1. 保罗所传的耶稣，乃真弥赛亚。2、3. 第一项论证，取自他降临的时候——此论证的根基不容置疑。4. 耶稣在所定之期降临，由圣经记载与大公传统得证；5. 由外邦作者的见证得证；6. 由塔木德派犹太人的自认得证——他们所传潘迪拉（Pandira）与斯他大（Stada）之子耶稣的故事，所指即耶稣基督。7. 在那时期并无他人为他们所承认。8. 此论证的效力。9. 旧约中所颁弥赛亚的特征标记。10. 他的家族、宗系或血脉，限定于亚伯拉罕、以撒、雅各、犹大、大卫的后裔。11. 我们的主耶稣出于亚伯拉罕的后裔、犹大的支派，亦出于大卫的家族——福音书作者的见证得以证实。12. 犹太人一般的驳难得着答复；13. 尤其对家谱未得证明一说的答复。14. 马太所载家谱的说明；15. 以及路加所载家谱的说明。16. 犹太人的家谱不足凭信。17. 弥赛亚降生之地伯利恒，弥迦书 5:1。18. 加强此项考量的诸般情形。19. 福音书作者引用先知之言得以证实。20. 弥赛亚当由童女而生，以赛亚书 7:10-16，及马太福音 1:22,23。21. 犹太人自认耶稣由童女而生。22. 犹太人对此预言之应用所提的驳难——其分量。23. 有人对之所作的答复不稳当，亦无必要。24、25. 经文的真义——驳难得着答复。26、27. עַלְמָה 一词的含义与用法。28. 所应许之兆的重大。29、30. 除耶稣基督与其母之外，并无别的童女与儿子在所指之内——此预言在此事例上得着澄清。31. 弥赛亚的降生在何意义上是当时拯救的兆头。32、33. 其余反对之词得着答复。34. 弥赛亚的其他特征。35. 他当作一位先知，申命记 18:18,19——犹太人所期待的一位像摩西的先知。36. 耶稣基督是一位先知，且是那位先知。37. 他所教之道的性质——其完全。38. 弥赛亚的作为唯独在基督的福音中得着启示。39. 摩西诸典章的性质与目的亦然。40. 向悖逆者所发的威胁已临到犹太人身上。41. 受苦是弥赛亚的另一特征。42. 他受难的预言，诗篇 22——其中所指乃真弥赛亚——Kimchi（金希）及他人的解释得着驳正。43. 受苦为弥赛亚所独有。44. 此篇诗在耶稣基督身上确切应验。45. 犹太人从基督徒的原则所提的反对得着答复。46. 以赛亚书 53 章是弥赛亚受苦的预言。47. 古时犹太人的同证——Targum（他尔根）、Bereshith Rabba（《创世记拉巴》）、《塔木德》、Alshech（阿尔谢赫）。48-53. 后世拉比诸般驳难之无效——将此应用于主耶稣得以证实。54. 论弥赛亚受苦的其他见证。55. 犹太人同一旨意的传统。56. 证明耶稣是真弥赛亚的其他论证。57、58. 奇事；其性质；59. 由基督所行，得着证明。60. 福音的见证。61. 奇事与传述之众所共知。62. 基督的奇事与摩西的奇事相比。63. 在数目上超越；64. 在施行的方式上超越；65. 在其性质上超越；66. 在他将行奇事之权能赐与他人上超越；67. 在他从死里复活上超越；68. 奇事在世上的延续。69. 此论证的总结。70、71. 犹太人的自知理屈得以显明。72、73. 他们为基督的奇事所归的缘由——邪术之说反施于其身；并予驳除。74. 神的名。75. 他门徒的见证。76. 耶稣之道的成效——末一项论证。
1. 使徒据以建立其论证与推理、用以应对希伯来人的那一大前提与信仰根本要道，其第三支即是：他所传的耶稣，乃是真实的、独一所应许的弥赛亚，是照着所定并预言的时期，从神而来成就他工作的那一位。我们信仰与所信认之道的这一根基，乃是我们如今在第三处所当致力证实的。这一题目，我本可以详加铺陈而自觉甚为满足，也无正当理由惧怕所论之事会使哪一位基督徒读者生厌；然而我们必须顾及眼下的用意，因为我们处置这些事，并非绝对地、专为其本身而设，乃单单是着眼于那更进一步的目的，即开启使徒在本书信中神圣推理的源头，故此我们必须尽可能收束在此案中所要陈明的论据；然而即便如此收束，论述仍不免须有相当篇幅，此亦势所必然。我们所要遵循的进路，与我们在前面论证弥赛亚的应许及其降临时所经过的相同。我们的论据先当提出，并从犹太人各别的驳难中加以辩护，然后再除去他们对我们命题的总体反对，至于对他们特殊异议的答复，则留待另一篇专论。
2. 为使我们眼下的论述与前论相承有序，我们的第一个论证便取自其中已经证明并确立的一事，即为弥赛亚降临所限定的时期。神所预定的弥赛亚降临之期，有两种方式得以指明并显明于人：其一，藉着犹太教会以及犹太全民的境况与光景所显出的若干 τεκμήρια（确凿凭据）。此一路我们已本于创世记 49:10、哈该书 2:3、6–9、玛拉基书 3:1 详加论列。其二，藉着对时期本身之久暂的推算，自某一确定的起点算至其终止。此一路我们已本于但以理书 9:24–27 详加阐明并辩护。凡关乎过往年代的年代学计算所能证明的程度，我们既已在此显明所持推算之真确精密，我们同时也已表明：我们的论证并不系于所限定之时期的精确划界，而是 ἐν πλάτει（在一定幅度之内），无论推算如何计定，其力量总是一样；因为所限定的整个时期，在圣城与圣殿被毁之前或被毁之时，无可否认已然满了。我们第一个论证的根基即在于此：——
在那时期届满之先或届满之时，所应许的弥赛亚必要来到；而在那时期之先或那时期之内——按前面所提的那些普遍的 τεκμήρια（确据、明证）所标示与描述的，并按所坚持的推算所限定的——耶稣来了，除他以外，再无一人是犹太人所能或所敢自称为弥赛亚的：所以他就是那真实的、所应许的弥赛亚。
3. 这一论证的根基——即弥赛亚必在所限定、所预定、所预言的期限之内降临——若被动摇，便无异于将旧约中一切应许与预言的真实性，连同神的信实与权能，一并置于疑问之中。旧约有一伟大的旨意，其轮廓画在它的面上，其实质藏在它的腹中，乃是使全书教训与历史得以有生气的灵，是各部分归于一处的联结之带；若无此带，各部分便成为松散、零落、失其形状的堆积。这旨意就是带出弥赛亚，世界的救主。人若不领会这旨意，不以信心持守这旨意，便连一字也不能明白，一个有理性的人也不能在其中看出何等要紧的卓越来。旧约所应许的是他，所预表的是他，所教训所预言的是他，所召众人去渴慕、去等候的也是他。旧约既在多处如此行了，便又明明地限定、预告、宣示他被差遣、被显明的时候。倘若此处有所落空——须知此事之所以定下，正是为要给一切论到他的话作凭据，使那些话都当据此受试验，或蒙认可而立，或遭否弃而倒——那么，一样既照自己的判词已被定为虚妄的臆想与空洞的幻念，还有谁当为它劳心呢？所以，弥赛亚若未在所限定的时候降临，凡从旧约圣经而来的指望，都必归于乌有；而我们眼下所与之辩驳的那些人，是断不肯承认这一点的。
按此假设，犹太人在无信之人面前也丝毫无法维护此说之为真；因为当那人追问：所应许的弥赛亚在哪里？他们若援引惯用的托辞，那人便可轻易回答说：这些事在他们自己的书卷中既无一处提及或暗示，便只是遁词而已，任何人都可以用这类遁词来掩饰最明显的虚妄。实在说来，那可笑的虚构——说他已在所定的时候降生，却隐藏至今，而他们竟不知藏在何处——在与那些神智未失、又未被神施行审判以致瞎眼的人打交道时，是拿不出手的；因为除了这整套说法乃是幼稚可笑的编造，与他们所设想的弥赛亚之性质与存在自相矛盾（他们既以他为一个纯然的人，全人皆在必死之下，与亚当其余的子孙一样），它更全然不能消解它本要消解的那个难处；因为所预言的不单是他的降生，更是他在所定的时候成就他的工作与职任。他们另一种托辞，即诉之于自己的罪与不配，也毫无一丝更多的可信之处；因为如我们已经申明的，这无非是明白断言：神违背了他的信实与应许，而且是在关涉他自己荣耀之大事与全人类福祉之大事上违背的，其缘由竟是他们的过失——这过失他们既不能、也不愿补救，而神自己也未曾（虽然他本可如此行）预备任何救治之法。因此，这一点与整部旧约的权威同据一样的确证，即：所应许的弥赛亚必要在为他降临所预定并预言的时限之内来到。
