1. 关于基督的祭司职任，凡与之相关而最为要紧的若干事项，我们如今已一一论过。但我们同时知道：这职任的根基虽奠立于神永远的旨意之中，并在人犯罪之后随即赐下的头一个应许里已有启示，然而神的儿子实际"显现在肉身"，以执行这些旨意、履行此职任，却要等到"日期满足"之时，其间已历经许多世代。当此之际，神在教会中设立了此职任的某些预表，借着献祭与某种预表性的祭司职任，维系并引导世人的信心指向将来之事，而这些制度也流衍及于列邦的实行之中。如今，就基督祭司职任的这些预表而言，值得我们查考的事，可归于以下四端：——（1.）在律法颁布之前，教会中有关祭司职任与献祭的一般情形。
（二.）麦基洗德的特殊祭司职任，乃在此一时期之内。（三.）亚伦祭司职任在西奈山的设立，并此职分的性质与存续期限，尤其是大祭司的衣袍、祭物、律例与承继。（四.）列国之中祭司职任的兴起、缘由与惯例。从这一切我们可以得知两件事：其一，神认为合宜的，是在基督祭司职任将来诸般荣耀显明之先，预先在这些事上教导教会；其二，在本性之光中，对于基督将要成就之工的实质，曾有何等的推想。
2. 我们首先要考究的是：自从最初的应许颁布、赎罪祭物之设立以来，直到在旷野中隆重颁赐律法、万事皆归入井然有序而具教导之效的体制之时，其间关乎献祭与祭司职分之次序，尚存留何等遗迹可考。
献祭之最初设立，以及在献祭之中、藉献祭而有的蒙悦纳之敬拜的启示，我在前面已经申明，别处也已详加论证。由此，正如圣经所载的许多具体事例所显明的，律法之前便已有献祭。极可能亚当自己在领受了那使此种圣事得着生命与功效的应许之后，便已向神献祭。有些人如此推想（此推想亦非无据）：他所献的，正是那些皮子作了他衣服的牲畜，且是出于神自己的亲自指示。如此，那些受造之物便全然归还与神，其尸骸也不至留在地上腐烂。于是这整件事乃是新近所赐之应许的一幅光辉例证，或说是基督与他的义的预表与表征；因为他既要作我们真实的赎罪祭以涂抹我们的罪，照样，我们也被说成是披戴他，或说是以他的义为衣。我们的始祖在领受应许之后，便如此在预表上披戴了那为赎罪而献之牲畜的皮；基督在其中乃是"从创世以来被杀之羔羊"。而那些牲畜似乎更像是绵羊或山羊，而非牛群中的大牲畜，因其皮更宜于作衣。犹太人则以为亚当所献的是一只公牛或牛犊。故《他尔根》（Targum）在诗篇 69:32 上如此说：קרנוי דקדימו קדמי אדם דקריב ובחיר פטים תור מן יי קדם צלותי ותשפר לטלפוהו;——"我的祷告蒙神喜悦，胜过那肥美上选的牛犊，就是首先的人亚当所献的，其角先于蹄分开而生。"Rashi（拉希）在此处的注释也是同一旨趣：בקומתו שנברא הראשו אדם שהקריב שור הוא פד משור 等等；——"这就是首先的人亚当所献的公牛，它受造时便已是完全的身量；在它被牵来的那日，人称它为 שור（公牛或牛犊）；它如同三岁的牛犊。它的角先于蹄而出；因它受造时，头先从地里出来，故其角先于其蹄而被看见。"或许这寓言所要说的，不过是解释 מַפְרִים מַקְרִין 这两个词的次序；其中自然的次序似乎被颠倒了，因生角被置于分蹄之先，其实所指的不过是描述一只合乎献祭之用的牛犊。然而造此寓言的人或许另有更深的用意。诗人在该处将道德与属灵的顺服之本分置于献祭之上。此说他们不容许是指着律法的献祭说的，故而将其推到亚当的献祭上，并就此加以臆测。照此先例，该隐与亚伯献祭（创世记 4:3,4）；挪亚献祭（创世记 8:20）；麦基洗德献祭，如我们所已表明的（创世记 14:20）；亚伯拉罕献祭（创世记 15:9,10;22:13）；以撒献祭（创世记 26:25）；雅各献祭（创世记 28:18;35:3,7）；约伯献祭（约伯记 1:5;42:8）。律法颁布之前，明文提及者，我记不得更多了。这并非说我以为在那段时期内，合乎神心意所献的祭仅止于此。我毫不怀疑，上述诸人以及此外的许多人，在那些日子里都曾向神献祭，藉此见证他们对应许的信心，以及对那将要来的伟大赎罪祭的盼望。诚然，那时的供献尚未固定于特定的时日节期，不像后来律法之下大多数的祭（尤其是最庄严的那些）那样；因此我以为他们的献祭乃是随事而行的。或因神向他们显现，或因蒙受大恩，或在自己与家人遭遇大险、大难、大危之时，或当他们对自己的事务心存疑惑困扰、要求问神以得指引之时，他们便投身于这庄严的事奉，正如所记载的事例所显明的。而我们在外邦人中所读到的仅有的庄严祭祀（乃是从列祖那里辗转仿效而来的），在很长一段时期内也都是在战事临近之时、得胜之后，以及邦国或掌权者郑重立约之际所献的；不过他们后来也渐渐用起定期的庄严祭祀，以及那些限于私家利益的祭祀。
3. 至今看不出有任何专门的祭司职分被设立或制定。然而，那些领受了应许之启示并领受献祭之设立的人，可从两方面来看：（一）就其个人而言；（二）就其为某一团体（或属自然的，或属政治的）之成员而言。家庭乃自然的团体；至于为维系人类一切交往之目的而结成的更大的自愿联合，我们可称之为政治团体。若按前一种方式看人，则各人皆是自己的祭司，或说各人为自己向神献上祭物。这并非说各人都被立于那职分之中，因为把一个职分变为人人共有的，便是废掉这职分；职分既包含特殊的权利、才能、权力与本分，一旦成为人人共有，其存在便止息了。乃是说，各人当为自己履行那本分，而这本分及至祭司职分设立之后，便被圈定限于祭司了。故此，不能因人人都当献祭，便推论人人都身居祭司之职。神既是πολυμερῶς（多方地、分作不同部分与程度）赐下基督之祭司职分与献祭的预表，祂便先设立献祭的本分，然后才设立专司此事的职分。因此，如我们前面所论，该隐与亚伯各献自己的祭物，但二人不能都是祭司；实则二人皆非祭司，亚当亦不是，且在他的家族增多繁衍之先，他也不可能是；因为祭司不是为一人而设的，他必须奉他人的名而行。所以，献祭既是为信主的罪人所定规的敬拜，各人便当亲自尽此本分，并且他们确曾在所定的时候或在庄严的场合如此行，照着他们所领会神的心意向他们所要求的。
4. 其次，人既联合而成为某种团体，或属自然的，或属政治的，则在此团体之中，此种敬拜便是他们所当尽的；因为这乃是自然之律的规定：凡人按照神的心意所结成的社会，都当以某种共有的敬拜承认自己对他的倚赖，并以该社会的名义献上。尤其在家庭或家族这一切社会之根基中，更是如此。故此神称许亚伯拉罕的诚实，说他必在家中整饬并料理神的敬拜，创世记 18:19。因此在律法之前便有专属各家的献祭，其中无可置疑，乃是一家之父作那圣事的施行者。约伯为自己并为全家献燔祭，第 1:5；雅各也为其家献祭，创世记 35:3、7。然而不可因此便视他们为有职分的祭司，因他们所行乃是本于自然之光与自然之律，而祭司的职任却系于设立。这样的家族献祭在异教之民中也甚著名。罗马史家为我们记载了 C. Fabius（法比乌斯）的一个显著事例：当罗马为高卢人所洗劫、卡皮托山被围之时，适逢法比家族举行庄严敬拜与献祭的既定日期，他竟穿过敌营，前往奎里那尔山，照常献了 "sacra"（圣祭），又返回卡皮托山，未受敌人惊扰或凌辱，见 Liv. lib. v.（李维《罗马史》卷五）。