (2.) qui causam populi apud Deum agerent: sic etiam quia Jesus Christus causam populi divini in cœlo agit ideo ipse sacerdos, et hoc opus illius, sacerdotium, appellantur. (3.) Potest hoc totum ex eo apparere si consideretur in sola, quodammodo, Epistola ad Hebraeos, Christi, quatenus sacerdos est, et sacerdotii ejus mentionem fieri; et tamen impossibile est alios apostolos in suis scriptis rei tam insignis, sine qua Christi dignitas consistere nequit, nullam mentionem facere."（其次尚须思量：（1.）凡以"祭司的职任"一名加于基督身上所述说的这全件事，乃是喻表性的，藉以说明昔日在旧约之下所存有的诸事。因为正如在旧约之下神设立大祭司，（2.）使他们在神面前为百姓申理其事；照样，因耶稣基督在天上为神的子民申理其事，故此称他为祭司，称他这工作为祭司的职任。（3.）这全部道理可由此看得明白：可以说，惟独在希伯来书中才提到基督为祭司，并提到他祭司的职任；然而，其余的使徒在其著作中对如此紧要、若无之则基督的尊荣无从立足的一件事竟绝口不提，这是断不可能的。）
答：（1.）关于这些话，我所要指出的并不多，而其中主要是针对这些人一贯的诡辩。诚然，照他们所说，凡论到基督祭司职分的一切，都不过是比喻性的，毫无真实或本义可言；因此他们所讲的，乃是另一种性质的事，只不过在基督身上是以 "per sacerdotii vocabulum"（藉"祭司职分"这一名称）来描述的。然而清醒的基督徒读者自当判断：圣灵既以那样丰满而详尽的笔墨，向我们描述基督这一职分、其职责、行动、附属之事与施行，并这些事对我们信心与安慰的重要，难道其中所意指的，不过是偶然借用一个名词而已么？（2.）论到大祭司的这句话："Qui causam populi apud Deum ageret"（为百姓在神面前办理其事），又论到基督的这句话："Qui causam populi divini in cœlo agit"（在天上为圣民辩护其事），谁不以为二者是何等对应相称，尤其后者原是为阐明前者而引出的？即便二者所指之事并非同类，至少也当在某种意义上彼此相合。然而他们的意思却全然不是如此。因为在前一命题中，按照圣经，神明明被断定为律法之下大祭司司祭行动的直接对象；而在后者归于基督的"causam populi in cœlo agit"（在天上为百姓办理其事）一语中，所指的却不过是他在天上向着他百姓施行慈爱与权能，以救助他们——这完全是另一种性质的事。藉着这样把看似对应的措辞赋以相反的意义，旧约祭司职分与基督祭司职分之间的一切类比就被彻底摧毁了。（3.）他们诡称基督这一职分，除使徒在希伯来书中提及外，别的圣经作者并未正式论及，此说不实。旧约中已藉预言明明称他为祭司，而这职分的一切行动，也在新约别处多处明明提及并宣告，前文已经引证。虽然我们不该责问神的灵，也不该指望他必给出明白的理由，说明他为何在圣经此处比彼处更直接、更明白地教导并启示某一真理——我们信仰的一条，乃是他所行的都是智慧的，且出于最合理的动机——然而，基督祭司职分的道理何以在本书信中比圣经他处讲得更公开、更明白，其缘由我们也并非全然茫昧。这缘由乃在于：希伯来的教会在他们摩西的典章中，早已领受了这职分的预表与预备。他们祭司职分与献祭的整个体制，除了预表并表明主基督的祭司职分与献祭之外，别无其他目的与用处；及至他来到、成全了这些预表所指的事，这一切就当止息，并从教会中除去。但那些希伯来人因长久习用之故，已生成一种根深蒂固的成见，以为这些礼仪就其本身而论，在敬拜神的事上自有其卓越、用处与功效，因此仍当继续遵守。在此情形下，在教会中宣明基督祭司职分的性质与用处，不但合时合宜，更是必要而不可免的。惟其如此，那些诚心信服福音、却仍以为旧日律法典章依然有效并有约束力的希伯来人，方能从如此贻害的谬误中得着解脱。同样，对那些已确信这些典章业已止息废除的人，也须教导他们明白神设立这些典章的用意何在、其用处何在；如此他们便可一面看出，这些典章并非仅仅是一副繁重而无用的外在礼仪重担，一面又看见如今在福音之下，代之而立的是何等伟大卓越的荣耀。再者，神此时既将全部圣经交付教会使用，还有什么时机或场合，比教导希伯来教会更为合宜呢？他们正从一种光景迁入另一种光景，这是他们所独有的经历，外邦人并无分于此；藉此便可宣明旧约与新约之间的和谐与关联、二者典章之间的类比、旧约影儿中为新约实体之引入所作的预备，从而一举将神在新旧两约中的智慧与恩典和盘托出。我说，这一切（仍以圣洁的顺服归于圣灵至高的旨意与智慧），使得此时此处最适宜以特别的方式确立并阐明基督祭司职分的道理。
然而我们这位作者又加上说："Quod igitur ipse Christus, cum adhuc mortalis esset, promisit, 'se futurum cum suis singulis diebus usque ad consummationem seculi;' 'se eos non relicturum orphanos,' sed 'eis daturum os et sapientiam, cui nemo possit resistere;' et quod idem ex mortuis resuscitatus dixit Johanni, 'Ne metuas, ecce vivo in secula seculorum;' et divo Paulo, 'Ne metuas, sed loquere et non tace, quia ego tecum sum;' quod denique apud apostolos est, Jesum Christum caput esse ecclesiæ, et ecclesiam esse ejus corpus, ecclesiam ab eo foveri, Christum nos liberare a futura ira, hoc est auctori Epistolæ ad Hebræos Jesum Christum pontificem nostrum esse."（大意：基督在世之日所应许的——他必天天与属他的人同在，直到世界的末了；他不撇下他们为孤儿，却要赐他们口才与智慧，是无人能抵挡的；又复活之后对约翰所说，"不要惧怕，看哪，我是活着的，直活到永永远远"，对保罗所说，"不要怕，只管讲，不要闭口，因为我与你同在"；末了，使徒书中所载，耶稣基督是教会的头，教会是他的身体，教会为他所养育，基督救我们脱离将来的忿怒：凡此，在希伯来书作者口中，便是说耶稣基督是我们的大祭司。）试再加上他稍后所教导我们的话："Ipse Christus et sacerdos factus est et oblatio; hoc est, absque figuris loquendo; quando Christus in cœlum ascendens factus est immortalis et cum Deo habitare cœpit in loco illo sanctissimo; cœpit nostræ salutis curam talem gerere, qualem se gesturum antea promiserat."（大意：基督自己既作了祭司，也作了祭物；这话若不用比喻说，便是：当基督升天而成为不死的，并开始与神同住于那至圣之处时，他就开始如此看顾我们的救恩，正如他先前所应许必要行的。）
答曰：这话在某种程度上倒算是直言不讳，也是他们所持之说所必需的；因为初看之下，此中似乎并无甚要紧的事，然而他们对基督真实之献祭与补赎的一切反对，全系于他所断言之说是否为真。由此可见，这些人与我们之间关于基督祭司的职任的争论，其真实关节何在。所争的实非那职分的性质，也非其施行的时候与处所（尽管他们徒然逼我们连这些也须一并论及）；唯一的问题乃是：基督究竟有无这样一个职分。因为若他们所承认的不过是此人所主张的那些——如实情正是如此——即："主基督，是因着他某些作为而被希伯来书的作者仅以比喻的说法称为大祭司，而那些作为无一是本义上或专属祭司的"——那么他实在从来就未曾有过这样一个职分。这才是我们与他们、并与一切否认基督之补赎者之间争论的真实关节，即：他究竟是不是教会的大祭司。在这事上，必须由圣灵亲自为我们并我们所信之道作答。
如此说来，他们所主张的要旨便是：主基督在天上向他的教会所施行的权能、慈爱与眷顾，使他得着"我们的大祭司"这一比喻性的称呼；照样，他献自己给神，也不过是比喻之辞。可是，既然按照圣经所赐给我们关于这些事（祭司与祭物）之性质的观念与领会——那与全人类对此的理解相符，而这些事若不与之相应便属虚无——基督的所是与所行同它们之间既毫无相似或类同之处，何以竟用这些字眼来表述，以致（照他们看来）反倒引人想到与所指全然不同的另一类事物呢？斯马尔奇乌斯（Smalcius）说，这乃是"ex nimio figurate loquendi studio"（出于过分喜好比喻说法之故）——"出于圣经作者过分喜好用比喻说话"；这样的交代，究竟有哪一个智慧人肯以为满足，又有哪一个良善人当以为满足，我实在大有疑问。然而，即便照斯马尔奇乌斯的说法，他们的用意也大为落空。因为智慧人断不会使用比喻的说法，除非他判定非如此不足以衬托他所要表达的事物，不足以增强人对它们的领会；可是若我们信这位作者所言，新约的作者们在这件事上却不幸落到了相反的地步。因为他们所有的比喻说法，非但没有把他们所指的事物提高、扩大，反倒使之减损、缩小。他这样告诉我们："Hoc tum ob alias causas, tum ob hanc etiam hic primum annotare voluimus ut sciamus in istis figurate loquendi modis, quantumvis fortasse cuipiam videri possit, Christo summam in eis præstantiam tribui; tamen minus ei tribui quam res est."（我们在此首先要提出此点，既为别的缘故，也为这一缘故，好叫我们知道：在这些比喻的说法中，虽或有人以为其中已将至高的卓越归与基督，然而所归与他的，实比事实为少。）人断不能行一条比这更不幸的路。因为他们无疑是要向教会表明基督的卓越，并他中保之工在这些事上的功用；然而在成就此事之时，他们却全然撇下那些本可以充分宣明此事、以安慰教会、坚固我们信心的明白而合宜的说法，反倒一味采用那些使基督的尊荣受损、所归与他的少于他所当得的比喻说法。凡能以这等臆想自安的人，他们对待圣经与自己的良心，实在是太过放胆了。