那么，我们要问他们：若拿撒勒人耶稣不是弥赛亚，他在何处？或者说，那位应着上文所据之预言而来的，是谁？于是尚有两事待证：第一，我们的主耶稣基督之降世、生活与受死，乃在弥赛亚降临所限定的期限之内。第二，在那期限之内，并无别人前来，既无一人有半分可信之状而自称居此尊位，也无一人曾被犹太人自己承认或看重为弥赛亚。
4. 首先，耶稣降世为人、生活于所限定的弥赛亚来临之期，即在圭与文士离开犹大、日常的献祭止息、第二圣殿终归荒凉之前不久——凡一件如此久远的事实所能有的凭据，我们无不具备，其确凿不亚于世界古时由神所造一事。教会的史记明言：他生于奥古斯都·凯撒（Augustus Caesar）在位之时，当希律（Herod）治理犹大的末年，居里扭（Cyrenius）作叙利亚巡抚之际；他活至本丢彼拉多（Pontius Pilate）在提比留（Tiberius）之下作犹太巡抚的时候，约在提多（Titus）毁灭其邦国、京城与圣殿之前三十六、七年。这些由神圣默示所写、并交付教会看守的史记，都明明如此断言；犹太人对这记载的真实性也无从置辩，无论他们对他的位格、他是谁、他行了何事，存着怎样的看法。他在那时那地生、在那时那地死，有超乎辩驳[即：无可反驳]的记录为证。就算他们否认，那不过是少数存有私意、心眼被蒙之人的空口否认，既无凭据，也举不出时间、人物、事迹中任何一端的证据，如何能与普世的公认传承相权衡？——无论信耶稣的或弃绝他的，举世皆然；因为众人向来在此一事上意见相同，即他生死于圣史所载的那个时候。
在其后紧接的那一世代中，对他门徒所提出的指控里，仍有这一条，就是他们所信的那一位，乃是他们知道曾在某一时期、且处卑微境况中活过的人；而那些最恶毒、最凶猛地攻击他所传之教的人，如 Celsus（色勒苏）、Porphyry（波菲利）、Julian（犹利安）之辈，也从未有一次试图否认这段史事的真实性，即他确曾实在存在，并存在于那个时期。因此，在这件事上，我们所得的一致见证，已是全世界在任何事上所能提供的极致。
5. 列邦历史家中最优秀者，凡生于那时代前后的，都为我们福音书所记之事作了见证。其中一人的话可为一例；此人在其所能查考之事上信实无可置疑，且从他的言辞可见，他绝无迎合耶稣门徒之意。这人便是 Cornelius Tacitus（塔西佗），见其《编年史》第十五卷第四十四章。他说（所论乃尼禄焚罗马之事）:"Abolendo rumori subdidit reos, et quaesitissimis poenis affecit, quos, per flagitia invisos, vulgus Christianos appellabat. Auctor nominis ejus Christus, Tiberio imperitante, per Procuratorem Pontium Pilatum supplicio affectus erat."（为消弭流言，他便找出一班人顶罪，施以极苛之刑；这些人素因恶行为众所憎恶，俗称基督徒。此名之创始者基督，在提比略在位时，已由巡抚本丢彼拉多处以极刑。）他明白地将基督受死之时定于提比略在位、彼拉多治理之际。此事又为犹太人自己的历史家 Flavius Josephus（约瑟夫）所证实，见其《犹太古史》第十八卷第五章；他也将施洗约翰之死系于同一时期，而按福音书的记载，施洗约翰正与基督同时。
"the blessed Virgin"→童贞女马利亚。 Panther and Barpanther → 潘特尔与巴潘特尔。6. 再者，在此事上我们还有一项见证：这见证本身虽无甚分量，然而对我们所要对付的那些人而言，却比一切见证都更有力，那就是他们自己的招认。他们在《塔木德》中承认，他生在第二圣殿倾覆之前；因为他们在 cap. Chelek（《公会篇》"切勒克"章）与 ע״ז（《偶像崇拜篇》）第二章中告诉我们，他是潘迪拉与斯他大之子，生于马加比家族、亚历山大、许尔堪与亚里多布的日子，并在他们治下被钉十字架。我承认，Galatinus（迦拉提努）、Reuchlinus（路依林），以及晚近博学的 Schickard（希卡德）和另有数人，力主他们所讲那潘迪拉之子耶稣的邪恶故事中，所指的并非耶稣基督。但他们所据的理由，并无力使凡熟悉犹太人著作之人首肯；纵然晚近的犹太人自己（因其先祖那些骇人的谎言而羞惭，又惧怕承认这些亵渎的话，恐怕激动基督徒与他们为敌）其中有些人也曾无力地否认所指的就是这一位。他们说，双亲的名字对不上：主耶稣是人所公认的约瑟之子，实为马利亚之子；而《塔木德》里的这位耶稣，乃是潘迪拉与斯他大之子。我不打算这样回答，说 Damascenus（大马士革的约翰）在其书卷四中，把潘特尔与巴潘特尔列入基督的家谱，并以后者为童贞女马利亚的祖父；因为显然可见，他家谱中的这一部分，乃是从犹太人某些讹传中借来的。
塔木德学者之所以隐去耶稣父母的真名，其缘由是显而易见的；因为借此手段，他们一面得以更好地遮掩其恶意，一面又得以更肆无忌惮地发泄其亵渎。他们隐讳到这般地步，使人若非他们自己门下的弟子，便不能全然明白他们所指的是谁；而他们又借此发泄恶意，讥讽福音书的记载，仿佛福音书未曾把耶稣父母的真名告诉我们。不惟如此，他们还借此给自己留了随意杜撰新谎言的余地，因为关乎他们所谓的 Pandira 与 Stada，他们尽可信口开河，纵然普天下都知道这些话若指约瑟与马利亚乃是虚妄的。פנדירא，"Pandira"，乃是一个杜撰的名字，本无意义，是他们单为此目的而捏造出来的。他们有时在其中写作 ת 而不写 ד，即 פנתירא，"Panthira"。因此 Galatinus（加拉提努斯）在此事上全然自相矛盾；因为在其书卷一第七章中，他力言塔木德中所提及的"Pandira 之子耶稣"并非指主耶稣，而在卷八第五章中，他却断言那位"Panthira 之子耶稣"——义人雅各奉其名医治病人、行神迹的那一位——就是主耶稣；实在说来，他们在那关乎雅各的记载中所指的也正是主耶稣。然而 Pandira 与 Panthira 原是一名；他们所称为其子的那一位，也是同一位。סטדא，"Stada"，也是为同一目的而捏造的名字，据博学的 Buxtorf（布克斯托夫）推想，乃出于 סטא דא，意即"偏离正道者"，或指堕落之人、淫妇；他们又捏造说她是替妇人编发的，此外还随意编造别的骇人听闻的谎言：但他们在若干处却明白承认，她的真名乃是马利亚；据我推想，因着上文所提的那些污蔑之辞，他们是有意将她与抹大拉的马利亚相混淆，正如穆罕默德将她与摩西的姊姊米利暗相混淆一样。这些记载须在威尼斯所印的塔木德中寻查，因为巴塞尔所印的本子已将它们删去。至于那更为不相干的驳难，说凡归于 Pandira 之子耶稣的种种事，断不能安在耶稣基督身上；这话说得好像塔木德的拉比们向来惯于论到他说一句真话似的，又好像他们与其列祖用以辱骂他的那一切亵渎的谎言并非指着他说的一样：这正如同我们说，那被他们控以煽乱、亵渎、迷惑百姓之罪的乃是另一位，而非主耶稣，理由是他实在与这等事相去至远。然而另一面，他们归在这位 Pandira 与 Stada 之子耶稣身上的若干事，也甚显明地指出他们所指的究竟是谁；因为第一，他们说他在埃及学了邪术，这话乃是因他幼年被带往埃及而归在他身上的。再者，他们说他是迷惑百姓的，我们知道这正是他们加于主耶稣身上的控告。