而 Potitii 与 Pinarii 两家以牛献祭赫拉克勒斯的家族礼仪，则为罗慕路斯与努玛所采纳，推行于全体国民，这两家的后裔由此仿佛成了公众的祭司。及至他们把 "sacra"（圣祭）的举行确立为全体百姓的公共大典之后，仍容个人与各家按自己所看为好的为自己献祭；因为前一种作法，他们大概是取法于摩西典章的形式与榜样，而后一种则是保存了世界原初的惯例与传统。就是百姓中至微贱的，也仍旧存留其家中的奠祭。据 Festus（费斯图斯）所证，他们把国人献与 Bacchus（巴克斯）之酒称为 "sacrima"；把汲酒以奠于 Jupiter（朱庇特）的器皿称为 "carpur"。"Struferta" 与 "suovetaurilia" 则是贫家的祭物。且与此原初惯例相类似的事，在律法颁布之后，仍存于神的百姓中间。耶西一家有年例的献祭，乃是甘心祭，并因此设筵，撒母耳记上 20:6。但或许 זֶבַח הַיָּמִים 所指的，不过是一场宰牲设筵之事。若果指献祭，则其时其地皆不合规矩。又或此全是大卫的托词，然而由此仍可显见，当时此类事乃是通行的，不然便无从借为托词。而若确是献祭，则必是由合法的祭司所献，否则其全体便是可憎之事。Philo（斐罗）,lib. iii. de Vita Mosis（《论摩西生平》卷三），认为在逾越节时全体百姓重新得以尽此本分：Νόμου προστάξει σύμπαν τὸ ἔθνος ἱερᾶται, τοῦ κατὰ μέρος ἑκάστου τὰς ὑπὲρ αὐτοῦ θυσίας ἀναγόντος τότε καὶ ἱερουργοῦντος·——"照律法的吩咐，全国都献祭"（或作"都从事圣职之事"），"因各人都带来自己的祭物并宰杀之。"但他这话不无难处，值得进一步查考。
5. 人既为人际交往之目的联合成较大的群体，如我们所已论及的，便在其中以群体的身分使用献祭，这也是本性之光所指引他们去行的。以色列人中间正是如此：当那十二个原初的家族繁衍成众多支派，经共同的意愿联合为一民一族，其时尚未有专为整个群体所设立的政体、治理或秩序。这就是那百姓在律法颁布以前的光景；维系此种联合的纽带，乃是血脉之亲、心志之同、以及在列国之中对外所处的地位，而这一切又都在神护理的引领之下，归向那定意的目的。在此光景中，有人为全体百姓献祭：出埃及记 24:4, 5，"摩西在山下筑一座坛，按以色列十二支派立十二根柱子。又打发以色列人中的少年人去献燔祭，又向耶和华献牛为平安祭。" 这些少年人，很可能就是第 19 章 22、24 节中被称为"祭司"的那些人，其时祭司的职任尚未设立。
6. 关于这些祭司究竟是何人——即那些为一家或更大群体献祭之人是谁，又凭何途径得着这特权——历来多有查究。多数人断定他们乃是各家、各族的长子，并谓在律法颁布之先，祭司的职任乃是长子名分的一支。然而，纵使本性之光所指引的与后来神圣设立的二者之间不无相似，这一见解仍不易为那等人所接纳，因为他们认为必须将祭司职分的起源归于神的自愿设立；既然祭司职分本是基督祭司职分的预表与表征，它就必是神的智慧与恩典所直接生发、直接流出的。不过有人以为麦基洗德的事例可证实此说，因为他是世上第一位被称为至高神祭司的，而（照他们所说）他就是挪亚的长子闪。但这整个论证全由极不确定的臆测所构成。闪是否为挪亚的长子，本属不定，而且极可能他并非长子；麦基洗德是否即闪，更属不定；不，他并非闪，这几乎已是最高程度的确定。而绝对确定的是：他作祭司，并非凭着什么与他人相同的凡常缘由，乃是凭神的直接呼召与设立；若非如此，则主基督既照麦基洗德的等次成为祭司，他就必是照着那与其祭司职分相同的凡常等次而立的，这与他受特殊呼召承担此职正相违背。再者，若特例在此查究中能有所助于人心之安，摩西的例子便明白与前说相反。他是神的祭司：诗篇 99:6，"在他的祭司中有摩西和亚伦。"凡属祭司所特有的事，没有一样不是他亲身执行的。然而他并非其父暗兰的长子，反比亚伦小三岁，而在他执行祭司职任的全部期间，亚伦都还活着。但从这等特例，在此事上也断不出什么确定的结论来。后来米迦背离了设立的律法，立起家神像（teraphim）与雕刻的偶像，便从他众子中分别 מִבָּנָיו אַחַד（他儿子中的一个）为圣，凭自己以为合宜，并不顾长子名分，见士师记 17:5。我从前曾以为，出埃及记 19:22、24 所说的 הַכֹּהֲנִים הַנִּגָּשִׁים אֶל־יְהֹוָה（那亲近耶和华的祭司）——如上文所言，我仍认为并判断这些人与摩西在旷野第一次庄严献祭时所差用的少年人（24:5）是同一批人——乃是各家的长子；但我如今宁可断定，他们是由众人公意所推举、或由神直接指派（在那非常的时代，这指派便代替了公意）的人，好代表百姓、奉百姓的名而行；因为另一种见解伴随着许多难处，并招致种种无从回避的驳诘。
7. 关于祭司的职任，或为己身与他人献祭之特权，系附属于长子名分这一见解，其由来通常取自雅各论及长子流便的言语与行事：创世记 49:3, 4,"流便哪，你是我的长子，是我力量强壮的时候生的，本当大有尊荣，权力超众。但你放纵情欲，滚沸如水，必不得居首位。"诸他尔根（Targums）对此语共同作如是解："你本有三重高于弟兄的权利，—בכראותא；即长子名分、祭司职分与治权。但因你犯了罪，长子名分必归约瑟，祭司职分必归利未，治权必归犹大。"然而，若无进一步凭据，单凭他们的权威不足以断定此事。长子的种种特权，自起初确实甚大。有 בְּכוֹרָה מִשׁפַּט，即长子之权，其根基立于自然之法，在以色列的典章律例中得着裁定，且在世上万国之中或多或少普遍为人所认。其根基见于雅各这几句话：אוֹנִי וִרֵאשִׁית כֹּחי,—"我的力量，我强壮的开端"；意即从他后裔中所要兴起的一切权力与尊荣之源头。在他身上此事肇始，在他身上根基奠立。律法确立之时也重申同一理由：הבְּכֹרָה מִשְׁפַּט לֹו אֹנֹו רֵאשִׁית הוּא;—"他是父亲力量的开端，长子的权利本当归他"，申命记 21:17。因此这权利只限于父亲的长子，而不属母亲的长子；倘若丈夫先前已由别的妻子生有一子，便是如此。人若同时有数妻，则无论由哪一位所生，凡为其首生之子者，便当得着长子名分的特权，不因母亲一面的种种不利而受损，纵然她与别的妻子相比是被厌恶的；这就显明此乃自然之法，不可违越，除非因本人的罪与悖逆，方致丧失此权，正如以扫与流便的情形，申命记 21:15–17。诚然，凡为母亲首生之子者，另有一项特权，乃出于关乎 רֶחֶם פֶּטֶר（头生开胎者）的特别律例；因凡如此者都当"分别为圣"归与耶和华，出埃及记 13:2；而在人中间，此律只限于男丁：第 22:29 节，"你要将头生的儿子归给我。"故此我们的译本在第 34:19 节，以解释此律的方式加上："凡头生的都是我的"（即男丁）。利未人被取来所替换的，也单是头生的男丁，民数记 3:40–42。但这是一项特殊的礼仪之律与特权。在律法之先，有两样尤其属于 πρωτοτοκεία（长子名分）或长子之权的事，其中一样在律法之下也得着确认；这便是在"familia herciscunda"（分割家业）即家族产业与基业的分配上所享的特权。