1. 我们既已思考了关于弥赛亚的第一个大应许，并由此证明了他工作与职分的性质，又大略指明旧约通篇如何为他作见证，以及他的名从何而来，如今便当进一步逐一查考那些明言预告、应许或预言他的经文；好使我们从中收集古时教会所蒙赐的、关乎他的位格与二性并其所任之工的更多亮光，而这亮光是今日的犹太人所故意弃绝的。在此，我并非要把神从创世以来藉他众圣先知的口所赐关于他的一切预言与应许尽行搜罗，只是拣选其中最显著的几处，即那些直接描述他的位格或他的恩典的，用以回应或印证前文已论及的各事；因此我要特别留意犹太人自己所承认是指着他说的那些经文。亚伯拉班尼勒（Abarbanel，阿巴班内尔）著有一书，名为 ישועה משמיע（《宣告救恩》），他在其中着手解明凡不能按属灵之义、亦不能指第二圣殿来领会，而惟独指着弥赛亚所成之救赎而言的一切经文或预言。此书连同其他数种，我目下无从取用，不然于本篇所论必大有助益。故此我将主要引据那些在 Targums（他勒目译本，即亚兰文意译本）中被应用于他身上的经文——那是犹太人中最具权威的著述；此外再补入若干处，乃我察见他们最优秀的注释家亦作同样解释者。
2. "弥赛亚"这名称在旧约中直接而径然用以指称所应许之后裔的，至多不过两三处，即但以理书 9:25, 26；此外可加上诗篇 2:2。然而，基于前面所陈的理由，此名在犹太教会中既已通行，故凡论及他之处，他勒目译本（Targums）便屡屡采用并插入此名，纵使原文并未明言其名。Elias（以利亚·利未塔）在其 Methurgamim（《译者辞典》）中列举了五十处这样的经文；Buxtorf（布克斯托夫）又增补了二十一处。这些经文中最要紧的几处值得我们留意，因为其中最著名的若干处，后世犹太人否认其与他相关，尤其是那些为基督徒关乎他、关乎他位格与职分之信仰作见证的经文，此等信仰正是他们所反对或否认的。而他勒目译本在此事上的一致，对他们乃是极有分量的反证，因为这见证了在他们把一切解经都迁就自己的不信、与福音及其道理相抗之前，他们中间原是何等的信念居于主流。如前所言，除这些经文之外，还要加上另一些为他们最著名的师尊至今仍直认是指着他说的经文。
3. 此类见证中首先出现的，乃是那第一个应许，即前文已经论述并辩明过的：创世记 3:15，"它"——女人的后裔——"要伤你的头"，即蛇的头。在 Jonathan（约拿单）与 Jerusalem（耶路撒冷）的他尔根中，此处明明提到弥赛亚，并按他们的方式将这应许归于他。女人的后裔要伤蛇的头，而他们必得着 מלכא ביומי בעקבא שפויתא משיחא，"医治"，或说为脚跟（即从蛇所受之伤）敷上膏药，"在弥赛亚君王的日子"。约拿单他尔根如此说；耶路撒冷他尔根所用的话，意思也与此相同。二者都明明将这应许归于弥赛亚的日子——就是归于他本身，或归于他所要成就的工作；因此他们把他的名字插入经文之中。而这一点，对犹太人今日的种种主张，实有全然摧毁之力。此处所派定给他的工作，乃是从世人因蛇的引诱而招致的罪恶与苦难中施行拯救；而这正是他们所要使他全不相干的事。此外，前一句既说蛇要"伤他的脚跟"，便已暗指他的受苦；而这正是他们极想使其弥赛亚得免的。但这见证中最与他们相抵触的，乃是这一点：他们把关于弥赛亚的应许据为己有，又使论到他的教义隶属于摩西的律法——论此，有人（即随从 Maimonides（迈蒙尼德）的人）说这是律法的根本信条之一，另有人（如 Josephus Albo（约瑟·亚尔波））说这是关于赏罚之根本信条的一个分支；然而按他们自己他尔根的见证，这应许在此乃是不加分别地赐给亚当的后裔，比亚伯拉罕蒙召分别出来早了二千年（而他们所自诩的特权，正是从亚伯拉罕而来），比他们律法的颁布则更早得多（而他们却要使这应许成为律法的一部分）。此点当着力留意，用以驳斥他们。
4. 关于向亚伯拉罕所应许的话，我们前面已经论过。他尔根（Targum）中下一次提到弥赛亚，是在创世记 35:21，那里借机将他引入经文：因为在这话上——"以色列起行前往，在לְמִגְדַּל־עֵדֶר支搭帐棚"，即"到"（或"过了"）"以得台"——约拿单加上：דמתמן אתרא יומיא בסוף משיחא מלכא דאתגלי עתיד;——"这就是末后的日子里，弥赛亚王要从那里显现的地方。"这传统乃是取自弥迦书 4:8,מִגְדַּל־עֵדֶר וְאַתָּה;——"你这以得台"（或作"羊群的高台"），"从前的权柄必归与你。"这以得台原是在伯利恒之中或近旁的一处地方，从创世记那段经文可以显明；因为记载雅各曾停留在以法他，即伯利恒，在那里于拉结的坟上立了一根柱子（19、20 节），及至他再次起行，便"在以得台那边"支搭帐棚，如此这地方必是靠近伯利恒。先知既将弥赛亚国度的兴起系于那地，因为他是要生在伯利恒的，所以释义者便趁着此处初次提及那地方的机会提说他，表明他们指望他要生在那里；而这指望在很久以前果然已经应验了。
5. 创世记 49:1，"And Jacob called unto his sons, and said, Gather yourselves together, that I may tell you what shall befall you הַיָּמִים בְּאַחֲרִית,"（雅各叫了众子来，说，你们都来聚集，我好把你们日后必遇的事告诉你们）——"在后来的日子"，或"末后的日子"，或"日子的终结"。Jonathan（约拿单）解释这些话说："After that"（或作 "although"，"虽然"）"the glory of the divine Majesty was revealed unto him"（神圣威严的荣耀已向他显明），מיניה אתכסי למיתי משיחא מלכא דעחיד קצא，"the time"，就是确切的时候，"wherein the King Messiah was to come was hid from him; and therefore he said, Come, and I will declare unto you what shall befall you in the end of the days."（弥赛亚君王要来的时候向他隐藏了；因此他说，你们来，我要将日子终结时你们必遇的事告诉你们。）חַיָּמִים אַחֲרִית 这一说法，即"日子的终结"或"末后的日子"，在旧约中乃是指弥赛亚之日的惯用代称。民数记 24:14、申命记 4:30、以赛亚书 2:2、何西阿书 3:5、弥迦书 4:1 都是照此用法；我们的使徒在希伯来书 1:2 也明明引及此语。这一说法既不指明任何确定的时节，只是笼统地指向雅各后裔仍作为一个分别出来的教会与民族而存留的末后日子（他们原本从万民中分别出来，正是为此诸目的），而此处又是这说法初次出现之处，其余各处皆归指于此，故释译者在此便就便一面提到弥赛亚（他来的时候，向来都是以此语描述的），一面也暗示这说法之所以屡屡被用的缘故：即他降临的确切时候，连最超卓的先知也向其隐藏，虽然"神圣威严的荣耀"在别的事上已向他们显明。此外，本章接下去的预言，也足以证实他把所提的日子应用于弥赛亚的时候是不错的。
49:10,שִׁילֹה כִּי־יָבֹא עַד;——"直等细罗（Shiloh）来到。"6. 创世记 三部他尔根（Targums）在将这话应用于弥赛亚一事上意见一致。Onkelos（翁克罗斯）作：משיחא דייתי עד;——"直等弥赛亚来到。"Jonathan（约拿单）本与耶路撒冷本用语相同：מלכא דייתי זמן עד משיחא;——"直到那时候，王弥赛亚必要来到。"这是关乎他的一则辉煌预言，乃是头一则以明确情状限定他降临之期的预言；因此在后文必须详加论述。眼下只需指出：这些他尔根的见证，正与其后世拉比的乖谬相反；那些人竭尽所能地施展一切诡辩，要把这段经文曲解作别样用途；故当以他尔根译者的权威压服他们，这权威是他们用任何吹毛求疵的例外之说都无法规避的。接下去第11、12节的话，约拿单本也随着前面的预言而应用于弥赛亚，如别人早已表明的，这样应用并非不合宜。参见 Ainsworth（安斯沃斯）对该处的注释。
7. 出埃及记 12:42,"这夜是耶和华的夜，是他领他们出了埃及地，所当向耶和华谨守的。"《耶路撒冷他而根》云："这是第四夜"（其前已提及三夜）,"及至此夜，现今世代的终局将成就而归于消解，不虔之绳索必朽坏，铁轭必折断；"意即，神的百姓必得拯救。其下又加一语：גו מן יפוק משה רומא גו מן משיחא ומלכא מדברא;——"摩西必从旷野之中出来，弥赛亚君王必从罗马之中出来。"所谓弥赛亚从罗马而出，乃出自《他勒目》，依据一则寓言，我们后文将有交代。此处不妨一并留意：他们虽信其弥赛亚不过是人，与众人一样按常例而生，却从不将他的诞生或降世说成是所盼望之事；他们只说他的来临，而最常说的是他的显现；他们极大的指望，乃在他被查出、被显明之时。此说出于一种隐秘的自我确信，即他早已降生，正在所应许所指定的时候降生，只是向他们隐藏了；实情确是如此，只是并非依他们所设想的意思。然则，将逾越节之夜与弥赛亚的来临相联系，又有何据？他们断不能设想他要在他们守此礼仪之时临到他们；因为除非他们身在耶路撒冷，此礼于他们本不合法，而他们相信，非等他来临并在前引导，他们绝不得归回耶路撒冷。故此，这必是出于他们中间的某种传统，即他们出埃及乃是弥赛亚之拯救的预表，其献祭与受苦已表明在逾越节的羔羊之中，由此便生出这段解说。
