1. 索西努派（Socinians）论到基督祭司的职任所持的见解，我们在前一篇讲论中已略述其大概；然而，为使人更清楚地领会并驳斥其说，必须就其最紧要的几端更加详细地陈明，同时也使其与教会所信之道相悖之处得以更明白地显出。他们在此事上自称所领会、所相信的，其大要可归纳为以下数端：——
（一）"主基督从前不是、如今也不是严格意义上的大祭司，而只是隐喻意义上的，因为祂为教会所行的，与律法之下大祭司为犹太人所行的，彼此之间略有相似之处。"讲到这里，他们若愿意，尽可就此止步，因为他们的用意已经达到，基督的这一职分已被彻底推翻或弃绝了。但为要进一步显明他们的意图，他们又补充说——
(2.) "他在世之时，或说在升天之先，无论就何意义而言，都全然不是大祭司。"其理由是：他在地上并未行那些使他得称为大祭司的事；他之得此称呼，不过是就律法之下诸大祭司而言的一种比拟。由此便有此推论：他在死时并未向神献上祭物，亦未因此为我们的罪成就赎罪；而这一点——即他并未如此行——也正是他们所明白主张的。
（三） “所以，当祂进入天上、将自己活着献与神面前之时，祂便成了大祭司。”这并非说祂那时才领受了先前所无的新职分，乃是说祂那时才有权能行那些事，而祂之被喻称为祭司，正是由于行了那些事。因此他们说——
（4.）"他施行赎罪、涤除我们罪愆之处乃在天上，此即所谓他将自己献与神，作赎罪的奉献或祭物；这既不在于他的受苦、受死与流血，也不从其中得着何等德能或功效，那些不过是先此所要求的条件罢了。"
(5.)"我们罪的洁除，主要在于两件事：—— [1.] 脱离我们的罪所应得的刑罚：今世乃是初步藉着赦免，末日则是完全的，那时我们必得救，脱离将来的忿怒。 [2.] 脱离罪的权势，乃是藉着信他所传的道理，并效法他的榜样，使我们今生不再作罪的奴仆。"又，——
（六）"由此可见，信徒乃是此职任所行诸般本分——即基督一切祭司性作为——最先而合宜的对象"；因这些作为，尽在乎我们藉着他所得的帮助、扶持、救援，以及脱离属灵仇敌的拯救；他那施恩怜悯、乐意救助我们的心意，正是他被称为大祭司的缘由，也正是此职任之所在。故此——
（七.）"基督的这祭司的职任，就其实质而言，与他君王的职任乃是一事；"或说，乃是他以慈爱、眷顾与怜悯施展并运用其君王之权能；希伯来书如此称之，不过是借用古时大祭司所行之事作比拟而已。
(8.) “至于祂的代求，虽属乎祂这一职分，并明明归之于祂为大祭司者，然而这不过是一种记号、凭据或表达，用以教导我们：主基督为怜悯我们、救助我们所运用并施展的权能，原是从神领受的，仿佛祂曾为此向神祈求一般。”
2. 我如此收录并陈明这些人论基督祭司职分的见解，成为以上诸命题，深信在他们当中凡存正直之心的，无人会对其中任何一条提出异议。然而，为免有人心中生疑，我要用他们一位主要作者的原话再述一遍。Volkelius（伏尔克流）在 de Vera Relig. lib. iii. cap. xxxvii. p. 144 论此事说："Jam ut de pontificio Christi munere explicemus; primo loco animadvertendum nobis est, illud ab ejusdem officio regio, si in rem ipsam mentem intendas, non multum differre. Cum divinus Spiritus figurato hoc analogicoque dicendi genere, quo pacto Christus regni sui functionem administret, ante oculos nostros constituere potissimum voluerit, nobisque ostendere illum non solum salutem nostram procurare posse, sed etiam nos juvare velle, et porro id omnino facere inque eo totum esse ut peccata nostra penitus expiet; hoc est, tum ab ipsis peccatis, tum vero præcipue ab eorum reatu ac pœna nos liberet."（今我们要解释基督的大祭司职任：首要当注意的是，若究其实质，此职与他君王的职分并无多大分别。因为神的灵采用这种譬喻类比的说法，其主要用意乃是要把基督如何执行其国度的职任摆在我们眼前，向我们表明：他不但能成就我们的救恩，且愿意帮助我们，更是全然如此行，并全力以赴，务要彻底洁除我们的罪；就是说，既救我们脱离罪本身，尤其救我们脱离罪的罪咎与刑罚。）又于 p. 146 说："Ut huic sacerdotis officio rite præponeretur Christus, non satis erat eum in homines esse misericordem, nisi insuper tanta illius esset potestas, quanta ad homines miseriis oppressos divinissima ope sublevandos, pestemque æternam ab illorum capitibus propulsandum opus est; cumque omnis ad hanc rem in cœlo terraque potestas requiratur, consequens est Christum antequam in cœlum ascenderet tantumque rerum omnium dominatum consequeretur summum sacerdotem nostrum nondum perfectum fuisse."（为使基督得以合宜地被立于此祭司之职，仅他向人存怜悯之心尚且不够，还须他具有如此之大的权能，足以用至高神圣的援助扶起被诸般愁苦所压的世人，并把永远的灾祸从他们头上除去；既然此事需要天上地下一切的权柄，那么随之而来的结论便是：基督在升天并得着万有的统治权之先，尚未成为我们完全的大祭司。）他如此说，此外还有许多同类的言论。
同样，《拉科维教理问答》论基督祭司职分部分（Cat. Rac. de Munere Christi Sacerdotali）问一云："Munus sacerdotale in eo situm est, quod quemadmodum pro regio munere potest nobis in omnibus nostris necessitatibus subvenire; ita pro munere sacerdotali vult ac porro subvenit. Atque hæc illius subveniendi seu opis afferendæ ratio, sacrificium ejus appellatur."（祭司的职任在于：正如祂按其君王的职分能在我们一切的需要上帮助我们，照样，祂按其祭司的职任也愿意帮助、并且实在施行帮助。而祂这样施助或施援的方式，便称为祂的献祭。）
"Quare hæc ejus afferendæ ratio sacrificium vocatur; vocatur ita figurato loquendi modo"（所以他这献上自己的方式被称为献祭；之所以如此称呼，乃是按譬喻的说法），等等。
"Quid porro est peccatorum expiatio? Est a pœnis quæ peccata tum temporariæ, tum æternæ comitantur, et ab ipsis etiam peccatis ne eis serviamus, liberatio."（何谓赎罪？乃是从随罪而来的暂时与永远的刑罚中得释放，并从诸罪本身得释放，使我们不再作罪的奴仆。）
"Cur id sacrificium Christi in cœlis peragitur? Ideo quod tale tabernaculum requireret," etc.（为何基督的那献祭是在诸天之上成就的？乃因这样的帐幕正有此要求，云云。)
"Quid? Annon erat sacerdos antequam in cœlos ascenderet et præsertim cruci affixus penderet? Non erat."（怎么？难道祂在升天之前，尤其是在被钉悬于十字架之时，不是祭司么？祂那时并不是。）
读者可参看同一旨趣的论述：Socin. de Christo Servat. p. 2, cap. xv.（索西努《论基督救主》第二部第十五章）;Ostorod. Institut. Relig. Christian. cap. xxxvii（奥斯托罗德《基督教要义》第三十七章）;Smalcius de Divinitate Jesu Christi, cap. xxiii.（斯马尔奇乌斯《论耶稣基督的神性》第二十三章）;Woolzogen. Compend. Relig. Christian, sect. 51, p. 11（沃尔佐根《基督教纲要》第五十一节，第十一页）;Brenius in Heb. 4:16, et cap. viii. 4（布雷尼乌斯注希伯来书 4:16 及第八章第4节）。
