1. 由前面的论述可见，基督的祭司职任乃是奠基于神旨意中若干自由的作为。因此，归根究柢，当溯源于此。神实际立他担此职任，亦是他至高意旨与美意中一件自由的作为，原可以不如此行。就神那一面而言，救赎人并不比创造人更为必然。然而，既已假定神本其无穷的恩典与慈爱，愿藉他儿子的中介拯救罪人，那么在成就此事的方式上，便有些事是不可或缺、断然必需的；这就是：他必须担当那些将得救之人、或他们的罪所应得的刑罚，或将自己献为祭，为他们成就赎罪与和好。这是神所要求的；此外别无他途可以安排，否则便与他圣洁、公义、信实的荣耀不相合了。神子的祭司职任之为必需，并非绝对地、就其自身而言为必需，乃是在律法与罪之进入，并神施恩拯救罪人这一前提之下，方为必需。
此事关系甚大，若不加以恰当阐明，则论到基督祭司的职任、或论到他这职分的性质与用处的教义，便无从正确领会与把握，故我必须稍加详论。我之所以更要如此行，乃因此事上的真理正遭受索西努派（Socinians）竭力反对，而有些人在我们所争辩的要旨上原是持守纯正教义的，却在此处放弃了防守：至于那些在这些事上除了两三位所仰慕之人的著述以外别无见识的人，我且不提；也不提那些于此中真理的真正理由与根据全然陌生，却大胆放言、自信满满地散布自己臆想之辞，并且藐视一切不甘与他们同样无知之人的人。
2. 我们既主张基督祭司职任的必要性系于神的公义，就当先就一般之义的性质，尤其是神之义的性质，略陈数事。亚里士多德将公义分为普遍的与特殊的；他以前者与一般所谓的德行为同一，只是照他所设想的，它乃有关乎他人，并非单为自身而有，见 Ethic. lib. v. cap. i. ii.（《尼各马可伦理学》第五卷第一、二章）。特殊的公义或为分配的，或为交换的；其施行则在乎言语或行为。在乎言语的公义，或关乎诫命，称为公平；或关乎应许与断言，即是诚实或真实。而这二者，即他诫命中的公平，与他应许中的真实或信实，在圣经中屡屡称为"神的义"。参以斯拉记 9:15；尼希米记 9:8；诗篇 31:1；罗马书 1:17，3:21；提摩太后书 4:8。大卫和别的圣徒所时常据以恳求、据以呼吁的，正是这神的义；而与此同时，他们又明明承认，按神公义的严格衡量，他们既不能站立在他面前，也不能蒙他悦纳，诗篇 130:3，143:1、2。那在工作或行动中所存、所施行的公义，或是一般而言治理的公义，或是特指审判的公义。后者又或为赏赐的，或为惩治的；惩治的又或为管教的，或为报应的。凡此种种，皆隶属于分配的公义之下；因为交换的公义在神与人之间并无地位。"谁是先给了他，使他后来偿还呢？"
3. 这些区分对于阐明圣经中"神的义"的各种含义是有用处的。但目前我们尚不必对其加以解释与进一步的说明；因为我要采取一种较为概括的方式来考量神的义并对其加以划分，凡圣经中归于神之义的一切，皆可归入其中。所以，神的义有两种取义：第一，绝对地就其自身而言，即其存于神的性情之中；第二，就其施行而言，即神照着他性情中这一圣洁属性而有的作为。
按第一种意义或用法，它无非是神性的普遍正直，由此神必然行一切事皆正、皆义、皆公平，与他自己的智慧、良善、圣洁并统治之权相称：西番雅书 3:5,"耶和华在他中间是公义的，断不做非义的事，每早晨显明他的公义，无日不然。"我说，这就是神那圣洁本性中本质的、自然的预备与倾向，要照他智慧的准则、并照万事的性质及其彼此的关系，行一切事皆义皆宜。这神性的德能，若就其绝对而论，并非 πρὸς ἕτερον（向着他者），也不在于心思对他人所存的某种习性（人一切的义都是如此），乃是神在其存有中无限的、本质的正直。因此，这正直在神一切的作为之中、之上居首而统摄一切，以致神的作为无一例外：或是一面直接出于怜悯与良善，或是另一面出于严厉或信实，神在其中都被称为公义的，并且这些作为都被表明为神里面公义的行动；这不仅因为它们是那位不肯行恶、也不能行恶者的行动与工作，更因为它们出于他本性中那圣洁、绝对、普遍的正直，并与之相合，而真正的义正在于此。所以经上说，我们得着信心是"因……神……之义"，彼得后书 1:1,——这与彼得前书 1:3 的"大怜悯"是同一回事；以赛亚书 51:6,"我的救恩必永远长存，我的公义也不废掉；"就是说，"我的信实。"其总括的描述，可参约伯记 34:10–15。神本性中那绝对的正直，藉着他的主权并在其主权中施行出来，就是他的义，罗马书 9:8、14、15。
4. 因为在思想神这一公义与其实际施行之间——那施行必关涉他以外的某物，乃是由他施于其受造之物者——必须插入对神之权利的思想，即我们所谓的 "jus dominii"（治权之权利），一种治理或统辖的权利、权能与自由。因为仅仅某位是公义的，尚不足以使他在一切与他人相关的所行或可行之事上公义而行；此外，他还必须在其如此行事的那些情形中拥有行事的权利。而公义所预设的这权利，是或可以是双重的：—（1.）至高而绝对的；（2.）从属的。因为我们所论的公义与权利，只就公开的行动，即治理的行动而言，这些乃属于分配意义上的义；至于交易性的义，可见于私人之间的私下往来，我们在此不予考虑。至于那从属的权利，乃是照着上级的指示、凭着上级的权柄，向他人分配公义或均等之物的权利：而这上级或仅是实存性的，如一条律法——在此意义上，自然之律乃是地上一切治理者的上级，各国的法律对多数治理者亦然；或亦可是位格性的，即凡承认有一至高统治者之处所否认的那一种。这权利在神里面全无地位，乃是显然的。他既没有比自己更大的可以指着起誓，就指着自己起誓，希伯来书 6:13。
所以，神施行其义、或向他人行义的权利，乃是至高而具主权的，乃从万物与他自身的关系中自然而必然地生出；因着这一关系——即万物作为受造之物与他的关系——万物都按其本性与所能，被置于对他普遍的、不可推卸的、绝对不可更易的倚赖之中。神辖管我们的权利，与人间所有的、或所能有的任何权利，全然属于另一种类与性质；其中以父权最为近似，却仍非同一种类。因为这权利并非出于我们从他所领受的恩惠，也不取决于我们的同意（他辖管多数人正是违其所愿），乃单单本于我们作为受造之物与他的关系，并本于我们存在的性质、次序与情状——我们正是被他的主权安置于其中的。这权利在他里面必然伴随着另一项权利，就是照他旨意的筹算、并照他本性的正直而向我们行事的权利。我说，我们受造的情状与结局，连同我们与他、并与他其余作为的关系，或说我们在宇宙中所被安置的次序，既都是他的权能、智慧、意志与良善的产物或果效，他便有不可更易的、具主权的权利，照他本性中无限而永恒的正直待我们、向我们行事。他既有权如此行，便也不能不如此行。设定我们受造与被安置的情状，并我们与神的关系及对神的倚赖之性质，神向我们行事就不能不照他本性中本质的正直所指引、所要求的而行；这正是我们在眼前这题目上，论及基督祭司的职任之必要性时所持论据的根基。
5. 其次，神的义可就其施行而言，此义之施行在圣经中屡屡述及，世界的统治与管理即系于此。这施行以前所申明的神之权利为前提，而那权利本身并非神绝对的属性，乃是相对的属性，以万物之受造为前提——万物按其本性、次序及彼此的关系，循神的智慧、藉神的权能而被造。以此为前提，则治理之权自然而必然地随之而来，并非神里面新添了甚么，乃是他的本性与存有在万物受造之后，对一切受造之物所具有的一种自然而必然的关系；因为设若万物受造，那么神作它们的治理者、居于它们之上，便与他之为神同样自然、同样本质。今论神之义的施行，即神追行其治理之权，或为绝对的、在先的，或为相关的、随后的。就其为绝对的、且在思及我们之顺服或悖逆以先而施行者言，它彰显并施行于神的律法与应许之中；因为律法与应许乃是义的作为或果效，按照万物的本性与神的旨意，公平地安排万事。神的道路是公平的。他在立法上的公义，乃是普遍的公平；因为万物既由神的智慧按次序而造，由此便生出一种 τὸ πρέπον（合宜），即一种相称与得体，神在立法之时顾及于此，故此他的律法或诫命成为公平的、圣洁的、合宜的、公义的、良善的。又因神的律法必然伴有应许与警告，神本性中永恒的正直在其应验成就上公义地施行，即是他的信实。因此在圣经中，信实与公义常常互用，以表明同一件事。
6. 再者，行动中亦有相对之义，此义或属治理，或属审判。第一，有所谓 "justitia regiminis"（治理之义），即实际统治中的特殊之义。我将此列于其次，并非以为它绝对地由前所提及的立法之义而出；因为治理或统辖之义，若就其全幅广度而言，乃将立法之义也包含于其中，作为其一部分。盖如此看来，它乃是神本性中的德能或权能，藉此神引导他一切的行动与作为，按着他自己永恒的正直与智慧之准则，在受造之物各样的类别与等次中，安排并治理他所造的万有；因为治理之义必在于遵循并持守某种准则。而在神里面，此准则即是他本性中绝对的义，连同他统辖万有的本然之权，并他无限智慧圣洁的旨意；这旨意之于神，正如公平或律法之于人间至高的统治者。因此，神在施行此义之时，有时将人的信心与顺服归结于他统辖万有的至高主权，约伯记 41:11，33:12, 13，34:12–15；耶利米书 18:1–6；以赛亚书 45:9；罗马书 9:20，11:32, 33；有时归结于他本性的圣洁，西番雅书 3:5；诗篇 47:8；有时归结于他自己道路与作为的公平与均正，以西结书 18:25。然而此治理之义另有一种特殊的施行，是与律法相关的，即与神直接赐给人、并以应许和警戒加以坚立的任何律法相关。按着所赐律法的条款与判语，来治理并处置人今生与永远的境况地位，即属乎此。而当这义实际施行出来时，便称为 "justitia judicialis"（审判之义），即神照各人的行为，将赏赐与刑罚分派给他受造之物的义。其中一部分在于刑罚罪，因为罪乃是干犯他的律法；这正是我们此刻所论的，因为我们说，神既是世界至高的统治者，他的义就必然要求罪受刑罚，或说，干犯那作他治理之工具的律法，必须被报应。
7. 神里面这义的施行，预设了若干事；如：
(1.) 万物之受造，其类别、次序、状态与情境，皆出于神旨意与权能的自由作为，并以其良善与无穷智慧为准则：因为我们的神凡事都随自己的心意而行，他照着自己意旨所定的筹算行作万事。