8. 出埃及记 40:10。约拿单他尔根（Targum of Jonathan）作："你要将它分别为圣，归与犹大家的国度之冠冕，ומלכא יומיא בסוף ישראל ית למפרק דעתיד משיחא,"——"并归与那位在末后的日子拯救以色列的弥赛亚君王。"经文中所提及那膏抹之礼的目的，乃在使受膏之物于耶和华面前成为 קָדָשִׁים קֹדֶשׁ（"至圣之圣"）。然而，唯有弥赛亚才是真实无伪的这位"至圣者"，但以理书 9:24,קָדָשִׁים קֹדֶשׁ לִמְשֹׁחָ,"膏抹"，或说立"至圣之圣"、那位至圣者为受膏者；正如他在新约中被称为 ὁ ἅγιος（那圣者）,κατʼ ἐξοχήν（卓然独称），使徒行传 3:14,4:30；约翰一书 2:20；启示录 3:7。故此，看来他尔根译者正是据此将此处经文归于他，并且暗示：在他们一切圣物之中——他们的帐幕、圣所与祭坛——所表明的都是他；因为他既是至圣者，他的身体又是"神本性一切的丰盛"所居住的殿，歌罗西书 2:9，所以 ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν，他"支搭帐幕在我们中间"，约翰福音 1:14，并且是我们的"祭坛"，希伯来书 13:10。
9. 民数记 11:26，"但有两个人仍在营里，一个名叫伊利达，一个名叫米达。灵停在他们身上；他们本是在被录的人中，却没有到会幕那里去，他们就在营里说预言。"此处似与弥赛亚并无直接关联，然两种 Targum（他而根译本）却将他牵引至此，且附以一段故事——若非为着借此举出一个显明的实例，以见他们如何编造遗传，我本不欲提及。经文明言伊利达与米达"在营里说预言"；至于他们所预言的是什么、所论何事，却未有交代。这一点，他而根译者却自称能告知我们。他们说，伊利达预言摩西之死、约书亚之继任，以及以色列人在他率领之下进入迦南。因此有人跑去报告摩西，于是引出摩西第 29 节的话："你为我的缘故嫉妒人吗？"——"他即便预言我将死去，又有何妨？"故此摩西不肯责备他们。米达则预言鹌鹑将至，以为民食。但二人同发预言，说：אנון משיחא דמלכא ובידוי לירושלם סלקין וחילותיה ומגוג גוג יומיא בסוף נפלין（在末后的日子，歌革与玛各必率其军旅上来攻击耶路撒冷，他们必倒在弥赛亚的手下）；随后在 Jonathan（约拿单译本）中，又接续一段故事，讲他们臆想在那些日子里将有的美食珍馐！然则，何故必以为伊利达与米达如此预言歌革之事？以西结书 38:17 有这样的话："主耶和华如此说"（对歌革说）"我在古时藉我的仆人以色列的先知所说的，就是你吗？当日他们多年预言我必带你来攻击以色列人。"他们既以为圣经中并无关乎歌革的明文预言（因这名字别处未曾出现），便觉再无别处比伊利达与米达更宜安放这些话：论到此二人，经上说他们说预言，却全无记载他们所说的内容；于是他们便以为可以随意派定其内容，虽然实在毫无理由可以设想他们的说预言乃是预告将来之事。在圣经中，论说神的事、以非常的方式赞美他，也称为"说预言"。故此先知门徒的话——他们从邱坛下来，前有弹琴、鼓瑟的——即撒母耳记上 10:5 的 מִתְנַבְּאִים וְהֵמָּה"他们正在说预言"，在 Targum（他而根译本）中译作 משבחין ואיכון，"他们正在称颂"，即向神歌唱赞美；这正是他们的行事，由他们同行的一队人与所用的乐器都可显明。然而他们却抓住这一类的机缘来构造虚妄之说，而这些虚妄之说日久便成了遗传。
10. 民数记 23:21,24:7、17、20、24。众他尔根（Targums，亚兰文意译本）一致以为，巴兰这几处预言所指的乃是弥赛亚，尤其是第 24 章 17 节那句话："有星要出于雅各，有杖要兴于以色列。"他们同声说道："必有一王兴起于雅各，ויתרבא משיחא"——"弥赛亚必受膏。"这无疑是一段辉煌的预言，论到那位"大卫的根，又是他的后裔，是明亮的晨星"者的降临与治权。Rashi（拉希）将此处解作大卫，因大卫击破摩押的四角，而他在许多事上原是基督的预表。Aben Ezra（亚本·以斯拉）承认，有许多人将这话解作论弥赛亚；Maimonides（迈蒙尼德）则将此预言分属大卫与弥赛亚二者，以此归于此，以彼归于彼：见 Tractat. de Regib.（《论列王》）；在 הטורים בעל 中，他们也同样承认这是论弥赛亚的预言。至于他们古代先师的见解，则从巴珥·哥西巴（Bar-Cosba）的事迹更无可疑：他们既已接纳此人为其弥赛亚，便据此处称他为巴珥·哥基巴（Bar-Cochba），阿基巴（Akiba）将 כּוֹכָב 即"星"的这一预言应用在他身上。Fagius（法吉乌斯）注此处的他尔根时又指出，喀巴拉派（Cabalists）在应用于弥赛亚的 כּוֹכָב 即"Cochab"一名上留意到两件事：其一，前二字母之数值与神之名 יְהֹוָה 诸字母之数值相同，即二十六；后二字母则为二十二，乃律法书字母之数。此种观察颇具他勒目气味；然其用意，谓弥赛亚身上有神的名，且必成全全律法，却是一项蒙福的真理。此说乃 Fagius 及在他之前的 Munster（闵斯特）从 הַמֹּר צְרוֹר 即"一束没药"中所引出的，那是拉比亚伯拉罕（R. Abraham）论摩西五经的一部喀巴拉式注释。但他们众人都力争此预言不可应用于我们的主耶稣基督；他们说："他何时曾'击破摩押的四角'？何时曾'毁坏塞特的众子'？第 18 节 עֹשֶׂה וְ שְׂרָאֵל חָ ל 这句话"（他们解作"以色列必聚敛财货"或"赀财"）"又是怎样应验的？"然而我们已充分证明弥赛亚乃是一位属灵的救赎主；因此，他的国度纵然用字面上指外在属世之事的言辞表述出来，其中所当领会的，仍是藉此等言辞喻指的属灵永恒之事。这些话也断不能一概照字面理解；因为塞特既是神赐给亚当以代替亚伯的儿子，而该隐的一切后裔又都在洪水中被剪除，那么弥赛亚若照字面"毁坏塞特的众子"，他就必不在世上留下一人存活；而这断然不是他所受应许要成就的工作。
此外，主基督已在一定程度上毁灭了、并在适当的时候必彻底毁灭他国度中一切顽梗的仇敌。犹太人也不能按字面死执"摩押"这一例证，因为他们自己论到"以东"时，始终理解为罗马，或罗马帝国。
11. 申命记 18:15–19。此处乃论及弥赛亚并其先知职分的一段卓著预言，为前此别处所未曾提及者。然律法既已颁赐，且必存留不可废，直到他来的日子（玛拉基书 4:4），那时律法方要更改、迁移、废去；故他工作中的这一分——就是他要将神的旨意作末后、完全、纯全的宣示——至此乃得宣明。
他勒目译本（Targums）在此对他缄默不言，因为它们所留意的，主要是那些提及他国度的经文。Rashi（拉希）将这话解作日后陆续兴起的众先知；Aben Ezra（亚伯拉罕·伊本·以斯拉）解作约书亚；另有人解作耶利米，以为百姓因弃绝他的警戒才被掳去，此说是他们从第19节推出来的。然而，无论他们如今如何托辞，古时他们原是从这处经文指望有一位卓异的先知，要在弥赛亚之先来到。他们查问施洗约翰时所发的那问题——"你是那先知吗？"（约翰福音 1:21）——正由此而来，所指的就是他们从摩西这预言中所指望的那一位。但此处所指的乃是弥赛亚自己，并非别人；理由如下：第一，从来没有别人兴起来像摩西一样。这话重复了两次：一在摩西对百姓所说的话中，第15节，"神要给你兴起一位先知 כָּמוֹני"——"像我一样"；一在神对摩西所说的话中，第18节，"我必给他们兴起一位先知 כָּמוֹךָ"——"像你一样","如同你"。有一个亵渎的犹太人 Lipman（利普曼），在其 Nizzachon（《胜利之书》）中力争说，此处不可能指耶稣，因为耶稣不像摩西：摩西不过是人，耶稣却自称为神；摩西有父有母，照我们的说法，耶稣却没有。然而此处所设的比拟，全然不在乎他们的位格或本性，乃在乎他们的职分。所预言的那先知要像摩西，乃是在先知的职分上像他：即是一位立律法者，一位凭神的权柄设立崇拜新典章、为全教会所当遵守奉行的，如同摩西所行的；一位启示神全备旨意的，如同摩西在神所差用他的那时代中所行的。这位先知不可能是约书亚，也不可能是其后的任何一位先知，这从圣灵的见证中显而易见，申命记 34:10,"以后以色列中再没有兴起先知像摩西的。"所以这话必须归于当时尚未来到的某一位独特的先知，不然经文中便有明显的自相矛盾；而这一位不是别人，正是弥赛亚，论到他，他们自己也承认他要作一位在摩西之上的先知。第二，百姓若不听从这里所应许的这位先知，经上所警告的剪除之刑（18:19），直到他们弃绝了主耶稣、那真实而独一的弥赛亚，才临到他们身上。因此新约将这处经文正当地应用在他身上（使徒行传 3:22,23;7:37）。由此我们更进一步看明古时所应许的那位拯救者与那救恩的性质，并古时教会信心的内容。他要作一位有福的先知，启示神的心意与旨意；这事他也已行到极处了。犹太人自己在 Midrash Coheleth（《传道书米大示》）第一章中，正是根据这处经文说：אחרון גואל כן ראון גואל;——"后来的救赎主要像先前的一样。"
12. 申命记 25:19,"你要将亚玛力的名号从天下涂抹了，不可忘记。"约拿单他尔根（Jonathan Targum）作：מלכא ליומי ואפילו תתנשי לא משיחא;——"甚至在弥赛亚君王的日子，你也不可忘记。"但这话未免过多沾染了那种复仇的念头（他们屡屡显露自己心中正充满此念），而这一切见解皆出于那古老的传统，即以为借着弥赛亚，我们必从"一切仇敌"手中得蒙拯救；他们既属肉体、属地，便强解此语，以护持自己的私欲与臆想。