再者，他们又向我们讲述一段故事：有两人被安置在近旁的一间屋内，窃听他的引诱之言，好据此控告他。他们说，这是他们捕拿引诱者的惯例；并举此为例证：הפסח בערב ותלאוהו סטדא לבן עשו וכן;—"他们如此对待斯他大之子，并在逾越节前夕将他挂起来。"他们所说的见证人，不是别的，正是马太福音 26:60, 61 所记的假见证人。至于他死的方式——被挂在木头上——以及死的时候——逾越节的前夕——也全然揭穿了他们的用意。所余下的、被拿来作为疑难托辞的，唯有年代，即他在世的时期而已。他们断言，这位潘迪拉之子耶稣活在亚历山大的日子，并于亚里斯多布鲁（Aristobulus）在位之时被钉十字架，较基督降生早了一百年或一百一十年。然而这一虚构的隐情，也已被 Abraham Levita（亚伯拉罕·利未他）在其 Cabbala Historiae（《历史传统》）中揭露出来。他告诉我们，"基督徒把他们基督的死置于彼拉多手下，好显明城与殿的毁灭是在他死后不久临到的；然而，"他说，"从米示拿与塔木德看来，显然他是在马加比时代被钉十字架的，早了一百年。"我们在此不经意间便见那疮口暴露，真正的缘由也昭然若揭：塔木德学者何以竟要把他受死的时候，从分封王希律的日子挪到哈斯摩尼家亚里斯多布鲁的治下，——无非是免得他们被迫承认，他们彻底的倾覆，竟如此迅速地随着他们弃绝他而临到；而事实确是如此。然而就我们眼下的宗旨而言，我们总算得着了仇敌自己的这一供认：主耶稣是在城与殿被毁之前来临的；这正是我们所要证实的。
7. 其次，我们在推进论证时曾断言：在所限定的时期之内或届满之时，并无别人来到而可自称为弥赛亚。此事犹太人自己也承认，他们亦不能作别样的想法，否则便是自取灭亡；因为若果真有这样一位来了，而他们既不接待他，直到今日也不承认他，那么他们的罪咎便与我们所指控他们拒绝我们主耶稣的罪咎一般无二。既然如此，我们就无须再一一叙述 Bar-Cochba（巴柯巴）、Moses Cretensis（革哩底的摩西）、David el David（大卫·厄勒·大卫）以及其他此类冒充者的悲惨故事了；因为他们既无一人来到或生活于所定的时期之内，他们自己也都弃绝这些人，视之为诱惑者，是给自己的百姓与邦国招致大祸的人。如此，在这件事上，凡与此相关的各方都是同心一致的；这就使一切进一步的举证成为多余。
8. 因此，由前所论所辩，余下的结论无非二者必居其一：或者我们的主耶稣曾是并且仍是真正的弥赛亚，乃在为此所定的时期从神而来；或者关乎弥赛亚的整个应许纯属虚构，整部旧约不过是寓言，如此则犹太人昔日的宗教与今日的宗教，同为一场迷惑。在那个时期弥赛亚必已来临，否则一切宗教便都归于虚空。倘若那时另有一位来临，是他们宁愿接受为弥赛亚而不肯接受我们的主耶稣的，那就任凭他们如此行，并公然承认他，好叫我们知道他是谁，又为他们成就了什么。然而若并无这样一位可当此称许的——事实上确无其人，他们自己也普遍承认并无其人——那么他们拒绝那位独一被应许的弥赛亚，其顽梗与瞎眼便是任何通达之人所无从解释的，除非他想起神公义的审判：神任凭他们陷于瞎眼与顽梗，作为他们弃绝并杀害他独生子的公义刑罚。此一论据关系至重，以致连同基督的教训并其在世上所得的果效一并考量，尽可容它在这场争辩中独立成立。
9. 我们的第二个论证，取自圣经中所赐关乎弥赛亚的那些特征性标记。这些标记乃是教会可藉以认识他的凭据，他们也当据此接纳他。我们必发现，这一切标记尽都相合，且都汇聚于我们主耶稣的位格之中。因此，我们要逐一申述其中最要紧的几项，并驳斥犹太人对此所提的异议。他所出的宗族，他降生的地点与方式，他一生的行程与死亡，他所教训的，他所受苦的：这些乃是神所颁下、用以在所定之期显明弥赛亚的诸般记号与标志中最要紧的；这些记号既足以成就此事，就其实质而论，也已囊括了凡可预先指定并标明一个人的一切记号与凭据。
10. 首先，论到他所当出的家族、宗系或谱系，自那应许长久以来只笼统地说他要作女人的后裔，或从人类中取其人性以后，便有三重的限定加于其上。第一重是限于亚伯拉罕的后裔，创世记 12:3；单就此而论，所要求的不过是他当从亚伯拉罕的子孙中而出，直到 神又加上那特别的限定："从以撒生的才要称为你的后裔"，创世记 21:12。此后，在以撒的家中，雅各特蒙拣选承受了那应许；及至他的后裔分为十二支派或家族，弥赛亚的兴起与诞生便限定于犹大支派，创世记 49:10。这就进一步要求他必从犹大而出，且是藉着由犹大所生的众多家族中的某一家而出。其后 神从那支派中兴起大卫的王室，作弥赛亚国度的预表与表征；于是他将应许限定于那一家，虽未限定于其中任何一支。此后再没有别的限定加于其上了。
那么，应许在任何时候都未曾定规弥赛亚必须出自大卫家的王室支派或家族，所要求的不过是他当从大卫的后裔而生；至于他由哪一支家族承接谱系，是富是贫，是掌权还是居于臣服之下，则在所不论。他的国度其性质与大卫或所罗门的国度全然不同；他对那国度的名分，丝毫不是从大卫家对犹大国的权利承袭而来的。所以，神所喜悦为弥赛亚所指定的宗族与家系，止于这几端：他当是亚伯拉罕的后裔，属犹大支派，出于大卫的家族。这一凭据就其广度而言，所能断定的固然只到这一步，即凡其谱系不能如此上溯于大卫、犹大而至亚伯拉罕的，便不得妄称为弥赛亚；然而在神的护理之下，还须加上这一情形：自从圣城与圣殿被毁以来，再无一人能援引或证实这样的出身。既然这原是赐下作为认识他的记号与凭证的，那么它便无可辩驳地证明：我们所宣认的那一位，就是真弥赛亚。因为，若这百姓的家谱既已全然失丧，以致这记号对于寻出他来毫无可用之处，那么赐下这认识他的凭证，又是为着什么呢？
11. 首先论到亚伯拉罕，我们与犹太人之间并无争议，主耶稣确是出于他的后裔苗裔；至于他出于犹大支派，他们也未曾提出任何异议。使徒在本书信中，即以此为众所周知、无可置疑之事而加以断言。第 7 章 14 节，他说：Πρόδηλον γὰρ ὅτι ἐξ Ἰούδα ἀνατέταλκεν ὁ Κύριος ἡμῶν（因为很明显，我们的主是从犹大支派出来的）——"我们的主出于犹大，是全然"（或作"完全"）"显明的。"Πρόδηλον 一词在希腊作家笔下，不惟指"显明"，更指公开而昭彰地显明。故在 Sophocles（索福克勒斯）书中（[Aj. 1311]），称人 θανεῖν προδήλως（公然而死），即众人所共认、公开而荣耀地死去。我们救主的降生，就其出于犹大支派而言，在犹太人自己中间正是如此。使徒声明，这在他们中间乃是 ἀναντιῤῥήτως（无可辩驳地）领受、并为他们所承认的；直到今日，他们对这一断言也未置一辞的异议。所余下的，乃是要证明他出于大卫家中某一显著的支系；因为如我们所言，应许中并无一语将他的本源限于起初作王的那一支，或其直系后裔。而这一点，乃有两位福音书作者特意加以宣明；他们身为犹太人，又住在犹太人中间，就在主在世的那一世代，为犹太人自己并世上其余的人，写下他生平的记载。马太称他的记载为 Βίβλον γενέσεως，即 סֵפֶר תּוֹלְדֹת,"他家谱的卷册"，在卷首便表明，他写此书正是要宣告：照着应许，他是亚伯拉罕的后裔、大卫家的子孙："耶稣基督，大卫的子孙，亚伯拉罕的子孙"；意即那位曾应许给亚伯拉罕与大卫、要从他们腰中所出的。路加也从起初向亚当所赐的应许开始追溯他的家谱，并循着上述几重限定，经亚伯拉罕、犹大、大卫而下。在这一事实的问题上，别的见证或凭据，我们断然无从提出，别人也无理由索求。此事乃由品格无可置疑的人写成，并向普天下颁布；他们在所写之事上，得以知晓真相的凭藉，是任何人在此类事上曾有过、或能有的最充足者。而他们如此行，并非凭着前代的传闻或口传，乃是就在主在世的那一世代，且是当着那些人的面；那些人最切身的利害，便是要反驳他们所写的，倘若不是被此事真确性的明证所压服，他们必定早已如此行了。他们若有丝毫相反的疑心，为何在他们屡次的商议中，在他们对主并其教训的怒恨中，竟一次也不曾向他本人或他的门徒提出这一驳诘，说他不是大卫家的人，因而不可能是他自称的那一位？此外，那些写下他家谱的人，不但以自己的性命，更以自己永远的归宿，为他们的见证盖印。真理的确据，再没有人能给得更高的了。