（二.）尤其是，神造了有理智、有理性的受造之物，使其在道德上倚赖于他，能受律法的管辖，以致归荣耀与他，并成就他们自己的福乐。人类的存在与本性、其理性的构造、其顺服的能力、其得享永福或受永祸的可能，无不系于神旨意中一个至高自由的作为。
(3.) 赐给这些受造之物的律法之性质，乃是他们在道德上有序倚赖神的凭借与工具；违背此律法，即是对这倚赖的搅乱。
（四.）神既已指派那律法作其治理的工具，他便有永恒的、本性的、不可更易的权利，按那律法的定规治理这些受造之物。这权利于神，与其存有同为必然。
(5.) 这些受造者的罪，乃是毁坏了创造与颁赐律法之后所随之而立的一切秩序。因为这罪如此：——[1.] 它毁坏了创造的首要目的；这目的不能是别的，只能是神从其受造者的顺服中得着荣耀，使万物各存于他所造所置的次序与状态之中；[2.] 它毁坏了受造者对神的依存，这依存原在于受造者按律法对神所尽的道德顺服；[3.] 它引入了一种与神本性之普遍正直全然相悖的事态。惟有神按己荣管治犯罪受造者的权利仍存于他，因为这权利属乎他，乃因他是神。这就摆明了神与犯罪受造者之间的情形；在此我们说：既设定了上述一切在先的自由作为，又设定神治理与审判之义必然常存，那么犯罪的受造者按律法的判语受刑罚，便是必然的。惟须留意：我并未说这审判之义，就其刑罚的部分或性质而言，是神里面一种特有的义，或是神性中一种特别的德能，或是一种特别而有别于他者的义（经院学者大都倾向此说）；因为这不过是神本性的普遍正直，有时称为他的义，有时称为他的圣洁，有时称为他的纯全，只是它并非绝对地施行，乃是在前面所立的那些设定之下施行。
8. 基督祭司职任的必要性与其特殊性质，皆系于此种情形，系于上述假设之下神这义之必然施行。诚如我们先前所证，倘若神愿拯救罪人，则此职任乃在恩典中所定意的。然而使之成为必要、并决定其特殊性质的，却是这公义；因为惟有公义断然要求罪必受刑罚，故此，凡要拯救罪人者，必须替他们承受他们所应得的刑罚。所以这事当由神的儿子来成就，就在他为罪人向神所作的居间代求之中。他必须为他们的罪向神的公义作出交代。但因这事不能仅凭受苦或忍受刑罚而成——单就其本身性质而言，受苦乃是无关善恶之事——故基督在承受刑罚时的意志与顺服也是必需的。这就使他的祭司职任成为必要：他既承受我们罪所应得的刑罚，同时又将自己献上，作为可蒙悦纳的祭，以赎我们的罪。因此，如今所要分别提出加以证实的，便是这一点，即：神的公义或曰他的义，在他对有理性受造之物的统管与治理中施行时，断然而必然地要求所犯之罪必受刑罚；基督祭司职任的特殊性质即由此而生。我要如此进行：第一，先提出若干观察，为真理的正确陈述与阐明开路；第二，叙述索西奴派（Socinians）——在这些事上公然与我们为敌者——的判断或主张；第三，提出确立我们所争辩之真理的论据与证据，并借此除去敌对者对这些论据所提出的异议。
9. 首先，神的某些属性，就其最初向外（ad extra，即向外而发）的施行而言，并不需要先在的对象作为其自我施行的凭借，更不需要对象具备任何条件资格。神的智慧与权能便是如此：它们向外初次施行时，其对象不是被寻见的，乃是被产生的。故此，这些属性在施行之时，必然是绝对的、全然自由的，唯独受神至高的旨意与美意所限定、所指引；因为神是否向外有所作为，是否造一世界，或造何等样的世界，于神都是绝对自由的。然而，若假定神的旨意已定意如此行，在自身之外产生万物，那么祂就不能不出于自己本性的必然性，照着那些属性而行，就是无限有能地、无限有智慧地行事。但在此，这些属性绝不受其最初对象的限定，因那些对象乃是它们自己所产生、所赋予存在的。然而神性中另有些属性，若不先假定有一对象存在，且这对象具备如此这般的资格，便不能照其本性而施行。祂报应的公义与赦罪的怜悯便是如此；因为若无罪人，便无人可受刑罚，亦无人可蒙赦免。然而不可因此便将它们仅视为神旨意的自由作为；因为所倚赖于对象之资格、并受其限定的，不是它们在神里面的存在，乃单是它们向外的施行。既然如此，——
其次，神凭其报应之义而行事的准则，并非仅仅是祂意志的自由作为，乃是祂对犯罪受造之物所拥有的自然统辖与治理，与祂本性的正直和圣洁相称。也就是说，祂并非单单因为祂愿意如此便刑罚罪恶（如同祂创造世界是因祂愿意，是为祂自己的喜悦），乃是因为祂在治理中是公义、正直、圣洁的，并且因祂本性的圣洁与正直，断不能是别样。祂刑罚罪恶，也不是照祂所能的程度，即用尽祂的权能，乃是照祂治理的准则，以及宇宙间万物为祂荣耀所设定的秩序所要求的。
第三，这公义在人犯罪之先，曾以一件显著的作为彰显自己，就是颁定一条带刑罚的律法；也就是说，将死的刑罚与违背律法之事不可分地系连起来。神如此行，并非仅因祂愿意如此，亦非仅因祂能够如此，乃是因为万物的秩序——就其倚赖祂为万有至高主宰而言——本就如此要求。因为倘若神只赐下律法，作为人倚赖祂、顺服祂的准则，却未将刑罚不可分地系于其违犯之上，那么人便有可能藉着犯罪抛却他在道德上对神的一切倚赖，自行脱离祂的治理；而人在初次犯罪中所图谋的，正是这一类的事，他愚妄地指望藉此使自己与神相似。因为他既已破坏并废弃了那惟一维系他倚赖神的律法，他与神还能有何相干呢？然而神的公义早已防范了这种情形，因祂预先安排了刑罚的秩序，使之在顺服的秩序一旦破裂之时，即取而代之。而这样的预备之所以必须设立，乃是神的性情所要求的。
第四，神的公义要求罪之受罚，乃是作为刑罚而受罚。至于施罚的方式与程度、时候、时机与情形，凡此种种，皆属其中；然而这些并非公义本身所必然规定的。它们的指派与裁定，乃属乎神至高的旨意与智慧。设若亚当身上律法的判决未因中保的介入而被挪去，其执行也必是照此而定。所以，凡神在这一类事上所行的，无论是催促或延缓所当受的刑罚，是加重或减轻其处分，尽都在乎他圣洁意志的安排。
第五，在上述诸般假设之下，我既主张，若顾及神的本性并他统管其受造之物的自然权利，罪之受罚乃是必然的；然而我并未说神惩罚罪乃是出于必然——那样说，便是在描述他运作的方式，而非其运作的缘由。他惩罚罪，并不像日头发光发热，不像火焚烧，也不像重物下坠，是出于本性之必然。他乃是自由地施行，凭其意志的自由行动而运用其权能。因为上文所主张的必然性，在既定的一切假设之下，所排除的不过是一种在先的无可无不可（antecedent indifferency）。它所否认的乃是：就这些方面而言，罪之受罚与否，在神看来竟是绝对无可无不可的。我要说，这样的无可无不可，与神的本性、律法、真理与准则相悖，故此必须在此主张一种排除它的必然性。这样看来，罪，即对他律法的干犯，受罚与否，在神并非无可无不可；这是因为他的公义要求罪当受罚。就此而论，如此行乃是必然的。然而在这事上神仍是自由的施行者，凡他所行的都是自由而行；这乃是一切神对外（ad extra）作为的必然样式。因为神照着自己意志的计划行作万事，而他的意志乃是一切自由的本源。但若既设定他意志的决定，则神的本性便必然要求有与其自身相称的作为。神是否要向他任何受造之物说话，于他是全然自由的；然而既设定他意志已决定要如此说话，那么他所说的必是真实的，此乃绝对必然；因为真理是他本性的本质属性，故此他是"不能说谎的神"。神是否要创造这世界，于他是绝对自由的；然而既设定他要如此行，他便不能不以全能、以无限的智慧创造之；因为他的本性如此要求，缘他在本质上是全能的、是有无限智慧的。照样，在神的本性中并没有绝对的必然性叫他必须惩罚罪；然而既设定他要创造人，又容许人犯罪，那么他的"罪当受报应"便是必然的；因为他的公义与他对受造之物的主权如此要求。
10. 有人反驳说："照同样的假设，神赦免罪就与他刑罚罪同样是必然的。因为怜悯之于他的本性，并不比公义更少为本质的属性；若说在有了公义之适切对象及其条件的前提下，公义必须施行——即有罪之处也必有刑罚——那么在有了怜悯之适切对象及其条件的前提下，为何怜悯就不必施行——即在有罪与愁苦之处，便当有矜恤与赦免呢？既然二者之中必有其一让位于另一者，否则神对罪人便全然无可施为，那么我们何不宁可认为，公义当仿佛让位于怜悯，以致众人都得赦免，而不认为怜悯当让位于公义到那般地步，以致众人都受刑罚呢？"
答：（一.）我们将充分表明，神以其无限的智慧与恩典，在此事上如此安排万事，以致其公义与怜悯皆无所亏损，反倒二者都得着荣耀的施行、彰显与运用。此事乃是藉着神的儿子代替他们的地位而成就的：他们既要因怜悯得赦免，便须有位代替他们向神的公义作出交代；而此事除此以外别无他途可成——这正是我们所要证实的。凡否认此理的人，既承认神是无限公义的，便无法说出何以不将众人尽都定罪；既承认神是无限怜悯的，又无法说出何以不将众人尽都赦免；他们对此皆不能给出丝毫可取的解释。至于他们凭空设想的不悔改一说，也救不了他们；因为神若能在其公义未得满足之下赦罪，他便可以赦免一切的罪，并且必要如此行，因他是无限怜悯的；既然公义不拦阻，还有什么能拦阻、能阻挡呢？然而——
(2.) 公义与怜悯之实际施行，其理并不相同。因为罪一旦进入，就神的治理而言，首先与之相关的乃是公义；公义的职分，是保守万物各安其分，常在对神的倚赖之中，而这若不刑罚罪恶，便无从成就。至于怜悯，神却无施行的义务，纵然不施行怜悯，也丝毫无损于他本性的圣洁，或他治理的荣耀。诚然，怜悯之为神的本质属性，并不亚于公义；然而无论是律法，或受造之物被造时所处的地位与秩序，或它们对神（全受造界至高治理者）的倚赖，都不曾在怜悯与其对象之间产生任何本性上的关系或责任。所以，神可以施行他公义所要求的刑罚，而丝毫无损于他的怜悯；因为公义的作为，没有一样是与怜悯相违的。但在公义的要求当为施罚之处，竟绝然赦免，这却是与神的本性相违的。
11. (3.) 否认罪与愁苦构成怜悯的正当对象。凡在罪中、在罪人身上与神的性情相违之事，都必须先行除去，否则怜悯便无正当的对象可言；未得满足的罪愆正是如此。此外，为着同一缘故，信心与悔改也是必需的。就连 Socinus（苏西尼）自己也承认，赦免不悔改的罪人乃与神的性情相违。而这信心与悔改，若非因着在先的和好，无人能得着，这在堕落的天使身上显而易见。既有这些前提，则连怜悯本身也必按公义施行，断不能是别样。