13. 申命记 30:4,"你被赶散的人，就是在天涯的，耶和华你的神也必从那里将你招聚，从那里将你领回。"约拿单他尔根（Jonathan Targum）作：על אלהכון דיי מימרא יתכון יכנוש מתמן משיחא דמלכא ידוי על יתכון יקרב ומתמן רבא כהנא דאליהו ידוי;——"耶和华[你神]的道必从那里藉大祭司以利亚之手将你招聚；又必从那里藉弥赛亚君王之手将你领回。"将此处经文应用于他们将来有一日藉弥赛亚所得的拯救，并非不合；因为此事乃是在律法的一切咒诅因他们的悖逆临到他们之后，又在他们悔改归向耶和华之后方才发生，见第 1、2 节。至于经文既是重复言之，他们便以为其中暗示双重的拯救之工；其一，他们据玛拉基书 4:5 归之于以利亚，他本当作、也确曾作了弥赛亚的先锋。
以上便是摩西五经中他们承认曾提及弥赛亚的诸处经文。至于古时的教会藉以受教、认识他的工作与职分的主要途径——即律法中的献祭与礼仪——他们却一无所知；此处也不必详论，因为这在
14. 撒母耳记上 2:10："他必将力量赐与所立的王，高举受膏者的角。"他尔根（Targum）作 משיתיה מלכות וירבי;——"他必高举他弥赛亚的国度。"在 Midrash Tehillim（《诗篇米大示》）论及诗篇 75 篇之处，他们亦将此节归于弥赛亚，并数他的角为赐与以色列的第十只力量之角。R. Levi Ben Gershom（拉比利未·本·革顺）则以前半句"他必将力量赐与所立的王"中的"王"为扫罗；而以末了所言的"弥赛亚"为大卫，就是那将要受哈拿之子撒母耳所膏的——这些话原是哈拿所说的。Kimchi（金希）则将此言应用于弥赛亚；据他所说，哈拿乃是藉着预言的灵而指着他说的，或是本于传承而言。实在说来，这话似乎正是直指他而言；因为惟独藉着他，耶和华才审判地极，而他也正是那位受膏者，耶和华要显然高举他的权能。我提说此处，不过是要举一例，以见古时教会的信心：她在一切的恩惠之中，仍旧仰望那关乎弥赛亚的大应许，那原是众恩惠的泉源；故此哈拿在这里，便以对此的承认与信靠，作为她那预言之颂赞的结束。
15. 撒母耳记下 23:3, רְאַת מוֹשֵׁל צַדִּיק בָּאָדָם מוֹשֵׁל אֱלֹהִים;——"那在人中掌权者，是公义的，在耶和华的敬畏中"（或作"敬畏耶和华"）"掌权。"他尔根（Targum）作： ברחלתא וישלוט דיקים דעתיד משיחא דהוא מלכא לי למנאה אמר דיי;——"他说他要为我立一位王，就是弥赛亚，他必兴起，在敬畏耶和华中掌权。"并且它将大卫这末后的整段预言，即他藉圣灵的感动所说的末后之言，都归于弥赛亚的日子；因此在其前冠以这样的引言："这是大卫预言之言，是他论到世界的末期所预言的"，或作"为着世界的末期",עלמא לסוף,"以及那将要来的安慰的日子。"拉比以赛亚（Rab. Isaiah）与 Rashi（拉希）则将这些话解为指大卫自己；Kimchi（金希）亦然，但他提及将此言应用于弥赛亚身上，就是那要从大卫而出、神要为他兴起的那一位，而他也赞同此说。那些随从犹太人之说的基督教解经家，将这些话 דּבֶּר לִי,"以色列的磐石对我说"，解作 עלי，或 בעבורי דבר,"论到我而说"；即"藉着膏我为王的撒母耳而说"；也有人说，"他藉拿单对我说。"
我们的译者拘守字面，译作 "He spake unto me"（他对我说）；唯有如此，方与前一节的话相应："The Spirit of the LORD דִּבֶּר־בִּי"（耶和华的灵在我里面说话）——即 "spake in me"（在我里面说）或 "to me"（对我说）。神的启示在撒迦利亚书 4:1、4 也是这样表述的；这话所表明的，是神的心意藉 θεοπνευστίᾳ（神的默感）传与先知，而非神藉先知向他人说话。犹太人正是从 דִּבֶּר־בִּי יְהֹוָה רוּחַ 这句话，即 "The Spirit of the LORD spake in me"（耶和华的灵在我里面说话），取以为据，将大卫的著作列入他们称为 הקדוש רוח 或 כתובים 的那一类启示之中，即 "Books written by inspiration of the Holy Ghost"（受圣灵默示而写成的书卷）。另外那句话 עַל־לְשֹׁונִי וּמִלָּתֹו,"His word was in my tongue"（他的话在我舌头上），也表明第三节中乃是有话对大卫说，而非论及大卫；因此，他所预言的乃是另一位，就是弥赛亚。
描述他的那些话也表明了这一点：בָּאָדָם מוֹשֵל（在人中掌权者）,—— 即"辖管人";Jarchi（雅基）说这是指 אדם שנקראו בישראל אתם אדם שנאמר,—— "辖管以色列，就是那被称为‘人’的；正如所说：‘你们作我草场的羊，乃是人。’" אַתֶּם אָדָם,—— "你们是人"，以西结书 34:31。然而，"Adam"（亚当、人）一词若如此处这般带前缀 בְ，则在别处从不指"以色列"，反倒明明是与他们相对而言的：如耶利米书 32:20,"你在埃及地显神迹奇事，直到今日，וּבָאָדָם וּבְ שׂרָאֵל",—— "在以色列和在亚当（人）中间"；也就是我们所译的"在别人中间"，即非以色列之人。因此，这句话中若果真指着某一类特定的人，所指的也不是"以色列"，乃是"别的人"。实在说来，这词通常是泛指全人类，如创世记 6:3,9:6，出埃及记 8:17,9:10,13:2；而且凡用到此词之处，无一例外，或指全人类，或指人性。所以 בָּאָדָם מוֹשֵׁל 就是那"辖管全人类者"；而这惟独是弥赛亚：除非我们要用诗篇 68:19 的话来解释此语，"你已经升上高天，掳掠仇敌：בָּאָדָם מַתָּנוֹת לָקַחְתָּ",—— "accepisti dona in homine"（你在人里面受了赏赐）,"你在人里面受了恩赐"；即在那被高举的人性里，诗人在该处所论的正是此事。因为使徒在以弗所书 4:8 将这话译作 Ἔδωκε δόματα τοῖς ἀνθρώποις（他将恩赐赏给人），显然他是在陈明诗篇所言之目的与果效；因为主基督在自己的人性里领受恩赐，为要将之赐予、分给他人，正如彼得所宣告的，使徒行传 2:33。其余的话也同样是对弥赛亚的描述：他是 צַדִּיק,ὁ δίκαιος,"那公义者"（或作"义者"），使徒行传 3:14；并且惟独他是 אֱלֹהִים רְאַת מוֹשֵׁל,"那在敬畏与敬拜神的事上掌权者"，以赛亚书 11:2,3。因此，此处经文确实属于古时教会论弥赛亚的信仰。
16. 列王纪上 4:33，论到所罗门，经文作"他讲论草木，自利巴嫩的香柏树直到墙上长的牛膝草"，而他尔根（Targum）则读作：דעתידין דוד בית מלבי על ואתנבי דמשיחא דאתי ובעלמא הדין בעלמא למשלט,——"他又预言大卫家的诸王在今世"（即旧约之下时期的久暂与万事的光景），"并预言弥赛亚在来世"；他们即如此称呼弥赛亚的日子。据我所知，尚无人考究过：他尔根译者究竟从本节的字句中取得了何等的因由，竟在此处提说此事。我倒不愿断言他所指的并非雅歌一书；在那书中，所罗门以树木、香草、香料为寓意，预言并陈明基督向着他教会的恩典与爱；书中亦有许多事被后一位他尔根译者同样应用于弥赛亚身上，这是我们下文将要看见的。
17. 在他勒目译本（Targum）中，亦有藉着增补经文而提及弥赛亚之处，见路得记 3:15："预言中曾说，必有六位义人从路得而出，即大卫、但以理与他的同伴，以及弥赛亚王。"路得记一书之写作，其总的目的乃在宣明神在弥赛亚家谱一事上的护理；此意似乎在他们中间藉传统得以保存。正因此故，马太在追述基督家谱时，明明提及路得之名，见马太福音 1:5；因为犹太人中间既有此传统，以为记载路得之事正是为此目的，——他们遂在其他勒目译本中于经文上加添此项思虑，——福音书作者便与之相合，记念其名。
18. 约伯所说那段话——他在其中表明自己对他的信心，并盼望借着他得赎——前面已经解明并辩护过了，此处无须再行申论。接下来当论诗篇。在大卫身上，教会的亮光与信心大得扩充。应许向他重新颁布，又以起誓加以确认，所应许的后裔限定于他的后裔之中，他的宝座与国度得以坚立，作为弥赛亚统治与治权的预表，加之向他所赐的种种特殊启示——他既是格外切慕主来临的人，又在预言的灵里得见其来临之远景而欢喜——这一切都大大促进了全教会的信心与知识。故此自那时以后，论及他的话语繁多起来，以致不可能一一列举；因此我只提出其中最卓著的数处，并特别顾及犹太人的确信与期待在此处的相合。