因既然每一个儿子都当得 אַחַד שְׁבֶם，创世记 48:22，即"一分"或"一肩"，以担负自己一家的用度，那么长子便当得 שְׁנַ ם פִּי，申命记 21:17，即 διτλᾶ 或 μέρος διπλοῦν,"双分"的产业。显然雅各正是把这从流便夺去而给了约瑟，就是他收纳约瑟两子为己子，各使之承受一支派的基业之时，创世记 48 章。此外，属于长子名分的还有民事上的尊位与治理之权。长子在弟兄中间享有首要的尊荣；及至治权与统辖设立之时，若非神自己有特别的缘由加以更改，此权便归于他。神对该隐所说的话正明明表此意："他必恋慕你，你却要制伏他"，创世记 4:7。神在预言中将长子名分从以扫转与雅各时，也是这样说的："将来大的要服事小的"，第 25:23 节；以撒在确认此事时也如此表明："愿你作你弟兄的主，你母亲的儿子向你跪拜"，第 27:29 节。他随后又对以扫说："我已立他为你的主，使他的弟兄都给他作仆人"，第 37 节。这一样也是雅各从流便夺去而给了犹大的。这两样在历代志上 5:1, 2 都明言提及："流便本是长子，只因污秽了父亲的床，他长子的名分就归了约瑟的子孙；只是按家谱他不算长子。犹大胜过一切弟兄，君王也是从他而出；长子的名分却归约瑟。"我承认此处所谓长子的名分，似乎只限于那双分产业，故此被说成全然转归约瑟，并包括了流便所丧失的一切。至于治权一事，其引入的方式乃是：神既要设立治权，便将它赐给犹大，而未曾剥夺任何他人对此的权利。因此我不愿断言，按自然之法，或按神先前的任何定规，治理之权本当属于长子名分；倒可以设想此权或是授与最堪当之人，正如那罗马的节略史家所断言，一切政权在起初皆是如此。无论如何，此处并未提及我们所要查考的祭司职分。
8. 米示拿的犹太人在 Masseceth Becaroth Peresh. 8 中，将长子名分之权分为 נחלה 与 כהנה，即"产业"与"祭司的职任"，并就此多作分辨：何人可为长子，或就其一而有长子之权，就其另一则否。但他们所谓"祭司的职任"，不过是指按初开母胎之律将长子分别归与神而言。此事与本义上的祭司职分并无干涉。就其根基在乎自然之律而言，这乃是将全家的初熟之物献与神，因一切 primitiœ（初熟之物）皆当归与他；藉此全家便成为圣的，归献与神：因为"所献的新面若是圣洁，全团也就圣洁了"，罗马书 11:16。故此，Becaroth 所载之处，并非指祭司的职任。然而在 Bereshith Rabba, fol. 71 中，他们有些人则明明将祭司的职任归于长子名分；耶柔米（Jerome）在创世记 17:27 的注释、Epist. ad Evagr. 及别处，亦从他们如此主张，古时其他作者也是如此。但在长子名分的全部律例与次序中，显然神的旨意乃是要预表主基督的诸职分：及至他藉道成肉身，成为一切受造之物的首生者，就治权而言，歌罗西书 1:15、18，启示录 1:5，希伯来书 1:6；就产业而言，希伯来书 1:3、4，以弗所书 1:20；就使全家成圣而言，希伯来书 2:11。
9. 然而，凡已陈明的，以及为同一目的可再申辩的一切，都不足以必然断定：在律法颁布之前，凭职分献祭的权利乃专属长子；至于其后此事如何藉神圣的设立而有所安排，我们是知道的。所以，在教会的那一时期，并无祭司的职任，乃是各人 "ex communi jure"（凭众人共有之权），就其自身而言，亲自履行这献祭的本分与敬拜。既然众人都有责任专务于神的这项敬拜，并藉此表明自己对应许的信心，那么凡 "sui juris"（自主之身）者，即在一切道德行为上能自由处置己身者，便都亲身尽自己在此事上的本分。及至众人联合成家，按神的安排构成一个自然而具治理秩序的整体，"pater familias"（一家之父）便受托为全家献祭之责。在此事上，他很可能得着家中长子的特别协助，好使长子得以预习将来的本分。然而其后此事并不限于长子；因为亚伯乃其父最小的儿子，却在他父亲与兄长尚且在世之时，亲身为自己献祭。我毫不怀疑，洪水以前列祖世系上的一切人都曾向神献祭；但他们是否个个都是各自父母的长子，则最难确定。洪水之后，亚伯拉罕在挪亚的长子尚且在世时献祭，而他自己也不是其亲生父母的长子。此后，公开献祭的次序与庄严，大概是以一种特殊的方式与长子的名分相随而行；这并非说献祭乃长子名分的一项特权，乃是长子名分的特权使他们所行的更为广被、更为显赫。但这只在一家仍以同心存续之时方得延续。及至分家，一切便都归回原初的权利与惯例。挪亚幼子与长子分离之时便是如此；他们并未因此丧失举行神之敬拜的权利。倘若长子因罪恶、拜偶像或背离神而不堪此任，其余诸人的权利也不因此受损，各人仍可亲身专务于尽其在此事上的本分；这在律法颁布之后便不再有此安排。但这一切只关乎男子。后来在外邦人中，妇女也得以进入祭司的职分，尤以敬拜 Juno（朱诺）的偶像崇拜为甚。然而在本性之光或原初的传统中，却全无引向此等作法的端绪；因为"女人的头是男人"。且既然普遍认定全体女子都在其父母或丈夫的权下，便无任何记载说她们曾亲身举行圣洁的敬拜，虽然有人就利百加怀双子时求问神一事作过种种揣测。
10. 及至更大的政治社会——乃是本性之光凭抉择、因需要而运作所结出的果子——建立起来，人便判定这样一件事是必需的，或至少是有益的：不单是凡愿意的人各自为己献祭，也不单是每家之长以全家的名义履行此职（这两样正表明本性之律的头两重指引），更要有一人或数人为全体群体献祭，这就带有祭司之职的庄严代表性了。这等人当初在世上是如何被指定担此工作与职分的，乃是一件多留在幽暗晦涩之中的事。至于神设立此职、并使人得以据有并享有此职的途径，则是明白显然的：因为祂或是藉着出于祂自己的直接呼召而行，如麦基洗德是一种方式，亚伦又是另一种方式；或是藉着设立祭司职任的合法承袭而行，如亚伦一切的后裔便是如此。这两样我们随后都要分别论述。我们眼下所要查究的，乃是这样的次序在世上是怎样、又是何时形成的——即有某些特定的人，顶着祭司的名分，受托为政治群体掌理圣事。就此而论，可以颇有几分道理主张的途径有以下数端：其一是，百姓或群体既判定公众献祭与宗教administrations之职乃是他们的本分，且为他们作为一个群体所必需，便从他们中间拣选出他们认为适宜担此事的人，或用拈阄，或用投票——这两样乃是一切选举最初的方式。故此维吉尔（Virgil）便要拉奥孔（Laocoon）是凭拈阄被指定作尼普顿（Neptune）的祭司的：——
"Laocoon, ductus Neptuno sorte sacerdos."（拉奥孔，抽签选立为尼普顿的祭司。）
Æn. ii. 201.（《埃涅阿斯纪》卷二 201 行）
在 Statius（斯塔提乌斯）的记述中，Theodamas（忒俄达玛斯）也是由百姓拣选，承接 Amphiaraus（安菲阿剌俄斯）之位而作 Apollo（阿波罗）的祭司。故他对众人如此说，Thebaid. lib. x.（《底比斯战纪》卷十）189 行：——
——"Non hæ nostro de pectore voces:（这些话并非发自我们自己的胸臆：）