然而，凡此一切说尽之后，如前所已显明的，这些仍无济于事，亦不足以驳倒我们的断言：主基督在世之时即为祭司；因为他们如此归于他的诸般事务，那时都已由他履行了。故此，我们当进一步考察他们对此所作的正面反驳。
11. 在此事上我们究竟选谁来加以究问，原是无关紧要的。他们的才思在这题目上格外贫瘠，以致众口一辞，彼此相因，并无甚么可观的出入。读者若愿意，尽可查考前面所引各处的 Socinus（索齐尼）、Volkelius（伏尔克流）、Ostorodius（奥斯托罗迪乌）、Smalcius（斯马尔修）、Moscorovius（莫斯科罗维乌）、Crellius（克雷流）与 Schlichtingius（施利希廷）诸人，自可了然。因此我只限于那最后出而为此说辩护的人，他似乎也给这说法涂上了最新的一层文饰。此人即 Lud. Woolzogen.（路德维希·沃尔佐根），见其《Compend. Relig. Christianæ》（《基督教要义撮要》）第五十一节，其言如下：—
"Præterea etiam hoc nobis paucis attingendum est quod sacerdotale Christi munus non bene intelligant illi qui statuunt Christum sacrificium expiatorium pro peccatis nostris in cruce peregisse et absolvisse. Nam in veteri fœdere, cujus (1.) sacrificia fuere typi sacrificii Christi, non fuit factum sacrificium (2.) expiatorium in mactatione victimæ seu pecudis, sed tantum fuit præparatio quædam ad sacrificium. Verum in eo (3.) consistebat sacrificium quando pontifex maximus cum sanguine ingrediebatur in sanctum sanctorum, atque (4.) eum Deo offerebat et sacrificabat. Sacrificare enim proprie non est (5.) mactare, sed offerre et Deo sacrare."（大意：此外，我们还须略加论及一事，就是那些主张基督已在十字架上成就并完毕了为我们罪的赎罪祭的人，并未真正明白基督祭司的职任。因为在旧约之下——其（1.）诸祭乃是基督之祭的预表——（2.）赎罪之祭并不成于宰杀牺牲或牲畜之时，那不过是献祭前的一种预备而已。（3.）祭的实在乃在于大祭司带血进入至圣所，并（4.）将血献于神、以之为祭之时。因为献祭一词，严格说来并非（5.）宰杀，乃是奉献并归圣于神。）
答：（1.）我们承认，旧约之下的诸般祭物乃是基督之祭的预表；就是说，凡赎罪的、或为遮罪而设立的祭，都是如此。所以这些人虽然措辞谨慎，所立之地却既不稳又滑，以致屡屡踉跄，自露其短；因为若一切赎罪之祭皆为基督之祭的预表，而其中大半并未将血带入至圣所便已完备无缺，那么基督之祭在他进入天上以先，也必已如此。（2.）至于他论及赎罪之祭——即赎罪日的周年之祭——所断言的：此祭不在于宰杀牲畜，宰杀不过是其预备而已；此说非诡辩即虚妄。若他以 "mactatio pecudis"（宰杀牲畜）仅指宰杀祭牲那一单一动作，则为诡辩：因为按此而言，我们本就承认那并非全祭，不过是其一部分；还须在坛上献上，方得完全。但他若以此指献牲之时所行的一切，即牵牲到坛前、宰杀、放血、洒血、将祭物放在坛上、以火焚烧——凡属乎此者——那么他的话便是虚妄。这一切事，即大祭司进入至圣所以先所行的一切，与其后所行的判然有别，都当归在他所谓"宰杀祭牲"这一项之下。如此，他的断言便属虚妄，因为我们已经证明，祭正在于此。（3.）赎罪之祭不在于大祭司带着所献牲畜的血进入至圣所并显现于其中，这从以下一事显然可见：神吩咐他在进入圣所以先，先将牲畜献为祭物；进入圣所乃是那祭本身的结果，并表明其功效。（4.）他所断言的，说大祭司在圣所里将血献与神，此说在圣经中毫无凭据，也不出于任何关于献祭之性质的通常观念；至于所说藉着向施恩座弹血而为至圣所所行的赎罪，乃是藉先前所献之祭成就的，那礼仪不过是其记号与凭据。（5.）至于"献祭"与"宰杀"在原文中为一，以致这两种行动——即神圣的宰杀与寻常的宰杀——常以同一字表达，我在前面已经证明。但我同时承认，一个完全的祭还须有随后在坛上的献呈。祭物由此得以献与神，并归神为圣。
然而他力图以我们使徒的若干见证来印证其断言："Et hoc est quod ait auctor Epistolæ ad Hebræos: (1.) 'In secundum tabernaculum' (id est, in sanctissimum sacrarium) 'semel quotannis solus pontifex, non absque sanguine ingreditur quem offert pro seipso et pro populi ignorantiis,' 希伯来书 9:7, quibus verbis elucet pontificem maximum tum demum sacrificasse, et obtulisse quando sanguinem intulit in sanctissimum sanctuarium, et cum eo coram Deo apparuit. Hæc apparitio ac oblatio, demum (2.) expiatio et redemptio a peccatis consenda est. Ita igitur in Christo quoque qui et pontifex maximus et simul etiam victima esse debuit mactatio corporis ejus in cruce, nihil aliud quam præparatio fuit ad verum sacrificium. Sacrificium autem ipsum peractum est tum, cum in sanctuarium cœleste ingressus est cum proprio sanguine suo, ibique Deo seipsum tanquam victimam obtulit et exhibuit, necnom tanquam æternus pontifex pro nobis apud Deum intercedit, nostram expiationem procurat."（大意：希伯来书的作者说，惟有大祭司一年一次带着血进入第二层帐幕，即至圣所，为自己和百姓的过失献上；由此可见，大祭司乃是在把血带入至圣所、并带着血在神面前显现之时，方才献祭、方才有所奉献。这显现与奉献，才当算作赎罪与救赎脱离诸罪。因此在基督里也是如此：祂既当作大祭司，同时又当作祭牲，那么祂身体在十字架上被杀，不过是为真正之献祭所作的预备而已；至于献祭本身，乃是在祂带着自己的血进入属天的圣所、在那里将自己作为祭牲献给神并呈于神前之时才成就的，并且祂作为永远的大祭司，为我们在神那里代求，为我们成就赎罪。）
答：（1.）我不明白从这一见证如何能推出我们这位作者所欲证之意。大祭司确是带着祭牲的血进入至圣所。由此能得出什么呢？倘若那血先前原是寻常之血，如今才初次被分别为圣归与神，或可从中推出些许合乎他用意的结论；然而那血乃是祭牲之血，是先前已被献上、归与神的，是那已被宰杀之祭牲的血，不过是被带入至圣所，弹洒于其中，作为其德能与功效的表征。照样，神的羔羊耶稣基督既为我们被杀、作了献祭，又藉着永远的灵将自己献与神，因而在他的血中为我们成就了救赎，便进入天上，在神面前表征他所献之祭的德能，并藉着他的代求（其预表不在于献祭，而在于弹血）将这祭的功效施与我们。（2.）救赎无论在何种意义上，都不是随着大祭司在至圣所中的显现（此为预表）而来的，也不是随着主基督实际进入天上而来的；救赎乃是始终归于他的受死与流血，——这就无可辩驳地证明，他献上自己一事惟独在于此。参彼得前书 1:18, 19。赎罪可从成就（impetration）与施与（application）两方面来看。就前者而言，赎罪并非随大祭司进入至圣所之后而有，反倒在其先，因为祭乃是在外面献上，为罪作挽回；并且同样的挽回也在许多别的祭中成就了，而那些祭牲的血从未弹洒于至圣所内。惟有就后一意义而言，方可说赎罪是随之而来的，而这一点我们并不争辩。
他所引的下一处证据出自希伯来书 9:11, 12，他只把经文引出，并未试图加以发挥或应用："但现在基督已经来到，作了将来美事的大祭司，经过那更大更全备的帐幕，不是人手所造、也不是属乎这世界的；并且不用山羊和牛犊的血，乃用自己的血，只一次进入圣所，成了永远赎罪的事。"
倘若他曾试图从这些话中作出任何证明，他必发觉自己茫然无措，不知将论据安放于何处。故此，他只满足于这些话语的空洞声音，以为其表面或可支持他的主张。因为从本段经文看来，事情是明白的：（一）基督是以我们大祭司的身分进入天堂，并非为要在那里成为大祭司；仅此一端，已足以驱散他关于基督这一职分的种种臆想。（二）他是"凭着自己的血"进入天堂的，而这血在他进入之先，已在他的献祭中流出、倾倒；因为他实在未曾如古时的大祭司那样带血同进，乃是惟有那先前所流之血的功效与德能与他同在。（三）经上说他在进入天堂之先已"成了永远赎罪的事"，此事乃是作为在他进入之时已成过去而表述的；这就无可辩驳地证明，他的献祭在此之先。
他最后引证的是希伯来书 8:4，这也是他们大多数人在此争议中所用的盾牌与藤牌："他若在地上，必不得为祭司，因为已有照律法献礼物的祭司。"然而使徒明白的用意与旨趣，并不容他们从这话里得着丝毫的支持。他已无可辩驳地证明主基督必要作"大祭司"，又就着若干方面显明了这职分的性质。此处，为要坚固他所已宣明的，他以退一步承认的方式立定这一点：倘若除了那属地属肉体的、即隶属犹太教会的祭司职分之外，再无别样的祭司职分，那么他就根本不能作祭司；可是他先前已证明他作祭司乃是必需的。他随即在第 5 节说明这一承认的理由，即此职分为亚伦家的祭司所据有，其权属也圈定归于他们。由此便不可避免地推出：他所有的祭司职分必是另一等次的，与亚伦的不同；这正是他在第 6 节里明确断定的结论。祭司他必得作；照律法献礼物之人那一等次的祭司他却不能作：所以他有另一种祭司职分，因而也是更为超绝的祭司职分。