19. 诗篇 2:2,"臣宰一同商议，要敌挡耶和华并他的受膏者"——"他的弥赛亚"，此字本当不加翻译而直存原文。他尔根（Targum）作 משיחיה על，即"敌挡他的弥赛亚"。他勒目（Talmud）诸师在数处承认此诗为论弥赛亚的预言，并将其中若干经句应用于他。至于"你是我的儿子，我今日生你"一语，他们在 Tract. Succah. cap. v. 中的解释亦不为谬，曰 בני שאתה לבריות אגלה היום,——"我今日要向世人显明你是我的儿子"；因为我们的使徒在与犹太人辩论时，正是如此引用的，见使徒行传 13:33、希伯来书 1:5，即指他从死里复活而言，他藉此"以大能显明是神的儿子"，罗马书 1:4。他们中间一切主要的解经者，如 Rashi（拉希）、Kimchi（金希）、Aben Ezra（亚伯拉罕·伊本·以斯拉）、Bartenora（巴特诺拉），或 Rab. Obodiah（俄巴底亚拉比），都承认他们古时的博士与师尊是按弥赛亚解释此诗的。他们中有些人自己则将其归于大卫，说这是某些歌唱者在大卫受膏为王时为他所作；非利士人听见，就预备来攻打他，撒母耳记下 5:17。此乃 Rashi 的臆说，而若干基督徒解经者竟随从之，于信仰毫无益处；我料想他们并未留意他为此解释所给的理由。他说："我们那些蒙福纪念的师尊，是按弥赛亚王解释此诗的，דוד על לפרישו נכון המינין ולתשובת משמעו ולפי"——"但按字面所示，并为答复异端起见，当（或曰宜）按大卫解之。"这几个字，המינין ולתשובת，即"并为叫我们可以答复异端"或即答复基督徒，在威尼斯与巴塞尔两版的注释中被删去了，然而旧抄本中原有此语。这就是他们何以要把此诗归于大卫的明白缘由；其实此诗无一节可以真实无误地按大卫来解释，此点将于别处显明。至于第 7 节中神称弥赛亚为他儿子、足以证明他是神的本性之子的那一见证，他们在 Midrash Tehillim（《诗篇米大示》）中所作的答复，倒也算得机巧：ואתה להב״ה בן יש אומרון שהן למינין תשובה מבאן אתה בני אלא אומר אינו אתה לי בן ליה מותיב;——"由此我们便有话可答那些异端，他们说圣而当受颂赞的神有一位儿子。你只管答他说：经上不是说'你是一位儿子归与我'，乃是说'你是我的儿子'"！仿佛 בני אתה,"你是我的儿子"，倒不如 אתה לי בן 更直截地表明所论之位格的子性似的。其实 בני 比 לי בן 更有力地表达那本性上的关系，——"我的儿子"胜于"一位儿子归与我"。参看创世记 27:21。此诗之中，载有古时教会论弥赛亚之信仰的一大部分，从对它的解释中即可得知。
20. 诗篇 18:32。Targum（他尔根）作 [דתעביד ופורקנא נסא על ארום למשיחך];——"因你将为你的弥赛亚所行的奇事与救赎。" 我提及此处，只为表明犹太人中间素有一项传统，即大卫在此诗中乃担当弥赛亚的身位，被视为他的预表。因此我们的使徒将第 3 节的话 אֶחֱסֶה־בּוֹ,"我要倚靠他，" 归于主耶稣基督，见希伯来书 2:13。另参诗篇 20:7。
21. 诗篇 21:1,"耶和华啊，王必因你的能力欢喜。" Targum（他尔根）作 מלך משיחא,—"弥赛亚王必欢喜。" 第7节，"王倚靠耶和华。" Targum 作"弥赛亚王"。而在 Midrash Tehillim（《诗篇米大示》）中，第3节"你把精金的冠冕戴在他头上"这些话，也被应用于他身上。诗篇 22 篇的 Targum 中并未提及他，《米大示》中亦无；然而我们此后必详加证明，整篇诗篇都是指着他说的，并且他们古时的师傅中亦有人如此承认，足以驳倒他们后世那些迷惑人的师傅的反对与狡辩。
22. 诗篇 45 篇。他尔根为此篇诗特加了一个题目：דמשה סנהדרין יתבי על לשבחא;——"为摩西公会的长老"（即陪审的众长者）"所作的赞美诗"；意指其中含有卓越之事。而第 2 节"你比世人更美"一语，在他尔根中译作 נשא מבני עדיף משיחא מלכא שופרך,——"弥赛亚王啊，你的美丽超过世人之子"。下文的"恩惠"，则解作 נבואה רוח，即"预言的灵"，亦不为谬。至于第 6 节"神啊，你的宝座是永永远远的"，他尔根几乎照原样保留：יי יקרך כורסי עלמין לעלמי קים,——"神啊，你荣耀的座位永永远远坚立"，并将之归于弥赛亚；这一为其神性所作的显赫见证，我们要在解释使徒于希伯来书 1:8 所引之言时加以申辩。Kimchi（金希）将此篇诗解为论弥赛亚。Aben Ezra（亚便以斯拉）说："此篇是论大卫而说的，נשיא עברי דוד שמו שכן בנו משיח על או לעולם להם,"——"或是论他的子孙弥赛亚而说的，他也称为大卫；如经上说：'我的仆人大卫必作他们的王，直到永远'"，以西结书 37:25。
23. 诗篇六十八篇与六十九篇乃论弥赛亚之显赫预言，虽然犹太人少加留意；其故在于此二篇所论之二事，是他们不肯承认与他相干的。前一篇明言他是神，见第17、18节；后一篇则言他受苦于神与人，见第26节；此二者他们皆否认而抗拒之。然而在 Shemoth Rabba（《出埃及记拉巴》）卷三十五中，论到诗篇 68:32 之 חַשׁמַנִּים，即"那从埃及出来的君王"，他们说：למלך דורון להביא עתידין האומות כל המשיח,—"万国都要将礼物献与弥赛亚王"，乃将此篇归于他的日子与工作。同样的解释亦见于 Midrash（米大示）论以斯帖记 1:1 之处，并 R. Obodiah Haggaon（拉比俄巴底亚·哈迦翁）论此节之注。
24. 诗篇 72:1,"Give the king thy judgments, O God."（神啊，求你将判断的权柄赐给王）他尔根（Targum）译作：הב משיחא למלכא דינך הלכת,——"将你判断的定断赐给弥赛亚君王。"在此点上他们大体一致。米大示（Midrash）论此篇标题说：ויצא שנאמר המשיח מלך זה ישי מגוע חוטר;——"这就是弥赛亚君王；正如所说的，'从耶西的本必发一条'"，以赛亚书 11:1。亚本·以斯拉（Aben Ezra）论同一标题说：אחד אי דוד נבואת משיח על או שלמה על המשוררים;——"这是大卫，或众歌者中一人的预言，论到所罗门，或论到弥赛亚。"金奇（Kimchi）也承认，他们中有许多人将此篇解释为论弥赛亚。拉希（Rashi）则将其归于所罗门，视之为大卫为他所作的祈祷，并如此说明其缘由：לשמור להבין לב הב״ה מאת לשאול עתיד שהוא הקוד׳ ברוח שצפה משפט;——"他为其子所罗门作此祈祷，因他藉圣灵预见所罗门将向神求一颗能明白并遵守"（或"施行"）"判断的心。"他虽徒然力图将第5节"太阳还存，月亮还在，人要敬畏你"、以及第7节"在他的日子义人要发旺，大有平安，עַד־בְּלִי יָרֵהַ"——"直到月亮不再"——都归于所罗门的年代，然而当他讲到第16节的话בָּאָרֶץ פִסַּת־בַּר,"在地上必有一握之谷"时，他却加上说："我们的先师们将此解为弥赛亚日子中的美食佳肴，并将全篇诗解作论弥赛亚君王。"他不得不如此说，免得显然公开地与塔木德学者们（Talmudists）相违；那些人屡屡将此篇归于弥赛亚，并且就其中若干经句多有长篇论述，尤其是第16节的פִסַּת־בַּר，与第17节的שְׁמוֹ נֹּון לִפְנֵי־שֶׁמֶש，马丁·雷孟都斯（Martinus Raymundus）、彼得鲁斯·加拉提努斯（Petrus Galatinus）及其他人对此再三申论。
武加大拉丁译本（Vulgar Latin）将 פִסַּת־בַר 译作 "Erit firmamentum in terra;"（地上必有稳固之物）；我本当猜想此乃 "frumentum"（五谷）之讹，只是七十士译本（LXX.）亦作 στήριγμα（稳固之物、支撑），而其他译本如阿拉伯文与埃塞俄比亚文译本亦从之，故不得如此断定。有人以为此 στήριγμα 乃 σίτου δράγμα（一把五谷）之讹，此说甚为可信。再者，פִסַּת 一词在圣经中别处未尝一见，说它带有外来语的成分，与说它出自 פסים，同样有理。第 17 节亦然，נִּון 别处从未用作此处所译的 "sobolescet" 或 "filiabit"（意即"生养子孙"），乃出于 נִין（"一子"）：此字用于该义者仅三见；—创世记 21:23，出自一非利士人之口；约伯记 18:19，出自一亚拉伯人之口；以赛亚书 14:22，论及迦勒底人中的子嗣：凡此皆可证其为外来之词，而其恰恰见用于关乎召万民归主的预言之中，正如此处所言。同一主题之下，又说 חַשׁמַנִּים,"Chasmannim 必来就弥赛亚"，诗篇 68:32：我们译作"首领"，或者所指果然如此；但此字似为埃及语，断非希伯来语，虽然后来在犹太人中通行；马提亚一家之称为哈斯摩尼家（Asmoneans），即由此而来。今且言归正传：显然在此诗篇之中，已有大光照与古时的教会，使其得知弥赛亚的职分、工作、恩典、怜悯与治理，并万民蒙召、荣耀地归而就他之事。
25. 在诗篇 80:16 的他尔根（Targum）中同样提到他："你右手所栽的这树， אִמַּצְתָּה וְעַל־בֵּן לָּךְ"——"并你为自己所坚固的那枝子"：我们的译本如此作。但一切古译本，如 LXX.（七十士译本）、Vulgar Latin（武加大拉丁译本）与叙利亚译本，都不按前面葡萄树之喻来解 בֵּן，乃是从第 18 节的 בֶּן־אָדָם 来解，译作 Ἐπὶ υἱὸν ἀνθρώπου，即 "Super filium hominis"——"并及那人子，就是你为自己所坚固的。"他尔根作 דחילתא משיחא מלכא ועל לך,——"并为那王弥赛亚，就是你为自己所坚固"（或"所巩固"）"的。"我们也晓得，在福音书中他何等显著地自称为"人子"；并且在归于他的诸名之中，他勒目学者（Talmudists）说他被称为"Jinnon"，乃出于 נון，即"子"。而第 18 节明明称他为 בֶּן־אָדָם,"那人子，就是你为自己所坚固的。"亚本以斯拉（Aben Ezra）亦将前一节的 בֵּן 归于此。至于 עַל־אִישׁ תְּהִי־יָדְךָ יְמִינֶךָ 这句，"愿你的手扶持你右边的人"，他论道：לגנאי ב״ית ואחריו יד כל,——"凡 Jad，即那手"——就是神的手——"其后随有 Beth 的，便是向所指之人施行责罚或刑罚"；如出埃及记 9:3, בְּמִקְנְךָ הוֹיָה יַד־יְהֹוָה הִנֵּה,——"看哪，耶和华的手加在你的牲畜上"，即为使它们灭亡。又，היא בב״ית איננה ואם לשבח,——"若其后不随 Beth，便是称赞或帮助之意"；如诗篇 119:173, לְעָזְרֵנִי יָדְךָ תְּהִי,——"愿你用手帮助我"，或作"愿你的手成为我的帮助"。如此，这些话乃是为人子所作的祈求；我们的主基督既是人子，他也就是真葡萄树，父是栽培的人，门徒是枝子，约翰福音 15:1–5。他自己也曾"从埃及被召出来"，马太福音 2:15，正如本诗篇所论的那葡萄树一样；所以在他百姓一切的苦难中他也同受苦难，他乃是这预言性诗篇所主要指向的。亚本以斯拉欲以"人子"为以色列；但既看不出这如何能安在他们身上，便又添说："这些话或可指以法莲之子弥赛亚（Messiah Ben Ephraim）"——那不过是他们自己所立的偶像。然而他尔根在此承认真弥赛亚，教会因他得福，并借他得蒙拯救。