Ille canit, cui me famulari, et sumere vittas（他在歌唱，我甘作他的仆役，承接那圣带）
Vestra fides, ipso non discordante, subegit."（你们的信心已然得胜，且未曾与他相争。）
在罗马人中间，圣事之职既已归于他们的君王，及至君王被逐，百姓便以投票在自己中间设立祭司，又立一人名为 "rex sacrorum"（圣事之王），使这名号得以延续，好叫这职分不致有丝毫缺失，而民政之权则全然移交于执政官。参 Dion. Halicarnass. lib. v.（哈利卡纳苏的狄奥尼修斯，第五卷）。李维亦如此说："Rerum deinde divinarum habita cura: et quia, quædam publica sacra per ipsos reges factitata erant, ne ubiubi regum desiderium esset, regem sacrificulum creant," lib. ii. cap. ii.（此后又顾及神圣之事；因某些公共祭礼向来是由君王亲自举行的，为免任何地方生出思念君王之心，他们便设立一位"献祭之王"，第二卷第二章）。雅典所谓 "sacra"（圣事）之王，其来历亦复相同，这在 Demosthenes（德摩斯梯尼）书中显而易见。达契亚人（Dacians）将此权柄推展得更远：起初为他们的诸神设立祭司，末后竟以其中一位祭司作了他们的神。
我认为，在人类社会最初结合成群之时，祭司的秩序得以在他们中间建立，这正是其主要途径之一。在他们的推选之中，或许他们自以为曾藉着某种超乎自然的兆示而得了引导（此事容后再论）；然而，真正赋予他们权柄与职分的，乃是众人的同意与拣选。
11. 其次，凡以任何方式取得群体治权之人，既知既有权柄治理群体，便有义务谋求其福祉，于是自任为群体献祭之责，亲身行之。这一类祭司职分的权柄与权利，似乎自然而然由家族之父传递到政治社会的首领手中，因二者本有相似之处。故此，外邦作者普遍承认，主持圣事之职责与最高权柄相随，以致在他们中间，王权与祭司职分曾一度并行。亚里士多德（Aristotle）论及英雄时代——即他们只有传说而无信史的时代——的诸王，便如此告知我们：Κύριοι ἦσαν τῆς δὲ κατὰ πόλεμον ἡγεμονίας, καὶ τῶν θυσιῶν ὅσαι μὴ ἱεροτικαί·——"他们乃是统管战事之人，并主理那些未曾特别留归祭司之献祭"；至于此项例外的缘由，我随后再作交代。他又说：Στρατηγὸς ἦν καὶ δικαστὴς ὁ βασιλεὺς καὶ πρὸς τοὺς θεοὺς κύριος, Aristot. Polit. lib. iii.;——"王乃是统帅、审判官，并圣事之主。"西塞罗（Cicero）亦云："Apud veteres, qui rerum potiebantur iidem auguria tenebant; ut enim sapere, sic divinare regale ducebant:" De Divin. lib. i. cap. xl.（在古人中间，掌权者同时执掌卜筮之事；因他们以为，智慧与预言同属王者之事。）实情是，及至我们能寻见外邦人中间稍可凭信的记载之时，献祭之举在他们中间已大为收敛，主要是在战事之际，或预感公众灾祸将临之时行之。因此便有此结果：凡在战事中执掌主帅之权者，亦有献祭之权。然而，倘若不单在危难之际为群体献祭的权利偶尔归于主政之人，而且在较大的社会中，最高权柄与祭司职分果真如同承袭家族之惯例一般彼此并行，那么显然二者极快便又分离，分别授予不同之人，只是仍旧为君王与统帅保留在战时献赎罪之祭的特权；此祭他们有时以宰杀牲畜为之，有时以人为之，有时甚至以自身为之：因为世上关于祭司的最早记载，便与同一处所的君王判然有别。此事发生于埃及，我们在那里见有 "cohanim"（祭司），自成一等人，处于列王的权柄与照管之下。倘若我们设想为群体献祭之权原与王权治理相随，那么他们当初如何得着此职，我便不得而知了。或可说，列王因其尊荣、财富与国势日增，渐生厌倦，遂容他人被选任此职，或凭自己权柄指派他人；又或说，野心与逸乐使他们不堪担此职分、行事怠慢，百姓便只得自行设法。或者可以设想，在世界那些早期的日子里，曾发生过某些与后世撒拉森人（Saracens）哈里发中间所发生者相类之事；因为世界虽万象纷纭，却总不脱其常。这些哈里发原是穆罕默德的继承者，一切属世与属圣的权柄尽在其手；然而因其中数人怠惰，那些手中握有并调度军队之权柄与职守的武人，便夺去他们的世俗权柄，自立为君，只将教宗之位留与哈里发，而他们所存的主要尊荣，不过是获准穿戴他们昔日大权在握、作穆罕默德继承者时所穿戴的服色。参 Elmacin. Histor. Saracen. lib. iii. cap. ii.。埃及那些祭司或许也遭遇了同样的情形。他们原是君王兼祭司，后被一些更具豪杰之气者剥夺了治理之权，只限于司祭之职；此番变更，或许正构成人所屡屡称道的他们王朝更迭之一。或许(如阿特纳奥斯（Athenæus）所观察的)埃及的祭司之所以始终穿戴王者的衣袍，其缘由即在于此。然而这些不过是揣测而已，且所论之事又笼罩在极深的晦暗之中。我倒宁可判定，这两种职分从未在同一人身上寻常并存，虽然有时在非常之际确曾如此；例如，——
"Rex Anius, rex idem hominum Phœbique sacerdos."（亚尼乌斯王，既为人之君王，又为福玻斯之祭司。）
异教中最古老的记载，无论东方传统还是希腊传统，都提及这些职分由不同的人分别执掌。Homer（荷马）笔下既有君王，也有祭司，只是那时祭司所独有的乃是占卜，而非献祭。
第三，异教徒中间的祭司，其起源或可追溯于某种非常的神感（afflatus），或真或伪。人之所以起意献祭，或思虑献祭之法，原是因着他们的神明。而当其时，世人于宗教敬拜的性质与方式，大抵已茫然无措；虽然本性之光仍使他们持守一种信念，以为神明是当受敬拜的，并且原初传统尚存些微遗迹，叫他们仍以献祭为蒙悦纳的敬拜之式。然而如何将这些观念见诸实行，如何把从传统而来的印象表达出来，他们却全然不知。虽然如此，他们仍怀着一种想法，以为此中的知识存于诸神自己那里，当从诸神求取并领受指引。人心与良心既处于这般光景，若有人迅即自称受了神明默示，而众人又轻易信从，便不足为奇了；因为凡全然缺乏一切属神超性指引之法的人，其轻信之过度，正如那些弃绝了这光与指引的人，其对最明显真理之顽梗不信一样极端。今日，后一种心态使明智持重之人灰心，虽持最高、最明确的凭据陈明神圣真理，却面对着背光叛逆者怀疑的无神主义；而前一种心态，则怂恿狡诈的欺世者将其假托的默示强加于轻信的众人，以致众人轻易将其宗教事务的全部导引尽付与他们。至于撒但自己，面对这般大好机会以扩张他在世上的利益，断不会袖手不为；因此，他先前既已使人心偏离一切宗教敬拜独一真实的对象，把他们缠入可憎偶像崇拜无穷的迷宫，如今为要把他们牢牢圈在他所投入的那种叫人苦恼不安的疑惑之中，他就实实在在地把自己并其一切权势，搀入某些人的心思与想象之中，就是他所指定要在迷信之事上作他人向导的那些人。而他的权势与同在在这些人身上的显现，正是那使他们得立并稳居于一种特殊职任的凭据，可以掌管一切被视为神圣与宗教之事。这就是异教徒中间那既定而庄严的祭司职分确凿无疑的起源，下文将更进一步显明。