12. 今日的犹太人对这一见证提出两点反对：第一，笼统而言，他们否认我们见证人的权威，并否认他们所主张的全部内容；第二，就细节而言，他们说这些并未证明所争论之事——即拿撒勒人耶稣出于大卫家。就第一点而论，他们除了自己的意志与不信之外，并未提出、也提不出任何别的理由。他们不曾也不肯相信他们[即福音书作者]所写的。凡足以驳斥其见证的记载、证言、传统或任何情节，他们一概没有；他们只是不肯相信罢了。如今，他们这纯然的顽梗与不信——他们正是在其中、并因其故而在今世与永世沉沦——是否配在明理之人心中有分毫分量，这是不难判断的。此外，我愿向犹太人请教：他们是否认为这样做合乎情理，即有人毫无理由、见证、凭据或记载可作依托，竟去质疑、不信并否认摩西所见证并所写下的事？他们对此问必作何答，是众所周知的；而他们既如此作答，也就在拒绝我们此事的记载上堵住了自己的口。可见这一反对归根到底不过是说：犹太人不信福音，而其所以不信，只因他们不肯信；这就无须专门理会，因为这正是我们在这一切论述中与他们所争辩的题目。至于我们自己的信仰，则有我们为新约圣经神圣权威所提出的一切凭据作保障。
13. 然而，他们更进一步、特别提出这样的驳议：两位福音书作者其实都未曾断言、也未曾证明我们的主耶稣是出自大卫的家系；因为他们既断言、基督徒也信，他是由童贞女马利亚所生，并无男子交合，约瑟只是被人当作他的父亲，缘由乃是他母亲在法律上已与约瑟订亲，那么两份家谱都单单属于约瑟，这从其一的起首与其一的末尾便显然可见。既然主耶稣与约瑟之间，除了他母亲的婚约之外并无关联，就不能凭他自身的名分算为大卫家的人。他们中间许多人都如此申辩，并且也指出，两位福音书作者所记的几份家谱，其调和之难，曾使许多基督徒煞费苦心；对于这一切驳议，我们将简要作答，把它们从我们的路上除去：——
14. 第一，姑且承认马太所记的家谱本是约瑟的家谱，那么设想他既公然申明要显明耶稣基督出于大卫的家族，又在家谱的标题中预先声明此意，却不照家谱之法、不照律法上断定某人属于某支派某家族之法来证实他所声明的事——这是何等的疯狂！为使应许得以成就，所要求的不过是：主耶稣按家族与家谱之法（即任何人得以归属某家族所需的条件）属于大卫的家族。这一点，借着他母亲与那属于大卫家族之人的合法婚姻，便可成立；因为在那婚约既立之后，无论她先前属于何支派何家族，律法上都算她属于那因订婚而被接入的家族；而她在订婚之后所生的，也只当算作属于那一家族，不属别的家族。犹太人中家族与亲属关系的推算，照神自己的定规，并非总是随从自然的生育，有时乃是随从律法的设立；这在人无子而死的律法上显为明白：因为最近的亲属娶了死者之妻，为他立后，那妇人所生的，按律法不算作生他之人的儿子，乃当作那已死之人的儿子、属他的家族，承他的名，继他的产业（申命记 25:5, 6）。这种律法上的亲属关系，路加似乎在第一章 27 节有所暗示，他在那里说，耶稣的母亲“已经许配大卫家的一个人，名叫约瑟”；若非她儿子的家谱要归属于此，便没有理由提及约瑟的家族。既然家谱之法与人在律法上归属支派、家族之法确是如此（这是显然的），那么马太所记约瑟的家谱——蒙福的童女在耶稣基督降生之前已许配与他——正是照着那位赐下律法与应许者的心意记载耶稣的家谱；马太便可依据这众所公认的家谱与律法关系之规，叙述约瑟的世系，并声明借此显明耶稣基督如何是大卫的子孙、亚伯拉罕的子孙。第二，虽然犹太人中并无不可通融的必要，强令他们必在本支派内婚娶，除非那妇女是女继承人（在此情形下有定规，免得产业从一支派转到别一支派，民数记 36:6, 7），然而蒙福的童女马利亚与约瑟同属一族，这是极有可能的，并且是众所显然共知的；既然家谱不按妇女推算，妇女的家谱也不直接记载，那么要宣明这位由马利亚所生者的世系，再没有比借着与她如此密切相关之人的世系更妥当、更确实的方法了。因此，从几方面看，马太所记的家谱都证明耶稣基督是出于大卫的家族。
15. 其次，论到路加，他乃是直接而有意地为我们记载了蒙福的童贞女马利亚——我们主耶稣之母——的家谱；因为他所追溯的先祖世系是从拿单而下，与马太所述约瑟从所罗门而下的世系全然不同。诚然，两个家谱中都有所罗巴伯与撒拉铁，但这并不能证明两条世系原是一条；因所罗门与拿单的两支，或因婚姻而在此二人身上交汇，以致自大卫以下究竟循哪一支而上，便无关紧要；而约瑟与马利亚的两支，又可在所罗巴伯的后裔中重新分开，马太循其一，路加循其二。我说，这在事理上是可能的；然而实情乃是（从所列世代的次序即可显然看出），马太所提的所罗巴伯与撒拉铁，并非路加所提同名之人：前者出于所罗门家，后者出于拿单家。如此，自大卫以下，路加所述的并非约瑟的世系，乃是蒙福童贞女的世系。至于路加在家谱之前所置的话，亦丝毫无损于此断定，即 Ὢν ὡς ἐνομίζετο υἱὸς Ἰωσὴφ τοῦ Ἡλί（依人看来，他是约瑟的儿子，约瑟是希里的儿子）；因为 ὡς ἐνομίζετο（依人所看为）一语，通常虽只作插入语读，其实这插入语更宜延至 τοῦ Ἡλί 之前，把约瑟一并包含在内，读作："他是（依人看来是约瑟的儿子）希里的儿子。"或者也可说约瑟是希里的儿子，因希里之女许配与他；不然，约瑟真正的生父乃是雅各，正如马太所声明的，而希里则是蒙福童贞女之父。这样，无论按律法或按本性，我们的主耶稣基督都是大卫家、大卫族的后裔，正合乎所应许的。这在他肉身与人同处的日子，在犹太人中间原是无可置疑的；而今日的犹太人，对这些确凿的记录也提不出任何有分量的反驳。
16. 这是所赐关乎弥赛亚的第一个特征性标记，人可借此认出他；而藉着神的护理，这标记更添了力量，因为如今犹太人中间一切家谱都已混乱不清，且历经如此多世代皆是如此，以致断无可能有人从他们中间兴起，自证是出于某一特定的家族。希律焚毁他们的家谱，维斯帕先（Vespasian）剪除大卫的家族，加之他们一千六百年之久的分散，已使他们中间关于家谱的任何可能性彻底断绝。诚然，犹太人声称弥赛亚的家系将藉他所行的神迹显明出来；就是说，他们既知他是弥赛亚，便由此知道他属何家族。然而这家族的标记，原是赐下来叫人藉以认识他的；圣经也从未在何处指示我们，要从对他的认识去推知他的家族。
17. 预言中指明弥赛亚的另一个标记或凭据，乃是他当降生之地；此项与他降生的时候、并他所出的家族合而观之，便明白无误地指定了他的位格。他降生之处早有预言，弥迦书 5:1,וּמוֹצָאֹתָיו בְּ שְׂרָאֵל מוֹשֵׁל לִהְיוֹת יֵצֵא לִי מִמְּךָ יְהוּדָה בְּאַלְפֵי לִהְיוֹת צָעִיר אֶפְרָתָה בֵּית־לֶחֶם וְאַתָּה מִימֵי מִקֶּדֶם עוֹלָם;——"伯利恒以法他啊，你在犹大诸城中为小，这"（或作"你在犹大诸城中为小"）"于你算是小事么？将来必有一位从你那里出来，在以色列中为我作掌权的；他的根源从亘古，从太初就有。"古时犹太人的教会即以此预言指明弥赛亚降生之地，这一点在基督教会的记载中有极显著的见证，马太福音 2:5, 6。希律查问弥赛亚当生在何处，祭司长和文士异口同声断定他必生在伯利恒，并引先知这段话为凭。其后，他们既以为我们的主耶稣生在加利利（因他住在那里），便据此攻击他，说他并未照圣经所言生在伯利恒，就是大卫本乡的那城，约翰福音 7:41, 42。在这件事上我们也有他们自己见证的印合。迦勒底文释义本（Chaldee paraphrase）如此译这几句 מוֹשֵׁל לִהְיות יֵצֵא לִי מִמְּךָ;——"必有掌权的从你那里出来归我":למהוי יפוק קדמי מנד שולטן עביד משיחא;——"必有弥赛亚从你那里出来归我，他要执掌权柄"；可见他们视此处所论者为弥赛亚，乃属当然。