26. 诗篇 110 篇是论到他的一篇卓著预言，描述了他的位格、国度、祭司的职任，以及他所成就的救赎之工。然而此篇中若干事项，既经我们的使徒在其希伯来书中解释并应用于主基督，那里正是我们当加考究之处，故我此处只略略提及他们自己的一些供认；虽说此篇实是古时教会信仰的一大宣告，在别处几乎无可比拟。后世的拉比们，见此篇在新约中如何直截公然地应用于主基督，其中各节又如何明白地与基督徒论弥赛亚及其职分与工作的信仰相合，便竭尽其力要曲解此篇，转指他人，此点将在别处显明；甚至他尔根（Targum）在此也出于同一缘故，绝口不提弥赛亚，将全篇曲解为指着大卫说的；然而到第 4 节，又不得不将所言之事归于"来世"，即弥赛亚的日子。他们的拉比大多在偶然提及此篇、并未存心与基督徒争辩之时，仍将其应用于他。Midrash Tehillim（诗篇米大示）论诗篇 2:7 处如此，论此篇第 1 节处亦然，虽其中有一番愚妄的尝试，要将其曲解为指亚伯拉罕；Rab. Saadias Gaon（拉比撒迪亚·迦昂）论但以理书 7:13 处亦然，其言为 Solomon Jarchi（所罗门·雅基）论创世记 35:8 处所述；Rab. Arama（拉比亚拉玛）论创世记 15 章处亦然，Munster（闵斯特）在此篇注中详引其语；Moses Haddarshan（摩西·哈达珊）论创世记 18:1 处，Rab. Obodiah（拉比俄巴底亚）论此处，凡此众人之言，若一一具述，未免冗赘。已足显明的是，他们心中明知此篇载有论到弥赛亚的预言；至于其中所启示关乎他位格与职分的何等卓越之事，我们在注释这书信本身时自有机会加以陈明，因其中最要紧的经文都被应用于我们的主耶稣基督。
27. 在《雅歌》的他尔根中，也屡次提及弥赛亚，如第 1:8、4:5、7:14、8:1–4 各处。但因犹太人全然不识那神圣诗歌真正属灵的意义，而其他尔根又是一堆颇为杂驳之物的混编，成书远晚于其他各卷的他尔根，故我不逐一详论所引各处，只指点读者自行参看，便已知足。传道书 1:11、7:25 亦复如此；在那里，经文本无端绪，他尔根的作者却硬将弥赛亚牵引而入，反复申说。
28. 我们如今进入众先知书；其中有些先知的主要职任，便是"预先证明基督受苦难，后来得荣耀"（彼得前书 1:11）。因此我并不打算在此行文之间，将先知书中一切关乎他的预言、应许、宣告与教训尽行采集（这样的工作，须有远过于我所受托的安宁、闲暇与才力方能胜任），只是要举述其中最显著的几处经文，而这几处，犹太人素来一致公认其总归应验于弥赛亚。其中首先当举以赛亚书 2:2–4："末后的日子，耶和华殿的山必坚立，超乎诸山，高举过于万岭；万民都要流归这山。必有许多国的民前往，说：来吧，我们登耶和华的山，奔雅各神的殿。主必将他的道教训我们；我们也要行他的路。因为训诲必出于锡安；耶和华的言语必出于耶路撒冷。他必在列国中施行审判，为许多国民断定是非。他们要将刀打成犁头"等语。
弥迦也以同样的话语发出同一预言，见弥迦书 4:1–3；按犹太人的公论，此处所指的正是弥赛亚，虽然他未见于 Targum（他尔根）之中。至于他勒目中那则荒诞之说——耶路撒冷要被高举三里格，而摩利亚山要被安置于西奈、迦密与他泊诸山之顶，这几座山要为此被聚拢在一处——见于 Midrash Tehillim（《诗篇米大示》）及 Bava Bathra（《巴巴·巴特拉》）Distinc. Hammocher 篇，乃是从这些话中曲解而出。然而他们中间自命较为持平者，大抵仍将这些话应用于所应许的弥赛亚。Kimchi（基姆希）立一通则，谓 בְּאַחֲרִית הַיָּמִים（"In the latter days"，末后的日子）这一说法一概指弥赛亚的时代；我以为此说无可置疑。他对"耶和华殿的山坚立于诸山之顶"所作的解释尚属可取，以之归于神的敬拜之荣耀高过外邦人在山上与高处所行的一切虚假与拜偶像的敬拜；论到[以赛亚书 2 章]第 4 节这些话，הַגּוֹיִּם בֵּין וְשָפַט——"他必在列国中施行审判"——他也说：המשיח מלך הוא השופט，即"这审判者"（或"那施行审判的"）"就是弥赛亚王"。Aben Ezra（亚伯·以斯拉）论同一处经文，Jarchi（雅基，即拉希）论弥迦预言中同样的话，所言亦复如此。此说既是真确的，而前面数节所提及的又惟有耶和华一位——这一说法除他以外别无所指——那么，他们怎能否认弥赛亚也就是"耶和华，雅各的神"呢？因为那被说成"他必在列国中施行审判"的，无可否认正是他；既然他们自己承认此处所指的 "shophet"（审判者）就是弥赛亚，他们便分明是从自己口中被定了罪，其不信也由他们自己判定了。
亚伯拉班尔（Abarbanel）似乎已察觉此中的纠结难解，故此他将这预言强解为第二圣殿建造之时（据他自己承认，这与其余一切解经者的意思相悖）；又因他无法回避"有一位要在列国中施行审判"这一定论，便说那施行审判者乃是殿宇本身，照他所言，殿中"要设立审判的座位"。此等虚妄杜撰，其空洞已足自明，无须再加驳斥。
这样，在这些话中我们显然见到古时教会关于弥赛亚的三条信仰要道：第一，论到他的位格，他必是神而人，乃是"雅各的神"，他必以有形之身审判万民，又将律法从锡安发出，遍传诸邦（第4节）。第二，外邦人必被召来信从他，并顺服他的律法（第3节）。第三，在弥赛亚的日子里，对主的敬拜必远比前殿尚存之时任何时候更为荣耀；这是第2节所预言的，也是我们的使徒在希伯来书中所证明的。有些人将这整篇预言曲解不小，竟将它应用于利汛与比加上来攻打耶路撒冷时的败亡；这些人在其圣经注解中——他们正是藉此在世上博得大名——除了犹太人本已正确之处以外，极少离弃犹太人的解法。
29. 以赛亚书 4:2,"当那日，耶和华的苗必成为华美荣耀。"《他尔根》作：לחדוה דיהוה משיחא יהי ההיא בעדנא וליקר;——"当那时，耶和华的弥赛亚必成为喜乐与尊荣。"此предсказание亦为拉比中最有学问者归于弥赛亚。Kimchi（基姆希）以耶利米书 23:5 解释צֶמַח（"苗裔"）:"我要给大卫兴起一个公义的苗裔；他必掌王权，凡事亨通。"Aben Ezra（亚本以斯拉）则倾向那些以希西家为所指之人的见解。有一位基督教解经家将此言归于被掳归回时的以斯拉与尼希米，至于所据何理，他并未言明。Abarbanel（亚巴拿勒）照其一贯作风，先复述他人种种解释与意见，末了又加上一句：יגלה במהרה צדקנו משיח על אותם פירשו ואחרים;——"另有人将此言解作弥赛亚，我们的义：愿他速速显现！"然而他们也当好好思想：此处所应许的、要作教会华美与荣耀的那一位，并要藉他拯救以色列中那"记在生命册上"之余民的，乃是"耶和华的苗"，又是"地的出产"：这样说来，更能表明他一位格中的二性，胜过他们对此言的解说——说他先有一时作不结果子的枝子，其后在歌革与玛各的毁灭中方才结果。
关于弥赛亚之名以马内利、并他为童女所生的那些辉煌预言（第七、八章），必须留待后文另行处理，并从犹太人的诘难中加以辨正，故此处从略。
30. 以赛亚书 9:6:"他名称为奇妙、策士、全能的神、永在的父、和平的君。"Targ.（他尔根）作：אלהא עצה מפליא קדם מן שמיה ואתקרי;——"他的名从古时就被称为。"קדם מן 与弥迦书 5:1 之 םֶדֶקִּמ 同义。Targ.（他尔根）作 מלקדמין；正如随后之语所云，"从永远"、"从太初的日子"：因为 קדם מן 虽常用以表 מלפני，即"从面前"或"从眼前"(此处他尔根译者之语，通常即如此翻译，如多语对照圣经（Polyglott Bibles）中之译文："A facie admirabilis consilii Deus"（在奇妙策士神的面前）——Cartwright（卡特赖特）在其《Mellificium》中责其未将"Deus"与"admirabilis"一同置于属格；倘若 קדם מן 必作"a facie"（从面前），此责诚为合理)，然而此词亦有绝对之用法，指涉时间，如此则随后之词无需受其规限。此种用法有二处：如箴言 8:22,ומן עובדוי קדם,——"在他所作之工以先"，即从永远；又如第 23 节，עלמא קרם ומן,——"在世界以先"。מלקדמין 亦恒作此义使用；如以赛亚书 23:7；诗篇 78:2；以赛亚书 46:10。如此解之，则此语所得之义，胜于"A facie admirabilis consilii Deus"（在奇妙策士神的面前），亦胜于 Seb. Munster（塞巴斯提安·闵斯特）所改铸之"Mirificantis consilium Deo fortissimo qui manet in secula"（施行奇妙筹算，归于永存的至能之神）；因如我们所见，此语无需因 קדם מן 而转入属格。他尔根译者虽以名词 עצה（"策略"）译分词 יוֹעֵץ（"策士"），然此并不妨碍其仍可表达他的一个名号："奇妙、策略、神"；或"Mirificans consilium Deus"（施行奇妙筹算之神）；或"奇妙策略的神"。有一人袭取某些犹太人之说，另循一途以曲解此语。他说："Consiliarius, Deus fortis, imo, Consultator Dei fortis; i.e., Qui in omnibus negotiis consilia a Deo poscet, per prophetas scilicet"（"策士、全能的神"，不如作"求问全能神者"；即凡事向神求策之人，乃借着众先知求之）：这样，此为我们主耶稣基督之神性所作的清楚而尊荣的见证，便被削弱损减了。