12. 因此，言归正传，回到我们离题之前所论者：除了那位凭神圣的指派、在世上首任祭司之职的人以外（关于他，我此后必当另立专篇论之），最早以此名见称的，乃是埃及的祭司，见创世记 41:45,47:22、26。所以，我们的查考首先便当从他们说起。
埃及人极有可能在世界的极早时期便已有其固定的 sacra（圣礼仪节）；因他们乃是那人的后裔，而那人无疑是洪水之后头一个背离真宗教的，故此最有可能是他们首先将所取而代之的迷信加以推衍。由此便有这样的结果：他们既是在蛮荒黑暗之世择定了自己的诸神与敬奉之法，那时人类尚无余暇藉着沉思、技艺与学术去发扬所存的自然之光，于是他们便固执守定那些在其迷信中的仪节，而这些仪节在世上其余众人看来，皆是可笑可鄙的。日后既久，当亚伯拉罕与其后裔寄居其间之时，他们从中领受了许多有关圣事的礼俗与惯例；或许在约瑟治理之下尤多，而在其荣耀之律法与敬拜中神圣之秩序的声名远播之后，则领受更多。这些礼俗与惯例，长久之后为若干希腊作者在他们中间所见，近世遂有不少人倾向于相信：乃是以色列人取自埃及人，而非相反。我所指的并非那民从埃及人所学的那些迷信与拜偶像的风俗，如为搭模斯哭泣之类（他们原是从四围一切邻邦借来偶像崇拜与迷信，此事我已在别处申明），乃是指摩西在旷野所颁给他们的那些典章本身，以及神特为赐给亚伯拉罕的若干条例。至于在此事上是否对神的启示与典章存有当有的敬畏，我将来若神许可，当在别处考究。简而言之，此中分歧最明白的情形乃是如此：神在旷野将神圣敬拜之律法赐给他的子民，声明其中一切部分与礼节皆出于他自己直接的指定。在宣示他心意之时，他不容摩西掺入一字一念出于己意的，乃使他纯作一传命之使，将他明确的命令与旨意告知百姓；也不容他行任何事，惟行他所明确并直接命定的。同时，神既使百姓晓得凡吩咐他们的都是出于他自己，便严禁他们按别国事奉偶像神明的样式，在事奉他的事上行任何一事。然而其后却显明：在他们中间如此设立并遵守的诸多事项，埃及人也同样遵守。于是便有此一问：究竟是埃及人从以色列人学得这些事并采行之呢，抑或是摩西（其实，论到这些神圣典章的擅入或指定，他所与的干系，并不比今日的读者——无论其为何人——更多）在埃及学了这些，而在旷野颁与百姓呢？然而所当问的，原不是摩西可能从埃及人学得并领受了什么，乃是神自己是否如此（因为我们若果真信圣经，这一切皆是出于他自己直接的指定，并无摩西的机智、创设或记忆掺杂其间）；故此我要说：若有哪位博学之士，能就律法颁布以先埃及人中间遵行摩西典章体系中任何一项专属之神圣制度，提出一则确凿的证据，或哪怕只是一则我无法显明其貌似真实之说为虚妄的证据，我便甘愿在他们凯旋的行列中作俘虏而行，以酬其如此伟大的成就。然而可以确定的是：人极易采信外邦作者笔下博学的臆测，纵然这些臆测严重有损于圣道的声誉。
13. 若我未曾看错，这一点的一个实例，可从那一段时期以及那时期中所显明的、我们如今所论之事上取得。约瑟夫（Josephus，约瑟弗斯）在其《驳阿比安》卷一中，引述赫利奥波利斯的祭司马内托（Manetho，马内托）所记埃及人的若干史事；此人著书于托勒密·费拉德尔弗斯（Ptolemy Philadelphus）之世，约在亚伯拉罕入埃及之后一千六百年。约瑟夫从此人的著作中，并用其本人的话，叙述了一个称为 Hyksos（希克索斯）的民族，此名在埃及语中意为"牧人之王"。据他所言，这一民族进入埃及并征服之，据有其地约五百年之久，在其中建立了一个特别的王朝。约瑟夫认为，马内托以这些牧人及其诸王所指的，乃是以色列人及其寄居埃及之事，虽然他将此事的记述与许多荒诞的传说混杂在一起；因为以色列人正是以此名、以此身分为埃及人所知，且因其所操的这种生业而得此称呼，并因此与埃及人分居而处。这段记述，若容许其中有记述者荒诞的传闻与臆造，就其实质而言，与我们的圣经记载尚可相合；不但如此，除此之外别无解释能与圣经相容，这是我们下文所要显明的。但我们近世博学的年代学家们大都持另一种见解。他们认为，有一个被埃及人称为 Hyksos 的民族——此族既未留下自己名号的任何记念，也无从推测他们究竟从何而来，其结局又如何，更不知埃及人何以给他们起了这样一个名字（此名乃由埃及人最所崇拜的与最所憎恶的两样合成）——在约瑟死后不久便进入埃及，征服了全国，或至少征服了下埃及一带及其主要地区，在其中建立了自己的王国。他们说，压迫以色列人的（如出埃及记所载）正是这一族；百姓得蒙拯救（照同一记述）也是在他们治下，在 Apophis（阿波斐斯）在位之时，此后他们还统治埃及二三百年之久。关于这一民族，从马内托所记中所观察到的要点是：（1.）他们在一位名叫 Timaus（提马乌斯）者在位时入侵该国，那时神向那民族发怒；且他们初入之时并没有自己的王。（2.）入境之后，他们从自己人中立了一位为王，称之为 Salatis（撒拉提斯）。（3.）这撒拉提斯经管谷物及其斗量，并兵丁的饷银。（4.）他与他的继任者极力要将埃及人尽行剪除。（5.）他们以二十四万兵驻守 Abaris（即 Pelusium，比勒修姆），并建造了另外几座城。如今，别人的判断我且任其自由，但我不得不声明：在我看来，这整个记述若非纯属杜撰的寓言，便必是单指希伯来人而言；否则，我们的圣史就不足采信了——这一点我将明白加以证实。因为：（1.）倘若此记述所指并非希伯来人及其寄居埃及之事，那么这马内托的著作、他自夸对本国古事的通晓、以及他所夸口据以抄录其笔记的那些神圣典籍，还有何可信之处呢？因为若以色列人的境况并未在此得着表述，就显然可见他对此毫无所闻；因为约瑟夫搜寻其书，无疑是极其殷勤的，为要查出关于本族古事与事迹的一切可考之处，然而在他书中除这一段之外，竟寻不着任何论及他们入埃及与出埃及的记载。至于他后来所提到的关于长大麻风者与杂族之人的话，与希伯来人的史事全然不合，不过是埃及人为着毁谤他们而造的虚构罢了。而这马内托若对本国所遭那可怕的荒凉与毁灭（普天之下从未有一国遭遇如此之事）竟全然无知，毫无传闻，我们又有何理由对他任何记述稍加采信呢？在这样的假设之下，人尽可持平而论：他所列的一切王朝、诸王，以及古时在他们治下所发生的事，都不过是他自己脑中的虚构，正如蒙茅斯的杰弗里（Geoffrey of Monmouth，蒙茅斯的杰弗里）所记本岛自布鲁图斯（Brutus）入境以来列王相承的故事一般，而那故事同样自称是取自修道院所藏的神圣档案。（2.）以色列人在那时正是以牧人之名为人所知，自认所操的正是那使他们得此称呼的生业；也正因如此，他们"为埃及人所厌恶"。这些情由，加上他们离去时临到埃及的毁灭，便留下了这样一种名声与传说，使得那位偶像的祭司马内托在如此久远之后极易据以敷衍成说。但若说同一时候在埃及竟有两种人、两个民族，同是外来的，同称为牧人，其一压迫其一，而埃及人对此二者仿佛都不相干，这与其说是真有传闻或史实为据，毋宁说是一场梦幻。况且，那时其中一种牧人是谁，众人皆知；至于另一种，则无人能想见他们从何而来，末后又归于何等结局。