R. Solomon（拉比所罗门）解释此处亦然：המאביה רות פסלות מבכן יהודה אלפי במשפחות צעיר להיות היית ראוי יהודה באלפי ות אבן אומ״ הוא וכן דוד בן משיח יצא לי ממך שבך מאסו 等语；——"『在犹大诸城中为小』，即是说，你本该如此，因你中间曾有摩押女子路得的污名。『必有大卫的子孙弥赛亚从你那里出来归我。』所以他又说：『匠人所弃的石头。』"Kimchi（金希）虽似否认弥赛亚要生在伯利恒，却仍承认此处所预言的正是他："必有 יהיה מבית־לחם שהיה דוד מזדע כי משיח לי יצא 从你那里出来",——"弥赛亚归我；因他必是大卫的后裔，而大卫本出于伯利恒。"我说，他承认此处所预言的乃是弥赛亚，虽然他违背 Rashi（拉希）、他尔根（Targum）与经文本身，不肯承认他要生在伯利恒。然而他的解释虚妄可笑，不过是为应付眼前之需而牵强附会，因犹太人知道主耶稣确是生在那里。神向大卫的城伯利恒说话，述说他要如何大大高抬这城，远过于它当时所配得的；他成就此事，乃是从那地兴起弥赛亚（并非仅指生于该地的大卫），就是那要治理他百姓以色列的。可见这便是古时所指定弥赛亚降生之地，我们的主耶稣也正是在所定的日期，出于犹大支派、大卫家族，生于该处。此外尚有若干情形，使这一点更为有力：——
18. 第一，耶稣的父母外表看来出身微贱，又住在加利利，可以想见，极少有人知道或留意他们乃是大卫的后裔宗族；或许在如此卑微的境况中，他们自己也不甚愿意宣告这一无甚益处、反或招致危险之事。然而如今他们奉公家权柄之命，不得不来到伯利恒，这就使他们的家系与亲族为全体犹太人所知，尤其为大卫家的众人所知，因那时大卫家的人都聚集在那地方。第二，若问何以罗马皇帝竟颁令举行那使他们前往伯利恒的登记造册，实在找不出正当的、甚或看似合理的缘由。此举于全帝国乃是极大的耗费与烦扰，而那时帝国正享太平安宁；雅努斯（Janus）庙门紧闭，普天下万事静谧。此后那次户口册也未曾派上任何公用；甚至它是否在别的国族中施行完毕，亦不确定。然而那无限、圣洁、智慧的普世主宰将此意念放在他心中，催动他行这事，使全人类为之迁动，好叫两个卑微之人从加利利被带到伯利恒，使耶稣照着这预言在那里降生。第三，约瑟与马利亚那时未必对弥赛亚当生于何处存有什么念头，因而多半也毫无迁居伯利恒之意；设若他们真有此意，他们自行前往，反倒会给犹太人留下把柄，可说耶稣的母亲其实与伯利恒毫无干系，不过是往那里去生产，好使她更便于宣称自己的儿子是弥赛亚。但藉着神这奇妙的护理，凡此种种以及其他类似的诸多难处，尽都从路上挪去了。他们的心意被定住；一趟路程是非走不可的——而那时节对这圣洁的童女极为不便，因她产期已近——并且要公开登记为大卫家的人，这乃是奉那位对此事一无所知者的命令，而这事若非藉着他，又无人能成就。第四，此后不久，伯利恒那城便被彻底毁坏，一千六百年来在犹大诸城中既不为大，也不为小。凡此种种情形，都大大照明了这从降生之地而来、标记弥赛亚其人的特征性预表。
19. 犹太人对福音书作者引用先知之言所提出的诘难，既不涉及见证本身，实亦无甚紧要；因为——第一，福音书作者的用意，不过是指明那论及弥赛亚降生于伯利恒所赐下的见证，故其引述先知之言，只取其足以证明所欲证之事者，并按此意加以引述。他并未自任要逐字复述先知所写的每一个字（若他有意如此，本可轻易为之，且于其所要达成的目的丝毫无损），乃单要说明"弥赛亚当生于伯利恒"这一断言是如何得着证实的。
第二，他引用这些话，所为的目的与犹太人自己所承认、先知记录这些话的目的并无二致；而且在此番引述所作的更动中，并未从先知的话中删去一字，也未增添一字，以助成他自己的论断：凡以见证的方式引述他人言语，即使最吹毛求疵之人所能要求的，不过如此而已。
第三，他似乎并非径直复述先知本人的话，乃是只记下祭司与文士根据先知这些话向希律所作的回答；因此，那话语的复述出于他们，并非严格意义上出于他自己。
第四，无论这些话出于何人之口，其通篇既无一处与先知之言相左，更无一处与之相违，——所用之词亦不过是表明先知那公开明白的本意，——故凡二者之间显出差异的各细节，皆可得着适当的调和。今试逐一略加考察，以明此理：——
第一处差异在于起首之语：אֶפְרָתָה בֵּית־לֶחֶם וְאַתָּה，即"伯利恒以法他啊，你……"；而在福音书作者笔下作 Καὶ σὺ Βεθλεὲμ, γῆ Ἰούδα（犹大地的伯利恒啊，你……）。那伯利恒古时因其始建者之名而称为以法他（历代志上 4:4），如今此名既已湮没不用，故此处称之为——诚然如此——"在犹大地"，以别于西布伦支派所得之地中的伯利恒，此乃 Rashi（拉希）与 Kimchi（金希）二人所同注者，参约书亚记 19:15；或亦兼以表明弥赛亚与犹大的关系。如此则此处并无参差。"伯利恒以法他"与"犹大地的伯利恒"乃同一名称、同一地方。其次，继起之语中差异较多：בְּאַלְפֵי לִהְיוֹת צָעִיר，即"在犹大诸城中为小"。在福音书作者作 Οὐδαμῶς ἐλαχίστη εἶ ἐν τοῖς ἡγεμόσιν Ἰούδα（在犹大的首领中并不是最小的）。צָעִיר，即 parva（小），本为原级，福音书作者则译为 ἐλαχίστη，乃最高级。希伯来人的语言中没有最高级，故常以原级后加 בְּ 来表达最高级之意，正如此处所用：בְּאַלְפֵי צָעִיר，即"在犹大诸城中为小"，亦即诸城中之至小者——若此字当作形容词解的话。
אַלְפִים，即 χιλιάδες（千）,（此词七十士译本即如此翻译），在福音书作者笔下则作 ἡγεμόνες（君王、掌权者、领袖）。以色列人在其政治体制中，分为十人、百人、千人之列，与我国分为什一区（tithings）、百户区（hundreds）与郡（counties）颇为相类；每一部分各有其专属的长官、治理者或领袖。按此分法，凡人数众多者，若有一千或一千以上同住一处，便自成一种城邑，其上另有专属的千夫长或曰治理者。这些便称为以色列或犹大的诸千，即拥有如此数目之居民、因而拥有如此专属治理者的地方；在这一政体之中，惟独此等治理者见于记载，那些十夫长、百夫长皆在其管辖之下。故"诸千"与"诸长"所指乃是一事，前者就百姓而言，后者就治理百姓者而言。
唯一的 ἐναντιόφανες（表面上的相悖之处）只在于措辞的方式或形式。先知书中的命题似乎是肯定的："你是小的。"而福音书中却明明是否定的："你并不是最小的。"但第一，这一差异与引用此见证所要达成的目的无关。无论这些话怎样解释，该见证的分量始终如一。第二，先知的话本身并不构成一个完整的陈述，也不产生完全的意思，除非依下列两种设定之一：其一，צָעִיר 一词当作副词用，不作"parva"而作"parum"——不是"小的一个"，而是"小小一点"；如此便得出这样的意思："伯利恒以法他啊，你在犹大诸族中为大，不过是小事一桩。"这与福音书作者所说"你并不是最小的"并无抵牾；因为它纵然在犹大诸族中显为尊大，然而与神藉弥赛亚降生所要加于它的尊荣相比，这仍不过是小事一桩。这在希伯来文中并非罕见。阴性形容词常被当作中性使用（希伯来文本无中性），而作副词解。צָעִיר 虽有阳性字尾，然因与城邑之名 בֵּית־לֶחֶם 相连，便代替阴性的 צָעִירה。其二，则须设定这话中含有疑问的语气："你岂是小的吗？""伯利恒啊，צָעִיר אַתָּה"，"你岂是小的吗？"这尽可以用否定语气译出：Οὐδαμῶς ἐλαχίστη（绝不是最小的）——"你在犹大诸族中并不是最小的。"如此，先知既可顾及它当时外在的光景（在人眼中卑微可鄙），又可顾及神因它将来的尊贵而加于它的看重（这尊贵要使它超乎犹大众族之上）；而福音书作者所着眼的，主要正是后者。