再者，他尔根译者将 אָרְק ַו（"be called"，"被称为"）译作 ואתקרי，取被动之义；这就排除了近世犹太人所持的主要异议——他们将此词作主动解，以便可归于神，即那奇妙的策士，由他称那婴孩为"和平的君"。然而此解既与他尔根相违，亦与此词在同类经文中的用法相违：因为此处宣告所应许之婴孩的名，正与出埃及记 34:6 宣告神之名相应；在那里，וַ קְרָא 被我们的译本妥善地译作 "and proclaimed"（"并且宣告"）或 "and there was proclaimed"（"并且有宣告说"），随后之名便响在他耳中。而武加大拉丁译本将此词作主动解，并归之于摩西（"Stetit Moses cum eo invocans nomen Domini, quo transeunte coram eo ait, Dominator Domine Deus"—"摩西与他同立，呼求耶和华的名；耶和华从他面前经过时，他说：大有权能的主宰，主神哪"），这既败坏了这些话的本义，又给了我们一个直截了当不真实的意思；因为宣布并宣告那名的，不是摩西，乃是神自己，正如出埃及记 33:19 明说他要如此行，也正如摩西自己后来在民数记 14:17, 18 所引以为祷的，神已如此行了。此节顺带说及，乃为排除上文所提的犹太诡辩——那诡辩要使本节中除"和平的君"以外的一切名号都置于动词之前，并将该动词作主动解。
31. 他尔根（Targum）接着说：קים גברא ביומוהי עלנא יסגי דשלמא משיחא לעלמיא。这些字被人以不同方式翻译。有人将 גברא 归于前面的 אלהא，因而译作 "Deus fortis"（大能的神）或 "fortissimus"（至能者），即"全能的神"。另有些人，如 Biblia Regia（王室对照圣经）与 Londini（伦敦多语对照圣经）中的译文，则将其与后随之字 לעלמיא קים 相连，译为 "vir"（人），即"那人"："Vir permanens in aeternum"（永远长存的人）。但这一解法似难成立；因为虽然 גברא 确可指"人"，与希伯来文 רֶבֶּנּ 同义，然而 גברא 在此并非如此使用，而只作 "fortis"（大能的）或 "fortissimus"（至能的）解。原文所用之字 גִּבּוֹר，固然可用于神，也可用于人，但此处似与 אֵל 相连，而其意正如我们所译的"全能的神"；他尔根译者也力求表达此义。又以 לעלמיא קים,"permanens in secula"（存留万世），"永远长存"，他译出了 אֲבִי־עַד，"永在的父"，其意甚为切当。此外，משיחא 一字被有些人与 דשלמא 相连，译作 "Messia Pacis"（和平的弥赛亚），以对应 םוֹלָשׁ"和平的君"；但如此连读，与其后诸字难以相合，故他们将"弥赛亚"之名独立而置，并将随后之字译为"在他的日子，他的平安必加增于我们"。
32. 他们的 Targum（他尔根）所作的这一见证，是今日犹太人极难摆脱的；能叫他们如此深感窘迫的证据，实在不多。凡认真思想他们如何可悲地将经文颠来倒去、勉强牵合于希西家（他们必欲将此预言归诸此人）身上的人，一面必为他们的瞎眼动了怜悯，一面必为他们的顽梗生出义愤。既然 Targum（他尔根）给了我们这个机缘，我便略述他们对先知这段话的种种见解。他们古时以此为论弥赛亚的预言，不但如我们所见的 Targum（他尔根）承认，连 Talmud（他勒目）也承认。此外，他们在那些无谓的遗传中也显出同样的确信。在 Tractat. Sanhed. Distinc. Chelek（《公会篇·"切列克"章》）中，他们有一段遗传，说神本有意立希西家为弥赛亚，立西拿基立为歌革和玛各；却有 מדת הדין（"审判的属性"）出而干预，质问何以不立大卫为弥赛亚，因大卫曾作了那许多诗歌颂赞神。又有拉比希列（Rabbi Hillel），如我们后面所要见的，力主以色列不必再指望甚么弥赛亚，因他们在希西家身上已经得着了他。这些虚妄的遗传，不过是起于两端：一是他们古时的师傅承认此处所论的乃是弥赛亚，一是他们后世之人的狡黠，硬将经文扭附于希西家；以致自陷混乱，不知当说甚么，当信甚么。且看他们末了在此事上如何自解。
33. 此处论到这将赐给教会的"婴孩"或"子"，应许了四件事：（一）"政权必担在他的肩头上"；（二）"他名称为奇妙、策士、全能的神、永在的父、和平的君"；（三）"他的政权与平安必加增无穷"；（四）他必坐在"大卫的宝座上，治理他的国，直到永远"。且看他们如何把这些事勉强安在希西家身上；他们如此行，显然是违背古时教会的信仰，违背他们列祖的传统，甚至可疑的是，也违背他们自己心中的亮光与确信。
首先，论到"政权必担在他的肩头上"，Sol. Jarchi（所罗门·雅基，即拉希）说："这是因为神的治理与轭必加在他身上，使他殷勤研读律法。"此说不为 Kimchi（金希）所喜（其说实属可笑），故他指出，凡提及肩头之处，无不与担负重量相关；据此他如此解释这话：תהי לא הילד זה כי אמ״ שכמו על סובלי והי׳ אשור למלך עובד היה אשחז לפי משרה אלא שכמו על עבוד;——"因为亚哈斯服事亚述王，其重担在他肩头，故论到这孩子，先知说：他必不以自己的肩头作仆役，政权倒要担在他身上。"照此看来，此处所应许的不过如此，教会在这应许上所关涉的也不过如此：希西家必不服事亚述王！然而亚哈斯纳贡服事亚述王一事，本非实情；倒似乎是希西家曾有一时如此，因为经上明说"他背叛亚述王，不肯事奉他"（列王纪下 18:7）；不但如此，他显然曾行此事，并将"银子三百他连得，金子三十他连得"作贡银交与亚述王（第14节）。他的说法如此。Aben Ezra（亚伯拉罕·伊本·以斯拉）则略过此语，未加理会。
34. 其次，论到归给他的那名，他们大体上意见一致；除非他们所抓住的那一条脱身之计能救他们，否则他们便全然无言可对。这脱身之计，如前所述，便是主张这些话当如此读："那奇妙的、策士、全能的神、永在的父，必称他的名为和平的君"；如此，则惟有"和平的君"是所应许之婴孩的名，其余的都是神的名号。然而，——（1.）倘若字句可以像他们这样任意挪移拼凑，以生出此种意思，则圣经中便再无一事确定可靠；而且他们也举不出一个实例，来证明有他们在此处所臆想的那种字句安排。（2.）但只按这话读下来，便已推翻此种曲解："他必称他的名为奇妙。"（3.）在此为教会的安慰所宣示的，是那婴孩的名，而不是赐他之神的名。（4.）在此处如此堆叠归于神的诸多名号，能给出什么说得过去的理由呢？（5.）在"和平的君"与前面诸称号之间，丝毫没有什么分开的凭据，连一个分隔的重音符号也没有，乃是这一切称号都指着同一位；所以此处所论的并非希西家，而是那全能的神自己，他要在子的位格里成为肉身。
35. 此外，希西家凭什么竟被这样尊崇地称为"和平的君"——שַׂר־שָׁלוֹם？圣经中用"君"一字，从无例外：凡被如此称呼的，必对他所作 שַׂר（"君"、首领或元帅）的那事物拥有至高的权能与权柄；正如 שַׂר־צָבָא 乃"元帅"，即全军的统帅，军旅归他统辖、任他调度。希腊文将此字译作 ἄρχων 与 ἀρχηγός：如使徒称我们的主耶稣基督为 Ἀρχηγὸν τῆς ζωῆς（使徒行传 3:15），即"生命的主"；又称之为 Ἀρχηγὸν τῆς σωτηρίας（希伯来书 2:10），即"救恩的君"（或"元帅"）。旧约中此字从未有一次用于别人，惟用于那对他所作 שַׂר 即"君"的事物握有权能与权柄、可照自己所看为合宜的加以赐予、恩准或处置的那一位。既然如此，希西家在何种意义上可称为"和平的君"？他手中握有哪一种和平的权能么？他是和平的主么？和平任他处置么？他在位的日子多半用于战事，先与邻邦非利士人交战（列王纪下 18:8），后与亚述王交战，亚述王攻取了犹大一切的城邑，只余一二城（第13节）。这样，他在何种意义上可称为"和平的君"？拉比们照他们惯常的作法，总要从一字之中牵引出些什么来，不论是否与其本意相合；他们答说，这是因着以赛亚书 39:8 那句话："因为在我的年日中必有太平和稳固的景况。"然而这话既是就他在位极晚的时期说的，又单单指着此后将临的巴比伦之掳而言，拿来作根据，把"和平的元帅、君王或主"这般辉煌的名号归给他，实在薄弱可怜；因这名号所宣示的，乃是一位将一切和平（按圣经的语法，即指一切美善或昌盛之事，无论属地或属灵，无论关乎神或关乎人）都握于权能之中、任其处置的那一位。然而这已是他们中间任何人为支持此称号所能提出的至极了。