3. 然而神的教会所持的信仰，与这一切臆想正相对立；因教会所宣认的乃是：——（1.）我们的主耶稣基督从前是、如今仍是教会真实而本义上的大祭司，律法之下一切受任此职分的人，不过是他的预表与表征而已。使徒论到本义上的大祭司所作的描述，他自己便应用并归属于基督，希伯来书 5:1–3；祭司职分的一切行动、职责与职务，也照样归于他，第7章 26、27节，第10章 6、7节，第9章 24节；约翰一书 2:1、2。（2.）他在世之时，已是全然完备的大祭司，虽然他并未在此世中全然完备地履行该职分的一切职责，因他是长远活着，替我们祈求。（3.）他在受死流血之中，将自己献与神作了赎罪的祭，并非在进入天上之后才被立为祭司、在那里将自己献与神；天上所呈现的，不过是他流血之祭的性质。（4.）我们罪的赎除，主要在于将我们的罪所应得的刑罚归在主基督身上，他既担当了这些罪，又为这些罪作了赎罪祭，使我们得以脱离这些罪，并脱离照律法的判决而随之临到的一切祸患。因此，（5.）神乃是基督一切祭司行动之首要且本义的对象；因他将自己献与神，又在神面前为罪作了挽回。由此，（6.）基督的这一职分与他君王的职分有别，其本有的行动或附属之事，无一与君王职分相混同。凡此诸端，前文皆已阐明并证实，如今更当加以辩护。
4. 在我们的敌对者中，论及这些事最为勤勉精细的，人所推许（且非无据）当推 Crellius（克雷利乌斯）。因此我要考察他专就此题所作的辩论；我不打算将他论说的实质归入前面所列的各个分目，而是照他自己的编排与言辞，整个加以引述。我如此行，意在举出一例，叫人看见他在这一事件与争辩中所惯用的种种伎俩、岔开话题、含混措辞与模棱两可之言。凡他显得力有不逮之处，我便召 Smalcius（斯马尔奇乌斯）前来相助，或许还有他们中的另几位。我只照录他的拉丁原文，不另附译文，因为我料想凡有足够能力判断这些事的人，对那种语文必不至全然无知；至于其他人，在与他们相关的范围内，也可从我们的论说中得着足够的满足。
在这场争论中，他于 Respon. ad Grotium, cap. x. part. 56, p. 543 明白涉入，曰："(1.) Pontificiam Christi dignitatem a prophetica et regia distinctam agnoscimus, quanquam non pari modo distinctam. (2.) Arctius enim cum regia dignitate cohæret quam cum prophetica. (3.) Unde duo ista munera, regium nempe et pontificium, in sacris literis aperte a se invicem disjuncta, et ut in scholis loquuntur contradistincta, nuspiam cernas sed potius alterum in altero (4.) quodammodo comprehensum videas. Nam (5.) D. Auctor Heb. 3 initio Christi dignitatem quam ratione muneris sibi a Deo mandati habeat, nobis ante oculos ponere volens, et ad ejus considerationem nos cohortans, duo tantum illius officia commemorat propheticum et sacerdotale, quorum illud in terris olim absolvit, hoc in cœlis perpetuo administrat, dum inquit, 'Unde, fratres sancti, vocationis cœlestis participes, considerate apostolum' (seu 'legatum') 'et pontificem confessionis nostræ, Christum Jesum.' Apostolum sive legatum confessionis, hoc est, religionis ac fidei nostræ quam profiteri debemus, vocat Christum, quia ad eam nobis annunciandam olim a Deo missus fuit quod est prophetæ. Pontificem autem ejusdem confessionis seu religionis appellat. (6.) Quia ad eam perpetuo tuendam et curam ejus gerendam, hoc est, ad omnia ea quæ ad illam spectant administranda et ad exitum in nobis perducenda a Deo constitutus est; quasi summum religionis nostræ ac sacrorum præsidem aut administratorem dicas, quod infra, cap. xii. 2. Illis verbis expressit dum eum 'ducem et consummatorem fidei' appellat; quia non tantum voce et exemplo nobis ad eam præivit, verum etiam eandem ad Dei dextram nunc collocatus perficit, atque ad optatum finem perducit."（大意：我们承认基督的大祭司尊位与先知、君王之尊位有别，然其分别并非一律；因其与君王之尊位相连，较与先知之尊位为紧密；故君王与祭司二职，在圣经中绝无处见其彼此显然分立、如学院中所谓“对立而分”者，反倒见此含于彼中。盖希伯来书第三章之首，作者欲将基督按神所付之职分而有的尊荣陈于我们眼前，并劝我们思想之，只提其二职，即先知与祭司：前者昔日在地上成就，后者则在天上永远执行；其言曰：“同蒙天召的圣洁弟兄啊，你们应当思想我们所认为使者、为大祭司的耶稣。”称基督为我们所认之道的使者或受差者，即我们当承认之信仰与真道的使者，因祂昔日为将此道传与我们而奉神差遣，此乃先知之职。又称祂为同一所认之道的大祭司，因祂为神所立，永远护卫此道、看顾此道，即执掌凡与此道相关之事，并使之在我们身上成全；可谓我们信仰与圣事之至高主宰或施行者，正如下文十二章2节所言，称祂为“信心的创始成终者”；盖祂不但以言以行为我们前导，且今坐于神右边，成全此信，引之达于所期之终局。）
主基督无论出于何种缘由被称为祭司，并且实在是祭司，这一点这些人无法否认，因此他们逢有机会便在言辞上明确承认。然而他们所着力的，是要说服我们：这称号加于基督身上时，所指的意思极少，甚或全无。至少，凡此语在其他一切著作（无论圣俗）中不用于主基督时所具的含义，他们断不容许在此处有丝毫存留。他们不肯承认其中含有一项独立的职分。因此，Crellius（克雷利乌斯）虽在其论述之首承认：（1.）基督的祭司尊位与其君王的、先知的尊位有别，然而他随后通篇的用力所在，却是要证明祭司的职任在他身上并非一项独立的职分。他又诡辩地借用"尊位"一词，即"祭司的尊位"，好造成一种与君王之位相区别的职分的假象，而君王之位在此他也同样以"尊位"称之。但他从不承认基督有一独立的祭司职分。当他提及 "officium pontificale"（大祭司的职分）与 "officium propheticum"（先知的职分）相区别时，他所指的明明就是基督君王的职分。而在他们其余的著作中，他们一贯称此一为 "officium regium"（君王的职分），称彼一为 "munus sacerdotale"（祭司的职任），设想前一词表示一种内在固有的权能，后一词则仅表示实际的施行；然而在此他们是错了。所以此处所谓祭司的尊位——他要用这词来蒙蔽不甚警醒的读者——不过是指：基督既如古时祭司那般以怜悯、恩慈的方式施行其君王的职分与权能，因此所当归与他的尊荣罢了。因此他又加上一句：（2.）虽有此种区别，祭司的尊位却比先知的尊位更贴近、更相邻于君王的尊位。但这一断言并非建基于取自这些职分本身性质的任何普遍原则，仿佛君王与祭司二职之间的相合，当真大于祭司与先知二职之间的相合；因为先知与祭司二职，从许多方面看来，反倒比祭司与君王二职关系更近，这是我们后面要见到的。此语不过是通向其主要图谋——即全然颠覆基督祭司职分——的一级台阶罢了。故此断言之后，他随即又加上：（3.）在圣经中，君王与祭司这两项职分从未被公然分开，也从未彼此对举而分。然而他的措辞是含混的。他若是说，圣经中此二职彼此并未明白地、公然地加以区分，那就再没有比这更公然的虚妄了。它们在名与实上、在权能、作为、职责与果效上，都是彼此有分别的。他若以 "A se invicem disjuncta et contradistincta"（彼此分离而对举相别）指那样一种割裂与分开，以致二者毫无相合之处，主体不同、根源不同、总的目的与果效也不同，那么这位在一切职分中都作神与人之间中保者，他的诸职分便无一是如此分割的。但二者也绝不在任何处如此相联，以致其一被包含、被涵括于另一之内，（4.）如他所说，乃是 "quodammodo"（在某种意义上）；因为此词也是含义宽泛而暧昧的，乃是特意用来遮蔽所论之事，或遮蔽作者对此事的本意。究竟其一被涵括于另一之内，是与之为同一物呢，是作它的一部分呢，还是仅仅是另一职权能的一种特别方式的施行呢？若这便是此作者的心意，那么他之所以只能以 "quodammodo" 表出，别无他故，只因他不敢公然坦承自己的见解与心意。但我们否认其一是如此被涵括于另一之内，也否认其被涵括的方式竟至妨碍它本身成为一项独立的职分，连同其独立的权能、权利、作为与职责。
他试图借希伯来书 3:1–3 立论，证明此二职分中一者以某种方式（"quodammodo"，即某种意义上，无论其所指为何）包含于另一者之内，