（3.）据这马内托所言，他们初入埃及时并无王，其后才从自己人中立一人为王，此人"于收割之时经理谷物的斗量，并将口粮分给众人"（ἐνθά τε κατὰ θέρειαν ἤρχετο τὰ μὲν σιτομετρῶν καὶ μισθοφορίαν παρεχόμενος，他在收成之季经管谷量并供给饷粮）；这些事与约瑟如此明白相关，以致人若在其中看不见约瑟，那必是闭目不视，何况年代也大致相合。（4.）约瑟身为牧人之一，受托执掌一切王权，制定律例典章，甚至变更了埃及全部的政治格局与田地的产权，使王成为全地惟一的业主，而百姓则以佃户之名按定额向王承租，作为承认与租税。这尽可在他们中间引起他曾为王的传说。此中并有足以推翻"那时另有一族入侵并征服埃及"这整个虚妄假设的根据。因为摩西明言，约瑟所立的那些律例，直到他写那段史事之日，仍在埃及施行遵守（创世记 47:20–26）。然而这段记述却假定：约瑟死后随即有一新族入境，将埃及人完全逐出其国土与一切产业，取而据为己有、己用。谁能以为这是可能的：约瑟所立关于王与民之权利的律例，竟为这征服全境的新族所遵行，而这新族起初还长久无王（无人知其为时几何）？因为照马内托所言（并按我们的年代学家所解），在摩西之世治理埃及的乃是这些 Hyksos，而非埃及人。依我判断，只要人还承认摩西著作的神圣权威，此一点便足以摒弃这整个记述；因为最确定不过的是：若马内托所指的不是希伯来人，则摩西与马内托所述之事断不可能同时并存。就是撇开这些考量不论，一位以智慧与公义闻名于世、统率引导一个大族、为地上最早最著名的立法者，且所记乃是自己在世之日、亲眼所见之事的人，其可信自当远胜于一位无名的、好造虚言的祭司——此人生于其所欲叙述之事发生之后至少一千六百年。（5.）亚伯拉罕所下到的那民族，将苦待他与他的后裔四百年，此后要因其欺压而受神的审判（创世记 15:13, 14）。然而，若他们先是下到一族之中，而后被另一族苦待（正如这记述所含之意），此言便不能成立。（6.）以色列人自始至终所交涉的人，无论是待之以恩或加之以虐，一概被称为米斯拉音人或埃及人；而这些 Hyksos 纵然身在米斯拉音即埃及境内，若非米斯拉音的后裔，其所行之事就不能说是米斯拉音人所行的。起初接纳他们、厚待他们的是埃及人；欺压他们、作他们督工的是埃及人；摩西因其残暴而击杀的是一个埃及人；百姓临行时所夺取财物的是埃及人；其余一切事例莫不如此。反之，若把这段记述妥当地归于另一民族，则以色列人从埃及人所受的惟有恩待，而完全是被另一族所欺压了。（7.）马内托所记这些 Hyksos 特意驻兵据守的地方，极可能就是以色列人受埃及人欺压时所建造的城。人所公认，他们所建的比东（出埃及记 1:11）即是 Pelusium（比勒修姆），而此城即是 Abaris（阿瓦里斯），据说 Hyksos 以二十四万人据守之；而这庞大的人数后来据说被逐出埃及，进入了叙利亚。凡思想摩西所记之实、并一并考量特罗古斯（Trogus）、塔西佗（Tacitus，塔西陀）等人论希伯来人出埃及之传闻的性质的人，必不至于轻易认为此中所指的另有他人。（8.）显而易见，无论以色列人出埃及之时统治埃及的是谁，他本身、他全军、以及那国的一切势力，都被彻底毁灭了。若假定那些乃是 Hyksos 而非埃及人，且又如所言，底比斯一带的埃及人素来与这些 Hyksos 争战，时刻等候机会恢复自己的自由，那么，当敌方已无余力可以抵挡之时，如此送到他们手中的良机，岂能想像他们竟会白白放过？然而照那记述所言，他们丝毫未加利用；反倒在那毁灭与荒凉之后，Hyksos 继续统治埃及二三百年之久。所以，这段记述，按马内托所构撰、并经近世某些博学的年代学家所应用的样式，与摩西的著作是不相容的；因此，在承认摩西著作神圣权威的人看来，它只能被视为埃及人在事隔如此久远之后，对希伯来人曾在其国中、以及因此临到其国的荒凉所存的那模糊传说的一种荒诞述说。"Malum habitat in aliendo fundo."（恶物寄居于别人的田地）若此事中原无几分真实，也就不会有这虚构的层层附会了。关于另一大胆而——直言之——虚假的假设，即摩西所立的许多宗教典章乃是取自埃及人在其圣礼中的惯例与风俗，我将在适当之处一并加以论述。
14. 言归正传。在埃及人中所提及的 כּהֲנִים，即"祭司"，起初大概是民众的首领。译者们至今仍游移不定，不知在各处当将此字译作"祭司"抑或"首领"。最初他们乃是由众人公议所指派，专司属乎全体会众的 sacra（圣事），其后遂成世袭之职；关于他们，我也不能提出别的更近情理的推测。看来设立他们，原是为要顺应献祭这一普世相传的规矩，或行某事以代之，好使会众得益。及至后世，他们的职务仍居于首要的声望之中；民间的崇敬与推重，随着他们中间迷信的滋长而增长——而那迷信的滋长实在够快的了——直到迷信因自身的荒诞与过度而至于力竭。
15. 除这些"cohanim"之外，当时埃及尚有别样的人，即我们所称的"术士与行邪术的"，他们的伎俩或诡诈，后来大抵为列国的祭司所沿袭；或者，也可能是在事奉他们的神祇有所废弛之时，这等人自称与神祇相熟相通，便自行担起这职任，应许在执行其中必显超乎自然之效验。出埃及记 7:11 似乎举出三类这样的人：有חַכָמִים,"chacamim"；有מְכַשְּׁפִים,"mecashshephim"；有חַרְטֻמִּים,"chartummim"。"chacamim"，我们译作"博士"，与"mecashshephim"即"行邪术的"有别；而"chartummim"即"术士"，则似乎兼括其余两类，就是"chacamim"与"mecashshephim"："于是法老召了博士和术士来；埃及行法术的也用邪术照样而行。"但在创世记 41:8,"chacamim"即"博士"，却与"chartummim"即"术士"相分别，正如此处与"mecashshephim"即"行邪术的"相分别一样；故此我们要分别加以考究。
חַכָמִים 一词，七十士译本一贯译作 σοφοί（智慧人），其余各译本亦无不相合，盖此字意义明白可知，且常取善义，即"智慧人"；后来在希腊，凡探究隐秘幽微之事者，初则见容，继而见誉，人皆称之为 σοφοί，又称 φιλόσοφοι（爱智者）。然其学问之始，似在于法术、猎奇与邪魔之事；哲学在世间最后一番挣扎，亦正是在此等技艺之中，借 Apollonius（阿波罗尼乌斯）与另若干毕达哥拉斯派（Pythagoreans）之人而作——如同 ignis fatuus（鬼火），其终也如其始，倏忽而灭。故此，当时在埃及享此盛名的"chacamim"，乃是那些专事奇术之研习、幽隐之事之思辨的人；撒但千方百计潜入他们的思辨之中，使他们因通晓众人所不知之事，而在百姓中间得着敬重与尊荣；他们则在另一面投其所好，推行他迷信与偶像崇拜的图谋。这就使他们得了"智慧人"的称号；不过在那些真有智慧之人看来，此称呼恐怕只限于他们那一行当与职业而言，因为除此之外，未闻他们于别事上有何用处。出埃及记 7:11，七十士译本将 חַכָמִים 译为 σοφισταί（诡辩者），意即"善于行诡诈欺人之辈"。或许正因如此，路加在述说照他们的计谋所行之事时，便用 σοφισάμενος 一词，即"用诡计待"，使徒行传 7:19。