以上诸端乃是先行铺陈，为使人正确领会我们所主张、所力争的真理。此下所余，便是简要陈明索西努派（Socinians）与这祭司职任并基督献祭之根基相对抗所提出的意见；因他们在此事上颇为警醒，深知其利害所系，他们中间无一人不在这处那处试图反对神的这一公义，并反对既有罪之设定则其施行为必然之理——虽然这一真理的护卫，已被某些人不幸而无故地弃置。这些人的看法，见于 Socinus,Prælec. Theol. cap. xvi. lib. i.,de Jesu Christo Servator., lib. iii. cap. i.;Catech. Racov., cap. viii. quest. 19;Ostorod. Institut. cap. xxxi.;Volk. de Ver. Relig. lib. v. cap. xxi.;Crellius, Lib. de Deo, cap. xxviii.;Vindic. Socin. ad Grot. cap. i.;de Causis Mortis Christi, cap. xvi.;Smalcius adv. Franzium, Disputat. Quarta;Gitichius ad Lucium. Woolzogen.;Compend. Relig. Christianæ, sect. 48。他们众人所辩之要旨在于：神里面并无那样一种公义，要求罪必受刑罚；神里面刑罚的根由与泉源乃是恼怒、忿怒或烈怒；而这些不过是神旨意的自由行动，他可以随己意施行，也可以不施行。他若刑罚罪，并非有违公义；他若不刑罚罪，亦非有违公义。在这一切事上他是绝对自由的。他们所臆想的造物之主宰，竟是这般模样！由此便推出：并无任何必然性，也无任何公正而不可推卸的理由，要将我们的罪罚或使我们得平安的责罚加于基督身上；因为对神的公义作出满足，既无必要，亦无可能。他不过是自由地定意刑罚不悔改的罪人，也照样自由地定意赦免那悔改并信从福音的人。为此他差遣主基督向我们见证并宣告此事；就此而论，他被称为、也当被视为我们的救主。Socinus 之言于此说得甚是明白，De Christo Servatore, lib. i. cap. ii.,"Quærente aliquo, qui fiat, ut mortem æternam meriti, nihilominus ad vitam æternam perveniamus, non est germanum responsum, quia Christum Servatorem habemus: sed quia supplicium mortis æternæ a Deo, cujus libera voluntate atque decreto id meriti fueramus, nobis pro ineffabili ipsius bonitate condonatum fuit; atque ejus loco datum vitæ æternæ præmium; dummodo resipiscamus, et abnegata omni impietate vitæ innocentiæ ac sanctimoniæ deinceps studeamus. Quod si, qua ratione istud nobis innotuerit, quæratur, cum neque Deum videamus unquam, neque audiamus loquentem, quisve nobis tantæ divinæ liberalitatis non dubiam fidem fecerit, respondendum est, Jesum Christum id nobis enarrasse, et multis modis confirmasse."（大意：若有人问，我们既配受永死，何以竟得永生，正解并非因我们有基督为救主，乃因永死之刑罚——那本是照神自由的意志与命定我们所应得的——已因他不可言喻的良善而蒙赦免，且以永生的赏赐代之，只要我们悔改，弃绝一切不虔，此后专心追求无过与圣洁的生活。若再问我们何由得知此事，因我们既从未见神，也未听他说话，是谁使我们对如此浩大的神圣慷慨确信无疑，则当答曰：是耶稣基督向我们述明此事，并以多方加以证实。）这便是这些人在此事上所持信念的实质；至于它如何与福音的全部奥秘与旨趣相抵触，并如何全然废弃基督的中保之工，将在我们下文的论述中显明出来。
12. 因此，我们所致力于确证的，可归为两个要点：第一，神藉以治理世界、统管万有的公义，乃是神性中的本质属性，神因此被称为"公义的"或"义的"；并且按此缘故，罪必须受刑罚，断不能在未向神的这一公义作出补赎（satisfaction）之下得蒙赦免。第二，由此便成为必要的是：当神的儿子主耶稣基督被指派承担其祭司的职任时，他必以己的灵魂为赎罪祭，藉此为罪作成挽回；若非如此，便不能有赦免，因为若非如此，便不能有补赎的作成，也不能有和好的成就。
13. 我们的第一个论据取自对神的本性与其圣洁的思考。凡论到神的纯全与圣洁，以及祂因此而对罪与罪人所怀的恨恶与厌弃的话，都印证我们的论断；因为我们由此所要说的不过是：神既是世界的大主宰，其本性是如此圣洁，以致祂不能不恨恶并刑罚罪，而这样行乃属乎祂绝对的全备；因为神的纯全与圣洁不是别的，正是祂本性的普遍全备，此全备必伴随着对罪的不悦与恨恶，由此祂必按罪所应得的加以刑罚。哈巴谷书 1:13 即如此表明："你眼目清洁，不看邪僻，不看奸恶。"不能看或不能观视奸恶，乃是表明对它有最不可思议的憎恶。神是 עֵינַ ם טְהוֹר，这话表明祂本性无限的圣洁，并祂在此圣洁中对乖僻与邪恶所存、且不能不存的态度。所以先知既从此推出祂是圣洁的，רָע מֵרְאוֹת，便是说，凡与此圣洁不相称的、向着罪或恶的顾看或眷顾，都不可指望从祂而有；他又明明地说，תוּכָל לֹא אֶל־עָמָל וְהַבִּיט，他加上"祂不能"（即因祂本性的圣洁，而这样的行动与之相反）"看"奸恶，就是不能放过、宽纵、或姑息奸恶。因为这正是神能行与不能行的准则。凡不与祂自己相反的，就是不与祂本性的本质属性相反的，祂都能行；凡与祂的真实、圣洁或公义相反或不相合的，祂都不能行。因此，既然不看罪、不观视罪，乃是包含着刑罚罪（即刑罚一切的罪，或说刑罚作为罪之罪），并借着否定相反的作为而表明此刑罚，而这些又都归结于神的本性，或祂本质的圣洁，那么这一见证就宣告：刑罚罪对神而言乃是必然的，因祂是圣洁的、至高的世界治理者。
因此，神的这一圣洁有时以忌邪表明，或有忌邪与之相连、与之相随：约书亚记 24:19,"他是圣洁的神；他是忌邪的神，必不赦免你们的过犯罪恶。"当神要将他刑罚罪恶的严厉教导世人时，便题起他这忌邪，出埃及记 20:5；因为忌邪的性情就是不肯宽容，箴言 6:34；非施行报应，断不能使之满足。这也正是神在摩西面前宣告他的名、藉此启示他自己时所要表明的，出埃及记 34:7,"万不以有罪的为无罪"（或作"不算为无罪"）——即指那未有挽回祭为其而献的人。
正是要在此教训我们，故此神的这圣洁以火来表明，希伯来书 12:29 说："我们的神乃是烈火"；以赛亚书 33:14 称之为"吞灭的火"与"永火"；但以理书 7:9, 10 又说有"火河"从他面前流出，他的宝座乃如"火焰"。今可断言，神在任何外在的作为上，并非出于纯然绝对的本性之必然而行动，如同火之焚烧一般。故此，神圣洁的这一表号所教导我们的，并不是这个。然而，若我们不可从中学到：正如凡可燃之物投入火中，终必被焚，照样，神的圣洁也要求一切罪恶必受刑罚，那我们便不知从中还能学到什么了；而这表号断非仅为使我们惊骇而设。
论到神的性情与圣洁，也有同样用意的记载，诗篇 5:4–6："因为你不是喜悦恶事的神，恶人不能与你同居。狂傲人不能站在你眼前；凡作孽的，都是你所恨恶的。说谎言的，你必灭绝；好流人血弄诡诈的，都为耶和华所憎恶。"神一切恨恶罪、刑罚罪的作为，都是从他的性情而出；凡出于神之本性的，便是必然的。第4节那否定的说法"你不是喜悦恶事的神"云云，有力地含着第5节那肯定的说法："凡作孽的，都是你所恨恶的。"他如此行，乃因他本是这样的一位神，就是无限圣洁、无限公义的神。这里归给神的恨恶，包含两样：（1.） 本性上的不悦；他不能喜悦罪，不能称许罪，不能不厌弃罪。（2.） 由此而出的刑罚之意志；这意志所以是必然的，正因神的性情有此要求。此处词语迭出，为要显明罪与神的性情相反，也显明置罪于不罚与他的性情不相容。倘若刑罚罪只系乎神意志的一个纯粹自由的行动，罚与不罚于他的性情皆无所损益，那么就没有理由提说他的圣洁或公义，说这些促使他如此行、并断然要求他如此行。这便是由此一端向我们证实的，就是：神性情的圣洁如此，以致他不能全然不罚而放过罪；因为这与他的圣洁相反，故此他不能行；因为他不能背乎自己。
14. 复次，神在圣经中被陈明于我们眼前，乃是万有之至高审判者，按其自己的公义施行赏罚，亦即按其本性之正直与圣洁属性所要求、所判为公正、良善、圣洁者而行。他的国度、主权、治理与统辖虽是至上而绝对的，然而他并非任意而治，全不顾及任何准则或法度。若谓神在治理世界时受制于任何外在的准则或法度，乃是绝对而无限地不可能的；但他的法度与准则，就是他自己本性的圣洁与公义，并顾及他在其旨意与智慧中所赐予、所指派于全受造界的万物之秩序。就此而言，乃说他行事如统治者与审判者之当行：创世记 18:25,"审判全地的主岂不行公义吗？"הֲשֹׁפֵט כָּל־הָאָרֶץ（审判全地的主）所表明的，乃是神性的那一 σχέσις（关系、相对之态），以及神在此事上向我们显明自己所担任的那如同职分者。他是全世界至高的统辖者或治理者，在其治理中运用公义，也必当以公义治理。在这样一位面前，义人与不义之人不能、也不当受同样的对待；因为虽然在他眼前无一人是绝对公义的，然而就某种罪咎与有罪之人相较而言，有些人却可算为公义。人与人之间的差距如何，神的公义便要求如何区别对待他们。