(5.) 是软弱无力的；不但如此，他自己也深知其无力。这理由无非在于：使徒在那处经文中提到基督的先知与祭司职分，而未提及君王的职分。至于其缘由，Crellius（克雷利乌斯）自己在该处的注释中已经给出，即他以为使徒已在第一章中充分论及君王的职分。而在第三章，即他此处所引的经文中，如他自己所察，使徒正着手将基督与摩西、亚伦相比：摩西是神差遣到百姓中间的先知、使者、使臣或代表，亚伦则是他们的祭司；正是就此而论，他呼召希伯来人当以合宜的思量归向基督。尤当想到，他们对弥赛亚的君王权能素有深切而固定的认识，至于他是教会的大先知与大祭司，他们在其犹太教中却听闻甚少。所以由此并不能推出基督的君王职分与祭司职分彼此"quodammodo"（在某种意义上）相互包含；所能推出的，不过是使徒既已在前面（即第一、二两章）分别论过基督的君王职分，如今转而思想他的祭司与先知职分，便不再提及君王职分罢了。实则如此行于他的目的既无助益，更是明明与他的旨趣相违。至于随后所提出的、关乎这些职分之性质的话：主基督被称为我们的"使者"，乃因他是教会的先知，受神差遣，向我们启示并宣明神的心意与慈爱——此点是众所公认的。但说他被称为（6.）"大祭司"——即首要地、原初地、本义地如此称呼——乃因他顾念我们的宗教，并料理其中诸事，则大不然。不但如此，他们论基督祭司职分的见解，不惟与此职任的一般性质、与人类对此职任的常识相悖，更与使徒论此题的全部话语截然相反。因为使徒不仅断言，且以多样的论据证明：主基督被立为祭司，是要向神献祭，为罪作挽回，为罪人代求。他被立为永远的大祭司，并已献上自己这一次的祭，凡到神面前来的人都因此得以成圣；正是以这样的大祭司，他主治神家中属灵的敬拜。因此惟独在他里面、藉着他，我们才得亲近施恩的宝座，并藉他祭牲的血进入至圣所——在其中他已为我们开创了一条又新又活的路，得以亲近神。可见我们这位作者第一次试图证明其所断言之事，是全然失败了。
5. 他为同一目的所作的下一步努力，乃是从新约其余作者对基督这一职分的缄默着手。他设想：既然此职分如此卓越、如此有益，若非已包含在基督君王的职分之内，他们决不至于如此缄默。他在第 544 页如此表述：—"Cæteri scriptores N. Testamenti (1.) regium potius et propheticum munus commemorant, nec ullus ex iis Christum (2.) diserte sacerdotem aut pontificem vocat; facturi id proculdubio creberrime, si id in cæteris ipsius muneribus atque imprimis in regio, consideratis certis eorum munerum circumstantiis in quibus sacerdoti legali similis est Christus, intelligi ac facile comprehendi non posset, cum ex eo munere, (3.) salus nostra æterna pendeat, Heb. 5:9, 10, 7:24, 25. Quandoquidem inde peccatorum nostrorum proficiscitur remissio et justificatio in qua beatitas nostra consistit."(新约其余的作者（1.）所提说的，多是君王与先知的职分，他们中无一人（2.）明言称基督为祭司或大祭司；倘若这职分不能从他其余的职分、尤其是君王的职分中——就那些使基督与律法之下的祭司相似的特定情形而论——得以领会并轻易明白，他们无疑必会极其频繁地如此称呼他，因为（3.）我们永远的救恩系于这职分，希伯来书 5:9, 10;7:24, 25；既然我们罪得赦免与称义皆由此而出，而我们的福乐正在乎此。)
答曰：凡有识之读者，一望即知此人论基督祭司职分之见解如何，即：基督在执行其余诸职之时，之所以被称为祭司，乃因与古时律法之下的祭司稍有相似而已；此说明明是否认并倾覆祭司职分本身，使基督里全无此事，徒以一个纯属比喻性、影射性的称谓取而代之。至于其所附加的、论及我们的救恩系于基督祭司之职分的那番话，不过是空言虚声，因其实已否认基督全然为祭司；凡其所指，不过是基督在执行其余诸职时，与律法之下的大祭司略有几分相似罢了。既立此前提，却又断言赦罪、称义、救恩、福乐皆系于此职分——即系于因这影射而得的一个名号——不过是应付眼前之需，全不顾真理与持重。然就其分说，我要说：（1.）在新约诸作者笔下，论及基督祭司职分之为一独立职分者，无论就其性质抑或其行动而言，较之论其先知职分，反倒更为明白；（2.）至于他们何以不直接明言称他为祭司，他们并无向此辈交代之责。教会的信心得此已足：他们确实明明将那职分的行动与本分归于基督，而这等行动本分，除真正称为祭司者外无人能行，尤其是那些无论从何意义上说都不属先知职分或君王职分之事——即献上自己为祭、作挽回祭、以自己的血洗净我们、为我们代求，甚而为我们成为罪，如此等类。况且这卷书信亦属新约，苏西尼派（Socinians）至今尚未否认此点；而书中论及基督此一职分，就其成因、性质、用处、果效，连同其必要性与我们由此所得之益处，讲论得如此明白、充足、分明，以致基督其余诸职，无论在圣经的哪一部分，乃至通篇圣经之中，皆未曾如此栩栩如生地加以描绘。
至于何以圣灵在其智慧中，将基督此一职分之性质的完全启示留待这封希伯来书才加以宣示，其理由也甚为明显，我们这位作者不必以此为怪。正是在希伯来人中间，神于古时藉着他们预表性的祭司职分，设立了这职分庄严的表征。这一切设立的性质，他们如今当受特别的教导，一则使他们得见神的信实，成就了他所藉这些设立而定意要成就的；二则使他们知道神藉此为这些设立的施行所定的终结。如今，这些事虽于神的全教会皆有益处，使众人都可从旧约与新约的和谐中，认识他的真理、智慧与信实，然而希伯来人在此事上尤为切身相关，因此圣灵便将这些事的完全传达，留待他以特别的方式与他们论说之时。但（三）基督祭司职任中一切关乎罪得赦免、称义与拯救所倚赖的作为，新约其他作者都已明白题及，如约翰一书 2:2；以弗所书 5:2；哥林多后书 5:21；罗马书 8:3, 4, 34；约翰一书 1:7；启示录 1:5；彼得前书 1:19，以及其余多处经文。
现在且让人判断，对于所立的断言——即基督的祭司职任乃是以某种方式（quodammodo）包含在其君王职分之中——迄今为止是否已提出了丝毫有分量的证明。
6. 然而他就此又进一步申论说：—"Quando autem cæteri scriptores sacri id commemorant quod ad sacerdotium Christi magis proprie pertinet, (1.) munus hoc ipsum muneri regio, aut functionem functioni revera non opponunt. Interpellationem Christi pro nobis, (2.) semel nominavit Paulus, Rom. 8:34, sed in ea (3.) tacite actum etiam regiæ ipsius potestatis ad nos a pœna liberandos pertinentem, tanquam interpellations effectum quendam proprium complexus est; ἐνέργεια enim seu operatio a regia Christi potestate manans, atque ad nos a pœna liberandos pertinens curæ illius pro nobis susceptæ quidam veluti effectus est et consequens. (4.) Regiam quidem potestatem apostolus ibi commemoravit in verbis, 'qui etiam est in dextra Dei,' et interpellationem ab ea distinxit; sed potestatis illius actum expresse non commemoravit, contentus interpellationem nominasse."(大意：其余圣经作者提及更属基督祭司职分之事时，并未真将此职与君王之职、此功用与彼功用相对立。保罗于罗马书 8:34 一次题及基督为我们的代求，却在其中默然包括了祂君王权能中那使我们脱离刑罚的作为，视之为代求的一种本有果效；因为那源于基督君王权能、关乎救我们脱离刑罚的 ἐνέργεια（感力）或运作，正是祂为我们所存眷顾的果效与随附之事。使徒在彼处固然以'有基督耶稣……现今在神的右边'一语题及君王的权能，并将代求与之分别；然而他并未明言那权能的作为，只满足于题出代求而已。)