36. 阿巴班内尔（Abarbanel）将其先辈众人的解释、臆测与传统荟萃一处，论到"政权担在他的肩头上"一语，似与金希（Kimchi）之说相合，即因其父亚哈斯曾以 מִנְחָה（礼物）送与亚述王，而他却未曾如此；然而经上明说，他献与亚述王的贡银为"银子三百他连得，金子三十他连得"，为筹此数，他倾尽自己的府库并耶和华殿中的府库，甚至将殿门与柱上的金子刮下，见列王纪下 18:14–16。他虽也提及拉希（Rashi）那关于研读律法的臆想，却终究置之不论。至于归给他的这名号，他另辟蹊径：因见希西家在他们的他勒目 Tract. Sanhed. Perek Chelek（《公会篇·合勒克章》）中被其师尊称为 שמות שמנה בעל，即"有八名者"（西拿基立在同处也被幼稚地说成如此），他便首先将这一切名号尽归于希西家，并为之立说申辩；那些理由，我实不敢如此叨扰读者的耐心，一一转录。及至他将此见解归于他尔根译者约拿单与拉希之后，自己却转而采纳金希那前已驳倒之说，而于此说亦终不能安守。
37. 第三，论到希西家，怎能说"他政权的增长必无穷尽"呢？他不过活了五十四岁，在位仅二十九年，而继他为王的亲子玛拿西且被掳到巴比伦去了。至于这一问，以及随后关于他"永远坐在大卫宝座上"的一问，他们先在 לְמַרְבֵּה 中"Mem clausum"（闭口字母 mem）的大奥秘上自陷困惑，继而要我们设想这些话不过关乎希西家一生的年岁；然而，再没有别的字眼能比这更明确地表达永存不朽了。
"他政权的增长"אֵין־קֵץ，"无穷"，—其权必无终极；且他必掌权 ועד־עולם מעתה，"自此"，或"自今直到永远"，永永远远。
如此，借着为此处经文洗雪拉比们的诘难，我们不但已达成关于救主应许的首要意图，更表明了他将是何等的位格、何等的人物，——乃是一个必要降生的婴孩，他也要是全能的神、永在的父、和平的君，其统治与权柄要存到永远。
38. 以赛亚书 10:27,"轭必因膏油的缘故毁坏。"他尔根（Targum）作：משיחא קדם מן עממיא ויתברון;——"万民必在弥赛亚面前被打碎。"或许这话里也含有某种指向所应许之后裔的意思，因为正是为着他的缘故，压迫教会之人的轭才被折断；但此处经文诸家解释不一，我不欲争辩。
39. 以赛亚书 11:1,"从耶西的本必发一条，从他根生的枝子必结果实。"他尔根（Targum）作：דישי מבנוהי מלכא ויפוק יתרבי בנוהי מבני ומשיחא;——"必有一王从耶西的众子中出来，并有弥赛亚从他子孙的后裔中受膏"，即从他的后裔中出。
第 6 节，"豺狼必与绵羊羔同居。"他尔根（Targum）作：דמשיחא ביומוהי בארעא שלמא יסגי דישראל;——"当以色列之弥赛亚的日子，地上必增添平安，豺狼必与绵羊羔同居。"此章乃是关乎弥赛亚及其国度的预言，且是直接而径指于他的，这是众犹太人所一致承认的。故此，他们在安息日晚间惯唱之歌中有一段云：——
קומי מעפר התנערי（兴起，抖下尘土）
עמי תפארתך בגדי לבשו
ביתהלהמי ישי בן יד על
גאלה נפשי אל קרבה
"要抖下尘土，起来，
我的子民，身披荣耀之衣；
因为从伯利恒而出的耶西之子
使我灵魂得蒙救赎。"
他们即据此处称他为"耶西的儿子"；因此颇可注意的是，竟有些基督徒——如 Grotius（格罗提乌斯）——将此应用于希西家身上，其解经之犹太化，比犹太人自己更甚。惟犹太人彼此并未妥协一致，不知"豺狼必与绵羊羔同居，豹子与山羊羔同卧"等语当作何解。有人主张，在弥赛亚的日子里，野兽的性情必要改变；然而他们中间最有智慧者，如 Maimonides（迈蒙尼德）、Kimchi（金希）、Aben Ezra（亚伯拉罕·伊本·以斯拉）等人，却弃此说不取；这些人乃将 משל דדך 之语作寓意解，应用于弥赛亚日子里普世将有的太平。但他们所想象的太平，远不足以应合预言之语；因预言所表明的，乃是凭弥赛亚的治理与恩典，使最恶之人的性情得着改变。我不能不补言一事：Abarbanel（阿巴内尔）撰其注释之时，正当欧洲的基督教诸国为巴勒斯坦地（即圣地）与 Saracens（撒拉森人）交战，故他将第十章末尾解作神藉此战使两方尽皆灭亡，而其后他们的弥赛亚必要显现，正如此处所应许的；他在解释第十一章第一节的末了如此说道：אלו עם אלו העולם אומות בין עצומה מלחמה תחזק הארין הנה אמר זה ועל באחיו איש חרב עצומים גוים בה ויפלו הקדש אדמת על;——"世上的列邦必彼此大动刀兵，为"（或作"在"）"圣地相争，强盛的邦国必在其中互以刀剑倾倒；故此说：'看哪，主万军之耶和华必将树枝削去，'"第十章33节。稍后他又补上一句：המשיח מלך יהגלה המלחמה אותה מתוך;——"在那战争之中，弥赛亚君王必要显现。"他愿以那些邦国为歌革与玛各；并在许多处表明他盼望基督徒因那战争而覆亡；但事情的结局却使他的盼望与心愿尽归落空。
40. 以赛亚书 16:1,"你们当将羊羔奉给那地掌权的。"《他尔根》作 דישראל למשיחא מסין מסקי והון;——"他们必将贡物献与以色列的弥赛亚。"这位《他尔根》作者似乎察觉到：这些话所对之说的摩押人，自此以后从未向犹大进贡；又兼顾及第5节的预言（他也将那节经文归于弥赛亚，且归得正当），因而认定此处所提的 מוֹשֶׁל，即"掌权者"，正是弥赛亚，摩押人乃是被召来向他顺服的；我以为，要为这些话定出比此更纯正的意思，并非易事。第5节亦然："那时以色列弥赛亚的宝座必因良善而坚立。"这较之某些基督徒所持的解法，无疑更近乎真理——他们竟将这话也曲解为指希西家！
41. 以赛亚书 28:5,"In that day shall the LORD of hosts be for a crown of glory"（到那日，万军之耶和华必作华冠）。他尔根作 צבאות דיי משיחא;——"万军之耶和华的弥赛亚"；即万军之耶和华在弥赛亚里、与弥赛亚同在，而弥赛亚以其君王的职分与治权，向那将由他得救的余剩之民，作华冠美冕。
42. 以赛亚书 42:1,"看哪，我的仆人，我所扶持、所拣选的。"他尔根译作：משיחא עבדי הא;——"看哪，我的仆人弥赛亚。"这比七十士译本的 Ἰακὼζ ὁ παῖς μου, ἀντιλήψομαι αὐτοῦ, Ἰσραὴλ ὁ ἐκλεκτός μου（雅各我的仆人，我必扶持他；以色列我所拣选的）好得多；七十士译本把这话应用于以色列全民，然而马太福音 12:17, 18 明明将其归于主基督。金希（Kimchi）注此处云：משיח מלך והו עבדי הן;——"'看哪，我的仆人；'就是说，弥赛亚君王。"阿巴班尼勒（Abarbanel）则严词驳斥了持异见的 R. Saadias（撒阿底亚）与 Aben Ezra（亚伯拉罕·伊本·以斯拉）。这比近世那位把以赛亚这些话解作先知自己的人，又好得多；因这预言中没有一个字能勉强安放在以赛亚身上！那么，按他们自己的承认，此预言所指的乃是弥赛亚；而所描述的他，并非如他们所盼望的那样，披挂戎装、跨马而来的大战士，乃是一位被主的灵充满、赋有温柔、忍受敌对与逼迫、将公义与真理带给外邦人的；外邦人要等候他的律法并领受它，而犹太人却弃绝了它——事实的结局已显明了这一点。以赛亚书 43:10,"并我所拣选的仆人。"他尔根译作："我的仆人弥赛亚，我在他里面安息。"
43. 以赛亚书 52:13,"看哪，我的仆人必然兴盛。"Targum（他尔根）作 עבדי יצלח הא משיחא;——"看哪，我的仆人弥赛亚必然兴盛。"这一预言即由此发端，占了本章余下的部分，以及紧随其后的整一章；在那一章的第十节，又再次提及弥赛亚。这在我看来足以为证：犹太人虽在曲解圣经之义以支撑其不信上极其大胆而不顾一切，却终究不敢窜改经文的字句本身，连 Targums（他尔根）中亦不敢——而他尔根在他们心中的神圣性尚不及正文。因为将此预言归于弥赛亚，乃是彻底摧毁他们如今全部的信念与宗教，并他们在今世或来世所存的一切指望；然而他们从不敢试图窜改他尔根中如此明白的这段话，尽管历代以来他尔根都在他们自己手中，世上几乎没有一个基督徒留意过它。至于此处经文，我们后文当详加论列。
44. 耶利米书 23:5,"我要给大卫兴起一个公义的苗裔。"Targum（他尔根）作 דצדיקא משיחא לדוד ואקים;——"我要给大卫兴起那公义的弥赛亚。"此位即下一节所称的 צִדְקֵנוּ יְהֹוָה,——"耶和华我们的义。"犹太人大体同意此处所指乃是弥赛亚；近世有一基督徒注释家欲以所罗巴伯为这话所指之人，而 Abarbanel（阿布拉瓦内尔）本人却举出许多理由，证明此言断不能应用于第二圣殿时期的任何一人：他说，"因在那段年月之内，并无一人以大卫家之君王的身分掌权；犹大与以色列那时也未曾安然稳居，他们乃是不断受压，先受波斯人之压，继受希腊人之压，末后受罗马人之压。"他如此说，而其言诚是。既然那些关乎弥赛亚的应许无法勉强安置在别的任何人身上，我实看不出有何理由竟要曲解它们。
为着保存这位"公义的苗裔"之名——צִדְקֵנוּ יְהֹוָה，"耶和华我们的义"——我们当为原文向神称谢；因古时诸译本于此处，或失之误解，或已遭讹误，或被曲解。武加大拉丁译本算是其中最善的，它作 "Dominus justus noster"（我们公义的主）；然而这仍是败坏了经文的意思，所给我们的，不过是一个可加于任何公义君王身上的称谓。
七十士译本更为不堪：Καὶ τοῦτο τὸ ὄνομα αὐτοῦ, ὅ καλέσει αὐτὸν Κύριος, Ἰωσεδέκ·——"这就是耶和华要称他的名，约撒答；"——这是由原文中那两个希伯来词拼凑而成的一个讹字，毫无意义，仿佛是故意加以曲解，好剥去弥赛亚那荣耀的名号，而此名正是他永恒神性的明证。Symmachus（西马库）作 Κύριε, δικαίωσον ἡμᾶς,——"主啊，求你使我们称义。"正如有人所指出的，他似乎是把该词读作 צִדֵּקנוּ 的 Piel 语干；然而这样一来，经文的意思也仍旧被遮蔽了。