12. 他们众人常引这些见证，以夺去主基督的此项职分，至少是在他在世之时；于此我要再加上一处见证的考量，以及由之而来的论证——此证除 Smalcius（斯马尔奇乌斯）一人之外，我未见他们中有谁据以立论：De Reg. Chr. cap. xxiii., "Hanc Christi oblationem auctor Epistolæ ad Hebræos volens innuere, et aperte demonstrare eam tum demum esse perfectam cum Christus in cœlum ascendit, ait, 'Talem decebat nos habere pontificem, sanctum, labe carentem, impollutum, segregatum a peccatoribus, et excelsiorem cœlis factum;' et Paulo infra ait, 'Jesum Christum semetipsum Deo immaculatum obtulisse per Spiritum æternum;' intelligens per ista epitheta, 'Sancti, labe carentis, impolluti, segregati a peccatoribus, et innocentis,' non Christi sanctitatem quoad mores, hac enim semper perfecte Christus fuit præditus, etiam antequam pontifex noster factus est, sed eam sanctitatem quæ Christi naturam respicit. Quæ Christi natura, quamdiu in terris fuit, qui fratribus per omnia fuit assimilatus infirmitati et mortalitati obnoxia fuit; nunc vero ab ea in omnem æternitatem libera est."（大意：希伯来书的作者欲暗示基督的这一献祭，并明白显明：唯至基督升天之时，此献祭方为完全；故说"像这样圣洁、无邪恶、无玷污、远离罪人、高过诸天的大祭司，原是与我们合宜的"；稍后又说"基督藉着永远的灵，将自己无瑕无疵献给神"。他所领会的，是这些称谓——"圣洁的、无邪恶的、无玷污的、远离罪人的、无辜的"——所指的并非基督在品行上的圣洁，因基督在成为我们的大祭司之先，便已完全具有此种圣洁；乃是那关乎基督本性的圣洁。而基督的本性，当他在地上凡事与弟兄相同之时，是服在软弱与必死之下的；如今则直到永远脱离了这一切。）
答：（1.）使徒在希伯来书 7:26 将"圣洁、无邪恶、无玷污、远离罪人"这些属性归于我们的主耶稣，作为我们的大祭司；又在第 9:14 说他"将自己无瑕无疵献上"。而此人却把这些归于基督在天上被高举之时，与他在地上之时相对而言；因他正是由此立论，说基督在地上时并非祭司，理由乃是：他在天上才是如此圣洁、无邪恶、无玷污、远离罪人。如今，纵然由此未必推出他在地上时是不洁、被玷污、与别的罪人一样有罪的，却无可否认地推出——而这正是所争辩之处——他并非在使徒此处所指的意义上圣洁、无邪恶、无玷污。此说何以能免于公然的亵渎，我实在无从看出。
(2.)他随后所作的分别，亦不足以为他解脱，即：主基督在世之时，就其行事为人而言固然是全然圣洁的，而此处所用的诸般称谓乃是指其本性而言。因为，若不将这一切属性自成孕之时即归于基督的本性，或否认这些属性属乎其本性，其违背圣经、其实为亵渎，并不亚于否认他在生平言行上是圣洁的；因为他就是那从童贞女所生的"圣者"，并且他既是由她所生，便是凭着他的本性在腹中受神迹般的创造与成圣之功而生的，此事我已在别处详加论述。
(3.) 此说之中含有一项假设，即基督在世之时，他与我们之间的一切分别，只在于他运用其自由，成就了那我们所亏欠、所未能成全的完全顺服。至于他的本性绝对圣洁、不能犯罪，而我们的本性却是有罪污秽的，这一层竟被置之度外；然而否认他与我们之间的这一分别，其亵渎之处，并不亚于我们前面所斥退的那些说法。
（四）基督在此世诚然须受苦难、甚至须受死，因就此而论，他有与他弟兄凡事相同的人性。然而若因他尚未成为圣洁、无邪恶、无玷污、远离罪人，便设想他须受软弱与必死之苦，这便有损于他的位格，也贬低了他的爱；因为他之所以暴露于苦难与死亡之下，并非出于他自己在人性中所处景况的必然，乃是他为我们的缘故甘心自卑而成的，腓立比书 2:5–8。我们须受这些事，是因我们自己的缘故；他须受这些事，则单单是为我们的缘故。
(5.) 基督受死、流出宝血之时，他乃是 ἀμνὸς ἄμωμος καὶ ἄσπιλος（无瑕疵、无玷污的羔羊），彼得前书 1:19；经上又说他将自己 ἄμωμον τῷ Θεῷ（毫无瑕疵地献给神）献上，希伯来书 9:14。可见他在受死之前、受死之时，并不比受死之后稍逊于此。竟有自称为基督徒的人，叫人去证明主基督在此世按其全备的本性乃是圣洁无邪恶的，这实在令人诧异。
(6.) 他随后就以弗所书 5:26,27 所作的论说，丝毫不能使他从那些不敬虔之论中脱身："要用水藉着道把教会洗净，成为圣洁，可以献给自己，作个荣耀的教会，毫无玷污、皱纹等类的病，乃是圣洁没有瑕疵的。"他力主此处使教会"圣洁没有瑕疵"乃是指其得荣的境况，因为经文同时称之为"荣耀的教会"。据他所断言，基督被称为"圣洁"，也当照样解作是在他"得了荣耀"之时，而非在此以前。然而他这样一来，不过是在先前诸般大谬之上更添分量、更增其数：因为无论说教会成为圣洁或被分别为圣是指哪一层意思——或在恩典之中，或已立于荣耀之内——其所以如此，总是藉着被洗净、被涤除那原本沾染的玷污、瑕疵与污秽；若把这样一种成圣、这样一种"成为圣洁"归给主基督，便是所能想到的最大亵渎。
所以我们可以与神全体的教会一同，按照圣经并事情本身的性质，确然断定：主基督在世之时便是祭司，并且执行了他祭司的职任，正是在那时，他于十字架上受死之际，大声哀哭、恳切祈求，将自己献与神。
13. 其次，尚待论述而属于我们目下所议者，乃是基督司祭行动的直接而当下的对象，即他凭祭司职分而行使其中保权能之所向。此点我们前已宣明并加证实，即其对象乃是神自己。我们的意思是：主耶稣基督既为教会的大祭司，便代表教会与神交涉，照着前已解明之约，成就当在神面前成就之事。作为君王与先知，他奉神的名向我们而行；作为祭司，他则代表我们向神而行。亚伦祭司职分的整个体制皆可证实此理，而此职分之两大要务——献祭与代求——其本身的性质，亦必然推出此结论。基督是把自己献为祭归与神呢，还是献与我们？他是向神代求呢，还是向我们代求？我们的论敌被迫将这些司祭之职强解出乖僻可怖的意思，以迁就己见，这正足见其立场之绝望，非小可之明证也。故此，Smalcius（斯马尔奇乌斯）先告诉我们，圣经如此措辞乃是 "ex nimio figurate loquendi studio"（出于过度追求比喻的说法），如此诋毁圣经执笔者的智慧与持重；继而在解释他所谓基督代求的比喻说法时，又加上一句："Cum igitur de Christo dicitur eum pro nobis interpellare, aliud nihil dicitur quam eum potentia illa sua sibi data curam nostri gerere."（所以，当论到基督为我们代求时，所说的无非是他以那赐给他的权能顾念我们罢了。）对一句神圣的话语，实难想象还能施以更大的强暴。照这样的解法，连 Smalcius 全部著作都可以解出正统的意思来。然而他为自己对基督代求的解释辩护时又说："基督在看顾教会、以及一切向教会所行之事上所运用的权能，是从神领受的，因此在运用此权能之际，便说他为我们代求";——这就是说，他所行的是一事，而所称他行的却是另一事！他所行的并未说出——即他向教会施行其权能；他所未行的，反倒说是他所行的——即他在神面前为我们代求。至于我们据以证实此项真理的论据，前已陈明并加确证。故此，为使这整场辩论有个了结，并使读者得见我们的论敌在此事上何等诡谲、何等反覆闪避，同时也借此机会对与基督此项职分相关的若干事项作进一步的解明，我将严密考察 Crellius（克雷利乌斯）论此题的全篇言论，并于其中特举一例，见识这班人以诡辩之能规避圣经论证与见证之力。
14. Grotius（格老秀斯）从希伯来书 5:1 与第八章第3节证明，基督作为祭司的最初作为乃是向着神的；对此 Crellius（克雷利乌斯）在第十章第三部分第474页答复说："Postrema hæc verba ita sunt comparata, ut per se Socini sententiæ non repugnent, Grotium nil juvent. Fatetur enim Socinus quoque et satis clare docet auctor D. Heb. 2:17, actionem Christi qua sacerdos est, et sic ejus sacrificium expiatorium esse ex eorum numero quæ pro homine fiant apud Deum; ut alia hic deductione, cum de Christi sacrificio quæratur, non fuerit opus. De sensu ergo quæritur, cum de verbis constet."(末后这些话措辞如此，以致其本身既不与 Socinus（苏西尼）的见解相抵触，于 Grotius 亦无所助益。因为 Socinus 也承认，希伯来书 2:17 的作者亦足够明白地教导说，基督作为祭司的行动，以及因此他那赎罪的献祭，乃属于那些在神面前为人所作之事；故此，既然所论的是基督的献祭，此处便无须别的推论。所争者既非言辞而在其意义。)
答：（1.）他所声称的自己与 Grotius（格劳秀斯）在此事上就使徒言语的一致，在明理之人看来，已足以了结整场争论。所问的是：基督作为大祭司，其行事主要是向着神，还是向着我们？使徒说："是向着神"，格劳秀斯亦从使徒如此说。Crellius（克雷利乌斯）则说："关于这些话，我们意见相同；所争的全在其意义。"怎么争呢？"即：这些话所指的，究竟是基督向着神施行此职分，还是向着我们施行。"他辗转推诿许久，终归于此：第477页，"Talem hac in parte Christi actionem esse aperte indicat apostolus quæ circa nos primo versetur non vero circa Deum;"——"使徒明明指出，基督在此事上的（祭司性的）行动，乃是首先向着我们施行，而非向着神。"所以，无论另作何等托辞，他与我们之间所争的，乃是这些话本身及其真实与否，而不是这些话的意思与含义。因为，倘若主基督καθίσταται ὑπὲρ ἀνθρώπων τὰ πρὸς τὸν Θεόν（被立为祭司，为人办理属神之事）确是真的，即"为人（或代表人）被立为祭司，办理属神的事"，或说办理当在神面前办理的事（希伯来书 5:1），并且尤其是εἰς τὸ προσφέρειν δῶρά τε καὶ θυσίας（为要献上礼物和祭物，8:3），"将礼物和祭物献与神"，那么我们所主张的全部意义便已被承认了。倘若他并未如此被立，倘若他并不如此行——就是说，倘若他未曾被命定为人在神面前办事，倘若他未曾为人献祭、未曾为赎他们的罪献祭——那么这些话便不真实，再争论其意义也是徒然。（2.）我只再指出"Actionem Christi qua sacerdos est"（基督藉以成为祭司的那行动）这一说法的诡辩之处；因为他的意思是：基督不过是从他所施行的某种行动得着祭司之名；而事实上，他乃是凭着自己的祭司职任施行那些行动，若非身居祭司之职，他根本不能施行那些行动。