答：（一）此条件之加于我们，乃无凭据。他们要求我们从新约其余作者的著作中举出证据，证明基督的祭司职分与其君王职分相对立；我们并未主张本书信中有此等事。基督的诸职分在何处也不曾彼此对立，亦不当如此；并且无人能指明，在他的君王职分与先知职分之间有何对立可言，而这些人却承认二者是有分别的。就我们的目的而言，只须君王与祭司二职在其名称、权能、行动与职事上，是分别提出、分别申明的，便已足够。且此作者本当将前面所举的一切见证一并考量，而不当只挑出其中一二处，即他自以为最便于曲解以合己意者；他所尝试的不过如此，然而仍未达其目的。（二）此处又说，保罗在其余书信中只有一次明言基督在天上的代求。然而他提及基督在地上的献上，则更为频繁，观所引诸处可见。况且在一处以明白的言辞提及，且不容作别解，其效力与在别处一百次提及无异。（三）说保罗论及基督的代求时，乃默然包含了他借以救我们脱离刑罚的君王权能的某种作为，这既是虚假的，也是无谓的。第一，这是虚假的，因为代求断非君王权能的作为，就其形式而言亦与之无涉——代求所指乃是从他者求得某物，而君王治权的一切作为，乃是施展一己所有的权能；故此，无论经文或上下文中，都毫无可以支持此等臆想之处。至于那关乎基督君王权能之事，即他坐在神的右边，乃是作为他中保职分中一项有别的作为或附属而被表明的，正如他的受死与复活一般。而他的代求与之全然分别、判然有异，从引出此语的措辞即可明见：Ὃς καὶ ἔστιν ἐν δεξιᾷ τοῦ Θεοῦ, ὅς καὶ ἐντυγχάνει ὑπὲρ ἡμῶν（他也在神的右边，也替我们祈求）——"他也在神的右边，也替我们代求。"若他坐在神的右边与他的受死复活有别，以致彼此互不相含，那么他的代求与他坐在神的右边也照样有别。事实是：使徒在此为叫我们得安慰，乃将基督的诸职分，按其最有效力的作为，或其最显著的标记，分别提出，并依其执行与运用的本有次序而列。而他祭司职分的诸般作为，彼此相隔既远，以致其间必须有他别项职分之作为介入，故他便以祭司之职为始、为终，正如其运用的次序所要求的；因为——〔一〕他作祭司为我们受死；继而〔二〕他复活，作教会的先知为真理作见证；〔三〕他实际执掌其君王权能，坐在神的右边；〔四〕并在那里以代求持续行使其祭司的职任。所以这些话中并无一处默然暗示包含了君王职分的任何作为，反倒是以与之判然有别的方式表明出来，乃是性质全然不同的一项作为。而且，若我所料不差，这些人要以稍可通融、稍合情理的方式，指明基督的代求何以含有其君王权能的作为，必是极难之事。第二，这是无谓的，倘若他所谓"默然包含"，意指基督的代求（乃其祭司职分的作为）是借着他君王职分某一或某些作为的介入，才向我们生出果效；因为基督一切职分的作为与其果效之间，原本就有这样彼此相关的联系。基督的献上乃祭司职分的作为，是借着他先知职分的施行介入，才向我们生出实效，林后 5:18–21，以弗所书 2:14–17；而他作教会的先知教训我们，则是借着他的灵与恩典的供应生出实效，这些供应乃是他君王权能的果效。故此，即便假定基督君王权能的感力与运行，是照 Crellius（克雷利乌斯）所说的方式施出，使他的代求向我们生出实效——按他的意思这本是虚假的——这也丝毫不能证明他的君王权能或其任何作为，已包含在他那表述得如此分明的代求之内。所以，（四）说使徒在此提及基督的君王权能，并以他的代求为该权能的作为（因他未提别的作为），乃是荒诞的臆想；因为代求就其本性而言原属另一职分，而且我们的使徒也特特将其归给主基督，是以他为大祭司，而非以他为君王，希伯来书 7:25–27。基督作为祭司的代求，乃是神所定的方法，借着将其献祭与祭物的德能与功效施用于我们，使之向我们生出实效；而这实效的实际传达，则交托于他，即以他为我们的主、元首与君王。因为他的一切职分既都归于同一位格，同属中保这一总的工作，又同有一个总的目的，故其诸般作为之间必然彼此相关、彼此照应，断无他理；然而这些职分本身，就其形式而言，仍是彼此有别的。
7. 他仍按同一论据推进到另一例证：—"Johannes dum Christum advocatum quem apud Patrem habeamus, nominat, et eum simul expiationem pro peccatis nostris vocat, (1.) conseri potest munus sacerdotale nobis descripsisse: ubi (2.) tamen regium munus non opponit. At cum ad (3.) consolationem illam, quam eo loco peccantibus proponit Johannes, plurimum pertineat scire Christum plenissimam habere pœnas peccatorum a nobis auferendi potestatem (4.) tacite id in suis verbis inclusisse censendus est, 1 Joh. 2:2."(约翰既称基督为我们在父那里的中保，又同时称他为我们罪的挽回祭，（1.）便可推断他是向我们描述了祭司的职任；然而（2.）他在此并未把君王的职分与之对立。但既然要得着约翰在该处向犯罪之人所提出的（3.）那安慰，极要紧的是知道基督拥有完全的权能，可以除去我们罪的刑罚，（4.）故当断定他已默然将此包含在他的话中，约翰一书 2:2。)
答。既然他并未打算逐一考察新约中通常用以证明基督祭司职分的各样明证，我实在不能不诧异，他何以偏偏选定这一处；因为在此处，他那推诿之辞更是无从获得丝毫支持。因为，——（1.）使徒在此不但可被视为在描述基督祭司的职任，而且描述得如此明白，以致但凡稍存审慎之心的人，断不能作相反的暗示。因为祭司的职任全在于献祭与代求，而这两端在此都分别归于基督；况且以固有的权能及其职守来描述一职分，较之仅以其名称来描述，更为切实。（2.）诚然，此处未曾提及基督君王的权能；但同样必须承认，此处归于基督的诸事，与他君王的职分全然无涉。由此便无可否认地推出：新约的作者们是将这些职分加以分别的，并不将其一包含于其他之中。然而克雷利乌斯（Crellius）却说：（3.）"当以为使徒是默然地把基督君王的权能也包括在内。"这就是说，使徒虽未提及，却本当提及，因此当以为他意指了他所未曾表达的。一件事若只能得着这样的辩护，其境况实在已到绝望的地步。不过，依克雷利乌斯自己作判断，倒确有充分的理由说明使徒何以本当如此行，——即行他实际上未曾行的事。因为他说：（4.）"基督拯救我们脱离罪当受之刑罚的完全权能，乃属于使徒所要赐给罪人的那安慰。"答。（1.）我否认他所说的那权能之考量与使徒为罪人所定意的安慰有何相干，理由是使徒无论直接间接都未曾提及它。况且使徒比克雷利乌斯更清楚，何者属于他所意指的安慰。因此，这不过是给使徒的一项指点（虽然来得太迟），告诉他本当写些什么，却并非对他所写之言的解释。（2.）使徒既将基督赎罪的献祭与代求提出来作我们得安慰的根基（因为这二者乃是我们罪得赦免的理由、原因与途径），他便没有必要再提及由此必然而来的结果，例如我们得脱离罪当受的刑罚。（3.）克雷利乌斯所臆想的那种基督除去罪、或救我们脱离罪当受之刑罚的权能，实在既非福音安慰的根据，也不属于基督君王的职分，更与使徒当前的论述不相符合；因为使徒是将我们的安慰安置在基督真实的挽回祭与代求之上，而这二者都被那种臆想的权能所排除了——那权能声称可以绝对地除去罪当受的刑罚，全不顾及赎价、赎罪或补偿。
以上便是他为推证自己的断言——"新约的一切作者，除本书信的作者以外，都在某种意义上将基督的君王职分与祭司职分彼此相含"——而认为值得考究的全部经文；至于他在此事上是否交代得过去，便留待公允的读者去判断。我承认，他把自己局限于新约之内，并非失于计虑；因为在旧约里，基督被明明地称为祭司（诗篇 110:4），并且这祭司之职虽与他君王的权柄相联，却又与之有别（撒迦利亚书 6:12,13）；经上又说他的灵魂作了赎罪祭，那时他在受苦之中、在受苦之下担当了我们的罪孽（以赛亚书 53:10,11）；他既被剪除，就藉此为罪孽施行挽回，并引进永义（但以理书 9:24,25）。至于前面所引新约中的若干见证，他则全然略去不提，因为那些见证无论如何也不能被勉强得出丝毫附和他用意的样子来。然而这等伎俩，原是他们所持的主张所不可少的。我只须再加一句：我们的论敌口口声声谈论基督的祭司职分、谈论他献上自己作挽回的祭、谈论他的代求，而这一切按其字面本有的、也是唯一的意义，却又被他们明明否认；他们何以能有这样的自信，我实在不能不为之诧异。
8. 我们这位作者接着便为一件既不存在、也从未存在过的事陈说缘由，就是：何以圣经作者在某种意义上将这两种职分彼此相涵？其实他们乃是按各职分之性质所要求的，分别陈明于我们：——"Neque vero immerito sacri scriptores alterum officium in altero (1.) quodammodo comprehendunt. Nam quicquid a Christo ut sacerdote (2, 3.) expectamus, id ab eo ut rege reipsa proficisci dici potest. Sacerdotis est (4.) peccata expiare et expurgare. Hoc fit dum (5.) hostes Christi et nostri, peccatum nempe ipsum, mors et qui mortis habet imperium Satanas, destruuntur. At Christus hostes suos ac nostros debellat ac destruit ut rex, 1 Cor. 15:24–26, Phil. 3 ult. (6.) Sacerdotis est auxilium iis qui ad thronum gratiæ accedunt opportunum præstare, et afflictis prompte succurrere, Heb. 2:17, 18, 4:15, 16. (7.) Annon etiam Christi regis est populo suo ad thronum ipsius confugienti succurrere, et afflictis opem ferre?"（大意谓：圣经作者将一职分含于另一职分之中，并非无故；凡我们指望基督以祭司之分所行的，皆可说实出于他为君王；祭司之职在赎罪洁罪，而此事之成，乃在于罪、死并掌死权的撒但之被毁灭，基督却是以君王之分征服并毁灭仇敌；祭司之职在于向近前来到施恩宝座的人施以及时之助，速救受苦之人，岂非基督为君王亦当救助逃到他宝座前的子民，扶持受苦者乎？）