与这些哲士同列于一处的，是 מְכַשְּׁפִים。此名原是希伯来文，出于 כָּשַׁף,"præstigias exercuit"（行幻术）。七十士译本译作 φαρμακοί,"venefici"（用药行邪术者）；他尔根译作 חרש,"præstigiator"（幻术士），即"变戏法的、行骗者"，亦指"行法术者"。他们似乎自称能启示或探知隐秘幽微之事；故阿拉伯文 כשף 有"揭开"、"显露"、"使人知晓"之义。这一类骗术之徒，世上从来不绝，古时颇负盛名，如今却为众人所嗤笑。他们大概得以参预圣事的执行，故此字在叙利亚文中有"祈祷"、"执掌圣事"、"献祭"之意。至于 "chartummim"，则是一切法术效验专归其名下的人。他们究竟是与前两类判然有别的一派，抑或其中在法术施行上格外精熟的一些人，则不得而知。此名非圣言所本有，大概出于埃及，然迦勒底人中亦通用之，因这等鬼魔的技艺与行径，乃是自埃及传入迦勒底的。七十士译本于创世记 41:8 译作 ἐξηγηταί（解说者），乃就当时所论之事而言，因所求问的正是法老之梦的解释，而他们也自夸精于此道。出埃及记 7:11，则译作 ἐπαοιδοί,"incantatores"（念咒者），即"行邪术的"。武加大拉丁译本略去此名，为补其缺，遂将 בְּלַהֲטֵיהֶם 译作 "per incantationes Egyptiacas"（藉埃及的邪术）。有人译作 "genethliaci"（推算星命者），亚本以斯拉（Aben Ezra）于但以理书 2:2 亦附和此说，称他们为 התלדות חכמי，"精于推算生辰命宫的人"；另有人译作 "malefici, arioli, magi, necromantici"（行恶术者、占卜者、术士、交鬼者），即"巫者、行法术者、术士"；他尔根作 חרשים；通行译本于创世记 41:8 作 "magistri"（师傅），殊无根据。极为明白显然的是：他们乃是一等自称有行奇事之能的人，并以其技艺与声望抵挡摩西。当时他们的首领，是使徒在提摩太后书 3:8 所提及的雅尼与佯庇；他勒目中亦论及此二人，而普林尼（Pliny）则将他们与摩西并举，称为法术上的名家。这一等人在解释法老之梦上失败，而此梦的意义关乎举国至重，他们因此大约蒙受了某种羞辱，并非不可能。既然此事由约瑟解明，而约瑟由此得以尊荣显赫，那么他们对以色列众人怀有特别的恶意，也就不足为奇；况且以色列人中间对真神的认识与敬拜，更激动挑动了他们。这就使他们奋然起而抵挡摩西，不单是为顺从王命，更如使徒所言，ἀντέστησαν,——"他们与他作对"；这话所含，不止是奉法老之命施行法术的效验、藉以掩蔽他神迹的光辉而已，乃是对他全盘的旨意作殷勤、积极、竭力的抵挡。再者，他们既知摩西学了埃及人一切的学问，起初又未察觉有何神圣权能特别与他同在，便自以为足以与之较量，直到被他行神迹的明证所迫，不得不承认其中有神圣权能的感力，超乎他们所能仿效假冒的。如前所言，此名出于埃及，他们所专习的技艺亦然。摩西所称 כֹּהֲנִים,"cohanim"（祭司）者，在埃及文中大概称为 חַשְׁמַנִּים,"chashmannim"，即诗篇 68:32 所提及、我们译作"首领"的那些人；经上说他们要出自埃及，归服基督的国度。此字乃埃及文，他处别无所用。
16. 在巴比伦人中，除这些埃及术士之外，又添了另外两类，但以理书 2:2。除了在埃及操持这些法术的 "chartummim"（术士）与 "mecashshephim"（行邪术的），其技艺与名称由埃及传入迦勒底人中之外，在他们的哲士中还有 אַשָּׁפִים,"ashshaphim"（用法术的），以及 כַּשְׂדִּים,"casdim"（迦勒底人）。这两类彼此之间，或与同时所列的其余各类之间，如何区分，则全然不得而知。Strabo（斯特拉波）告诉我们，迦勒底人中的星象家、术士与哲学家有种种不同的名号：Καὶ γὰρ Ὀρχηνοι τινες προσαγορεύονται, καὶ Βορσιππηνοὶ, καὶ ἄλλοι πλείους（有些称为俄尔刻尼人，有些称为波尔西培尼人，此外尚有别类）,lib. xvi. cap. i.;——"有些称为 Orcheni，有些称为 Borsippeni；此外还有其他种类。""Ashshaphim" 被译作"哲学家、天文家、星象家、医士"，不过是出于臆测，并非源于该名的任何含义，其义已不可考。"Casdim" 即迦勒底人，似乎是一族人，特别以出自那地最早的居民自诩其谱系，即拿鹤之子基薛的后裔。这些人大概因别的族类纷至沓来而被压制，遂专务那些日后以其族名闻名于世——或者说恶名昭著于世——的奇巧之术；因为他们所自夸的预卜将来之事，乃是世人向来轻蔑却又向来探问的。故 Strabo 如此描述他们：Ἀφώριστο δʼ ἐν τῆ Βαβυλωνίᾳ κατοικία τοῖς ἐπιχωρίοις φιλοσόφοις, τοῖς Χαλδαίοις προσαγορευομένοις（在巴比伦有一处专为本地哲学家所划定的居所，他们被称为迦勒底人）,[同上];——"在巴比伦有一处特别的居所，分派给生于该地或族出该地、称为迦勒底人的哲学家。"我们可以依但以理书 2:2 所列的次序，将他们逐一略作考察。首先是 "chartummim"。埃及一切法术的作为都归在他们身上；这名称本身是埃及文，虽然有人愿把它当作希伯来文的出处。R. Saadias（拉比撒阿底亚）将它溯源于 חוּר（"穴"）与 אָטוּם（"闭合"），以为他们是从地穴中发出答语，正如多多那的神谕出自橡树。有人如 Avenarius（阿维纳留）与 Manasseh Ben Israel（玛拿西·本·以色列）则从 חָרַט 推出此字，判定他们是一类使用铁笔或刻刀镂刻符号图形，藉以施行法术的人。参 Fuller. Miscellan., lib. v. cap. xi.。Hottinger（霍廷格）所推测最为近实，以为此名取自 חרד，该字在波斯语中至今仍作"知晓"解，ד 转为 ט，乃是常例。因为凡此等行骗之徒，总把自己装作身怀绝技异识之人；而寻常百姓也正如此看待他们。他们乃是一类人，自称藉着与他们同在的一种隐秘之能——即邪魔之能——行超乎自然的作为。其次所提的是 "ashshaphim"，以连接的 vau 与 "chartummim" 相区别，乃是另一种、另一派。Aben Ezra（亚伯·以斯拉）译之为 הרופאים，"医士"。有人愿使此名与希腊文 σοφοί（智者）相同，如此便成了凡讲究隐秘知识与自然事物之因由者的通称。在拉比拿单的《汇编》中，אשף 即 חוזה，"先见、先知、预卜者"。第三类是 "mecashshephim"，出自 כָּשַׁף，"行占卜"。参历代志下 33:6；申命记 18:10；出埃及记 22:17。Maimonides（迈蒙尼德）以及犹太人中许多随从他的人，以为这些人是制作上界之物的形像与图画，藉咒语将某些能力封入其中，能截取天体的感应，由此产生希奇可畏的效验，但总是有害有毒的。