奠定此一根基之后，Crellius（克雷利乌斯）便展开长篇议论，其中所作，无非是不断偏离所论之题，以繁言多语力图掩藏其中的实义。惟当他自以为已在此论题的追究之外时，他便说得明白。其在 Lib. de Caus. Mort. Christi（《论基督之死的原因》）第七页正是如此："Cum consideratur Christus ut sacerdos, etsi similitudinem refert ejus qui Deo aliquid hominum nomine præstet, si tamen rem ipsam penitius spectes, deprehendes eum talem esse sacerdotum qui Dei nomine aliquid nobis præstet;"——"当基督被视为祭司时，他虽有几分像是那代人向神有所献奉的，然而你若更深察其事之本身，便必见他乃是这样的祭司，即奉神的名向我们有所施行者。"我们若只须执定他这番对自己心意的明白宣告（其实他非守此不可，否则便失其所持之说），那么他一切其余的推诿与托辞中的虚妄与遁避，就昭然可见了。
15. 但因我们已决意就敌对者在此事上所能援引的一切逐一详加察验，故可按其本人之言，通览其全篇申辩："(1.) Grotius ita verba ea proculdubio intelligit, ac si dictum esset sacrificiis moveri Deum, ut hominibus benefaciat, et expiatoriis quidem, ut remissionem peccatorum iis concedere velit. (2.) Hoc si in eam sententiam accipiatur in quam alias Grotius hujusmodi verba in nostro negotio sumere solet, ut significet, (3.) Deum iratum ac pœnas expetentem, ita tamen ut non aversetur omnes iræ deponendæ rationes, sacrificiis placari, et ad ignoscendum flecti. (4.) Non est id de omnibus sacrificiis expiatoriis, etiam proprie dictis admittendum, imo de iis quæ proprie ita appellantur, (5.) Minus, quam de aliis ab homine profectis precibus scilicet, pœnitentia, animi humilitate seu cordis ac spiritus contritione. (6.) Neque enim sub lege eo pacto Deum movebant sacrificia ab ipso præscripta præsertim semper: sed cum Deus jam antea decrevisset se intervenientibus illis sacrificiis delicta et lapsus velle condonare, iis oblatis, (7.) vi decreti istius effectus ille apud Deum consequebatur, etiamsi is actu non irasceretur, imo ideo potius offerebantur sacrificia, ne, si forte negligerentur, irasceretur, quam ut jam iratus placaretur. Quod si vocem movendi, et cæteras ei similes, eo modo hic accipias, quem nos alibi etiam explicuimus, ut significent conditione præstita apud Deum efficere, ut in decreti sui effectum hominibus benefaciat, et reatum peccati deleat pœnamque avertat, sive per se, ut sub lege, sive per alium ut novi fœderis tempore, id quod Grotius ait, tum de sacrificiis legalibus, tum etiam de morte Christi; (8.) quam sacrificium, et quidem expiatorium esse fatemur, licet per se in hoc genere nondum perfectum, verum est."(大意：（1.）Grotius（格劳修斯）无疑将那些话解作：神因献祭而被打动向人施恩，而因赎罪祭则愿赦免人的罪；（2.）若照 Grotius 在此题上惯用此类措辞之义领会，即（3.）谓神发怒而索取刑罚，却不拒绝一切息怒之途，乃因献祭得以平息、转而赦宥；（4.）则此说不可施于一切赎罪祭，即便是严格称为赎罪祭者；（5.）论到那些严格称为赎罪祭的，反不及出于人的祷告、悔改、心灵谦卑或心与灵的痛悔更能如此。（6.）因为律法之下，神自己所吩咐的祭物，并非总以此方式打动神；乃是神既早已定意，愿藉那些祭物的介入赦免人的过犯与失脚，故祭物一经献上，（7.）便凭那定旨的效力在神面前得着此果效，纵然神实际上并未发怒；甚至毋宁说，献祭乃是为免因疏忽而招致神发怒，而非为平息已然发怒的神。若将"打动"一词及类此诸词照我们在别处所已阐明的意思领会，即谓所立之条件既已成就，便在神面前生效，使神按其定旨向人施恩、涂抹罪咎、免去刑罚，或亲自为之，如在律法之下，或藉他人为之，如在新约之时，则 Grotius 所言，无论论律法下的祭物，或论基督之死，（8.）都是真确的；我们承认基督之死是祭，且是赎罪之祭，虽就此一类而言其本身尚未称为完全。)
答：（1.）在此处根本无需如此冗长而含混地重述关于献祭之性质与用途的整个争论，因为此处的论题只关乎基督司祭行动的本然对象。他对 Grotius（格老秀斯）所主张之意，原也知之甚明；他之所以必须退入这一冗长的岔题，不过是为了躲避那些驳斥他的见证之力。（2.）我们所主张的、关于我们的罪藉耶稣基督得赎的意思，乃是明白晓畅的。神是律法及其刑赏之约束的作者与赐予者；是至高、公义、圣洁的治理者、统管者，是与律法相关之一切人与一切行为的审判者；是照着律法之意旨与判决施行赏罚者。人以罪干犯了这律法，并且尽其所能藉此摆脱神的治理。这就使他难免于律法之刑罚约束中所威吓的判决、咒诅、死亡与刑罚；而神作为万有公义、圣洁、至高的统管者，按其公义、权柄与信实，必然要施行此刑罚。神向干犯其律法者所存的这种态度，圣经乃以他向罪与罪人发怒的观念和说法来表明；而这不外是他的公义必要刑罚犯法者的责成。因此之故，若无藉赎罪祭所成就的挽回，神不愿、且不违背其公义与信实便不能赦罪，或使罪人不受刑罚而得开释；在这挽回之中，他的公义既得满足，他的律法亦得成全。这乃是藉基督的献祭而成就的，正合乎前面所述神与他之间的定规与立约。（3.）Crellius（克雷利乌斯）在其论述之开端，想从 Grotius 的话——神"向罪人发怒，却不至于全然摒弃和好的意念"——中取利，于此却毫无所助；因为 Grotius 之意不过是说：神虽作为其受造之物公义的统管者而被激怒，然而当他寻得了赎价，便未绝对定意毁灭他们：就是说，只要他的公义得着满足、他的尊荣得着修复、他的律法得着成全（这一切都是他自己的圣洁与信实所要求的），他便必赦免罪过，除去罪人的刑罚。而成就此事者，乃是基督的献祭；所以这献祭的对象必是神自己，因而神也就是他一切司祭行动的对象。（4.）一切赎罪祭都是照其各自的方式与性质，藉挽回之途径而得着赦罪，舍此别无他途。Crellius 也举不出一个相反的例证。它们首要而主要的用意，乃是挽回并平息忿怒，或转离那因神的不悦而当受的震怒与刑罚；因此它们的首要功效乃是向着神自己的。（5.）在我们这一面，为得着罪的实际赦免、并在我们良心中觉知此赦免所用的种种途径，如祷告、悔改、自卑、心灵的痛悔，都不是作成挽回的手段，因为挽回之中always含有补偿与满足的性质。我们若为此等目的而藉这些亲近神，或倚靠这些以达此目的，便使它们成为无用，甚至成为可憎之物。不但如此，这一切都是在罪已因基督的血得着挽回这一前提之下吩咐我们的；自创世以来即是如此。自从头一个应许赐下之时起——就其将来所献之祭的功效而言，主基督即是"被杀的羔羊"——神便是为他的缘故赦免罪过，舍此别无他途。而为得着实际的赦免、或在良心中觉知此赦免所吩咐我们的本分，都当以对那挽回的信心为根基；那挽回乃是前提，并且在这一切本分中都当被据以恳求；因为唯独在基督里，我们"藉这爱子的血得蒙救赎，过犯得以赦免"。然而这一切都已岔离眼前的论题与查考，眼前所论只关乎基督司祭行动的本然对象，而非其献祭的性质，后者当在别处论及。而且我们凭那已成就的挽回、为得实际赦免或宽赦所行的那些本分，其对象也同样是神；凡对赦罪有任何影响的事，亦莫不如此。（6.）他所陈述的、关于赎罪祭在得着赦罪上之影响的说法，乃是虚妄而诡辩的。说神并不向罪发怒，却定意在献祭之后赦免罪，并且要人献上这样的祭，不是因为他发怒，乃是为叫他不至于发怒——这是虚妄的臆想；因为一切献祭都是为已往的罪而献，而我们凭基督的献祭向神所作的一切赦罪之恳求，也都是就已往的罪而言。故此，设立献祭乃是为要作成挽回，就是转离并平息那已被招致、且是犯罪者所应得的震怒。若说这样行不是因为神向罪发怒，乃是为叫他在罪既已犯下之后不至于发怒，这与真理和理性都不相合：因为神向罪发怒正是因为罪已犯下；他若不因此发怒，便永不向罪发怒。我们藉此所要说的是：他禁止一切的罪，并且在此禁令上附加了刑罚的威吓。这就是他的忿怒。（7.）"vi decreti"（凭其定旨之力）这一说法，即神凭其定旨赦罪，内中含着这班人教义的若干隐秘。因为其中暗示：凡属藉献祭赎罪之事，都不过是纯然自由的设定；这些献祭本身、以及它们所关涉之事、或它们所成就的挽回之中，并无一样是就神的公义或圣洁而言为必需的。