答：（1.）我们先前已指出 "quodammodo"（在某种意义上）或"after a sort"（可谓如此）这一说法的松泛与含混；因为它在此若还有何意义，不过是指这两项彼此有别的职分，其各自不同的感力与运作同归于一个目的罢了，而在这一点上，我们本就承认二者的相合与并行。他所当证明的乃是：此一职分既包含于彼一职分之中，以致二者并非两项彼此有别的职分。（2.）倘若如此处所断言，凡我们指望从基督作祭司而得的，实际上都是从他作君王而出，那么他的祭司职任便是 οὐδὲν ἄλλο πλὴν ὄνομα（不过是一个名号而已），乃是一个空名，其中并无任何有用或有价值之事可指。（3.）他所用以证明圣经作者"并非无故如此行"的那些论据，其实他们根本未曾如此行，而这些论据尽是诡辩，末了也未证成他自己所要证的。就如"我们指望从祭司而得的"这一说法便是诡辩；因为它所关乎的，乃是我们如今对将来之事的指望——即我们对他将为我们所行之事的盼望、信心与愿望。然而这不过是祭司职分与本分的一部分，而且这一部分明明是建基于业已成就之事上的；因为基督我们的大祭司，已经洗除并涤净了我们的罪，我们并不指望他再行一次。他曾"借着自己"——即借着献上自己为祭——"洗净了人的罪"，且是在他坐在神右边以先，希伯来书 1:3；这事他只行了一次，凭他自己一次所献之祭，如我们已证明的。（4.）所以，赎除并除去我们的罪确属祭司之职，这是真的。我们信基督已作我们的大祭司为我们成就了此事；但我们并不指望他再行此事，而只指望他将已成就之事的德能与功效施用于我们。（5.）此处所给我们的赎罪之界说——即谓赎罪"在于实际制伏基督的和我们的仇敌，就是罪、死与魔鬼"——乃是悖谬的，与人类在这些事上的常识相违，毁坏旧约一切预表的整个性质，也与圣经明白的道理相反。当他在木头上亲身担当我们的罪，当他的灵魂作了赎罪祭，当他献上自己为祭、为挽回祭、为赎价、为赎银，以为罪成就挽回与和好之时，制伏仇敌固然是我们的罪得赎的一个蒙福的结果与果效；但赎罪本身并不在于此。因此我们承认，这些乃是基督藉其君王权能的种种运作而成就的；然而这一切都以他作祭司、就罪的罪咎与应得之罚所成就的挽回为前提。他由此为我们得了永远的救赎，我们在他血中得蒙救赎，就是过犯得以赦免。所以，所指的这些事既然如此有别，便足以证明其所出的职分或权能也同样有别：因为基督并非以君王的身分赎除并涤净我们的罪，此事惟有藉流血之祭方能成就；他也非以祭司的身分制伏他的和我们的仇敌，此乃君王之工，且须有君王的权能方能行之。
在下一例上，就是论到来到施恩宝座前的鼓励，他也一样没有更好的结果。因为（第6、7节）希伯来书 4:16 所提的"施恩的宝座"，并非基督作王的宝座，不是如 Crellius（克雷利乌斯）在此所译的"他自己的宝座"，乃是神的宝座，基督在那里作为大祭司为我们代求。所以当他说"扶助那些来到施恩宝座前之人"乃是祭司的职任，而救助那些来到他宝座前求助之人乃是基督的本分时，显然他是以诡辩混淆了本当分别的事。我们乃是藉着基督作我们的大祭司、我们的挽回祭与中保的中介，来到神的宝座前；我们来到基督作教会之君王的宝座前，则是因那为帮助救济我们而交付与他的荣耀权能。所以（2.）我们从基督的祭司职分及其作为所得的鼓励，可以坦然来到施恩的宝座前——那是我们最终求助得救济的所在——与我们从他君王职分所得的鼓励，乃是有分别、有区分的；正如基督在这两个职分上的作为彼此有分别、有区分一样。我们"坦然无惧地来到施恩的宝座前"，是因基督作我们的大祭司；他既献上自己，就为我们取得了进前的许可，并为我们的亲近开辟了一条又新又活的路；他又藉着代求，为我们求得蒙悦纳的垂听，使我们的祈求在神面前得以成就。参见本书对该处经文的注释。至于我们指望主基督作恩典与荣耀之君坐在宝座上施行救济与帮助，则是出于为此目的赐给他的天上地下所有的权柄。简言之：作祭司，他在神面前为我们中介；作君王，他从神而来向我们施行作为。
9. 他为同一目的所作的最后一次尝试，见于以下这段论述：——"Idem ex eo quoque apparet quod auctor divinus Epist. ad Heb. (1.) locum illum psalmi, 'Filius meus es tu, ego hodie genuite' (4.) ad (5.) sacerdotium Christi aperte refert, cap. v. 5, 6, et pontificiam ei dignitatem hac ratione a Deo concessam docet. At ea (6.) de regno aperte loquuntur. Nam (2, 3.) David qui Christi typus fuit explicat in iis verbis decretum Dei, quo rex, post diuturnum exilium reipsa fuit constitutus, et in solio regio collocatus, quemadmodum psalmus inspectus quemvis docebit unde ea Paulus Christo e mortuis resuscitato demum ait impleta, Act. 13:32, 33. (7.) Nam tum demum Deus secundum promissa sua regem dedit populo suo et Jesum constituit Dominum et Christum; seu quod idem est, Filium Dei in potentia, Act. 2:36, Rom. 1:4. Et idem hic D. scriptor ad Hebræos, cap. i. 5. (8.) Ex istis verbis demonstrat præstantiam Christi supra angelos quam, ad dextram Majestatis in excelsis collocatus, est aceptus. Quod si sacerdotium Christi a regia dignitate prorsus est distinctum, et Christus reipsa sacerdos fuit cum in cruce pateretur, imo tunc proprie sacerdotii munere functus est, in cœlo improprie, quomodo hæc verba quæ de regia supremaque dignitate Christi loquuntur, ad sacerdotium Christi accommodantur, quod tum revera fuerit peractum, cum Christus se maxime humiliavit, et minor apparuit angelis, Phil. 2:8, Heb. 2:8?"（拉丁文大意：希伯来书的圣作者在 5:5,6 明明将诗篇"你是我的儿子，我今日生你"一语用于基督的祭司职分，教导说他的大祭司尊位是这样由神所赐的；然而这话所论的显然是国度。因为作为基督预表的大卫，在这话里所述的乃是神的定旨，按此定旨他在长久流亡之后实际被立为王，登上王位——凡查考该诗篇的人都必看明；所以保罗说这话直到基督从死里复活才得应验，使徒行传 13:32,33。因为直到那时，神才照他的应许将王赐给他的百姓，立耶稣为主为基督；或说同一件事，即按权能定为神的儿子，使徒行传 2:36，罗马书 1:4。而希伯来书的这位作者在 1:5 也正是从这话证明基督超越天使的卓越，这卓越是他被安置在高天至大者右边时所领受的。既然基督的祭司职分与王者尊位截然有别，基督在十字架受苦时才实在是祭司——不，那时他才是本义地执行祭司的职任，在天上则非本义如此——那么，这些论到基督王者至尊之位的话，怎能用于基督的祭司职分呢？那职分实际成就之时，正是基督极其自卑、显为比天使微小之时，腓立比书 2:8，希伯来书 2:8。）
答曰：若他所欲证明者确定无疑，我们便更能判断其证据与论辩是否有力。然而他既以 "quodammodo"（在某种意义上）、"videtur"（似乎）、"aliquâ ex parte"（就某一方面而言）为限，则他所要证成的究竟为何，就全然不定了。于我们的主张与目的而言，只须表明他所提出、所坚执的一切，都不足以证明基督的君王职分与祭司职分乃是一事，也不足以证明其一包含于其二之中，以致二者在其权能、感力与职责上并无分别。而这一点他并未作到；因为——（1.）第二篇诗篇中那段为使徒所多方引用的见证之言："你是我的儿子，我今日生你"，并未正式表述基督的任何一项职分，也非为此目的而用。这话不过是宣明父与他位格之间的关系与慈爱；而这关系与慈爱，正是父将他在诸职分中所施行的一切权柄交付与他的根基与缘由，故此这话亦被引用于诸职分之上。所以神在数次场合，以几乎无异的话语表明同一件事："这是我的爱子，我所喜悦的"（马太福音 3:17，17:5；彼得后书 1:17）；因为宣告基督为神永远的儿子，乃是这些话所要表明的全部。（2.）说这话起初是指着大卫、指着他在被逐之后登以色列的王位而说的，言之甚易，证之则不易。愿读者参看我们对希伯来书 1:5 的注解。（3.）基督被召任君王、祭司、先知之职，就其关乎父的权柄与慈爱而言，只是同一次的呼召。他并非各职各有一次分别的呼召，乃是一次被召任诸职，因他是神的儿子，受差遣、受膏立，作神与人中间的中保。至于职分本身、在其中所要施行的恩赐与恩典、其权能、其作为、其职责，则各有分别；惟他受召任此诸职的呼召，则是同一的。