但有人辩称："此处所用之语，其本意乃是恳求施怜悯，求义人不至与不义之人一同被灭；而我们却将此见证引向相反的目的，即用以证明神必须刑罚一切罪。"然而由此所要推得的，不过是说：神之被称为公正、被称为义，乃是就着他刑罚罪的那种义而言；故此这义不能是他意志的自由作为，乃是他本性中的本质属性。若果如此，那么他的这义就要求罪必受刑罚；因为神是以审判者的身分行公义，而审判者若开释有罪之人，便不能不为不义。外在的法律之于一个从属的审判者是怎样，神的公义与圣洁之于他——就他是全地的审判者而言——也是怎样。亚伯拉罕这样诉诸神作为审判者的义，乃是根植于本性之光的一条原则，我们的使徒也正是以此为原则加以重述，罗马书 3:5, 6。也正是为此，神作为世界的统治者，被描绘为坐在宝座上，施行公义与审判；若非要教导我们：神是以公义的审判者治理世界，而公义要求他将刑罚加于罪人身上，则引入这般庄严的景象便毫无用处：诗篇 9:7, 16;97:2, 3;89:14,"公义和公平是你宝座的根基"；意即公义与公平常住常居于其上，因为神在宝座上乃是按其本性的公正与义而行。因此，在刑罚罪之中并借着刑罚罪，他既被称为义，也被宣告为义，启示录 16:5, 6。参罗马书 1:32；帖撒罗尼迦后书 1:6；出埃及记 9:27；这些经文我已在别处为同一目的加以引证与辩明。
15. 至此所辩论的全部内容，可归纳为以下几个要点：——
(1.) 论到神的理性受造之物，以及它们的终极目的（即神自己的荣耀），神本性上、必然地就是它们至高的治理者。既设定了神的存在与它们的存在，若作相反的设想，便含着种种自相矛盾。
(2.) 此等受造之物里面并向着此等受造之物而立的顺服之律，乃是从神的本性与其自身的本性中自然而必然地生出的；因为这原初的律法，无非就是一个有限的、受限的、倚赖的受造者对于那绝对的、有无限智慧、圣洁与良善的创造者所有的本分关系，与其所禀受之本性的原理相称。故此，这律法是断不可少的。
（三）在违犯此律法之上附加刑罚，不过是神的公义（作为其受造之物的至高统治者）所必然要求的；因为若无此刑罚，一旦罪进入世间，祂治理的荣耀与圣洁便无从保全。
(4.) 刑罚的设立，与律法的制裁相应，乃是神里面公义的一项作为，并且就祂作为宇宙至高治理者而言，是祂所必然要行的。
16. 这便是基督之补赎、以及祂作我们大祭司所当成就之挽回祭，其必要性所据的第一根基；因为设若神以无限的恩典与怜悯要永远拯救罪人，那么他们罪所当受的刑罚，就必由那位介于他们与索取此刑罚之神的公义之间者亲身承当。如今，有些人固然因圣经中丰盛的见证而相信基督的补赎，却单单把其中的理由归结于神无限的智慧与至高的美意；对这些人我此处不予明言辩驳，因为我们虽在途径上有别，在终局上却是一致的。至于苏西尼派（Socinians），则倾其主力反对神这一公义，因他们深知此义若得以坚立，他们的全案便尽都败落。故此，我要将他们用以自固、抵挡所立真理之明证的种种主要异议，连同他们对确证此真理的诸般见证与论证所提出的驳难，一并除去，并以此结束本篇专论。
17. 我首先要论及的，乃是苏西尼（Socinus）本人；凡此诸端，他所奠定的根基，正是其门徒后来据以建造的。他在几乎所有别的著作中，都顺带攻击神的这一义；而在 De Jesu Christo Servatore（《论作救主的耶稣基督》）一书中，他更以两整章的篇幅直接与之相争，即卷一第一章与卷三第一章。在前一处，他意在答复其论敌为此义所举的论据；在后一处，则陈列他自己对此义的反驳。而在前一处，他所凭以立论的，全在于这样一个假定：我们此处所辩护的义，与神赦免罪愆所凭的怜悯，乃是彼此相反、互相对立的，以致二者不能是神本性中的属性，而只能是他意志与权能向外所发的作为。
这乃是他在那处全篇论说的根基，他视之为不言自明而加以断言，却全然不曾着手证明。然而这一预设显然是虚妄的；因为神的公义与怜悯，或可就其自身而论，或可就其果效而论，无论从哪一面说，二者都不彼此相反或相对。就其自身而言，它们既是神本性的本质属性（也必然如此，因为它们是一位有智慧者的完全），便与他圣洁本性的普遍正直无所分别，不过是加上了对外在事物的不同关涉罢了；故此就其自身而论，二者远非相对，反倒是：神因以公义的方式施行其本性的诸般完全而被称为公义的，又因以怜悯的方式施行同样的完全而被称为怜悯的。所以就绝对而本质的意义说，二者原是一。它们的果效也不彼此相反或相对，只是彼此有别，不属同一类；这一方的果效也不与那一方相反。在当受刑罚之处施行刑罚，并不与怜悯相反；惟有在不当受刑罚之处施行刑罚，才与怜悯相反，因为那已是残忍。然而即便在这种情形下，其中冤枉的一面（即无罪而加刑）之与公义相违，比其残忍的一面之与怜悯相违更甚。刑罚超过罪责，或处置不按公平的分量与准绳，情形也是如此。因怜悯而宽宥，也不与公义相反；因为若宽宥赦免无益于全体，无益于保全秩序、成全治理的目的，那么赦免宽宥便不是怜悯，乃是姑息、治理上的松弛，或愚昧的怜恤。凡公义在治理与统辖中所顾念所筹备的，若都得了保全，那么施怜悯而宽宥便断不与公义相反。这些若未得保全，宽宥就不是怜悯之举，乃是公义上的亏缺。倘若事情不是这样，那就绝无一人能既公义又怜悯，甚至连一件公义或怜悯的事也行不出来：因为若刑罚与怜悯相反，他施刑便是不怜悯，就是邪恶；若宽宥与公义相对，他宽宥便是不公义。故此，这一诡辩之中并无坚实稳妥之处，不过是理性的外貌，实际上正与真正正理的至明之据相违；而人们反对我们所主张之神的公义，所立的根基正在于此。
18. 基于这一虚妄的假设，索西奴（Socinus）承认神在对待罪与罪之刑罚上有两重的义：其一，是他恒常施行的，即他毁灭那些顽梗、不悔改、悖逆之罪人的时候；其二，是他有时照着他的律法惩罚罪人的，而这些罪人并非顽梗之辈，他也并不等候他们的悔改。他在前面所引之处，以种种事例来证实神里面这几样不同的公义。然而显而易见，这些事与所争论的问题并不相干；因为它们所涉及的，不过是刑罚的外在方式与作为罢了，而由此臆造神里面有种种不同的义，或由此断定凡干犯律法的并不都要求公义之报，再没有比这更愚妄的了。我们也并非以为神的公义如此索取罪的刑罚，以致一切的罪都必须立时按同一方式受罚，尤其就今生所关乎的暂时刑罚而言。神既是世界的治理者，凭其至高的权柄与无穷的智慧，自可安排罪所应得之刑罚的时候、时机、方式与分量，使之最能促成全局所指向的目的。于是，有些人他在其踏入罪路之初便剪除了；另有些人，他却"多多忍耐宽容"，虽然他们是"可怒预备遭毁灭的器皿"（罗马书 9:22）。他如此行，乃因他甘愿如此行，或说这样行是他所喜悦的。但由此并不能推出：他最终赦免或宽容一些人，又惩罚另一些人，仅仅是因为他要如此。
所以，他在此事上自欺欺人之处，乃在于把基督的补赎排除在外，不容它在赦罪之事上居于任何原因的地位，或有任何可加考量的分量；而这正是他在此处明白主张、极力争辩的，从前面所引的话即可看出：他不肯将别的归给基督并他的中保之工，只承认基督来是要宣告神必赦免我们的罪。因此他通篇的证明，不过是把待证之事预先当作已定罢了。因为神之所以恒常刑罚那些顽梗于罪、不肯悔改的人，实在是因为按他的公义、照他的律法，他们的罪当受这样的刑罚；他们不得赦免，乃因他们固执地拒绝那为他们所预备的救治与解脱，不肯履行那条件——本可藉此得与基督为罪所受的苦难有份。"不信的必被定罪"；意即，他必以其本身被撇在神的公义与律法的判决之下。至于神所赦免、不加刑罚的人，并非因他们的罪不当受刑罚，也非因神的公义不要求他们的罪受刑罚，乃是因他们藉着信与基督所成就的补赎有份——基督既照神的旨意担当了他们罪所应得的刑罚。这就是刑罚与赦免的准则，就其为终局的、判定性的而言，乃是照着一项永不撤回、永不更改的判决。至于今世的刑罚，无论仅是管教的，或是报应的，其施行全然系于神的意旨与美意；神必如此安排调度，使之从属于他对罪人永远景况的终极裁定。然而，这样排除基督的介入——即基督受刑罚之苦以取得赦罪——正是搅乱了圣经所教训我们关于神的公义与怜悯的全部和谐。
此说之毒害，在近世已浸染许多人的心思，以致他们竟弃绝福音全备的奥秘，转而接受一种宗教——其中犹太教、回教（Mohammedanism）与外邦异教的成分，反多于基督教的成分。诚然，倘若在罪得赦免一事上与主基督毫无干系，他不过是宣告了此事，并指示我们得着的门路而已，那就必须承认：神里面并无要求刑罚罪恶的义；并且我们因诸般的罪而当受永远的刑罚，也不过出于神意志与美意的一项作为罢了。如此，则律法的制裁，或干犯律法所定的刑罚，便不是神里面公义的作为，而纯然是他意志的作为，原可以不如此设立；那么，纵有我们受造时所处的地位与光景、我们在道德上对神的依存、以及神对我们的治理，人仍可犯罪，犯罪千次，干犯全律法，却全然不致受罚——只要神喜悦如此；于他而言，赏赐罪恶与刑罚罪恶，同样是自由的。因为你若从事物本身的性质与秩序、并我们身为有理性受造之物、被造得宜于在道德顺服中服从他这层与神的关系上，承认有相反的理据，你便引入了刑罚出于神之公义的必然性，而这正是他们所否认的。依此假设，凭神意志同样的一项作为，罪原可成为德，顺服原可成为罪；如此，恨恶神、竭尽己力抵挡神，原可成为人的本分；因为神意志中一切纯然自由的作为，都可以是别样的，可以与现今所是的正相反。你若说在此事上不能如此，因为神的性情与他的公义要求必须别样，那你便已承认了我们所力争的一切。这一虚妄的假设，为苏西尼（Socinus）在神里面所虚构的双重之义开了门路；而他为证成此说所举的实例，不过关乎神在今世实际刑罚罪与罪人之事——有的刑罚较早，有的则在更多的宽容之后——此乃出于他至高的意志与美意，无人否认。