因为神这定旨不过是自由设定这样一种次序：献祭当在赦免之先，而于赦免本身则无所贡献。所以他那段话——"Conditione præstita apud Deum efficere ut vi decreti sui"等等（既已履行条件，便在神那里使他凭其定旨之力……）——所说的，无非是：献祭按神的指派，乃是在赦罪之先的一项敬拜行为。诚然，在赎罪的全事之中，没有一样不是系于神的定旨与指派；然而凭那定旨所安排的诸事彼此之间有这样的关系，即基督的献祭当是、且确是赦罪的成就之因。因此可以说神"in decreto suo"（在其定旨之中）赦免罪过，以定旨为原初的安排之因；但他行此并非不顾基督的献祭，那献祭乃是功德性的成就之因。所以这并非仅仅是一个在先的条件，为一自由定旨的成就开路；乃是一个道德之因，神在其定旨中指派它以成就赦免。（8.）我诧异他在此竟有何等的胆量断言基督之死是赎罪祭，他自己明知他并不如此相信。基督只献上一次祭，这是他们与我们所同认的。但他在本书这一部分所力主的，其要旨乃是：这祭并不在他的死上，乃是在天上，在他把自己献与神之时；实则这祭在于他既得荣耀高升所拥有的、使我们脱离罪所应得之刑罚的权能。他在此处及别处都竭力证明：基督在世之时并非祭司，他的死（连同他的生）不过是他献上自己的一个先决条件。然而面对这一切公然的自相矛盾，他却以"此祭在这一类中尚未完全"一语为自己遮掩。可是他既然相信那根本不是献祭，为何还说那不是完全的祭呢？或者说，若那不是完全的祭，它可是那后来在天上完成之完全献祭的一部分么？若果如此，则基督在世之时便是祭司，便在其死中把自己献与神，神便是那司祭行动的对象，正如我们所争辩、所主张的。若这些都与之无干，那么它既非完全的祭，也非不完全的祭；既非完成的，也非未完成的；既非献祭的一部分，也非献祭之全体——我们且看他在下文中如何承认此事：——
16. "Sed si loquaris de (1.) sacrificio seu oblatione Christi expiatoria perfecta, quam in cœlis peragit, quamque D. auctor ad Heb. explicat, et Grotius qui eam ostensionis appellat, agnoscit; de ea aliquid amplius dici debet. (2.) Neque enim ea ad remissionem peccatorum intervenit, tanquam nuda quædam conditio, aut res ad alterum tantum, qui remissionem reipsa præstet, aliqua ratione impellendum comparata; sed potissimum tanquam vera causa efficiens quæ vi sua remissionem peccatorum nobis a Deo decretam præstat; et efficacia sua eorum vim quam ad nos damnandos et divinis suppliciis obnoxios reddendos habent, extinguit ac delet."（大意：若论基督在天上所成全的赎罪献祭，即希伯来书作者所阐明、Grotius 称之为"呈献"者，则尚须多说几句。此献祭之关乎赦罪，并非仅为一项空洞的条件，亦非仅为感动他者使之施行赦免之凭藉；乃是真正的动力因，凭其自身之能力成就神为我们所定的赦罪，并以其功效消灭涂抹诸罪定我们的罪、使我们服在神刑罚之下的势力。）
答：前一番议论既只是对当前问题与论证的岔开，这一番则一半是笼统地窃取论题，一半是把他极力想避其难处的事反倒承认了下来。因为，——（1.）说基督完全的赎罪祭只在于他在天上所行的，并以此为前提，这分明是窃取主要论题；其反面我们前面已充分证明，而只要圣经仍被承认为神的话，他们就永不能立定此说。（2.）他议论的后半部分，分明是把他似乎要否认的事承认了，却并未加以证明。他否认基督的献祭以神为对象，连作为赦罪所预先要求的条件也算不上；然而他却要以之为赦免的动力因，就是说，主基督在升天之后既从神领受权柄以成此目的，便除去我们的罪，或救我们脱离罪所应得的刑罚。如今，这话虽然不错，却不是他自己的奉献或献祭。也没有人能把献祭的概念与这种实际除去罪罚的效力调和为一，以致二者成为同一件事。就此而言，人们承认我们、而非神，是其首要而直接的对象；但说基督的奉献或献祭即在乎此，则全然否认，他在此也并未尝试证明其为如此。（3.）照这个假设，基督的代求——他第二大祭司职任——又当如何解释呢？难道这也在于将神所命定的关乎赦免、涂抹、消除罪愆之事，大有能力地施行在我们身上么？难道它的性质竟是这样：神既已定意白白赦罪、除去罪所当得的刑罚，则这代求乃是他大有能力地除去那刑罚，乃是他实际救我们脱离罪恶么？这样性质的一种行动与职任，岂可能用一个意义与含蕴恰恰相反的词来表达？就我而言，这些人所大加夸口的所谓正用理性，若是用来把关乎如此重大真理与职任的字眼曲解其义，我并不看重。除他们之外，谁能把基督在天上神右边的代求，理解为别的，而不是凭着他先前的奉献，为我们从神那里求得恩典、怜悯与赦免呢？而神正是他在此一切作为的对象。
17. 但他接着为自己所断言的话加以支持："(1.) Itaque quemadmodum oblationis vox, ut infra clarius patebit, ad hanc Christi actionem (2.) ob similitudinem cum legalibus sacrificiis transfertur; ita et loquutio hæc (3.) quod peragatur vel fiat, apud Deum pro hominibus. (4.) Similitudo in eo est (5.) quod quemadmodum legalia sacrificia ideo Deo offerebantur (6.) et coram ipsius vultu perficiebantur, ut iis peractis (7.) vi decreti ipsius homines, pro quibus offerebantur, remissionem peccatorum ab ipso obtinerent; ita (8.) interveniente Christi oblatione, seu apparitione coram Dei vultu (9.) per sanguinis fusionem facta, et cum summo salutis nostræ perficiendæ desiderio conjuncta, (10.) homines a Deo vi decreti ipsius, ipsiusque virtute, quam eum in finem Christo concessit, liberationem a pœnis obtinent. (11.) Indicare nempe hac loquutione Spiritus Sanctus voluit remissionem peccatorum quam Christus in cœlis apud Patrem degens nobis præstet, a Deo ejusque benignitate primo proficisci, et quicquid ad eam in nobis perficiendam sit, id totum ipsius virtute et auctoritate, Christo, qui ut eam adipisceretur, et sic nos a peccatorum pœnis reipsa liberare posset, sanguinem suum fuderat, eoque cum desiderio cœlum fuerat ingressus, datâ peragi. (12.) Itaque ut id exprimat non modo Christi in cœlos ingressum atque ad Deum accessum, per quem factum est ut ad dextram ipsius consideret, et plenam peccata nobis remittendi potestatem obtineret, sed et perpetuam apud ipsum permansionem, cum salutis nostræ cura conjunctam ita considerat, ac si eâ Deus aliqua ratione moveretur ad remissionem peccatorum nobis vi decreti sui concedendam, (13.) Et sic inter hanc et illam actus quidam ipsius Dei, propitium se nobis exhibentis, et nos a pœna liberantis interveniret; cum tamen ipse Christus potestate sibi, a Deo, et olim jam decreta, et in cœlum ingresso donata, id totum, quod ad nos a pœna liberandos pertinet ejus nomine faciat."（大意："献祭"一词既因与律法下诸祭相似而转用于基督的此一行动，"在神面前为人而成就"的说法亦然。其相似处在于：律法下的祭物既献与神、在祂面前完成，好叫祭既献毕，凡为之献祭之人便凭神谕旨的效力从祂得着罪的赦免；照样，基督既藉流血作成献己之祭，即在神面前的显现，并怀着成全我们救恩的至深愿望，人便凭神谕旨的效力、并祂为此目的所赐与基督的德能，得着脱离刑罚。圣灵用此说法所要指明的，乃是基督居于天上、在父那里为我们所成就的赦罪，首先出于神与祂的慈爱；凡在我们身上成全此事所需的一切，皆全然凭神的德能与权柄赐给基督——基督为要得着此赦免、好实在救我们脱离罪的刑罚，曾流出自己的血，并怀此愿望进入天上。故此，为表明此意，经文不但顾及基督升入诸天、进到神前，因而得坐于神右边、得着赦我们罪的完全权能，也顾及祂常在神那里、时刻眷念我们的救恩，说法上仿佛神因此在某种意义上被引动，凭其谕旨将赦罪赐给我们；如此，则在此与彼之间，似有神自己的某一作为介入，向我们显为施恩、救我们脱离刑罚；然而实际上，凡关乎救我们脱离刑罚之事，皆是基督自己奉神的名，凭那早已由神所定、并在祂升天时所赐与祂的权能而行的。）