(4.) 本书信的作者引用这些话与基督的祭司职任相关联，其用意不过是要证明他乃是神所召立而任此职的，其根据在于他与神的关系以及神对他的爱；因为他引出这些话，是要说明召他的是谁，又为何召他，至于那召命本身，就祭司的职任而言，乃是在另一处见证中表明的："你是照着麦基洗德的等次永远为祭司。"故此，这些话中并无任何论及基督祭司职任之处。参见此处的解经。（5.） 这些话最显著地应用于基督的复活，使徒行传 13:32, 33。而这主要是属乎他先知的职任的，因为他所教导之道的真实性，藉此得了无可辩驳的证实。照此方法，你既可推翻他君王与祭司二职之分，也同样可推翻他君王与先知二职之分。然而这话之所以就主基督的各样职任都可应用于他，乃因其中所表明的他与神的关系，正是这一切职任的根基。（6.） 就算 Crellius（克雷利乌斯）不能证明诗人这些话与基督君王的职任有何相关，那又如何？我此刻便否认他能如此证明，并请读者参看使徒在希伯来书 1:5 所引这些话的解经，以求满意。
(7.) 他在此处所加以铺陈的那些话，即 "当基督从死里复活之时，神便照着他的应许赐给他的百姓一位君王，并立耶稣为主为基督，或者说（其义相同）以权能立他为神的儿子，" 为此而援引使徒行传 2:36、罗马书 1:4，这些话一半是含混而诡辩的，一半则是虚假的。因为，——[1.] 那两处所言之事并不相同。一处说神立他 "为主为基督；" 另一处说他 "以权能显明是神的儿子。" 他如此重述经文，好像经上说他是藉着复活被立、被设定为有权能的神的儿子，其实经上不过说他被公开断定或宣示为如此而已；他这样闪烁其辞，实在可叹。[2.] 他暗示耶稣直到复活之后方才被立为主、为基督，或为神的儿子。然而此说显然是虚假的：因为，——第一，他生下来就是主，就是基督，路加福音 2:11；第二，他降世之时，众天使就以主、以基督敬拜他，希伯来书 1:6；第三，彼得在此以前就已认他是 "基督，是永生神的儿子，" 马太福音 16:16；第四，他在此以前屡次宣告万有已交付在他手中，马太福音 11:27；第五，若果如此，则犹太人所钉十字架的不过是耶稣，并非主基督，或不过是那日后才成为主基督的人；此说既虚妄又亵渎。诚然，他被高举而荣耀地施行其君王的权能，是在他升天之时，并非在复活之后随即如此；但在他受死以先，他已是我们的主、我们的王。而且在这一点上，——
(8.) 据上所论，便不难知道当如何回答他就此论证所作的结论；因为所引以为证的经文，并非直接就基督的任何职分而言，以表明该职分，更非特指他君王的尊荣。当基督卑微至死、以祭司的身分献上自己为祭之时，神作他的父，并不减于他被高举得荣、坐在高天至大者的右边之时；他为神所生，亦不减于其时。
10. 克雷利乌斯（Crellius）既已试图证明，在圣经诸作者笔下，基督的祭司职任乃包含于其君王职分之中，便进而指出二者之间"实有何等差异"，并就此举出种种例证。然而这番工夫他本可省下。有一项差异原已足够，即：主基督是"真实而恰当意义上的君王"，却"仅在隐喻意义上是祭司"；就是说，他实际并非祭司，不过因其所行与古时祭司所行之间略有相似，便被不恰当地如此称呼，正如信徒被称为君王和祭司一般。人必以为这差异已然足够，因其无异于说：基督实在是君王，却不是祭司。既然两职之中一者存而一者不存，他便无须费心去寻出——实则是杜撰出——二者之间的种种差异。而他所定下的一切差异，除第一项尚可略作托辞外，其余纯属虚构，或是从这位作者其他虚妄的假设中榨取而来。虽然如此，我们既已定意要为基督这一职分辩护，以抵挡此类人对其所发的全部攻击，那么略加考察他在基督真实的职分与所谓虚设的职分之间所立的这些差异，也未为不可；他提出这些差异，别无他意，不过是要将后者一笔勾销罢了：——
11. "Distinctio autem inter regium et sacerdotale munus primum in eo cernitur quod regium munus latius se porrigit quam sacerdotium; unde illius etiam crebrior fit mentio. Regis enim est etiam punire; sacerdotis vero tantum peccata populi expiare."（君王之职与祭司之职的分别，首先见于此：君王之职所及较祭司之职为广，故经中提及亦更为频繁。盖刑罚亦属君王之事；至于祭司，则惟在为百姓之罪献祭赎罪而已。）
答曰：就这两个职分之权能的施行而言，这一点可以承认为一项分别；因为基督的君王权能及于他的仇敌，连其中最顽梗的、终必如此的，也在其内，而基督作祭司，其献上与所为却单单是为着选民。但他本还可以举出基督君王权能的其他若干作为为例，如他的颁布律法、他对自己百姓的普遍保护、他藉圣灵与圣道对教会的治理与掌管，凡此都全然不属他的祭司职任。然而这与他的用意无涉，他也并非有意证明这两个职分之间有何实在的分别。因为他固然把刑罚罪与洁除罪彼此对立，将前者归于君王的职分，将后者归于祭司的职分；但若洁除罪不过是除去、挪开罪的刑罚，亦即与刑罚相反的事，那么 Crellius（克雷利乌斯）便主张基督乃是凭他君王的权能与职分行此事。所以，这一分别归总起来，不过是说：主基督作为君王，凭他君王的权能，既刑罚罪，又除去罪的刑罚；只是他行后一件事时是作祭司行的，——就是说，他所行的，不过是对古时祭司为百姓所行之事的一种影射而已。
他又加上另一点区别：—"(1.) Deinde cum Christum regem appellamus, eo ipso nisi quid addamus aliud, nec (2.) exprimimus eum hanc potestatem aliunde accepisse, et, quicquid beneficii ab ipso ut rege nostro proficiscitur, (3) id totum Deo qui hanc ei potestatem largitus fuerit, ascribendum esse. (4.) Regium enim munus et nomen per se nil tale indicat cum Deus etiam rex sit et dicatur, Matt. 5:35, 1 Tim. 6:15. At cum Christum sacerdotem vocamus, ei, (5.) oblationem et interpellationem tribuimus, eo ipso indicamus peccatorum nostrorum remissionem non ab ipso ut prima causa sed a Deo proficisci, et eum potestatem peccata nostra remittendi a seipso non habere, (6.) nec esse supremum omnium rerum rectorem. Quomodo enim offerret et interpellaret apud alium et sacerdotis munere fungeretur ad remissionem nobis parandam? Quare dum sacerdotis nomine insignitur a Deo altissimo, (7.) cui alias potestate æqualis est, aperte distinguitur, et Dei præ ipso prærogativa atque eminentia indicatur, quæ facile ob tantam Christi præstantiam ac gloriam qua ipsum Deus auxit, obscurari posset, et sic Deo gloria illa quam in Christo exaltando quæsivit eripi.（大意：我们称基督为王，若不另加别的说明，单凭此称呼，既未表明他这权柄乃是从别处领受的，也未表明凡从他作我们的王所出的恩惠，都当全归于那把此权柄赐与他的神；因为王的职任与名号本身并不指明这样的事，盖神自己也是王，也如此被称，马太福音 5:35，提摩太前书 6:15。但当我们称基督为祭司，将献祭与代求归与他时，就由此表明我们罪的赦免并非以他为第一因，乃是出于神，他赦我们罪的权柄不是自己本有的，他也不是万有至高的主宰。不然，他怎能在别一位面前献祭代求，尽祭司的职任，为我们取得赦免呢？所以当至高之神以祭司之名称他——按别的方面而论，他与神在权能上原是相等的——他就明白与神分别开来，神在他之上的优先与卓越也就得以显明；而这优先与卓越，本极易因神所加给基督那样大的尊贵与荣耀而被遮蔽，以致神在高举基督时所求的那荣耀被夺去。）