19. 同一位作者在同一处又转向另一种辩辞，不肯承认神刑罚罪乃是因他为义，或说他如此行乃是他里面公义的作为；因他这样说，lib. i. cap. i. p. 1:"Ea res quæ ad Deum relata, misericordiæ opponitur, non justitia appellatur, sed vel severitas, vel ira, vel indignatio, vel furor, vel vindicta, vel simili alio quopiam nomine nuncupatur."（凡就神而言与怜悯相对的，不称为公义，而称为严厉、或忿怒、或恼恨、或烈怒、或报应，或以其他类似的名称称之。）答：神里面并无彼此相对或相反之事；这一诡辩前面已经揭破。不但如此，忿怒与烈怒虽不指神里面的什么，只指出于他里面之性情的外在果效，却也不与怜悯相对；因怜悯既是一种德行、一种属神的完全，凡与之相反的便是恶。惟就它们指公义的果效而言，它们与怜悯的外在果效有别。故此，这并不能证明神刑罚罪所本的不是公义；而此人必须证明这一点，否则他的主张便站立不住。我承认，צֶדֶק 与 δικαιοσύνη（公义）用于神时，在圣经中用法不一，或指所当分别看待之事；因既以神性在万事上的正直为前提，义便可有种种施行，实在他所行的一切中都是如此。故此 Socinus（苏西尼）举出若干例证，说神在怜悯与良善的作为中被称为义，这样的例证实可举出极多；因为除了他一切道路中的正直、公平与圣洁，是从他以良善、慈爱、恩慈与怜悯的方式向人显明自己并显明他待人之道时所彰显的义中得知以外，其中普遍还预设了他在耶稣基督里所应许的恩典，而这应许的成就乃系于他的义；所以即或在我们祈求怜悯之时，也可以据此恳求，如大卫屡次所行。因为神成就应许上的信实，无论是在赦免我们的罪上，或在赏赐我们的顺服上，乃是他在他话语中的义。故此他"在他的话语上显为公义"（罗马书 3:4）；即是说，他在成就他的应许与警戒上被宣告为义。然而这并不妨碍神"施行报应"时仍是公义的；即是说，在他如此行之时，并在他如此行这事上，他是公义的（罗马书 3:5）。
忿怒与烈怒本非严格意义上在神里面，这是众人所公认的。神的义在刑罚罪恶上所显的外在果效，如此表述，乃为宣明祂审判的确定与严厉。若说神为违犯祂律法者定下刑罚，又照此施行，不过是出于忿怒、震怒或烈怒，这便是将不当归给人间任何一位明智立法者或治理者的事归给神。也不能因神被称为在忿怒震怒中刑罚罪恶，就推论说祂刑罚罪恶仅仅因为祂愿意如此，而非因为祂是公义的，或说祂的公义并不要求罪当受刑罚。不然，由此反倒推出：神的公义乃是刑罚罪恶的缘由；因为若非作为公义的果效，凭忿怒烈怒而行事便是有亏而邪恶的。所以神并非因祂发怒才刑罚罪恶；乃是为显明祂公义的严厉，才在刑罚中显出忿怒震怒的样式。这些都属乎施行刑罚的外在方式，而不属乎其内在的本源。
20. 在其第三卷第一章中，他再次试图反对神的这一公义。他说："Justitia ista, cui vos satisfaciendum esse omnino contenditis, in Deo non residet, sed effectus est voluntatis ipsius. Cum enim Deus peccatores punit, ut digno aliquo nomine hoc opus ejus appellemus, justitia tunc eum uti dicimus."（你们一味主张必须向之作出满足的那种公义，并不存于神里面，乃是祂意志的果效。因为当神刑罚罪人时，我们为要以某个相称的名称来称呼祂这作为，便说祂在施行公义。）如此看来，倒是我们厚待了神；祂只是出于忿怒烈气所行的事，我们却给它取一个体面的名称，说祂是按公义而行！但当神自己将祂对罪的刑罚归于祂治理世界的公义与审判时，我们又当如何说呢？这是祂在诗篇 9:7,8,50:6,98:9；罗马书 1:32,3:5 中明明所作的。难道也要说祂是为自己的作为找了一个体面的名称，尽管祂行此事所根据的缘由与该名称所指的事全然无涉么？要证明神并非"按公义审判世界"，这担子无疑是沉重的。然而他自以为其断言有理由可据；因他又加上说："Quod autem justitia ista in Deo non resideat ex eo maxime apparere potest, quod si ea in Deo resideret nunquam is ne minimum quidem delictum cuiquam condonaret; nihil enim unquam facit aut facere potest Deus quod qualitatibus quæ in ipso resident adversatur. Exempli causa, cum in Deo sapientia et æquitas resideat, nihil unquam insipienter, nihil inique facit aut facere potest;"——"神里面并无这样的公义，这一点从以下最可看明：倘若这公义存于神里面，祂就绝不能赦免任何人的哪怕最小的过犯；因为神从不作、也不能作任何与存于祂里面之属性相违背的事。例如，既有智慧与公平存于神里面，祂就不能作任何不智之事，不能作任何不义之事。"他如此说。但他似乎未曾察觉，他在此为我们的主张所作的辩护，比为他自己的主张所作的更为有力：因为我们正是说，既然这公义是神的一种本性属性，祂就不能作任何与之相违之事，因此不能在没有向那公义作出满足的情形下绝对地赦免任何罪；而当此满足已成就之后，赦罪免罪便丝毫不与之相悖相违。这整个难题在基督的十字架上得着调和，舍此别无他途；因为神设立祂作挽回祭，εἰς ἔνδειξιν τῆς δικαιοσύνης（为要显明神的义），罗马书 3:25；此事既成，则赦免既是怜悯的果子或功效，同时也与公义的严厉并行不悖。参看哥林多后书 5:21；罗马书 8:3；加拉太书 3:13,14；希伯来书 9:13–15。而 Socinus（苏西尼）在那一章中接下来的全部论说，可归结为以下两项：——第一，他假定基督并未、也不能担当我们罪所应得的刑罚；这乃是把争论的要点当作前提乞取，与不可胜数的圣经明证相违，其中许多经文我已在别处为之辩明，驳斥了他本人及其门徒的种种异议。因为只要承认此点，他那一番议论——即若神里面有这样的公义，便不可能赦免任何罪——便全然瓦解。而若他不肯承认此点，也断不可容他反过来立一相反的假定，作为他据以推翻此事之论证的根基。第二，他将公义与怜悯的习性同其行动混为一谈。他由此欲证明公义与怜悯之间有不相等之处，因为刑罚与赦免之间确有不相等。神也照样宣告祂喜爱怜悯，却不轻易发怒。然而在已有满足作成之处，实际的赦免绝不与公义相对；在得着那满足之权益的法则未被遵守之处，刑罚也绝不与怜悯相对。凡神在圣经中所宣告的关于祂的公义与怜悯、以及祂向罪人施行此二者的话，都是建基于基督居间代求与作成满足这一前提之上。凡无此前提之处，如那些犯罪的天使的情形，便丝毫未提及怜悯，只提及照他们所当受的施行审判。
21. 《拉科维亚要理问答》（Racovian Catechism）的作者以同样的理由攻击神的报应之义，并把种种反驳归拢为一，即索西努（Socinus）在其 De Morte Christi（《论基督之死》）第八章中更详加论辩者。虽然其中所加于我已征引者甚少，然因其中包含了他们在此事上所能申辩之实质，我便按这些要理问答作者的原话加以省察："Eam misericordiam et justitiam qualem hic adversarii inseri volunt, negamus Deo inesse naturaliter. Nam, quod attinet ad misericordiam, eam Deo non ita natura inesse ut isti sentiunt hinc patet; quod si natura Deo inesset non potest Deus ullum peccatum prorsus punire; atque vicissim si ea justitia natura Deo inesset ut illi opinantur, nullum peccatum Deus remitteret. Adversus enim ea, quæ Deo insunt natura, nunquam potest quidquam facere Deus. Exempli causa, cum Sapientia Deo insit natura nunquam contra eam quidquam Deus facit, verum quæcunque facit, omnia facit sapienter. Verum cum Deum constet remittere peccata et punire, quando velit, apparet Deo ejusmodi misericordiam et justitiam, qualem illi opinantur, non inesse natura, sed esse effectus ipsius voluntatis. Præterea eam justitiam quam adversarii misericordiæ opponunt; qua Deus peccata punit, nusquam literæ sacræ hoc nomine justitiæ insigniunt, verum iram et furorem Dei appellant; imo justitiæ Dei in scripturis hoc attribuitur cum Deus peccata condonat, 1 Joh. 1:9; Rom. 3:25, 26."（大意：反对者在此所要归于神的那种怜悯与公义，我们否认其本性上内在于神。就怜悯而言，其不如彼等所想那样本性内在于神，由此可见：若本性内在于神，神便断不能惩罚任何罪；反之，若那公义如彼等所意本性内在于神，神便不能赦免任何罪。因为凡本性内在于神者，神决不能有所违逆。譬如智慧既本性内在于神，神便决不行任何违逆智慧之事，凡其所行，无不智慧而行。然既确知神随其所愿而赦罪、而施罚，可见彼等所想的那种怜悯与公义并非本性内在于神，乃是其意志的果效。