答：（1.） 献祭与祭物之名，根本未曾用于此人所指的基督的那一作为，即他在天上的显现；那显现就其为我们所成的功效而言，乃属乎他的代求，罗马书 8:34；约翰一书 2:1。况且基督的献祭中所含的，远不止是把献祭之名转用于他某一实非献祭的作为而已。这些小小的伎俩与暗示，一经揭破，不过是把所争之事预先当作已定；而克莱利乌斯（Crellius）的辩护，主要便由这类东西凑成。所以，——（2.） 献祭之名之所以用于基督那真正实在构成其祭的作为，即他的受死与流血，并非仅仅出于取自律法之祭的一种影射；圣灵如此称之，乃因它实在如此，具有献祭真正本有的性质，以致它就是神心中一切其他他所设立之祭的原型或理念，而那些祭因此被定规，除了预表其性质、彰显其功效之外，别无他用。（3.） 至于"apud Deum"（在神面前）行事，或为人办理那属乎神之事这一说法，按这些人的假设，断不能因与古时祭司所行的相似而归于基督：因为祭司作为祭司所行的一切，都是向神行的；而按这些人所说，基督作为祭司却毫无向神所行之事。既然两者之间毫无相似之处，他向我们所行的，又怎能因其相似而以古时祭司向神所行之事的名称来称呼呢？试问：把带血的祭献与神，借此为罪愆赎罪，与实际以大能救我们脱离罪所应得的刑罚，这两者之间有何相似？我说，这两者之间有何等的相似，足以担保用同一名称称呼它们——而这名称对其一是本义相合，对其二则全然不合？所以，此处所托辞的，归结起来不过是说：基督在其献祭中所行的，并非与神相涉，乃是与人相涉，却因他所行的与祭司在其献祭中所行的相似，便说他献上自己；而那些祭司在献祭中所行的，却并非与人相涉，乃是与神相涉！所以，正如我们知道基督祭司性的作为之被称为献上、供物或祭物，并非仅仅出于它与古时诸祭之间的相似——虽然我们承认二者之间实有比单纯相似更进一层的关系，乃是预表的关系，一者被定规去表明另一者的性质、彰显其德能，故此二者本义上同称一名——照样，按我们论敌的意见，我们否认基督除罪所行的与古时祭司所行的之间，有任何这样的类似或相似，足以据此取得称谓，或据此加以命名。至于基督之死，克莱利乌斯断然否认它是基督完全的赎罪之祭；至于他在天上献上自己，他则断言：无论表面如何，实则其事全然与我们相涉，而不与神相涉。既然按他们所说，基督在其祭中作那"quæ sunt apud Deum peragenda"（当在神面前办成之事）一语根本不能真实地说出口，反被他们直截否认，那么再去追问可据以如此说的理由与根据，便是徒然。（4.） 因此当留意：律法之祭与基督之祭之间的相似，并非仅仅是本性上或道德上的相似，以致可以用其一之名称呼其二，而那名称于其一是本义，于其二是隐喻；实情乃是：二者之间有类属上的同一，同归于在各自特殊类别中皆为真正之祭的同一总性质，其中之一，即律法之下祭司所献的，乃是被设立并定规去表明另一者，即基督之祭，由此在二者之间生出相似，虽然在许多别的方面也实有差异。而这些人只肯视为相似的那种关系，乃出于以下三重缘由：——[1.] 基督之祭乃是天上之事的原型，一切律法之祭都是照着这原型的理念被定规来作表明的；即神既定意使他的儿子耶稣基督作他教会的大祭司，并以献上自己为祭来赎他们的罪，便设立了律法的祭司职分与祭礼，在这旨意实际成就之先，隐约地描摹此旨意。我们与索西努派（Socinians）在此事上的真正分歧正在于此；因为他们以为：神既为着某些目的，在古时的教会中设立了祭司的职分与献祭的本分，后来所行、并如今基督仍行的某些事，因与那些制度中所行的相影射、并有某种类似，便以那些名称称之。我们则判断：神原本定意要立基督的祭司职分与祭，为要表明他在其中的心意（此心意要在时候满足时成就），并赐给教会一外在的凭据或信物，使他们得以有分于其性质、功效与益处——除此之外别无他意——因而设立了旧约中预表性的祭司职分与祭，这在前面已详加证明。因此，[2.] 既然它们是神所设立、用以显明、教导并预表基督之祭的预表，那么其中凡不是出于献祭之人本性上无可免除的缺欠、也不是出于祭物本身性质的，而是直接出于神的设立的，在神的心意与旨意中，便都是预先教导人认识基督之祭的性质与用处的。所以，若那些祭司向神献祭，基督也如此；若他们以血赎罪，基督也如此；若那些祭在于宰杀祭牲并在坛上献上，基督之祭也在于他的受死与流血；若神是他们祭司性作为的首要而直接的对象，神也是基督作为的对象。[3.] 按神的定规，它们乃是以表象的方式传通基督之祭真实德能的；即神设立它们，为此目的：教会凭着信心，信那关乎基督将来之祭的应许而使用它们，便可借它们有分于其中的益处，因它们乃是把它们以属肉体之方式所表明的，以属灵方式传通出来的凭借。克莱利乌斯以为：一切祭不过是在白白赦罪之先所要求的条件而已（他称此赦罪为"凭神的谕旨赦免罪"），而它们对于罪得赦免的成就毫无影响；这实际上等于说，它们绝不为罪赎罪。然而如此一来，世上无人能说明它们特殊的性质，也无人能说明神何以要设立这一类的条件，既然任何别种的本分或顺服之举，同样可以达到同一目的。显然，一切赎罪之祭至少都表明了代替、满足、平息忿怒、转离灾祸、求得怜悯、和好与赎罪；若它们全无这一类的意思，便难以为其设立找出任何理由。所以克莱利乌斯所杜撰的相似，于此事上无足轻重，不过是特意想出来，好毁掉律法之祭与基督之祭之间真正的类比罢了。（5.） 其实，按这些人的意见，二者之间毫无相似可言；因为律法之祭并不在于所献之牲的显示，更不在于它此后所得的任何高升与权能，乃在于将它宰杀并献于坛上，而这在他们所称基督完全的赎罪之祭中，连一丝一毫的相像也没有。（6.） 说献祭是"coram Dei vultu"（在神面前），这话是真的，但不是他所说的那个意思；因为他把它局限于圣所中神的同在，而在坛上所行的也同样说是在神面前所行的，并且除此以外，别处也不曾献过什么祭。（7.） 他在此所承认的律法之祭的用处，其实等于毫无用处；因为神的谕旨——即神白白的美意——被立为罪得赦免的唯一原因，与任何成就的原因或凭借毫不相干。而挽回或赎罪之祭若对罪得赦免毫无影响，若它们不为罪赎罪，便全然无用。至于把这些事应用于基督及其祭，其中并无任何虚妄之处；因为，——（8.） 基督的献上或祭，并不就是、也不在于他在天上神面前的显现，乃是在其之先。他"献上自己"，此后才"为我们显在神面前"，经上明明如此说。（9.） 说基督的这一献上是"per sanguinis fusionem"（借着流血），但如何说、在什么意义上说呢？用这些字眼，是为了与圣经保持某种表面的相合，因为圣经常常显著地把我们的救赎、赦免、脱离忿怒——即基督之祭的一切果效——都归于他的流血。但这里可有意暗示：他血的流出于他的献上有何干系或牵连么？我们知道，按这些人所说并非如此，不过是作他得高举的一个在先的条件罢了，正如他一生的降卑一样。（10.） 克莱利乌斯在此详加描述的、藉基督之祭赎罪的方式，是荒谬的，悖乎理性的，本身与圣经相矛盾的，而其陈述的方式则是诡辩的。其言大意如此："基督作为祭司，藉着流血将自己献与神，为我们求得怜悯、罪的赦免，并脱离刑罚。"但他所指的意思却是：基督死后被高举到天上，凭他从神所领受的权能，赦免我们的罪，救我们脱离所应得的刑罚。然而这样的教导方式，既不合乎圣经的圣洁执笔者，也不合乎任何头脑清明之人。而更增此说之虚妄的是：明明人才是他所行之事的对象，却说基督是与神、或向神行这些事；而他在下文的论述中，正是直截主张并力争此说。（11.） 看来，圣灵藉着基督作祭司、藉着他将自己献与神作赎罪祭、藉着我们因他的血得赎、罪得赦免这些说法所要暗示的，不过是这个："基督在天上为赦罪所行的一切，或他所赐给我们的赦罪，首先出于神的慈爱与厚恩，因为神为此目的将权能赐给了他。"但若这些话所指的果真不过如此，若基督之祭在任何意义上都未曾成就我们的救赎、罪的赦免、或脱离所应得的刑罚，那么圣灵何以要用这些说法，何以要为教导我们而详细特特地讲论它们并加以解释——既然其中唯一所指的一件事（即我们的罪得赦免原是出于神的厚恩与恩典，而主基督作为中保，他一切的权能都是从父神领受的），在别处别的字句中已经说得千倍明白清楚；而这些事、这些说法既然并不表示所指的那些意思，便无人能猜度其故。谁能说得出，就请他说出一个尚可容忍的理由：何以基督在天上运用他的权能（因这权能是神所赐给他的），竟要称为他作教会大祭司献上、献祭、或将自己献上？人人都乐意承认：基督作为中保，凡他所有赦免我们的罪、实际释放我们脱离罪所应得刑罚的权能，都是从神领受的，神因他为羊舍命，便将万有交在他手里；但说他的祭司职分就在于运用此权能，说他以慈爱与眷顾运用此权能就是他献上并将自己献为祭——其实这不过是那祭的一个结果，是施行其德能与功效的凭借——这乃是虚妄的臆想。（12.） 在提及那些至少看似能感动神赐我们赦罪与宽免的事物时，克莱利乌斯全然略去基督之死，只列举他进入天上、他对我们得救的大愿、他得以到神面前、并坐在神的右边；在此他似乎不甚顾念与圣经相合，因为圣经处处将这一切果效直接而立即地归于基督的受死与流血。（13.） 他其余论述的要旨归结为此："虽然在基督为我们所行的事上，表面看来神似乎因顾念他所行的而被感动去赦免罪、释放我们脱离刑罚"（然而若把他的死排除在外，这话并不真实）,"但实则并无此意；有的不过是：基督凭他从神所领受的权能，并奉神的名，行这一切。"整个的要旨便是：有基督作大祭司的表象，有他将自己献与神为我们作祭的表象，有他为我们与神打交道的表象，有他为我们求得救赎与赦罪的表象；但真正实在所指的，不过是他在降卑之后从神领受了权能，可以赦免我们的罪、救我们脱离刑罚，而他以慈爱怜恤运用此权能。然而他自始至终并未直截否认基督在献上自己作祭司时首先是向着神的——而这正是唯一所争之点——其所以未否认，是因他不久之前已经承认圣经用明文如此断言；他却要摆出一番理由，说明事实虽非如此，何以经上却说得像是如此；这乃是先把虚谬归给圣洁的作者，然后再为之开脱。他在此处随后的论述，意在证明有些事说是神为基督所行的，其实是基督自己凭从神所领受的权能所行的（如制伏他的仇敌之类），这与眼前的题目全然不相干，不过是为要把人从所论之事上引开罢了；故此我略过不论，直接进入他辩论中他开始比先前更公开、更放胆道出己见的那一部分。
18. Pag. 477: "Interdum tamen D. ille scriptor ad Heb. de Christi sacerdotio et oblatione agens, et rem nudam ante oculos nobis volens ponere, neglecta aliquantum allusionis ac comparationis cum ritibus legalibus concinnitate, talem hac in parte Christi actionem esse aperte indicat, quæ circa nos primo versetur, non vero circa Deum."（大意：然而希伯来书那位神圣作者论及基督的祭司职分与献祭时，有时欲将事情赤裸裸地摆在我们眼前，便略微撇开与律法礼仪之影射比拟的工整对应，明白指出基督在这一方面的作为，乃是首先关乎我们，而非关乎神。）