近来又有一位博学之士（Pococke, Miscellan. Not. cap. ii.）为此难题另添一解，他至少使人视为可信：צָעִיר 一字乃属于那一类可作正相反两义使用者，如 קדש 既作"分别为圣"又作"亵渎"；ברך 既作"祝福"又作"咒诅"；נפש 既指"活人的魂"又指"死尸"。他并以显著的例证证明，此字有时固然意为 ἐλάχιστος（至小的），有时却意为 οὐδαμῶς ἐλάχιστος（断非至小的，即大而显赫卓越者）。
其余的差异无足轻重。代词 לִי（"向我"）为福音书作者所略去，其缘由甚明：因在先知书中乃是神亲自以第一位格说话，而在福音书中，这些话不过是按史事引述而已。מוֹשֵׁל בְּיִשְׂרָאֵל（"在以色列中掌权者"），福音书作者以意译之曰 Ἡγούμενος, ὅστις ποιμανεῖ τὸν λαόν μου τὸν Ἰσραήλ（"那为首的，他必牧养我的百姓以色列"）。既申明他的治理，又加上治理的方式，就是以牧养行之；正如先知在下文所宣告他的治理，弥迦书 5:4："他必起来，倚靠耶和华的大能牧养他的羊群"，福音书作者正是着眼于这话。以上所言，不过是顺带论及，为要辩明此项见证之引述为正当；至于其大体上应用于所论之事，则无论从哪一面看都无可置疑，如此便给我们提供了论到弥赛亚其人的第二个标identifying之特征。
20. 弥赛亚降生的方式，即他当"为童女所生"，乃是所赐关乎他的第三个特征性标记。那最初的应许已充分暗示，他并非按人类通常的次序、藉自然生育而被带入世间，因他是διακριτικῶς（以特出分别的方式），独特地被指定为"女人的后裔"；即是说，他要由一女子所生，而无男子的交合。为使这标记愈发彰明，神径直在应许之言中赐下它：以赛亚书 7:10–16，"耶和华又晓谕亚哈斯说：'你向耶和华你的神求一个兆头：或求显在深处，或求显在高处。'亚哈斯说：'我不求；我不试探耶和华。'以赛亚说：'大卫家啊，你们当听！你们使人厌烦岂算小事，还要使我的神厌烦吗？因此，主自己要给你们一个兆头，必有童女怀孕生子，给他起名叫以马内利。到他晓得弃恶择善的时候，他必吃奶油与蜂蜜。因为在这孩子还不晓得弃恶择善之先，你所憎恶的那二王之地必致见弃。'"这就是那应许与预言；其在我们主耶稣身上的成就，则记载于马太福音 1:22,23："这一切的事成就是要应验主藉先知所说的话，说：'必有童女怀孕生子；人要称他的名为以马内利。'"此事既全然超乎自然的常轨——自创世以来直到那日从未有过，直到世界的末了也必不再有，因为神的奇妙大能不再照此样施行——它便是真弥赛亚确凿无误的凭据与确证性的标记。惟有他，且惟独他，当由童女所生；惟独拿撒勒人耶稣如此：所以惟独他是真弥赛亚。
21. 犹太人既被这预言及其应验所大大逼迫，便千方百计要从中脱身，只求攻破其一；我们本可料想他们必主要攻击福音书作者所记之事，然而在这一面，情势对他们极为不利，故他们于此努力甚为无力。因为若果真如此，耶稣并非如所记载、亦非如他自己与门徒所宣称的那样由童贞女所生，那么当他在肉身之日，他们为何不以此指控他说谎？他们为何不追究他母亲？尤其是她既已许配了丈夫，一经定罪，他们本可将她公开处以羞辱的死刑。他们的先祖对耶稣的位格与教训所怀的嫉妒与恶意，不亚于他们自己，且若此事稍有可借的口实，他们的先祖为着这样的举动，装备与预备也远胜于他们；然而这一切，先祖既未曾行过，甚至未曾尝试过，所以他们如今也不甚坚持否认这记载的真实。他们乃是为脱身之计，竭力争辩说：先知的话断不能应用于我主耶稣的降生——虽然福音书作者报明这话正是预言性地表述此事；为此他们对我们所解释的这预言，多方吹毛求疵，罗列异议。
22. 第一，他们否认此处所论及的乃是童女怀孕生子；因为他们说，这里所用的字（עַלְמָה），泛指任何年少的女子，或已嫁或未嫁，甚至有时指行淫的妇人，如箴言 30:19 所载，如此则我们这解释的整个根基便不牢固了；并且他们说，此处所指的 עַלְמָה，不过是先知的妻子，或亚哈斯王的妻子，或宫中某位新近出嫁、或将要嫁与王的年少女子，再不然便是别的某人。
其次，他们说，那位所提及的 עַלְמָה（童女，或作少妇）所要怀的这孩子，其诞生本当随即应验，好作亚哈斯与大卫家的兆头，证实所应许他们必从大马色王与撒玛利亚王手中得拯救；如此，这孩子就不可能是拿撒勒人耶稣，因祂降生在此后七百年，断不能作他们不久必成之事的凭据。
第三，他们坚执说：以赛亚书 7:16 应许，那要如此受孕而生的孩子未及晓事之年、未"晓得弃恶择善"以先，大马色与撒玛利亚二王的国必被毁灭；此事既在其后数年之内应验，故与拿撒勒人耶稣的降生毫无干涉。
第四，他们断言，在下一章中，此预言的应验已被宣明，即先知与女先知同室，她怀孕生子；论到这孩子，经上说，在他晓得叫父叫母之先，那地必被她所憎恶的二王撇弃，这正与第七章论到童女之子所说的话相应，见第7章16节、第8章1节。
第五，这孩子的名要称为以马内利，然而我们所论的这一位却称为耶稣，马太福音 1:21。
第六，此处所提的孩子将以奶油与蜂蜜为食而得养育；这话既不能论到拿撒勒人耶稣身上，经上也未曾如此记载。
23. 为答复这些反驳，有些博学之士向犹太人让步，承认先知这话是照字面应验在当时某位童女身上，她后来在那些日子里出嫁了；而马太不过是按奥秘的意义把这话应用于主耶稣的降生；他们说，旧约中另有许多本是首先论到别人的事，亦是如此。然而实情是：此种答复本身既不稳妥，对付犹太人的论证既非必需，又与该处经文的意思及话语本身的真理不合。第一，就基督徒的信仰而论，此说并不稳妥；因为弥赛亚由童女而生，既是何等显著的神迹，又是何等卓异的、标明其位格的记号，倘若此处并未直接预言并预告此事，那么犹太人的教会就从未得着关于此事的任何一则预言。既然远为轻微之事尚且有预言，这样的说法何以显得合理，实在难以说明。
其次，若照此解释这些话，则他们所谓马太所作的属灵奥义之引用，便全无根据可言了。因为倘若那首要、直接、按字面所指的女子，并非在童贞之时怀孕，乃是那当时尚为童女的，日后出嫁，按自然常例受孕，那么将论到她的话应用在另一位身上——那位在受孕并生子之时与其后仍为童贞的——便毫无根据了。虽然预表与所预表者之间不必事事相符，但若二者在此一事上并无相符，即在这一者本当表明那一者的事上并无相符，则无论如何二者不能有预表的关系。大卫既为王，便是那大君王弥赛亚的预表。我们知道，大卫与他之间并非事事绝对相似，也不必如此相似，他方能作其预表；然而他若不是王，便在王权一事上全然不能作他的预表。照样，此处所论的女子，若非在仍为童贞之时怀孕生子，便不能作那位如此行者的预表；因为童女受孕这奇妙的作为，怎能藉一妇人在婚姻中按常例受孕来表明或表达呢？况且，就犹太人的驳诘而言，这个回答全属多余，又与本处经文的意思不合，这在下文考察经文本身时便可看明。
24. 我们先前已经证明，犹太教会与国度之设立，以及大卫家系之得蒙保全，其根基与目的全在于产生所应许的弥赛亚；而事实的结局也已充分显明这一点——那目的一经成就，他们便被全然弃绝。因此，弥赛亚的应许乃是神向那民所立一切其他应许的根基、缘由与理据，凡他们身为选民所当承受的怜悯与特权，无不系于此；因为他们之所以成为一民，既是为着那一位的缘故，那一位便必然是他们身为一民所领受的一切美物的理据与缘由。所以神屡屡应许要为亚伯拉罕的缘故、为大卫的缘故向他们行这事那事；这就是说，乃是基于那特特向亚伯拉罕与大卫所作的弥赛亚的应许，因为弥赛亚降世之事已被限定在他们的家族与后裔之中。也正因如此，每逢艰难困迫之时，那民四面受敌、力求拯救，神便屡次向他们重申弥赛亚的应许：一面以他降临的盼望，并那随之而来的救恩，来扶持他们的心志；一面使他们确知，自己必不至在灾祸之下被灭尽、被全然剪除，因为神藉他们所要成就的大工，就是产生弥赛亚，尚未完成。这卷预言的第四章正是为此而设。也正是在这一层上，即那民在弥赛亚降临一事上所关涉的现世境遇，弥赛亚的应许往往与当时于他们有用有益的别事夹杂交织，一同题说；以致有时不易分辨，何者是专就他而言的，何者是关乎眼前之事的，因为二者既同被题说，又同归于一个目的与用意。