迦勒底文译本（Chaldee），按其作者遇到不解之处时的惯常做法，给了我们一段自造的解说，足以歪曲此处的意思。ביומוהי יי קדם מון זכון לנא יתעאברן;——"愿在他的日子，义从耶和华面前向我们发出。"凡轻看原文、宁取译本而置原文于后、且怀疑原文已被犹太人窜改，或疑其点号与元音乃犹太人任意所造（而经文的意义正是由此点号得以确定与限制）的人，当细想这一实例——而这仅是众多可举之例中的一例而已。在此事上，还有比这一确凿的观察更能为他们开释的么，即：几乎凡是为弥赛亚的某事作见证而为他们所否认的地方，在原文中都远比在任何古译本中更为清晰？在此处我们就有一个显著的例证：这一无可否认地标明弥赛亚神性的名号，唯独在原文中得以完整保存，而且正是照着某些人所臆想的、由某些犹太的马所拉学者（Masoretes）所加的点号而保存下来的——那些学者究竟住在何处、生于何时，他们自己也不知道。而我们中间那些乐于为这等意见撑腰、或推崇其倡导者的人，不妨想一想：他们如此行，是把何等的责难加在了那奉权柄之命通行于我们中间的译本之上；世上现存的译本中，再没有一本比它更虔敬地遵守希伯来文本，并且是遵守犹太人圣经中所加点号的文本；凡译本与原文相异之处，它一概不加理会，这一点尤其可从它对七十士译本（LXX.）的处理上看出——那译本乃是滋养其余大多译本的源流，而在一千多处地方，它都不曾随从。此乃顺带一提。
近来有人将此名归于以色列百姓，并将这话解作 "Deus nobis bene fecit"（神善待了我们）。然而，关乎我们信仰与敬拜之根基的这类大胆而无据的臆测，我们所见已经太多了。犹太人则援引此名用于别的事物之例，如摩西所筑的坛、约柜、以及耶路撒冷城，想借此躲避这一见证。但将神的名称在一处地方或一件事物之上，以记念其缘由，是一回事；说这是某一位格的名，即"耶和华我们的义"，又是另一回事。既然圣灵明明说这是他的名，犹太人就当容我们如此称他、如此信他；而这正是我们所争持的一切。与此预言意义相同的，还有以西结书 37:24。
45. 耶利米书 30:21："他们的君王必是属乎他们的，掌权的必从他们中间而出。"他尔根（Targum）作 [יתגלי מבניהון ומשיחיהון];——"他们的王必从他们中间受膏，他们的弥赛亚必向他们显现。"正是因着他的缘故，神才与他的百姓立新约，见第 22 节。
耶利米书 33:13、15。经文说："羊群必再从数点的人手下经过"，他尔根（Targum）则读作 ידי על עמא יתנהון יתנה עור משיחא;——"百姓必再被弥赛亚所聚集。"这无疑是论到他的预言，第15节已使此事显然：凡犹太人都承认，那要为大卫兴起的"公义的苗裔"所指的正是他；第6节也应许他为"丰盛的"（或作"冠冕般的"）"平安与诚实"。然而近来有人竟将此处也曲解为指所罗巴伯。
46. 何西阿书 3:5,"寻求他们的神耶和华，和他们的王大卫。"Targum 作 מלכהון דוד בר למשיחא וישתמעון;——"并要顺从他们的王、大卫之子弥赛亚。"拉比们对此处解释不一，其中有人承认此处所指乃是弥赛亚，另有人则将此预言归于大卫之子所建的圣殿，或称圣所之殿；然而经文本身，连同本节末尾所标明的此预言成就之时候，断不容将其应用于别人身上，并且明明显出那要将此段经文也曲解为指着所罗巴伯说的人，乃是错了。
何西阿书 14:8。他尔根译作 [משיחהון בטלל יתבון];——"他们必坐在他们弥赛亚的荫下。" 参雅歌 2:3。
47. 弥迦书 4:8,"And thou, O tower of the flock,"（"你这羊群的高台"）等语。他尔根译作：משיחא ואתה מלכותא עתידא לך דציון כנסתא חובי קדם מן דטמיר דישראל;——"以色列的弥赛亚啊，你因锡安会众的罪孽而隐藏不显，国度必归于你。"我承认，这一注释乃是取自他勒目拉比之说的渣滓；因为他们妄想他们的弥赛亚早已降生，正在所定的时候降生，却因以色列的罪孽被隐藏起来，连他们自己也不知藏在何处。
48. 弥迦书 5:2:"伯利恒以法他啊，你在犹大诸城中为小，将来必有一位从你那里出来，在以色列中为我作掌权的；他的根源自古就有，从太初就有。"他尔根（Targum）作：יפוק קדמי מנך ישראל על שולטן עביד למהוי משיחא;——"弥赛亚必从你那里出来，在我面前掌管以色列。"此预言在古时犹太人中素为著名，因其指明弥赛亚当生之地，而此处所言者亦惟此一事；其显然的应验则记于马太福音 2:1、5、6，以及路加福音 2:4、6、7。直到今日，他们大体仍承认此处所指者惟有弥赛亚。然而，古今犹太人既有此一致的见解，又与福音书中将之应用于真弥赛亚身上相合，足见犹太与基督两会对此处经义有大公的共识；即便如此，仍不能拦阻有人将此处解作所罗巴伯（Zerubbabel），并以为经上所说他的根源"自古就有，从太初就有"，乃因他出自大卫的古老王室。其实这预言之中，并无一字曾在他身上有过丝毫可称应验的迹象：他既非生于伯利恒，也未曾作神的以色列的掌权者，更谈不上在本节末所述那永恒的"根源"上有半分的份或干系。这些话乃是对弥赛亚其人的明确描述：他虽当在时候满足时生于伯利恒，然而他神性的存有却是"自古就有，从太初就有"。犹太人不知如何回避这一见证。Rashi（拉希）在解释这些话时，只添上诗篇 72:17 的 לִפְנֵי־שֶמֶש שְמוֹ נּוֹן；我们译作"他的名要存到永远，如日之恒"，并未道出此处的本意。לִפְנֵי־שֶמֶש 他尔根译作 שמשא מהוי וקדם,——"在日头未有之先"；这是表明永恒的说法，正如箴言 8:23。Kimchi（金希）与 Aben Ezra（亚本以斯拉）则要使这些话指大卫与弥赛亚之间那漫长的年月。Kimchi 说："'伯利恒'，就是指生于该地的大卫。"又说：מלך ובין דוד בין רד זמן יש המשיח,——"大卫与弥赛亚之间有一段漫长的时间。"然而这样的注释乃是牵强附会，经文中毫无可为其作依据之处。经上所说生于伯利恒者是弥赛亚，并非大卫，此点后文当予证明；而 מוֹצָאֹתָיו 所指的，是所论那一位的某些作为或行动，并非他与另一位（那一位在此根本未被论及）的关系。מִימֵי מִקֶּדֶם עוֹלָם 这几个字也不是指"一段漫长的时间"，而是直截指那在万时之先的。参箴言 8:22。他更进而回答那些因这一描述而据此处主张弥赛亚是神的人：他首先否认此处所指的是主基督，似是设想有人就基督提出反驳，虽然他并未明说；因他说，תשובה עליהם יש,"这就是回答他们的话，בו משלו הם אבל בישראל משל לא הוא כי;"——"他并未掌管以色列，反倒是他们掌管了他。"由此可见，他所写的某一句话，在基督徒中间刊印的抄本里被删去了。然而，这可怜、瞎眼、亵慢的人哪！这一句夸口，已叫他和他那些同在不信之中的同伙付出了极重的代价。诚然，他们的先祖向他所行的，不过是神的旨意所预定的一切；然而，任凭他们如何忿怒，他终究被高举到神的右边，作了君王，作了救主，自那时以来便以他的道和他的灵掌管神的全以色列，又用铁杖辖管他们这些顽梗的仇敌。他又说，把这些话用于神的永恒乃是虚谬的；因他说，ימי קודם האל היה עולם,——"神在永恒之日以先就有了"；仿佛经上未曾照此同一意义明说神是 מִקֶּדֶם（自古就有），如此处一般，参哈巴谷书 1:12，又说他是"从永远"的。而此处经文正宜以箴言 8:22、23 来解释，如某些拉比所承认的；如此，我们在其中便有一处卓越的见证，既指着弥赛亚其人，也指着他降生之地，后者我们将在后文论及。
49. 撒迦利亚书 3:8,"因我要使我仆人大卫的苗裔发出。"Targum 作 ויתגלי משיחא עבדי ית מיתי אנא הא;——"看哪，我要使我仆人弥赛亚发出，他必被显明。"此处弥赛亚之显明，乃与他们所持之见相关，即以为他早已降生，只因他们的罪孽而隐藏不显，前文已略及此意。在此预言书中，Targum 的作者又三次如此提及他，即第 4:7、6:12、10:4；在这一切处，他确为圣灵所指。他们中亦有许多人承认，第 9:9、11:12,13、13:12:10 各处所指的正是他，虽然 Targum 于这些地方并未提及他。
我坚持引述这几处经文，并非以为凡可从众先知书中取来证明同一要旨的见证尽在于此；因为与那关乎弥赛亚之位格、恩典与国度的众多预言相比，这不过是极小的一部分，也并非其中最为显著的几处。我之所以举出它们，乃是因为：或者在这些经文的应用上，众犹太人都与我们所见相同——由此便可得着若干凭据，使他们无从推诿；或者我们有更为古老而可信的诸师之赞同，可用以责备今世拉比们的乖僻。
50. 我们所寻求的，正是这一位——他自世界的根基以来即蒙应许，要救拔人类脱离那因背离神而陷入的罪与苦之境。自从关乎他的第一个应许发出，或藉他而得拯救的消息初次透露，他便是一切寻求与神和好平安之人的盼望、渴慕、安慰与期待；他们的宗教、信心与敬拜皆以他为根基，并以他为归宿。亚伯拉罕与作为他后裔的希伯来人被分别出来，成为特选之民，与地上万国有别，正是为着他的缘故，或说是为要将他带入世间。自亚当的日子起，整个教会——尤以犹太人的教会为最——都在对他的信心中举行其奥秘的敬拜，忍受逼迫与殉道，不住地等候祈求他的显现。众先知所教导、所传扬、所应许的都是他，并将信徒的心提起，归向对他的渴慕与期待，预先描述他的受苦，以及随后而来的荣耀。关乎他的降临，有一大公的传统遍传于世，古蛇用尽一切诡诈，终究不能将其抹除。
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