答：（1.）这些话中所指派给基督的诸职分之间，既无差别，也无差别之可托辞；而这番议论之被引入，似乎别无他意，不过是为末了那反对基督神性的诡辩之词开路罢了。因为无论"君王"与"祭司"这两个词初听之下，在存有成见之人心中会引起何等观念，实际上基督就其君王职分而言之倚赖于神，并不亚于其祭司职分；这一点克列尔（Crellius）自己也承认。（2.）当我们称基督为主、为王时，我们所思想的既是他是谁，也是他是什么，并因此领会并表明他乃是被父神所指派而任此职的。而在所有人当中，苏西尼派（Socinians）最没有理由担心人一提基督为王，就会以为他是不倚赖于神的；因为他们既信他不过是一个人，如此的想象根本不可能进入他们心中。（3.）我们所当思想的，不是我们称基督为王时所表达的是什么，而是圣经论到他这一职分所宣告的是什么；而圣经中一贯地断言并宣明：神立他"为主为基督"，他一切的权柄都是神所赐的，神立他为王在锡安的圣山上，又使他为教会作万有之首。所以，称基督为我们的王，却不同时领会他乃是神所指派而如此的，这就是弃绝那唯一向我们启示出来的、他之为王的观念；此等愚昧是从来没有一个基督徒陷入过的。所以，当我们称基督为王时，我们乃是承认他是神所立的；因此神便是我们藉基督君王职分与权能之施行所得分于其中的一切良善蒙福果效的作者与首要原因。也从未有一个清醒之人生出相反的想象，因为人若非明明地弃绝圣经，便不能如此。（4.）当绝对地论到神而说他是王时，命题的主词就限定并决定了其意义；因为在"神"这名之下呈现于我们的那一位，其本性不容他以别样的缘由为王，只能是凭着他那无限的、本质上属神的权能；而基督作为中保的观念，并不将这权能呈现于我们。（5.）那些取自归给主基督为祭司之事的理由，用以证明我们在对该职分的观念与领会中，乃是视他为受神所差、并因此为我们施行权能——这些理由其本身虽然是真的，就他的目的而言却是无谓的；因为他君王职分的一切作为、职责与权能，同样地断言并证明了这一点。基督无论作为君王或作为祭司，他一切的权能都同样是从父神而来，他被神所召去施行这两种职分，也是同样的；在其一之中，他是以神的名、威严与权柄向着我们；在其二之中，他是与神同在、或在神面前为我们。（6.）至于他所加添并铺陈的说法，即从归给基督为祭司的献祭与代求看来，显然他并无出于自己或从自己而来的赦罪之权，并且他也不是至高的治理者，乃是与至高神有别的——虽然在别的方面他与神在权柄上相等——我要问：—— [1.] 基督作为君王，是否有出于自己、从自己而来的除罪之权，如同万有之至高治理者一般，而这权柄并非神所授予他的？我知道他不会如此说，他那一党的人也不会如此说；所以就此而言，这两种职分之间的分别，不过是虚托之词。[2.] 他们既要主基督不过是一个人，却又要他在任何方面与神在权能上相等，这是何等大胆的断言。受造之物如何能在任何方面与神相等？我们可将他比作谁呢？一位为着某一目的从他者领受权能的，如何能在权能上与那赐他权能的相等？一位奉他者的名而行事的，如何能与那一位相等？然而他们用这等宏大的言辞来说这些虚妄之事，不过是要遮掩那渎圣之举：即夺去了他那真正与神同等、且不以为强夺的荣耀。[3.] 我们承认主基督作为教会的大祭司，是低于神的，他的父是比他大的，他将自己献与神，又向神代求；但这并不能证明，从另一个方面来看，他不与神同等、不与神同一本性。并且，（7.）从另一面说，在那些承认基督君王职分的一切荣耀与权能都是神白白赐给他的人中间，断无丝毫危险，叫绝对地论到神时、神就中保基督而言的尊荣，会被基督君王职分的荣耀所遮蔽。
他又接着说：——"(1.) Accedit quod cum Christus sacerdos dicitur et quidem talis qui seipsum obtulerit, et mors ipsius, sine qua offerre se non potuit, apertius includitur, quam regni mentio nullo pacto complectitur; (2.) et cura ipsius admodum tenera et solicita quam pro nobis gerit, et qua expiationem peccatorum nostrorum perficit, magis quam regii muneris mentione indicatur. Unde non parum consolationis ex divina Christi potestate nobis accedit (3.) quæ alias magnitudine et sublimitate sua vilitatem nostram absterrere potuisset, quo minus tanta cum animi fiducia ad ipsum confugere, et opem ab ipso expectare auderemus."（大意：一，称基督为祭司，且为献上己身的祭司，其中已明明包含他的死——没有他的死，他便无从献上自己——这是提及国度所断不能涵括的；二，他为我们所存那极温柔、极恳切的顾念，并他藉以成全我们罪之挽回的作为，较之提及君王的职分更为显明；由此，基督神性的权能便给我们添了不少的安慰；三，不然，那权能的浩大崇高，原可使我们的卑污望而生畏，以致不敢以如此的心胆投奔于他、指望他的帮助。）
答：（1.） 按这些人的判断，"基督的死在祂被称为祭司这件事上，比在祂被称为君王这件事上更公开明白地包含在内"——此说何以成立，我不得而知；因为若照他们所信，祂"在死时并非祭司"，祂的死也不属于祂对该职分的执行，他们只说死是执行祭司职任"必要的先行条件"。然而死对祂君王职分的执行同样如此；因祂"必须先受害，然后进入祂的荣耀"，路加福音 24:26。祂被高举而得荣耀的治权，不仅是祂降卑受苦、以至于死的结果，更是系于其上，罗马书 14:9；腓立比书 2:7-11。所以就基督之死的先行必要性而言，这两个职分之间并无分别，对两者是同等的。倘若他基督之死上如此定这两职分的分别：基督乃是作为祭司而死，并在其中将自己献与神，这断不属于祂的君王职分——那他就说了实话，只是这实话要摧毁他一切的托词。至于此处所断言的，则在二者之间全然构不成分别。（2.） 我们承认，思想基督的祭司职任，确实显明祂对教会何等眷顾、何等温柔，这对我们是极大的安慰。但是——[1.] 唯有当这眷顾与温柔被看作那爱的果效与结实时，才是如此；那爱是祂在死时将自己献为赎我们罪的祭物时所彰显、所施行的，并且祂仍继续为我们代求，使祂的献祭生发功效。圣经始终将基督的爱安置于此，并由此教导我们认识那从中生出的温柔眷顾与怜悯，以弗所书 5:25-27；加拉太书 2:20；启示录 1:5。若把基督祭司职任的这一层意思除去（这些人正是如此行），你就把祂作为祭司向我们所存那眷顾温柔的根基与源头挪去了，而我们本当由此得着扶持与舒畅。所以——[2.] 这安慰在圣经中从未被摆在我们面前，作为绝对从职分本身而出之物，乃是从祂出于那说不尽的爱、在执行该职分时所担当所受的苦而出；因祂在其中受尽各样试探，担当各样苦难，故在执行此职分其余的职事上，便是怜悯人的、温柔的。参希伯来书 2:17,4:15、16 及 5:7、8，并我们在那几处的注释。因此我看不出，那些否认基督作我们大祭司时受过什么苦的人，如何能从祭司职任这一层，为祂的眷顾与温柔引出别的论据，而非从祂其余职分也同样可得的论据。[3.] 基督作为君王，若绝对地看，不论及祂的受苦，祂对教会的温柔并不亚于祂作祭司时的温柔，祂的眷顾也不亚于作祭司时的眷顾，因祂的爱以及祂胜任一切职分的诸般资格都是一样的；所不同者，只在于祂借著作祭司所受的苦，而为施行这眷顾与温柔预备了自己；这一层若被除去，便全无分别可言。人若只把基督看作教会的君王，却不同时思想：祂作君王的一切，无不适合于安慰、激励凡信的人，这便是大大羞辱祂了。祂作为君王，乃是祂群羊的牧人，祂牧养的眷顾属于祂的君王职分，正如古时列王被称为百姓的牧人。而祂作牧人治理并牧养教会时，圣经将祂显为施行各样的眷顾与温柔，正如此职分的性质所要求的，以赛亚书 40:10、11。（3.） 若以为信徒会因自己的卑污和基督荣耀的尊位，而惧怕或却步、不敢就近基督为王，这乃是愚妄的想象；因为那荣耀的尊位正是为着救我们脱离自己的卑污才加给祂的。基督的职分没有一样不在其中含着激励，叫信徒去运用它、善用它以得安慰；这是因为他们一切盼望与安慰的根基都在祂的位格里，并在祂于诸职分中所施行的爱与眷顾里。但若说我们当以其中任何一个职分为凭据，来激励自己就近另一个职分，圣经并未如此教导我们；唯有一层例外，就是祂祭司职分的果效，即祂的献上与代求，乃是祂君王权能之蒙福果效得以传通与我们的根本缘由。因为我们藉着祂所得分的一切恩惠，皆源于此：祂爱我们，为我们舍己，用自己的血洗净我们。就是神自己那荣耀的伟大——若绝对地看，我们既是罪人，这伟大足以令我们不敢亲近祂——但当祂在基督里叫世人与自己和好时，这伟大便成了信靠、坦然与安慰的坚固根基；既然如此，基督在其君王权能中的荣耀，也必照样是如此。
他以这些话作结：——"Quare hæc quoque fuit causa hujus (1.) appellationis Christo tribuendæ; ut (2.) omittam multas similitudines quæ Christo cum sacerdote legali et Melchisedeco, qui itidem fuit sacerdos Dei altissimi intercedunt; quæ huic appellationi causam dederunt; quibus etiam addenda est similitudo multiplex cum victimis legalibus."(大意：所以这也就是把此（1.）称号归于基督的缘由；姑且（2.）不论基督与律法之下的祭司、以及同为至高神祭司的麦基洗德之间那许多相似之处——正是这些相似之处给了此称号以根据；此外还当加上他与律法之下诸祭牲的多重相似。)
答曰：（1.）此处其整个用意已明明说出。基于某些缘由，把祭司之名归于基督，然而祂实际上从未真正领受过任何可据以如此称呼的职分。这正是我在这全篇论述中所首要要驳斥的。（2.）说基督"因祂在若干事上与律法之下的大祭司并麦基洗德以及律法之下的祭物有相似之处，便被称为祭司"（而非因祭司的职任及其执行），这不过是把所争论之事预先假定为真罢了。他们受设立而作祭司，他们一切的祭物得以献上，其首要目的正在于预表并表明祂是教会独一真正的大祭司，并祂为教会所献上的自己那一祭；若无此一层缘故，世上断不会有神所指派的祭司。这人无论是直言，还是以诡辩转移论题，其所力争的全部，无非是要混淆基督的这两个职分，由此彻底废掉祂祭司的职任。因此，在我进而除去他对此职任之真实性与实在性所存的其余异议之先，我要先确立此职任与君王职分之间实有的分别；他们攻击此职任的全副力量，正在于将二者混为一谈。
12. 君王与祭司这两个职分，可以就其本身而论，亦可就其与我们主耶稣基督的关系而论。若照前一种说法，二者之为迥别，自无人否认。其一奠基于本性，其一奠基于恩典。其一属乎人之为能有政治社会之受造者，其一则单单关乎人超乎本性之终极归宿。诚然，有时同一位格身兼此二职，麦基洗德即是如此；此种惯例在外邦人中亦曾通行，此点我们于后文当更详论之。