答：（1.）这话倒是直截了当，切中要害。那么，我们方才所考察的那一大篇冗长论说，究竟把我们引向何处？Grotius（格劳秀斯）既断言又证明：基督作为祭司的一切作为，首先所关涉的是神，而非我们。Crellius（克雷利乌斯）不敢承认这一点，恐怕于自己的主张不利；起初也不敢径直否认，只先设法在读者眼前布下一片迷雾。及至他料想读者已被缠绕住、陷入其中，便公然否认 Grotius 所断言的了。那么，就算我们、而非神，乃是基督祭司作为的直接对象罢：如此说来，他是把自己献与我们，而非献与神；是向我们代求，而非向神代求；——因基督祭司的作为，总括而言不过此二者，若神并非其对象，则他既未将自己献与神，也未向神代求。但（2.）他以为，凡看似为此意而立的说法，都不过出于将这些事巧为比附于律法之下的献祭，配合得工整入微；及至使徒不顾这一比附时，便显明他的用意全然不同。且让我们察看他为证实这一大胆断言所引的凭据：——
"Docet id, ut supra vidimus, locus ipsius sub finem cap. ii., atque imprimis ver. ult., ubi modum explicat, quo Christus, tanquam pontifex in iis quæ apud Deum, peccata populi expiet. Modus vero iste est, 'In quo enim ipse passus est cum tentaretur, potest iis qui tentantur auxiliari.' 'Potest,' inquit; hoc est, ad id faciendum pronus est, aut id facere libenter solet. Idem docent verba cap. vi. itidem sub finem quæ eandem cum illis sententiam continent."（如上文所见，此意乃第二章末尾一段所教导者，尤其是末节；在那里他解明基督如何作那有关神之事上的大祭司，为百姓赎罪。其法则是："他自己既然被试探而受苦，就能搭救被试探的人。"经上说"能"，意即：他乐于行此事，或惯常甘心行此事。第六章末尾的话亦同此教训，与彼处所含意义相同。）
答：（1.）他以为使徒在所引诸处略去或不顾古时祭司与献祭同基督之祭司与献祭之间的类比，这是错的。因为首先，第 2:17 节这话：Πιστὸς ἀρχιερεὺς τὰ πρὸς τὸν Θεὸν, εἰς τὸ ἰλάσκεσθαι τὰς ἁμαρτίας τοῦ λαοῦ（在属神的事上成为慈悲忠信的大祭司，为百姓的罪献上挽回祭），乃是同时顾及古时祭司的职分与其全部工作，即藉赎罪之祭为罪作成挽回。而在第 4:14 节，基督进入天堂一事，乃是与律法之下的大祭司进入属肉体的圣所相对而言的。（2.）第 2:18 节所说主基督赐给我们的帮助，乃是建基于、并出自第 17 节所首先断言他已作成的和好或挽回。（3.）所论之问题在于：基督的献上首先所关乎的是神，抑或是我们；他为证明其所关乎的是我们而非神，便引第 18 节的见证，而该节全然未提及他的献上，却又略去在前之言——在那里，他的献上是照其果效而描述的，足以无可回避地证明其首先所关乎的乃是神。（4.）基督向受试探之人所施的搭救，并非其祭司职任的行动；乃是那位作我们祭司者的行动。他既因自己作为祭司藉献上所成就的和好而得以有此能力，又在尽此职分之时，担当并受了那些苦，以致他心存怜恤，乐意为我们施展其权能。（5.）在第 4:15、16 节，使徒所论的并非基督的献上，乃是他位格上的资格，使他配称此职。而他所着眼的要点，乃是基督的代求及其果效；我们必断定此代求是向着神的——至少在我们的论敌能给那说法指出别样尚可容受之意，或能把他们所谓新式的代求（即以基督自己的权能与慈爱施于我们，而为我们向神代求）讲得明白之前，必是如此。
但他仍要证明，此处所提的，便是基督作为祭司为我们所行的全部；他在这一点上的论述，因涵括了他在此事上所要申辩的全部要旨，我将全篇抄录并加以查考：——
19. "Ad ea vero confirmanda et illustranda adhibentur a D. auctore ea quæ subjiciuntur initio, cap. v., ut indicat particula 'enim,' quæ initium istud cap. v., cum fine capitis præcedentis connectit. Quare ex illis constare potest quid D. auctor sibi velit verbis, quatenus ea ad Christum accommodari debent, quæ Grotius hic urget, eaque de causa totum locum adscribemus. Est autem hujusmodi, 'Non habemus pontificem qui non possit compati infirmitatibus nostris; sed tentatum per omnia secundum similitudinem absque peccato. Accedamus ergo cum fiducia ad thronum gratiæ, ut accipiamus misericordiam et gratiam ad opportunum auxilium. Omnis enim pontifex ex hominibus acceptus pro hominibus constituitur in iis quæ ad' (vel 'apud') 'Deum, ut offerat dona et victimas pro peccatis: qui possit moderate condolere ignorantibus et errantibus; siquidem etiam ipse circundatus est infirmitate,' etc. Ubi vides illis cap. v. verbis, quod 'pontifex constituatur in iis quæ ad Deum,' ut 'offerat dona et victimas pro peccatis,' nihil in præcedentibus respondere præter illa, quod a Christo accepturi simus 'misericordiam et gratiam ad opportunum auxilium;' quod sit cum nobis tentatis, ac vehementer trepidantibus succurrat, et ne malorum pondere pressi tentationi succumbamus, ac peccatorum nostrorum pœnas luamus, efficit; aut tunc, cum impii suorum scelerum dant pœnas, ipse nos tuetur, et ne cum illis una pernicie involvamur, potestate sua divina intercedit. Quod idem, ut vidimus, cap. ii. indicatur in verbis illis, ubi expiationis, quam Christus apud Deum peragit, modus explicatur. At hujusmodi actio circa nos primo versatur, non vero circa Deum, nisi improprie loquamur."（大意：作者以"因为"一词将希伯来书第五章之首与第四章之末相连，故当从彼处考究其言之意；其谓第五章所云"大祭司为人设立、办理属神之事、为罪献上礼物与祭物"，在前文中所对应者，惟是我们从基督得"怜恤与恩惠，作随时的帮助"，即当我们受试探而战兢时他前来扶助，不容我们被诸恶所压而屈服于试探、受罪之刑罚；或当不敬虔之人受其罪愆之报时，他以其神能护庇我们，不使我们与之同陷沉沦。此意第二章论基督在神前所成之赎罪之法处亦已见之。然此等作为首先是及于我们，而非及于神，除非用不严格的说法。)
答：（1.）我已将这整段文字全文抄录，好叫我们看清他所据以立论的唯一根基，以及他用以证明基督祭司性的作为首先关乎我们、而非关乎神的唯一论据。他所申辩的一切，皆出于这一个假设：使徒在第五章起首所要作的，不过是印证他在第四章末了所讲的；因此，向神"为罪献上礼物和祭物"，不过是说他在我们受试探时施以帮助与扶持，——这真是世间从未有过的、以一事解释另一事最为荒谬不通的说法。这一假设显然是虚妄的；而他任意杜撰出来的话语脉络，无论从哪一面看，都不足以强使我们接受这般愚妄无理的解经。他为自己的断言所提出的唯一辩护，乃是这段新的论述由表原因的小品词 γάρ（因为）引入；似乎这就表明使徒无非是要为他先前所说的、即我们在一切试探与苦难中从我们的大祭司所得的帮助与扶持，给出一个理由。诚然，他在向我们描述这职分的性质与职责时，也确实作了这事；然而在那里，他并非仅仅解释他先前所讲的，乃是另加了关于这职分之性质与作为的其他考量，以坚固我们在其中的信心与盼望。但他所主要着眼的，乃是全篇所论的整个主题，因为他此时正要说明，他为何如此殷勤地将基督祭司职分的道理教导他们。至于这同一小品词用在他由一事转入另一事的过渡处，——在那些地方，它所关涉的与其说是紧接在前的某一句话，不如说是随后所论与他全盘旨意的关联，有时甚至是赘词，——我们已在《注释》中以若干例证加以说明。因此，使徒既已在第二章末了将基督的祭司职分提出来供人思想，继而顺势离题，经过第三章直到第四章第14节，他在那里便重新回到他起初的旨意。而他所用的方法，乃是总括地宣明基督作为祭司的荣耀，他远超亚伦一系之上的尊贵，以及我们所领受的属灵益处；这益处不是单从他作祭司而来，乃是从他是这样一位、如此被装备以尽其职分的位格而来，正如他在那里所描述的。他在第四章末几节将此表明，借此激动希伯来人殷勤留意他就此所要教导他们的事；随后在第五章起首，他便为其后一切关于基督祭司职分与献祭的论述奠定根基，即总括地描述这职分及其职责，并凡在一切分领此职者身上本质上所当有的；又加上几项具体的例证，指出律法之下的祭司在此职上所带的种种残缺，将前者应用于耶稣基督，而将后者的考量弃置不论。所以，正如他在第四章末了，借着总括地宣明我们因那道成肉身的神子承担此职而得的益处，为他所要宣讲的基督祭司职分之性质与职责预备道路；照样，他在第五章起首，又加上对这职分的权能、作为与职责的描述，我们由此职所得的诸般益处原是从这里发源的。因此，这两段之间并无那样的连贯，足以使我们把基督帮助扶持受试探之人，看作与他向神献上礼物和祭物是同一回事。是的，即或设定使徒在这些话里不过是为他先前所断言的给出理由，——这正是克雷利乌斯（Crellius）所申辩的全部，借此要把这荒谬的意思强加于我们，——就是如此，他的主张也仍被推翻；因为一事的理由与那事本身有别。倘若他所证明的，只是我们可以从作我们大祭司的基督得着帮助与扶持，其根据在于凡祭司都为罪献上礼物和祭物，那么并不能由此推出他帮助我们与他献祭乃是同一回事；反倒可推出二者是有分别、彼此不同的，因为后者是作为前者的理由与原因而被提出的。（2.）此处进而所论的，即当邪恶不悔改之人被全然灭绝之时，我们仍因基督的权能与看顾得脱离罪与灭亡，这话是真的；然而这并非他向神为罪献祭的本身，乃是献祭的结果。思想这事，对信徒实在是极大的安慰与鼓励，却不可将它断言到把那作为我们藉他中保之工所领受一切益处之源头的事排除在外的地步。如今可以思量，这位作者在此是否提出了什么，足以证明我们乃是基督一切祭司性作为的首要对象，或足以答复那些所引证的、单以神为其对象的凭据。但他还有些话要加添，故此接着说：——