再者，反对者用以与怜悯相对、神藉以罚罪的那种公义，圣经从未以"公义"之名称之，乃称之为神的忿怒与烈怒；不但如此，圣经反倒在神赦罪之时将此归于神的义，约翰一书 1:9；罗马书 3:25, 26。）于此他们便断言：基督的satisfaction（补偿）既无必要，亦无可用之处。答：第一，这段论说的用意，是要证明公义与怜悯并非神圣本性的属性；因为若它们确是属性，则不能否认基督的受苦乃是罪得赦免所必需的。今在此事上，我们有自然之光可以驳斥我们的对手，这不仅因自然之光藉正确理性的引导教导我们：此二者中有一种卓绝的完全，故必存于那位如此为万善之源、并将有限的完全分赐他者、而在自己里面本质地、超绝地含有一切良善与完全的主；而且要证明凡承认有神者、全人类实际同意这一原则——神是公义的、是有怜悯的，且此公义与怜悯乃是关乎人的罪与过犯——亦非难事。其间诚有此分别：公义乃本然地归于神，如一种习性或习性的完全；怜悯则是类比地、化约地归于神，如一种情感。故神里面的怜悯，并不伴随那在我们人性中与之混杂的同感与哀怜。然而那使神乐于施救的本性之良善与慈惠（其宽容与赦免正是其固有的果效），就是神向我们以极其温柔怜恤之辞所表明的怜悯。参诗篇 103:8–14。神在如此自我宣示之中，教导我们当以怎样的认识看待他的本性；他的本性若非有恩典、有怜悯，便是他教导我们去错认误解了。所以当神将他的荣耀显给摩西、并以他的名宣示自己时，他并非历数其意志的自由作为，亦非显明他若愿意便能作什么、要作什么，乃是以其本质的属性向摩西描述他的本性，使百姓可以知道他们所交往的是谁、是怎样的一位，出埃及记 34:6, 7。然而其中所列举的怜悯，正是在赦免罪孽、过犯与罪恶中施行出来的。论到神的公义，亦当如是说；因为这报应之义，无非是神的本性对某些外在对象——即罪与罪人——而言的绝对正直。设若从未有罪与罪人，神诚然不能在任何外在作为中施行报应之义或宽赦之怜悯；然而他仍旧是永远公义、永远有怜悯的。
在神的公义与怜悯一方，与他的权能与智慧另一方之间，有这样的分别：后二者乃是神圣本性的绝对属性，不涉及别的任何事物，自行构成其对象；故此在神一切的作为中，他不但不违背它们行事，更是不能离了它们而行，因为凡他所行的，必然是以无限的权能与智慧而行。至于前二者，则非有预先具备相应性质的对象，便不能向外施展或运行；所以只须说神既不曾、也不能行任何违背它们的事，便已足够。而这样的事他是不能行的；因为，第二，有人辩说神若是有怜悯的，便不能刑罚任何罪，这话是极其无力的。因为单就刑罚罪本身而言，绝非与怜悯相反。若是相反，那么凡因罪而管教或刑罚人的，便都成了没有怜悯的了。同样，在罪已得了满足之后赦免罪，也不违背公义；若无这满足，神既不曾、也不能赦免任何罪，其缘由正在于此，即如此行乃是违背他公义的。第三，何以说神在他的义中赦罪，或说因他是义的而赦罪，前面已经申明过了。所指的乃是他在应许上的信实，就着耶稣基督的中保之工而言，这一点是我们的论敌所不能否认的。
22. 克雷利乌斯（Crellius）几乎在其一切著作中都反对神的这一公义，且屡屡重复同样的话；若一一追究，未免冗长——况且我早已在我的 Diatriba de Justitia Divina（《论神圣公义》）中答复了他一切主要的论据与异议。故此我在这里只就他的一项理由加以检视，他借此要证明为罪向神作出补赎并无必要；我之所以拈出此条，是因见其在许多不甚谙于此类辩论的人中颇为得势。他在 Lib. de Deo, cap. iii. de Potestate Dei（《论神》卷三，论神的权能）中所坚持的，即是此说。他立下这一原则："Deus potestatem habet infligendi pœnam, et non infligendi; justitiæ autem divinæ nequaquam repugnat peccatori, quem punire jure possit, ignoscere."（神有施加刑罚之权，亦有不施加之权；赦免一个他按理可以刑罚的罪人，断不与神圣的公义相悖。）他在该处所论的，是神至高的主权与自由的权能。他说，施加刑罚，或宽宥赦免，皆属于此。然而他在此显然错了：因为凡绝对至高、统辖万有者，固然可以刑罚，亦可以宽宥，但就其为至高主宰而言，如此行却不属乎他；因为刑罚与宽宥，乃是治理者或审判者就其为治理者、审判者而有的作为；而圣经也始终是就此而将这些归于神的（雅各书 4:12；诗篇 9:8,9；创世记 18:25；诗篇 50:6,94:2；希伯来书 12:23）。如今，撇开治理与统管的考量，单凭绝对的主权与统辖所可行的是一回事；而一位公义的治理者或审判者所当行的，又是另一回事。至于他说，宽宥一个 de jure（按理）可受刑罚的人，并不违乎公义——他若以"治理者按理可以刑罚他"仅指治理者可以如此行而不算亏负了他，则倘若此案中别无他情，这话或许不差。然而对罪人而言，情形从来不是如此；因为神刑罚他们不但不算亏负他们，并且他自己的圣洁与公义要求他们必受刑罚。所以这一断言若要合乎所论之事，就必须是这样："宽宥那些当受刑罚的人，于公义无所亏负"；而这显然是虚妄的。且克雷利乌斯自己也承认，有些罪与罪人，神不但 de jure（按理）可以刑罚，并且是当刑罚的，不刑罚他们反倒违乎他的公义：Adv. Grot. ad cap. i. p. 98,"Deinde nec illud negamus rectitudinem ac justitiam Dei nonnunquam eum ad peccata punienda movere; eorum nempe quibus veniam non concedere, non modo æquitati per se est admodum consentaneum, verum etiam divinis decretis ut ita loquar debitum, quales sunt homines non resipiscentes, atque in peccatis contumaciter perseverantes; maxime si illud peccati genus in quo persistunt, insignem animi malitiam, aut apertum divinæ majestatis contemptum spiret, si enim hujusmodi hominibus venia concederetur, facile supremi rectoris majestas, et legum ab ipso latarum evilesceret, et gloria ipsius, quæ præcipuus operum ejus omnium finis est, minueretur."（其大意为：我们也不否认，神的正直与公义有时推动他刑罚罪恶，即那些不予赦免不但极合乎公道、且可谓是神的谕旨所应有的罪；犯此等罪的，乃是不肯悔改、顽梗持守于罪中的人；尤其当他们所固执的那种罪，散发出心思中显著的恶毒，或对神之尊荣的公然藐视时，更是如此；因为倘若这等人也得蒙赦免，则至高治理者的威严，并他所颁布之律法，必轻易被人看为轻贱，而他的荣耀——那是他一切作为的首要目的——也就被减损了。）
他在此就某些罪所承认的，我们主张对一切罪皆为真实。那要求刚愎不悔之罪必受刑罚的公义、公平与法则，并非仅仰赖于神的自由谕旨或意志的作为；若然，则罪本身、按其本性便无一当受刑罚。说罪本身当受刑罚，同时又说这惟独系于神的意志，乃是自相矛盾。而在其《De Deo》（《论神》）一书中，他就此另有诸般说法：第二十三章，第180页，"Est ratio aliqua honestatis, circa quam Deus juste dispensare non potest;"（有一种正直之理，神不能公义地予以豁免；）第186页，"Deo indignum est contumacium scelera impunita demittere;"（容顽梗者的恶行不受刑罚，与神不相称；）第二十八章，"Nec sanctitas nec majestas Dei usquequaque fert ut impune mandata ejus violentur."（神的圣洁与威严断不容其诫命被违犯而不受刑罚。）倘若就某些罪而言确是如此，而并非就一切罪皆然，那么其缘由便不在于罪本身，而只在于罪的某些程度。然而谁能相信：罪的本性并不与神的圣洁与威严相违，惟独罪的某些程度才与之相违？又有谁能指出，罪到了何等程度，才成为与神的圣洁威严如此不相容？有人说，这便是顽梗与不悔改。但凡一次得罪神的人，若非蒙耶稣基督之恩的救援（而此恩以他的补赎为前提），便必在其中不肯悔改。这在犯罪的众天使一事上显而易见。
23. 他为其先前的断言所作的辩护，已包含他们反对基督满足之必要性一说所余的要旨，我将逐一考究，并以此结束本篇专论。他如此申辩："Nemini sive puniat sive non puniat facit injuriam; siquidem de jure ipsius tantum agitur; neque enim nocenti debetur pœna, sed is eam debet; et debet quidem illi, cui injuria omnis ultimo redundat, qui in nostro negotio Deus est; jus autem suum si rem spectes ut persequi cuique licet, ita et non persequi, ac de eo quantumlibet remittere: hæc enim juris proprii, ac dominici natura est."（神无论施罚与否，都不亏负任何人，因所关涉的不过是他自己的权利；刑罚并非欠于犯罪之人，乃是犯罪之人欠此刑罚，且是欠于那一切亏负最终所归的一位，在我们所论之事上即是神；至于他自己的权利，若就事而论，人既可以追讨，也同样可以不追讨，并可随意豁免多少：因这正是自有之权与所有权的性质。）