"Rex Anius, rex idem hominum Phœbique sacerdos."（阿纽斯王，既为众人之王，又是福波斯的祭司。）——《埃涅阿斯纪》iii. 80。
但这并不妨碍那些职分在其权能与职责上原是彼此有别的，正如大卫既作王又作先知时，君王与先知之职原是有别的一样。然而我们此处所要查究的，单是这些职分在基督里究竟如何：二者是否各自本有其实、彼此分立，抑或其中之一乃包含于另一之内，不过是以隐喻之辞，来表述其权能与职责施行的方式而已。关于此事，我们可以思想如下数端——
（一）在旧约与新约中，他都被绝对地、且是屡次地称为祭司或大祭司。这一点在本《导论》开篇已经证明。如今，祭司的概念或本性，以及祭司的职任（或说这些名称所表明的是什么），圣经已明白宣示，并且与全人类对此所持的一致认识相合；因为凡人一概同意：祭司的职任乃是这样一种职分或权能，凭此某些人得以在神面前供职，奉他人之名、并为他人之益献上祭物。由此也就公认：祭司职分就其全部本性而言，与君王的权柄和职分截然有别，后者的首要概念所说的乃是另一类事。既然圣经绝对地、屡次地向我们宣告基督是祭司，它却从未暗示他的祭司职分与它在别人身上所普遍宣示的、以及众人所普遍理解的，乃是另一类的祭司职分。倘若这名称另有所指，人就不免被引入谬误与错解。如今有人前来告诉我们，说圣经用这名称并非指某一有别的职分，只不过是指基督为执行其君王权能所具的特殊资格，以及他行使这权能的方式罢了——这话丝毫无助于解我们之惑；因为圣经自身从未如此说，反倒如我们即将看到的，明明作出相反的见证。
(2.) 论到基督的头一个庄严的预表，他既是君王，又是祭司，而且就这两样职分而言，他都是名副其实的。他并非只是名副其实的君王，而仅在隐喻的意义上是大祭司，或因他小心而慈怜地施行所受托的王权而得此称呼；乃是祭司的职任真实而明确地归属于他，正如摩西与我们的使徒二者所宣告的，创世记 14:18，希伯来书 7:1。而且，他作为祭司之时，比他作为君王之时，更特别地预表基督；因为经上说他是"照着麦基洗德的等次"作"祭司"，而非作君王。所以诗人与我们的使徒重新提起的，乃是他这一方面，而非另一方面。若神所要预表的那一位，只在隐喻的意义上是祭司，却在真实的意义上是君王，神却借着一个作祭司与作君王同样真实、且在其如此为祭司之事上特特地、首要地被指定去预表他的人来成就这预表，这岂不是怪诞不通么？倘若神对自己心意的宣告可以如此曲解，那么谁还能确切无疑地明白神的心意呢？
(3.) 在颁赐律法之时，神更新并加增了那些指教性的预表与表征，用以显明基督的这些职分。而在此事上，神首先所顾念的，乃是教导教会：那位为他当时所设立的一切事物所指向的，必要作祭司；因为在律法之中，论及他君王权能的预表，所言极少。我如今姑且视此为定论（既已在别处充分证明，而我们的使徒不但断然肯定，更以许多论据加以证实），即摩西诸般典章的主要目的，乃是预表、表征并教导教会（虽是幽暗地）认识所应许之弥赛亚的职分、工作与本分之性质。若然如此，则倘若主基督作祭司不过是隐喻而非正式的，作君王才是正式的，他的祭司职分既包含在君王职分之内，所指的无非是他施行王权的方式而已，那么何以他作祭司一事，竟藉着如此众多的典章、如此众多的预表与形象，被这般丰满而分明地教导与表明，而他的君王权能却几乎全未提及？律法之中并无任何预表性君王的记载，惟有神容许百姓在日后拣选这样一位治理者的许可（申命记 17:14, 15），在其中神为他日后所定意要行的事豫作安排。再者，当神要在大卫家中设立一更为显赫的预表，以表明他的君王职分时，为要显明这两个职分在基督里当是截然有别的，他便在律法中如此定规：此后同一人身兼君王与祭司，永远断无可能，直等到那位为二者所预表的来到；因为按神的设立，君王的职分与权能既限于大卫的家室，祭司的职分也照样限于亚伦的家室。这些职分在基督里若本是同一，则这些典章便不曾将将来之事教导教会了。
（四）一种独立的职分，必有其“独特的权能或才干”，得以按合宜的方式、为着某一确定的目的施行其职事。而构成此二者的诸般要素，在基督的君王职分与祭司的职任中，乃是各别不同的；因为——
[1.] 道德的权能与作为，乃由其对象而分辨。基督祭司权能一切作为的对象是神，而其君王权能的对象则是人。因为如我们已经指明的，凡为祭司者，都是奉人的名、为人的缘故在神面前行事；而君王则是奉神的名、为神的缘故，照神所定那治理的目的，向人并在人中间行事。祭司在神面前代表人，为他们的案由陈情；君王在人面前代表神，施行神的权能。所以，这既是彼此有别的权能或才能、职责与作为，便证明它们所隶属、或由之而出的职分，也同样彼此有别。这一考量所显明的，是此二职分之间的分别，较之君王与先知职分之间的分别更大；因为凭着后二者，人同样都是奉神的名向别人行事。至于基督的祭司职分乃是为人的缘故向神施行，且任何祭司职任的本质正在于此（祭司职分因此便与人所能担任的一切其他职分与权能确实分别开来），我们有全人类共同的公认可以为证，有神在旧约之下所设立的定例可以为证，并有新约中明确的见证印证此事。
[2.] 这两种职分的作为既因其对象而彼此有别，则就其相互而言，或就其本性而言，其作为与其 ἀποτελέσματα（所成之效）亦复有别。祭司职分的作为只在道德的方式上运作，即以求取或获致的方式而行；君王职分的作为则是物理的，实在地生发其果效：因祭司职任的一切作为，皆归于献祭或代求。其果效则在乎：（1.）"averruncatione mali"（除去祸恶），或（2.）"procuratione boni"（求得福善）。此二者祭司之职只在道德的方式上成就之，即为我们求取而获得之。君王职分的作为乃是立法、赐下圣灵、施行扶助、恩典的帮助与扶持、剪除仇敌等等。而这一切都是物理地生发其果效的。所以，发出这些作为的职分，其本性必然彼此有别，事实上也确是如此。目下所言，足以证明基督这两种职分之间的分别；而将此分别付诸怀疑或争辩的，这些人乃是自古以来的头一批。
13. 我将以考察 Crellius（克雷利乌斯）的一项尝试来结束这篇论述，他企图为自己关于基督祭司职分的教义辩护，以回应 Grotius（格劳秀斯）对之所提的一项反驳，即：此说"贬损了基督的荣耀，因为它只把一种比喻性的祭司职分归给他"。他对此以退让的方式作答：（一.）"他们诚然只在隐喻的意义上承认基督为祭司，正如信徒被称为君王和祭司，并被说成献上祭物一样。"然而，这分明是否认有任何这样真实的职分——虽然他们有时并不愿显出是在否认——而以一个外在的名称取而代之。此说的种种后果，以及它对一切信徒的信心与安慰有何等有害的影响，便留待凡关切这些事之人去判断。他又答道：（二.）"他们虽否认主基督是严格意义上的祭司，然而他们在这名号与称谓之下归给他的尊荣却非隐喻的，乃是真实的，且比他们的论敌所肯给予的更大。"至于后一句话，就是究竟谁按着圣经所吩咐我们的本分，在基督的位格、他的中保之工、他的一切职任，以及由此归于教会的诸般益处上，将最大的荣耀与尊崇归给耶稣基督——是他们，还是我们——这便留给世上一切公正无偏的判断去裁定。至于前一点，所争议的并不在于他们给基督指派了何等尊荣，也不在于他们认为合宜加于他的是何等名号或称谓，乃在于祭司职分的真实尊荣。这职分本身即是一种尊荣，在亚伦是如此，在基督也是如此，我们的使徒在希伯来书 5:4, 5 中已明明宣告。基督若没有这职分，则亚伦便有了一种他所没有的真实尊荣，而在这事上反倒被高举在他之上。但他说："基督虽与亚伦相比，他的祭司职分也与亚伦的相对，并被高举在其上，然而这并非同类之事的比较，虽以同一名称表述，其实是以更完全、属天之事与属地、不完全之事相比。"然而——（一.）这样的答复丝毫未减那反驳的力量；因为无论基督在别的事上比亚伦有何等尊荣，单就祭司职分的尊荣而论，亚伦仍被置于他之先，因为使徒所断言为如此尊荣的，乃是一种真实的祭司职分。一个不具此职分的人，固然可以有另一种尊荣，甚或比祭司职分更为可尊，然而他若并不同时具有那职分，在这一点上他仍不及具有之人。（二.）诚然，当若干事物同归于一个称谓之下，有的是严格意义的，有的仅是隐喻意义的，后一类事物虽在所共有的名称上不及前者名正言顺，却仍可能在其本性上比前者更为卓越；但这惟有在那严格意义上如此称呼的事物本身带着显著的缺欠与不完全时才成立。而此处并无这样的情形；因为祭司职分这真实的职任，其中毫无软弱无能之处，其种种行动也在任何方面都不逊于人所设想的隐喻之义。既然基督一切中保作为的尊贵都当从其功效，以及其归于神的荣耀与教会得救的指向上来衡量，那么显而易见，凡作为真实祭司职分之行动而归于他的，远比他们在那职分的隐喻观念之下归给他的更为可贵、更为尊荣。（三.）基督的祭司职分若不是以其本身与亚伦的祭司职分相对，那么我们的使徒凭什么根据、从什么原则，竟从基督祭司职分的引入论证亚伦祭司职分的废止，并明明断言二者不能同时并存于教会之中呢？因为若所指的两种职分并非都是严格意义上的职分，而其中之一不过是隐喻地如此称呼，便不存在这样的对立与不能并存。故此，基督君王之职是真实的，而众信徒仅在隐喻的意义上被立为君王，二者的并存便毫无扞格。
14. 然而，瓦伦丁·斯马尔奇乌斯（Valentinus Smalcius）要告诉我们，我们在基督的祭司职任上一切错谬的根源与由来何在：De Regn. Christ. cap. xxiii.（《论基督的国》第二十三章）,"Quo porro figurate loquendi nimio studio factum est ut etiam de Christo dicatur eum apud Deum pro nobis interpellare," etc.;——"正是出于一种过度的爱用比喻说话的癖好"（在圣灵或使徒身上），"才说基督在神面前为我们代求，并因此说他是祭司。"但他随后又为神的圣灵作了一番辩解，说明他为何用如此卑下鄙陋的方式论及基督；其缘由乃是：他惟恐有人信基督是神。我们中间也曾有人诋毁责难他人，说他们在表述神圣之事时使用了所谓"令人生厌的隐喻"，虽然那些说法显然出自圣经；惟独此人却发现了这一差失的真正泉源，就是"圣经作者过度地爱用比喻说话"，惟恐有人从那些真正属乎耶稣基督的事上，信他是神。