25. 依此诸原则，我们便不难寻出这预言之真义与要旨。亚哈斯与随从他的大卫家众人既不信，拒绝接受神所赐予他们拯救的兆头，神就藉先知告诉他们：他们不但以自己的不信与假冒为善使他的使者厌烦，甚且几乎要使他自己也厌烦了（第13节）。在他所保守他们的那预表性的境况之中，他们屡屡惹他发怒，他几乎已然厌烦。然而就当前而论，他仍应许拯救他们；他们虽照他的吩咐而不肯向他求一兆头，他却仍要保守他们脱离眼下全然覆亡的惊惧，并在所定的时候，以奇妙的方式成就他伟大奇异的旨意，就是使一童女怀孕生子，他们因这子的缘故必蒙保全。这就是此处应许弥赛亚的根据，一面使他们确知必蒙保守、不致全然灭绝，因为他们的教会与邦国必存留直到他降临；一面也在他们患难之中，以对他的盼望与期待安慰扶持他们：直到今日，犹太人在灾祸之下仍以思想他的降临来舒解心怀，虽然近二千年来他们并未再得着关于他的应许。但何以见得这样由童女所生的就是弥赛亚呢？先知奉神的名告诉他们：这一位将是何等者，并将照此得称，便使他们确知此事："他的名要称为以马内利"，就是"神与我们同在"。他之为如此，兼就其位格与职分而言；因为他既是神又是人，并且要使神与人和好，除去因罪所生的仇恨与隔绝。这样描述弥赛亚，在旧约之下已足以使人认识他，是的，从创世之初便是如此，如前文所已陈明的。先知又进而向他们保证：这位以马内利必真实生为人，住在他们中间，以本地寻常的食物养育，直到他如同别人一样长到晓得辨别的年岁："到他晓得弃恶择善的时候，他必吃奶油与蜂蜜。"这对信徒的安慰，以及对百姓免于所惧怕之荒凉的保障，已是足够。然而，因这一整段话乃是由以色列王与大马色王攻击犹大之战事而发，神就乐意在应许他们得拯救之外，再加上对他们仇敌施行审判与毁灭的威吓；又因他要为施行审判定下一定的期限，正如他曾宣告犹大的安全与保全系于以马内利在所定之期由童女而生，照样，论到他们的仇敌，〔他宣告〕在任何尚未出生的孩童长到晓得辨别、"晓得弃恶择善"的年岁以先，他们必被剪除毁灭（第16节）。至于这确是此预言的真正要旨与含义，我们在下文为马太将其应用于耶稣基督降生一事、辩驳犹太人（前已列举）之诘难时，必显然可见。
26. 第一，他们反对说，此处的 עַלְמָה 所指的并非童女；他们说这词泛指任何年轻女子，有时甚至指淫妇。这既是他们其余一切反驳的根基，而整场关于此处经文的争辩亦系于此的判定，故我必将我们所主张之真理充分辨明。因为，（1.）犹太人自己也不否认：若此处所指乃童女的怀孕，则必指向另一位，而非当时的任何人。此处所用的 עַלְמָה 一词，出于 עָלַם（隐藏），或在 Niphal 中作 נֶעֱלַם（被隐藏、被严密守护、被存留）。童女之名由此而来，一面是就其未曾为男子所知而言，一面是出于东方通行的风俗：凡稍有身分体面的童女，皆被藏于内室，不与外人往还。因此希腊人也称她们为 κατάκλειστοι（被关闭者），即幽居之女；而她们初次公开露面，则被称为 ἀνακαλυπτήρια（揭幕之礼），即将她们从所藏的深闺中引出的时节。可见此字的本义正是指童女，断不可曲解为已婚之妇，更不可如犹太人所诡称的，指为卖淫之娼妓。（2.）此字一贯的用法引我们归于同一意义。它在旧约中共用了七次，而每一次仍旧指童女，或按本义，或按比喻之义。首次使用见于创世记 24:43，那里说利百加是 עַלְמָה（童女）。在第16节，又说她是 בְּתוּלָה（处女），并且 יְדָעָהּ לֹא אִישׁ（没有男子亲近过她）。如此，עַלְמָה 便是 יְדָעָ לֹא אִישׁ אֲשֶׁר בְּתוּלָה（未曾有男子亲近的处女），即无瑕的童女。亚伯拉罕的仆人为以撒所求的妻，必是这样的女子，而非别样；他祷告求那出来打水的 הָעַלְמָה 应验他所定的兆头。其次，此字用于出埃及记 2:8，那里摩西的姐姐——就是去唤她母亲来见法老女儿的——被称为 עַלְמָה；而她的年岁，当时大约不过九、十岁，加上她在母家的生活，已足证她是童女。此字在诗篇中用了一次，是复数：诗篇 68:26,תּוֹפֵפות עֲלָמוֹת בְּתוֹךְ;——"击鼓的童女在中间"；此处所指也只能是名副其实的童女，因为她们是单独一队，操习在大会中颂扬神的赞美。此字又两次以复数出现于雅歌，取比喻之义，而两处皆与童女相关：第 1:3 说，"所以 עֲלָמוֹת 都爱你"；即童女们爱慕可爱之人，取譬即由此而来。又第 6:8,עֲלָמוֹת 先与 מְלָכוֹת（王后，即王所娶之妻）相分别，又与 פִּילַגְשִׁים（妃嫔）相分别——妃嫔是被准许 "ad usum thori"（得侍寝席）的，虽然她们的儿女不与正室之子同承产业：因此惟有名副其实的童女才可用此名指称。而所表明的，乃是那些为基督守身贞洁、在他的敬拜中不受玷污的人。故此在启示录 14:4 说他们是 παρθένοι（童身的），又在第5节说是 ἄμωμοι ἐνώπιον τοῦ θρόνου τοῦ θεοῦ（在神宝座前无可指摘的人），未曾以大淫妇属灵的淫行玷污自己。此外只余一处用了此字，犹太人便要从中曲解出些什么，以支持他们的反驳。这就是箴言 30:19,בְּעַלְמָה גֶּבֶר וְדֶרֶךְ;——"男与女交合的道"。他们说，那里 עַלְמָה 所指为谁，下文已经说明：מְנָאָפֶת אִשָּׁה דֶּרֶךְ כֵּן;——"淫妇的道也是这样"，即行淫的妇人、娼妓。如此看来，עַלְמָה 似乎可指这样的人。但是，[1.] 即便此处此字所用之义竟与其余一切提及之处全然相反，难道我们该从这一处的滥用去断定它的分量，而不从别处一贯的用法去断定么？况且此处根本容不得那样的意义，这一点我们随即便要证明。[2.] 此字在此处的用法颇为特别，前面加了介词 בְּ，作 בְּעַלְמָה，故七十士译本以抽象之义译作 Ἐν νεότητι（在年少之时），"男子在他年少时所行的道"；耶柔米也从此义，作 "Viam viri in adolescentia"（男子在少年时的道路）；如此看来，它似与其余各处的同一字有所区别。但是，[3.] 其实智者的意思甚明：他用此字所指的正是童女，而 בְּעַלְמָה גֶּבֶר דֶרֶךְ 乃是男子设法败坏童女、在她身上遂其私欲所行的道。这道是隐密的、藏匿的、满了机诈与恶，是善人心中不当生出的念头，更不当加以赞许。因此，论到与此并列的其余三样，他在第18节说 נִפְלְאוּ（我以为太奇妙），而提到这一件恶事时，他却加上一句 יְדַעְתִּי לֹא（我不知道），或如耶柔米所译 "Penitus ignoro"（我全然不知）；这话他断不能用于自然生育之道。照此，那在第19节被称为 עַלְמָה（童女）的，到第20节便成了 מְנָאָפֶת אִשָּׁה（淫妇），在犯罪上恬不知耻。男子既以诡诈邪恶之途胜过她的贞洁，败坏了她的童贞，她此后便沦为公开的娼妓。我以为这才是此处经文的本义；不过，智者在第20节转而举出隐密之事的另一特例，即淫妇之事，也并非全无可能，因为 כֵּן 亦可作"也是这样"解，它在别处多处正是此义。