答曰：此事中所谓 "Jus Dei"（神的权）,δικαίωμα τοῦ Θεοῦ（神的公义之权），既非 "jus proprium"（私人之权，即每一私人所有之权），亦非 "jus dominicum"（绝对主权之权），乃是治理者或至高审判者之权；而此处所归于神在此事上之权的那些内容，并不属乎这一种权，下文即可见之。因为他首先说："无论神刑罚与否，都未曾亏负于人。"若说未曾亏负于人，这是可以承认的；因按神的主权而论，他本不能亏负人。然而凡罪当受刑罚之处，若绝对免其刑罚，便不能不亏损或损害那按其本性必要求刑罚的公义。所以严格说来，不是说神若不刑罚罪就亏负了谁——因为神无论行何事，总不能亏负人——乃是说：不刑罚罪，与神自己的圣洁和公义相违。至于他其次所加的："刑罚并非犯罪者所应得之权，乃是犯罪者亏欠于受亏负之一方，而在此事上受亏负者即是神"；我要说，断然从来没有人设想过：刑罚是犯罪者所应得的，或竟是他的权利，以致他若不受刑罚便算受了亏负，或他可以据此索取为自己的权利。愿意追讨这种权利的犯罪者是极少的。至于说罪中的亏负是加于神的，这话必须正确地领会；因为加于神的亏负，与一私人加于另一私人的亏负，全无可比之处。我们的善不能给他增添什么，我们的罪也不能从他夺去什么：约伯记 35:6-8,"你若犯罪，能使神受何害呢？你的过犯加增，能使神受何损呢？你若是公义，还能加增他什么呢？他从你手里还接受什么呢？你的邪恶或能害你这类的人；你的公义或能叫世人得益处。"然而此处所称的"亏负"，乃是干犯全地公义审判者的律法；审判全地的主岂不行公义吗？岂不照各人所行的报应各人吗？因此，他所加以证明全案的那句话也就站立不住了："既然人人都可追讨自己的权利，人人也就可以随己意放弃、豁免或不追讨之。"而这正是他们在此案中所极力坚持的，即：刑罚之权既独在于神，他若愿意便可放弃，因为人人都可随己意撇下或不追讨自己的权利。但一个位格所有的权可分为两重。其一，是由债务或私人所受亏负而生的权。这权每人都可追讨，只要不因此亏负与此事无关的人，也不违背加于自己的任何本分之则；每人也都可随己意豁免，只要不因此使他人受损。但我们的罪对神而言，严格说来既无债务之性质，亦无私人亏负之性质，虽然可以借喻如此称之。此外还有治理或统辖之权，或为设立的，或为本然的。前一种如官长对其百姓所有的权，依法索取刑罚之权即属乎此。这样的权，是与本分不可分离地系连在一处的。所以公义的官长不能放弃此权，否则便毁坏了设立官长以维护公众福祉的目的。若有官长说："我固然有权刑罚国中的犯罪者，但我要放弃此权，因其施行全在乎我的意愿"，这便是弃绝他的本分，并且是自行退去他的权柄。最后，神统辖万有之权，乃是本于他的性情、且为他所必然具有的；因此我们顺服的义务，或说我们受刑罚的可责性，也同样是必然的。若说神可以放弃此权或豁免此权，便等于说他可以随己意不再作我们的主、我们的神；因为神那必然要求我们顺服的同一性情，也断然要求刑罚我们的悖逆。至此，我们已完成了此案中的第一项论证，并为之作了辩护。
———
论基督的受苦：其所受之苦，是否与罪人本当受的属同一种类；抑或他所受的，正是我们本当受的。
对于我们在前一篇专论中所论证的，通常有人反对说："若神的公义果真如此不可豁免地要求刑罚罪恶，而这乃是基督所成之满足的根据，那么基督就必须担受罪人自己本应担受的同一刑罚，即神的公义所要求的那一刑罚。然而这是不可能的。"——他们如此声称。为推翻这一见解，即主基督所担受的刑罚在种类上与我们本应担受的、或按我们所当受的乃是同一刑罚，他们便如此陈述其所反对之人的意见："有些人"，他们说，"主张我们的罪当视为我们的债，或以债务的名义看待，而神则是债主，要求偿付此债。因此我们的主耶稣基督藉其受死与受苦偿付了此债；如此，他的死乃是 solutio ejusdem（同一之物的偿付），即以同一种类偿付所欠之物。有些博学之士说，这就大大便利了 Socinus（苏西尼）；他轻易便证明：一个单纯的债主并无必要非追索其债不可，而是可以随其意愿 cedere jure suo（放弃自己的权利）。而在此事上，论到神，更必须如此设想，因为在此事上他的慈爱、恩典与赦免的怜悯正是备受称颂的。"为坚固这一论据，通常还加上一点——这也正是 Socinus 与 Crellius（克雷尔）自己所主要申辩的——"主基督既未曾、也不能担受我们所当受的刑罚，因为那刑罚乃是永死。至于有人申辩说：基督若不能自行脱离，便必要一直担受下去；或说他的受苦在时间长度上所缺欠的，已由其位格的尊贵所补足——这样申辩，无异于承认他实在并未担受我们所难免的那同一刑罚。"
博学之士，并那些在基督满足之道的实质上纯正无误者，或于此事本身、或于表述此事之用语的意义上，见解各有不同；我在此力求陈明关乎此事的正确观念，至少是表明我自己的观念，并无意与他人之见相驳。第一，论到把我们的罪视为债、把神视为债主这一说法，众所周知，在任何异端兴起之先，最有学问之人在表述上颇为宽泛，以致后来兴起的真理之敌得以由此取利。既然圣经称我们的罪为我们的债，又提到基督所付的偿还，并将神比作债主，那么在苏西努（Socinus）将基督之满足的全部事理提出质疑以前，人们通常照这些观念来表述真理，而未加上那些足以防范未及预见之驳难的分辨，便不足为奇了。苏西努在此题目上首先与之辩论的是科维图斯（Covetus）；科维图斯确曾用此论据证明基督的满足，即："我们的罪既是我们的债，公义就要求这些债得着偿还，或为这些债作出偿还。"然而实情是，他的论据并非取自债之通常性质，乃取自圣经所称这些债的特殊性质：因他已表明，这些债乃是罪行，是干犯神律法之事；缘此，那些负了这些债、或犯了这些罪的人，在万有至高统治者神的审判之下，就应受刑罚、难逃刑罚。所以，当分辨那些仅属民事或银钱上的债，与那些同时带有罪责的债。圣经将我们的罪陈明为债，并附以种种影射银钱之债及其偿还的情形，乃是要藉着人人所熟悉的比喻，使所论之事在我们悟性中显为明白；但既然所实指的是我们的罪，这说法便是隐喻性的。苏西努在辩论债、债主与偿还之性质时，所得的便宜无非在于他假定：他对手隐喻性使用的那些词（其论据本是取自所指之实事），乃是按其本义所用；而其实并非如此。这样，他全部的辩论既只涉及民事或银钱上的债，他就远不能夸胜于对手，因对手所指的乃是带罪责的债。所以，论到债、债主与偿还这一说法，在通俗教导中尚无须避而不用，因圣经原用它使我们体会自己因罪所处的光景，尤其是既已宣告这些债必向我们追讨；但在关乎真理的辩论中，则必须像众人所通常做的那样，声明这些债属何性质，断言其乃带有罪责之债。
其次，"基督偿付了我们所当偿付的同一之物"这一说法，含有诸多歧义。因为"同一"一词，可从不同方面作种种限定。就所受的刑罚而论，或可说是同一的；就受苦的位格而论，则非同一。故此可以说：就其为刑罚而言，是同一的；就其为偿付而言，则非同一；或说，就其为补偿而言，并非同一。因为他所受的不过是律法所要求的，而律法就其形式意义而言，并未要求补偿。刑罚与补偿在形式上有别，虽然在质料上可以是同一的。因此我判定：基督当承受、且确实承受了那刑罚本身——就其种类而言，正是他为之受苦的那些人本当承受的刑罚；其理由，除别的以外，尚有以下数端：——
1. 基督所受的刑罚，正是按神的公义或审判，罪所当受的刑罚。神的公义要求罪必受相称而应得的报应，这一点我们已经证明，后面还要进一步加以确证。基督受苦，正是为满足并了结这公义；因此，他所受的，正是这公义所要求的。此外别无所争，所争的不过如此。我们本当承受的，也不过是按神的公义罪所应得的。这正是基督所承受的——即按神的公义罪所应得的，也就是我们本当承受的。也不能设想在神的公义里，罪当受两种不同的刑罚，一种属此类，一种属彼类。若有人说，因为是由另一位承受的，所以就不是同一刑罚，我承认那是清偿，是我们的受苦断不能成就的；那是满足，是我们承受任何刑罚也无从作成的；然而他所受的，仍是我们本当受的同一刑罚。此外并无别意，不过是说主基督承受了我们的罪所当受的刑罚；凡承认他曾承受任何刑罚的人，我实在看不出如何能否认这一点，因为神的公义并未要求别的刑罚。
2. 罪所应得的一切刑罚，无论是什么，都包含并概括在律法的咒诅之中；因为在咒诅里，神以刑罚威吓人干犯律法，而这刑罚正是他公义所判定当受的，凡当受的无不在内。我想这一点不会有人否认。因为律法的咒诅无非是以威吓的方式，宣告干犯律法所当受的刑罚。然而耶稣基督既已担当了律法的咒诅，那么我所能理解的，便只能是他担当了那本该由干犯律法之人所受的刑罚。因此我们的使徒说，他为我们"成了咒诅"，加拉太书 3:13；因为他担当了律法的刑罚判决。律法的咒诅之中，并没有两等刑罚：一等归罪人自己承受，另一等归中保承受；因为无论律法或其咒诅，都全然不顾及中保。它只是咒诅每一个干犯律法的人。中保的介入所依据的原则与理由，乃是律法所不知晓的另一类。所以，主基督所当担当的刑罚，就其性质而言，与我们所应受的乃是同一刑罚；否则，那所受的便既非神的公义、亦非神的律法所要求的了。
3. 经上明说，神使我们众人的罪孽都归在他身上（以赛亚书 53:6），或作"耶和华使我们众人的罪孽都归在他身上"；又说他担当多人的罪（第11节），或作"他被挂在木头上，亲身担当了我们的罪"（彼得前书 2:24）；因此，那不知罪的，替我们成为罪（哥林多后书 5:21）——凡此诸处的意义，我已在别处申辩护卫过了。如今，除非我们甘愿采纳我们对手那种比喻性的解释，承认这一切以及圣经中无数类似的说法，所指的无非是基督藉着向我们宣示并印证那可得赦罪的信心与顺服之道，从而除去我们的罪；否则我们除了断定主基督在神的审判中、按律法的判决承受了我们罪所应得的刑罚以外，再不能赋予这些经文别的意义。因为，倘若他未曾受那罪所应得的刑罚，或者他所承受的只是别样的苦楚而非罪的确切应得之报，那么神怎能使我们的罪孽都归在他身上？他又怎能担当我们的罪呢？凡为基督之补赎（satisfaction）辩护的人，对这些经文所给的解释也别无其他，只是说他担当了我们的罪所应得的刑罚；而这正是我们所要力争的全部。