至于 "casdim"，前面已经说过。凡愿进一步了解他们所业之术的性质者，可参考 Maimonides in More Nebuchim, lib. iii. cap. xxxvii.;Polydor. Virgil. de Rerum Incantor. p. 85;Rhodigni. Var. Lec., lib. ix. cap. xxiii.;Sixtus Senensis, Biblioth. Tit. Curio Sacrarum Artium libri;Danæus de Præstigiatoribus;Kircher. Œd. tom. ii. part. ii. fol. 456;Bangius Cœlum Orientale;Pictures of Witchcraft;Delrio, Disquisit. Rerum Magicarum, lib. i. cap. ii., lib. ii.;Pelan. in Dan. 2:2;Geierus in Daniel;Agrippa de Occulta Philosophia 等书。Strabo 告诉我们，在他的时代，他们的技艺已尽行失传，所剩下的不过是一种专司献祭的祭司，lib. xvii.；他又说，有一位名叫 Chæremon（凯瑞蒙）的人，随同埃及总督 Ælius Gallus（埃利乌斯·迦鲁斯）同行，仍要施行他们的法术，却因其无知与狂妄，为众人所耻笑。
我所以转而论及这一类人，是因见在律法颁布之前的这段时期内，他们中有些人被视为比常人与那些普遍受人崇敬的神明有更多的交往与亲密，因而被人尊为祭司、视为神圣之人。然而显然，他们乃是魔鬼所激动、所驱使、并且在某种意义上所感动的，为要将人的心思从对独一真神的认识与敬畏、以及对他的敬拜上引开。所以，虽然他们自称居于人与神明权能之间——撒但正是借此显明隐秘之事、行出奇异之工——虽然他们后来也成了公众的献祭者，然而在那些出于神圣设立、藉着人类普世相传而流传下来的、对基督祭司职任的预尝与预表之中，他们却当被完全排除在外，不容有丝毫的位置。
请提供需要翻译的英文原文。
既已就基督祭司的职任在教会中并在世上的预表作了如此开端，我发觉凡属此题者若欲尽行讨论，所需篇幅甚巨：以我目下病体之不适，既不容我从事于此；印刷者之促迫，亦不容稍待。故此，基督祭司职分之全部教义部分既已论毕（此本为我在这些专论中的主旨），我恳求读者见谅，容我将其余的历史考察留待本书信注释另一部分刊行之时，倘蒙神喜悦赐下此等机缘与时日。
论圣安息之日的名称、起源、性质、用途与延续：
论安息日自创世之初的起源，即
论第四诫之道德性，并第七日之更易，兹加考究；
论主日之神圣设立的确证，与
———
Διὰ δυσφημίας καὶ εὐφημίας（经过恶名和美名）——哥林多后书 6:8。
你们当查考圣经。——约翰福音 5:39
你所承认之宗教有两大要务：一是承认其真理，二是实行或运用其权能。二者互相辅助。人若不承认信仰之真理，便无从在顺服中显出其权能；而无顺服，则承认亦无甚价值。所以，凡按着神的心意在这两方面给我们帮助与扶持的，都当被高看重视。在如今这样的时代尤其如此，因为前者大受质疑，后者大遭忽略，甚至被人轻贱。若有什么事能同样坚固并加强这两方面，那在宗教之中、对宗教而言，必是极其必要的，凡以这些事为首要关切的人，也必如此看重。而每周谨守一个归给神的圣安息日，正是这样的事；因为在一切将起初由耶稣基督和他的使徒所教导、所传给世人的宗教传递给当今世代的外在途径中，没有一样比大公教会历代不断谨守这样一日、在其上举行福音所设立的敬拜更为有效的了。其中许多重要部分，无疑正是藉着历代基督徒在此实践上相承一致而得以保存。因此，今日基督教信仰在世上的承认，就此而言乃是有赖于此。至于此事如何促进宗教之权能的运用与彰显，凡人不能不明白，除非是那些恨恶它的人——而这等人并不在少数。至于别人，只要冷静而无成见地一想，便立时可见；因为其中不小的一部分，正在于我们在耶稣基督里向神所当献的属灵敬拜之尊崇，得以恒常献上。而为此所定的各样本分，乃是神所指派的途径，藉以将恩典和属灵的力量传给我们，使我们能妥当地成全其余的顺服。这一日的事奉即在于此；而谨守此日的目的，就是妥当地履行这些事奉，以荣耀神，并使我们自己的灵魂得益。因此，基督教信仰既可从两方面来看——第一，就其在世上被公开而郑重地承认而言，神的荣耀和耶稣基督的尊荣大大系于此；第二，就其在私人的心思与生活中得胜掌权而言——这两方面若不妥当遵守一个定规的圣安息之日，便都无法维持。将此除去，忽略与混乱必迅速将一切对郑重敬拜的敬重逐出。自从世界奠基以来，若无对这样一日的虔敬守候，敬拜从未在世上兴盛茂盛，直到世界的末了也必不能。凡将我们郑重聚会赖以引导与保守之物取去，随之而来的混乱与亵慢，任何人都不难预见。所以，按神自己的指派，它随着神在世上的公开敬拜而开始，也必随之而终结。若把它从神所安置的根基上挪开，则一切出于人的替代之物，无论如何相仿、如何为着同样的目的，都必迅速显出其虚妄。这一日既是一切使人成圣之蒙恩之道的圣库，若无它所带来的益处，宗教也必不能长久在私人的心思与生活中得胜；因为人既轻看神为他们所预备、并向他们所提供的帮助，神若任凭他们自己的软弱与衰退——这足以毁灭他们——也是公义的。我们也曾见我们这时代许多人正是如此，他们背离神的堕落即由此发端、由此得着机会。归耶和华的每周圣安息日既是这般紧要，我们就必然当查考并正确辨明：我们凭何凭据虔敬地谨守这样一日，以及在七日的周转中当谨守的究竟是哪一日。以下诸论述即是对这些事的查考，并对该查考所作的若干断定。我在其中的用意，是要指明这一本分的根本原理，以及良心在履行此本分时所立的根基何在；因为在这些事上凡出于神的，必蒙神悦纳。我已尽力将此指明，并一同提出一条稳妥的准则，好叫基督徒在此事上有所遵循，免得他们因缺乏此准则而失落自己所作的工。我在此所得着的亮光与真理，谨呈于博学明达之士评断。至于那些轻率、无知、骄傲之人的责难——他们毁谤自己所不知道的事，在本性所知的事上败坏自己——我既不惧怕，也不看重。若有些论述在寻常读者看来略显晦涩，我愿他们思想：所论之事根基深邃，任何措辞都不能使其在众人的悟性面前比其本性所容许的更为浅近明白。我们也断不可因有些人的心思不易领会真理的坚固之处，就将其舍弃。然而我盼望其中所有的，都是一个专心的读者——纵然才具寻常——所能领受消化的。至于觉得此论证艰深的人，也可从中寻得那些指引，使所论的本分在实行上既容易又有益。我此时处理这一题目的特殊缘由，后文另有说明。我只再加一句：此处并无与人争辩、反对或驳斥任何人、责备或讥刺那些在这些事上与我们思想判断不同之人的意图，无论是发端还是延续。就连那些讥笑福音之下的圣安息日及其事奉的人，我也一概交与神和他们自己。我全部的努力，只是要寻出关乎向主谨守这样一日的事上何为合乎真理；神对此的心意与旨意为何；我们可凭何根基履行此日的事奉，使神在我们里面并藉着我们得荣耀，并使宗教在纯洁、圣洁、公义上于人间得以推进。
1671年1月11日。
论圣安息日的名称、起源、性质、用途与延续
———