"Animadvertendum autem est in loco utroque, sed apertius in posteriori ob (1.) allusionem ad sacerdotium legale et similitudinem quandam quæ Christo cum pontificibus Aaronicis intercedat, (2.) ad Christum etiam accommodari infirmitatem, quæ in pontificibus istis exstiterit, quaque ii impelli debuerint ad aliorum infirmitates tanto promptius expiandas; cum tamen in Christo (3.) quippiam alterius generis infirmitatibus illis, quæ nihil aliud erant quam lapsus et ignorantiæ seu delicta ex infirmitate profecta, opponatur, nempe tentationes seu afflictiones ipsius, quarum memor, nobis tentatis atque afflictis succurrere tanto promptius soleat."（大意：两处经文皆当留意，而后一处尤为明显：因其（1.）暗指律法下的祭司职任，并指出基督与亚伦一系大祭司之间的某种相似；（2.）故亦将那些大祭司身上所有的软弱挪用于基督，他们正因这软弱当更迅速地为他人的软弱行赎罪之礼；（3.）然而在基督身上，与那些软弱相对的却是另一类的事——那些软弱不过是过失、无知，即由软弱而生的罪愆，基督所有的乃是他自己所受的试探与苦难；他既记念这些，便格外迅速地搭救我们这受试探、受苦难的人。)
答：（1.）此人似乎别无所图，只求如何躲避真理的力量，故凡有一分似是而非的便利，他便攫取不放，虽然其中实已自相矛盾；因为在引出这些证据之初，他告诉我们："这些经文乃是使徒撇开对古时祭司职分的暗指，明白公开地宣示基督祭司职分之性质的所在。"然而在此处力陈这些证据时，他却又以经文明言那暗指，作为其解释的主要理由。（2.）说古时祭司那些在于罪与无知的软弱，曾以任何方式挪用于基督，并非事实。此处所论祭司职分之性质，以及受托此职者对该职的履行，乃是按各主体的量度分派与所指的对象。在古时的祭司身上有这样的软弱，以致他们也需要为自己的罪献祭；在基督身上却无此事，亦无与之相当的事。但在一切祭司身上都有软弱，就是在今生必死的境况中与我们人性不可分离的那些软弱；我们的大祭司基督耶稣正是服在这些软弱之下，因此他能被试探、能受苦。这些软弱，使徒并非挪用于基督，乃是真实地归给他。参看第7、8节及我们的解释。（3.）克雷利乌斯（Crellius）这一处让步，即承认基督我们的大祭司——就是说，作为我们的大祭司——曾服在试探与苦难之下（他必须如此承认，否则在软弱这一件事上，基督与古时的大祭司之间便毫无相似可言），这就把他全案彻底推翻了；因为惟有当他在此世之时，并且惟有以在世之身，他才以任何方式服在这些软弱之下。他在天上得荣的性体，既不能被试探，也不能受苦。所以，这些软弱若有任何一样在他身上被寻见，而且是作为我们的大祭司被寻见——这正是使徒明言、克雷利乌斯也承认的——那么他在地上之时便已是我们的大祭司了。但他又补充说：——
"(1.) Ex quo apparet peccatis etiam illorum quos pontifices Aaronici expiare debebant, tentationes atque afflictiones nostras his locis respondere, quarum vis, (2.) quam ad nos perdendos habent dum tollitur et ab iis nos auxilio Christi eripimur, peccata nostra expiari dicuntur. (3.) Itaque non mirum est cætera quoque quae de Aaronicis sacerdotibus dicuntur, alio sensu ad Christum accommodari, et quædam de illis proprie, de Christo improprie, præstantiori tamen sensu accipi."（大意：由此可见，在这些经文中，与亚伦系大祭司当为之赎罪的那些人的罪相应的，乃是我们的试探与患难；当那毁灭我们的势力被除去、我们藉基督之助得脱其中时，就说我们的罪得了赎。故此，凡论亚伦系祭司所说的其余各事，以别样意义应用于基督，且其中有些于他们为本义、于基督为非本义却更卓越之义，这并不足为奇。）
答：（1.）凡提及基督为我们献上自己之处，所论的一贯是与我们的罪相关，而非与我们的试探和苦难相关，至少不是首要相关。至于说他在这些事上为我们所行的，就是他所赐给我们的帮助、纾解与拯救，则全是他一次献上自己以除去罪的果效。（2.）此处所作推论的根基，我们已经拆毁了，就是说：古时祭司在罪上的软弱，乃是按本性上的软弱、或按易受试探与苦难而应用于基督身上；我们已证明此说为谬。然而他却要由此推断：古时百姓的罪（祭司为之献祭者），在这件事上正与我们的试探和苦难相对应；——既然他们为真实的罪献祭，那么基督的献祭便是我们脱离试探与苦难的纾解。其所假托之理由，其力在于：因亚伦一系的祭司自身有罪，故他们为百姓的罪献祭，而那些确实真是罪；但主基督既无己身之罪，惟有试探与苦难，故所献祭而对付的"罪"就是试探与苦难。再没有比这更荒谬的设想了；因为"他没有罪"与"他曾受试探"这两样资格，对他为我们、为我们的罪献上自己，乃是同样必需的。他"为我们成为罪，成为罪身的形状而来，却是无罪的，他在肉体中定了罪案，并且在木头上亲身担当了我们的罪"。那么，克雷利乌斯（Crellius）那些关于"基督的赎罪祭、他为我们的罪作了挽回祭、他为我们将自己献与神"的宏论，连同其他种种论祭司行动的堂皇辞句，难道归结起来就只是这么一点——就是他以自己的权能救我们脱离试探与患难，以及这些事物一切要毁灭我们的功效么？我说，这就算是将自己献与神，作真实、全备、完满的赎罪祭么？若如此，倒不如索性全然否认基督是大祭司、否认他曾将自己献与神，岂不远胜于把这等牵强虚妄的意思强加在这些话上？（3.）并且，只因这些人执意如此，凡论到亚伦一系祭司的话，便都必须是本义的，虽然那祭司职任原是影像性的、预表的、表征的、暂时的，且难免有那等大大遮蔽此职分本身荣耀的软弱；而凡论到主基督同一意旨的话，却都必须是非本义的、隐喻的，指着另一种性质的事，不过是因着与他们并那些事相仿，才借用祭司职分与献祭之名——然而他们与那些事之受神所指派设立，原无别的目的，单是要预表基督执行他的职分。于是，为要弥缝其说，那些如此非本义地归给基督的事，又必须说成比那些本义地归给亚伦一系祭司的事更为超绝，其实并非如此，甚至不足与之相比；纵然真是如此，也仍不能免去这一后果：亚伦虽非绝对而言，却在祭司的职任上比基督更为超绝，因为亚伦是本义上的祭司，而主基督不过是隐喻意义上的祭司——就这一点而言，这实在是一种贬损。
他如此结束其论述："Istud adhuc antequam hinc abeamus notare libet, Paulum, Rom. 15:17, licet de munere suo apostolico loquatur, cujus vis circa homines primo versabatur, et quod, ut cum Grotio loquamur, erat pro Deo aut Christo apud homines, tamen quia ad sacrificia sacerdotiumque alludit dicere, se habere gloriationem, seu quod glorietur in Christo Jesu τὰ πρὸς Θεόν, 'in iis quæ apud Deum.' "（大意：在我们就此搁笔之前，尚有一事值得留意，就是保罗在罗马书 15:17 虽是论及他使徒的职任——这职任的效力首先施于人，且照 Grotius（革罗修）的说法，乃是在人中间为神、为基督而行——然而因他在此暗指献祭与祭司的职任，便说他有所夸口，即在基督耶稣里，就 τὰ πρὸς Θεόν（那些属乎神的事），也就是"在神面前的诸事上"夸口。）
答：此项观察丝毫无损于 Grotius（格劳秀斯）所引证据的效力。他以 Τὰ πρὸς τὸν Θεόν（那关乎神的事）一语，不过是要照使徒的原话表明：凡如此献上的，其对象乃是神；除非有极重大的理由可以反驳，这必当承认为经文的本意。而 Grotius 是从所论的事体——即献祭——上证成他的用意的：祭若非为人献与神，便根本不是它所称的那样。与此意相合，使徒所顾念的，乃是自己在圣职工作上向神所尽的良心之责，在其中他所直接相关的乃是神；因为人虽是他职事的对象，他这职事却是从神领受的，也要向神交账。所以，他只是表明自己在这整个工作上如何忠诚无伪地尽了本分，这工作既是神特别托付于他的，他也要为此向神作特别的交代。
20. 我之所以选择对克雷利乌斯（Crellius）这些论述逐一加以查考，自有若干缘由；因为众所公认，我们的对手中没有一人在处理这些事上比他更为勤勉、更为精细。故此，必须举一实例，既示其所长，亦示其为辩护己见所行的途径与方法。凡不存偏见的读者，在看过我对他所引所辩之处的讨论后，都可见其整个辩护无非是支吾搪塞、模棱两可，以及从所争论的题目上貌似有理地岔开话头而已。此外，我藉此也屡得机会阐明许多关乎基督祭司的职任之性质与执行的事，这些事若归入别的题目之下，反倒不便。我也愿意将这些事单独置于此处，好在《注释》本身之中尽可能避开一切争辩，虽然我仍不断揭露此人诸般解释的虚妄，以及那些或随从他、或与他相附和之人的解释的虚妄。或者，那些于这班人的诡辩未甚熟习的人，也可由此略知当如何应付他们。
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