4. 基督是代我们受苦的。祂作了我们的 Ἀντίψυχος（代命者、以己命代人命者）。凡有学问之人，论及此事，惯常引历世以此闻名之人为例加以说明；他们如此行，从我们的使徒得着明证，罗马书 5:7。当一人愿以己身顶替另一应受刑罚之人时，那顶替之人所必须承受的，总是那另一人本当承受的同一刑罚，或断肢，或失去自由，或丧命。照样，主基督既是作我们的 Ἀντίψυχος（代命者）、代我们受苦，祂所受的便是我们本当受的。总而言之，倘若因着神的圣洁与本质的义，罪必须受某种确定的刑罚，我便不知我们有何根据可以设想：为着此罪，竟可随意施加几种不同类别的刑罚。
所余者，乃当考究人所常以攻诘此项真理之要难，或予以解答，或指明我等所主张者不为其所涉、亦不为其所驳。
所以，首先有人反对说："我们本当承受的刑罚是永远的死，而基督并未、也不能承受这刑罚；可见他所受的，并非我们本当受的同一刑罚。"答曰：死之为永远，固然属于我们罪所当得的刑罚，却非直接如此，乃是随之而来的结果；且这是 a natura subjecti（出于受罚者的本性），而非 a natura causæ（出于事因的本性）。因为罪的刑罚之所以是永远的，并非出于万有的本性与秩序，即神、律法与罪人三者的本性与秩序，乃单单出于罪人的本性与光景。罪人的光景是这样的：他若要承受与罪之应得相称的刑罚，除了永远存留在刑罚之下，别无他途。所以，刑罚之永远，并非绝对地由罪咎必然引出的结果，乃是罪咎落在"罪人"这样的受罚者身上所引出的结果，因罪人不过是有限受限的受造之物。但当照着神的定命，同一刑罚落在这一位身上，而他的位格从另一方面说与罪人自身有无限的距离，那么永远性便不属这刑罚的本质了。然而或者有人说："若准许一人代另一人偿还或受苦，而这人偿清此债所需的时间远少于对方或犯罪者所需的，这就不是律法所要求的同一刑罚了；因为律法只认得那犯罪的本人。并且，若中保能偿付同样的刑罚，那么原初的律法就必是有所分别的，即：或是犯罪者自己受苦，或是另一位代他受苦。"答曰：这些话大体上是真的，却并不像所设想的那样与我们的论断相违，那不过是对我们论断的误解罢了。因为律法并不要求一人代另一人受苦这样的事，若绝对而论，也不容许这样的事。这乃是出于神——那至高的主宰与万有的治理者——以恩典施行律法、并以恩典对待律法的作为。律法本身只认得犯罪者，其中也并不含有"或是犯罪者受苦、或是中保代他受苦"这样的假设。但律法之中确有一事，且与律法不可分离，就是：凡违背律法的人，都当受这一种刑罚。而神既以恩典使基督代替罪人的地位，律法在其所要求的刑罚上并未有丝毫的放宽；圣经中也没有一句话可以支持这样的想法。至于律法之施行到了这样的地步，以致一位位格（即神的儿子）承受了别人所应得的刑罚，因他为他们作了中保——这是圣经处处宣明的。既然设定他是代替罪人、站在罪人的地位上，那么若能从圣经中举出一句话，暗示律法有如此的放宽，以致律法不向他索取罪所应得的全部刑罚，而只索取其中一部分；或不索取罪人所应得的刑罚，而索取另一种、原不在律法起初的定命与咒诅之内的什么别的东西——那么这场争论便可了结了。但这样的话并未见有，其中也无半点确凿的道理，可说一人为另一人受苦、代另一人受苦，并因此满足了那使另一人被判定受罚的律法，却又没有受那另一人本当受的刑罚。在此我们也并非主张：那位格的尊贵，补足了刑罚在种类或程度上的缺欠；因为若如此主张，便可推论说，那如此受苦的，并未受那些不如他尊贵之人本当受的刑罚。我们所说的只是：那位格既是尊贵的，他所受的既是别人本当受的同一种刑罚，那么刑罚中关乎存续之久暂的那一层——那原是因受罚者软弱无能、非如此便不能承受此刑罚而生的——在此便无处安放了。
更有人进一步辩驳说："若严格意义上所付的乃是同一之债， 则释放当 ipso facto（即因此事本身）随之而来， 因为清偿既毕， 释放即刻随之； 且既已就债务所载严格而全备地偿付了， 再向罪犯索求分毫， 便是不义。"答： 若要详论这些事， 所需的篇幅将超出我此处所欲旁涉的。但是——1. 前已表明， 无论我们如何容许"偿付同一之债"这一说法， 我们所主张的不过是"承受同样的刑罚"。基督所受的， 正是律法所要求的同一刑罚； 但他如此受苦竟成为为我们所付的赎价， 乃系于神至高的安排； 然而既已付清， 所付的确是我们所欠的。2. 因此， 这样的偿付， 以及随之而来的释放， 乃系于先前的立定与协议， 一如凡代人作满足者皆必如此。这一立约， 就其关乎索取满足之位格与作成满足之位格而言， 我们前面已加描述并解明； 就其关乎那些要得享此益处之人而言， 则宣示于恩典之约中。所以释放并非自然而然地随此满足而来， 乃是 jure fœderis（凭约之权）； 故不当 ipso facto（即刻自动）随之， 而是照那约中所定的途径与次序而来。3. 凡基督为之受苦之人， 若说其实际的释放要 ipso facto 随他的受苦而至， 断然是不可能的； 因为他受苦之时， 他们大多尚未存在。而这释放的时候、途径与方式， 其全部皆系于立约， 从那些远在基督实际受苦之前便已实际脱离刑罚的人身上， 便昭然可见： 他们得释， 单单是凭着他日后将要成就的受苦。4. 释放并非刑罚——单就刑罚本身而论——的目的； 就其本义而言， 无人是为得释放而受刑， 虽然刑罚的止息可以称为一种释放。5. 单单的释放， 也不是基督为我们受苦的全部目的， 乃是要成就这样一种释放： 其上更加添了福乐的地位与光景。而所吩咐我们的信心、悔改与顺服之本分， 也并非单单或主要地就脱离刑罚而言， 乃是就得着基督中保职分的其余目的而言， 即今世的属灵新生命与来世的永生。就着这些目的， 神大可向我们索求这些本分， 纵然基督已受苦， 并偿付了我们所当偿付的同一之债。6. 纵然假定他受了同样的苦、付了同样的债， 也不必有什么 ipso facto 的释放随之， 所必需的只是那作成偿付者本身得以开释， 且是在为他人担保这一名分与身份上得以开释： 此事在本例中确已发生； 因为主基督在受苦之后立即得了开释， 并且是作为我们的中保与代表而得开释的。
但或有人further进一步反驳说："赦免的白白无偿与那责付之债的全然如数清偿， 断无调和之理； 因为同一笔债既已全然清偿， 又蒙白白赦免， 这是不可能的。"答： 那些自以为此反驳有力有分量而加以引用的人， 但愿当苏西尼派（Socinians）大力申说、极力坚持此说时， 他们自己所作的回答能令自己满意才好。因为乍看之下， 我们所得赦免的白白无偿若排除了别人替我们所作的任何一种满足， 那就是排除了一切的满足； 因为论到赦免的白白无偿， 无论这无偿在于何处， 圣经都断言其为绝对的， 不带任何顾虑或限制。经上并未说， 神必如此白白赦免我们， 以致他不索取一切所欠的、不索取那与所欠相同的， 却仍可索取、且必索取其中的某些。经上也未说， 他不要这一种刑罚之受， 却要另一种刑罚之受。如此设想， 实有辱于神的恩典与公义。若说神白白赦免了我们的罪， 废去律法及其咒诅， 既不要求刑罚， 也不要求为罪所作的满足， 无论是出于我们自己， 还是出于中保， 这话乍看之下颇有王者恩慈宽仁的气象， 及至加以考究， 便见其与神的信实与圣洁不能相容。若说神要求律法的判决与咒诅得以执行， 使罪所应得的刑罚得以担当， 然而他出于慈爱与无限的恩典， 差遣他的儿子替我们担当， 以此顺应他的圣洁， 满足他的公义， 成全他的信实与律法， 好叫他可以白白赦免罪人——这正是圣经处处所宣明的， 如此行也与神性中一切的完全相合。但若说他既不肯全无满足便绝对赦免我们， 又不肯叫基督担当他的公义与律法所要求、为罪所应得的那同一刑罚， 却是别的什么， 则一面有辱于神的圣洁（因这圣洁只得了部分的顺应）， 一面有辱于神的恩典（因这恩典并未因此被高举）， 且是圣经全无凭据的臆想。所以， 我们所得赦免的绝对白白无偿， 与基督担当我们的罪所应得的那同一刑罚， 二者是绝对相合的。
至于有人辩说："满足与赦免必须关乎同一位， 因基督并非为自己偿付， 乃是为我们偿付， 赦免也不能归于他； 故此他所精确偿付的， 与我们自己偿付无异"——此语若不谨慎加以解释， 于所辩护的全部真理便有妨碍。圣经明言， 神因基督的缘故赦免我们； 同样明言， 神为我们的缘故不爱惜自己的儿子。若基督所作的竟算为我们自己所作， 以致偿付与赦免直接关乎同一位， 那么无论所偿付、所满足的是多是少， 我们便不是白白得赦免， 反被算为已受了、已付了那么多（纵然不是全数）。这并非我们所信的。基督作成了满足， 赦免则临到我们。他受苦， 义的代替不义的， 使我们得以自由。简言之， 基督担当我们罪所应得的刑罚， 即我们本当担当的刑罚——或按那不甚确切的说法而言， 他偿付我们所欠的同一笔债——丝毫无损于我们所得赦免之白白； 赦免之白白反大半在此， 或至少系乎此。我所说的， 不是赦免本身如此， 乃是赦免在神那里、并就我们而言的白白性如此。因为神凡出于恩典而为我们所行的， 就称为白白为我们行的； 凡他出于恩典所行的， 也都是白白为我们行的。如此， 神差遣耶稣基督为我们死的慈爱与恩典乃是白白的； 我们白白得赦免的根基即在于此。他按新约的保证人与中保的身分， 定规基督受我们罪所应得的同一刑罚， 这是白白的， 纯出于恩典， 系乎前已解明的父与子之间的契约或圣约。我们的罪归算于他， 或说使他为我们成为罪， 出于他自己甘心的拣选与同意， 同样是白白的。新约的设立， 以及其中领受基督受苦之益处的途径与法则， 也是白白的， 出于恩典。圣灵赐给我们， 使我们能信、能成全此约的条件， 更是全然白白的。此外， 论到赦罪一事， 神恩典之白白尚可举出别的例证。于我们而言， 这是各方面都白白的。我们在自己身上并未作出任何满足， 也未偿付所欠之债的一文钱； 我们对于促使他人代偿一事丝毫无所贡献； 我们既未带银子， 也未带价银来求赦免， 乃是单单藉着耶稣基督， 凭神白白的恩典得称无罪。而这一切， 与基督受了我们本当受的同一刑罚， 或按前所解明之意， 偿付了我们所欠的同一笔债， 并无丝毫抵触。
———