27. 除却我们正在考究的先知那一处之外，以上便是此字在旧约中出现的全部经文；由此可见，此字既如其字源所示，其一贯的用法也不容有别的意思，只能指未受玷污的童女。此外，七十士译本在此处将其译作 παρθένος（童女），而他勒目译本作 עלמתא，别处的他勒目译本也正是用此字表示童女，见创世记 24:16、57；以斯帖记 2:2、4:4；路得记 2:23；撒母耳记上 25:42。圣经中再没有哪一个字像此字这样始终如一、毫无更易地用以表明未受玷污的童女。נַעֲרָה 只关乎年岁，凡年少的女子，无论已嫁未嫁、是童女或已失贞者，皆可称之。בְּתוּלָה 也曾用于已失贞的女子，申命记 22:23、24；亦用于寡妇，约珥书 1:8。可见惟有此字确切地指明童女；不然，希伯来人就没有一个字能确切表明这一身分与光景了。最后，此处 הָעַלְמָה 前加冠词 הָ，使此字的指称愈发显著。这样加冠词的，别处仅有两次，即创世记第二十四章与出埃及记第二章；这两处所指乃是未受玷污的童女，连犹太人自己也不能否认。
28. 再者，上下文中尚有别的考量呈现出来，无可辩驳地证明此处所指所预言的，乃是一位童女的怀孕。首先，这里所论说的，显然是一件奇异之事，超乎并违乎自然的常序与运作。它被称为 אוֹת，一个显著的"奇兆"；并且是神亲自赐下的，以代替亚哈斯本可求问的任何征兆——无论是求在上天，或求在下地，倘若他照着向他所提出的容让而作选择——且是比那一切更大更奇的。"主自己要给你们一个兆头。"赐下应许时所用的强调语气，正表明所应许之事的奇异。如今，若说亚哈斯的妻子（她先前已为他生了一子，那时已八岁），或先知的妻子（她是施亚雅述的母亲，那时施亚雅述正与其父同在），或当时在场随即将出嫁的任何童女，要生一个儿子——这实在算不得何等大事，以致可称为"奇兆"，可称为神赐下一件他要凭自己的权能成就之事的卓异兆头；因为在同一段时日之内，同一国中已有数百个儿子为别的妇人所生。犹太人所托辞的说法尤为可笑，即：其伟大处在于先知预先说出那怀孕，又预先说出所生的必是儿子而非女儿；因为此处所示的作为与兆头，全不在于先知预言的应验，乃在于所预言之事本身的伟大。
29. 犹太人无法指出此处所言的童女或儿子究竟为谁。他们中有人断言 Alma（童女）乃是亚哈斯之妻，所应许之子乃是希西家；然而此说连 Kimchi（金希）自己也予以驳斥，因他承认希西家其时已八岁，乃在其父登基前四年所生，而此应许赐下之时，已是亚哈斯在位第四年。另有人以为那 Alma（童女）乃先知之妻，所应许之子即玛黑珥沙拉勒哈施罢斯，其出生记于下一章。但此说更无一分道理可言；因为其妻始终称为 נְבִיאָה（女先知），且已有一子数岁，其时正随其父同行，断无理由称之为 עַלְמָה（童女）；况且第八章中她所生之子，乃是为着全然另一目的作为兆头而应许的，亦无论如何不能称为 עִמָּנוּאֵל（以马内利）——那地当归属于这位所应许的孩子。至于他们末了所添说的，谓当时旁边站着某位童女，不久将要出嫁，此说与他们其余的臆想一般荒诞；因为先知并未说 הַזֹּאת הָעַלְמָה（这童女），若他果是向某位在场之人说话，自当如此措辞。此纯属任意杜撰，经文与上下文皆无丝毫依据；人若可以如此行事，便易于随己意曲解圣言了。综上诸端，可见此应许中所指的，除了那一位之外别无他人：他的降生乃是 אוֹת，是奇妙的"兆头"，因他是由 עַלְמָה（童女）所生；他既已降生，便是 עִמָּנוּאֵל（神与我们同在）——就其位格而言，在一身之内联合了神性与人性；就其职分而言，使神与人和好，叫神得以恩眷施惠地与我们同住；那地要归属于他，归入他永远的国度。
30. 我在这一点上论说得较久，是因为它已包含福音书作者引用此预言的全部用意，也包含我们在其中所当关切的一切。既已确凿无疑地证明并印证：此处所预言其降生者乃是弥赛亚，并且他要由童女而生，那么其余一切经句，无论我们在其中遇见何等难解之处，都必须依此而作解释。我们前面已经说明：因那民族当时所处的预表性地位与光景，许多关乎弥赛亚的应许都与他们当时现世的事务交织在一起，以致要将二者分别开来，往往颇为不易。对我们而言，只要能无可置疑地证明：新约中应用于他身上的那些经句，在旧约中原本就是有意指着他说的，便已足够；此处我们已经做到了这一点。至于当时犹太人现况所关涉的部分，并非我们所特别关切的。然而，为答复犹太人余下的种种驳难，我们仍要指明：在整篇预言之中，并无一言与我们所宣明的要义（就其主旨的解释而言）有任何相悖之处；不但如此，整篇预言都极其契合那已经得着辩明的主要意向。
31. 其次，犹太人反对我们将此段经文与预言应用于耶稣基督，所持的理由是：此处所应许之孩童的诞生，乃是给亚哈斯与大卫家的一个兆头，预示他们必从当时那两位与他们争战的王手中得蒙拯救。他们说，弥赛亚在数百年之后方才降生，如何能作他们眼下得救的凭据或保证呢？对此，我们答曰：——（1.）我们并未说这兆头是特为标记他们当下之拯救而赐下的。亚哈斯自己先前已拒绝求这样一个兆头。神在此不过是笼统地显明缘由：祂虽被他们厌烦，却为何不将他们全然弃绝，反要像从前一样搭救他们；这缘由就在于祂将要在他们中间成就的那件大工，那工作是显著的、奇妙的、超乎寻常的。祂称此为 אוֹת（兆头），乃取其绝对的意义，而非相对的意义，指一件奇妙的作为，如同祂有时为彰显自己的大能所行的那样。在此意义上，אוֹתוֹת（兆头）与 מֹפְתִים（奇事）连用，见申命记 6:22、耶利米书 32:20、尼希米记 9:10；那里如此称呼的作为都是宏大奇妙的，并非严格意义上作什么事的表记，若说有所表记，也不过表明成就这些作为的神有奇妙的权能罢了。照样，新约中我们救主与使徒所行的神迹，也称为 σημεῖα（神迹、兆头），其缘由与此相同，别无其他。此词在旧约中亦常如此作绝对之用。
(2.)其次所提出的一点，说是多世代之后方才应验的事，不能作为多世代之前所当成就之事的兆头，这话并非放之四海而皆准。就该事本身的实存而言，诚然不能如此作为兆头，然而就其应许与预言而言，则未尝不可。凡应许为兆头之事，其本身直至所预表之事成就以后方才实现者，我们有多处实例，如出埃及记 3:12；撒母耳记上 2:34；以赛亚书 37:30；列王纪上 22:25。神藉此意在坚固那些活在其实际应验之时的人的信心。
(3.) 这一兆头具有应许的实质与效力，虽然并非即时付诸应验；这也正是此处所用之词何以一为 חָרָה（怀孕），用完成式，另一为 יֹלֶדֶת（生子），用 benoni（中间式），即现在时之分词，意在表明其事必成，一如先知体裁中所常见者。因此，他们从这兆头所得的确据即在于此：神告诉他们，正如他必成就那带出弥赛亚的大应许，并在其中彰显他奇妙的权能，使他由童女怀孕而生，照样确实的，便是他们当前所极其切望的拯救。
32. 他们又坚持说，所应许的拯救乃是在所题说的孩童晓得弃恶择善以先，即未及知辨之年以先，便要成就（第16节）；那么这与数百年后才要降生的那一位有何相干呢？答：（1.）第16节所提的הַנַּעַר（童子）与第14节所应许的בֵּן（子）是否同一位，并无明证。先知奉神的命带着信息去见王的时候，带了他的儿子施亚雅述同去（第3节）。这在他所当传的话语或信息中，必有某种特别的用意；因那孩子当时不过是婴孩，于这全事上并无可用之处，除非是要立他为某事将要成就的凭据。故此，他很可能就是第16节所指的הַנַּעַר，那童子；在他长大到能知辨之先，大马色与撒玛利亚的那两个王便要被灭。或（2.）这话可以泛指任何孩童从出生到心智成熟所需的时日，如此便可推及那所应许的孩童："在这所应许的孩童降生之后，及至他晓得弃恶择善所需的那样短的时日之内，这拯救就必成就。"
33. 他们其余的吹求实无足轻重。他们说，第八章所指的孩子，乃是先知与女先知所生之子，故非那要由童贞女所生的孩子。况且，那孩子明明是作为一个兆头而应许的，所预表之事与本章所论者迥异，甚且正相反对。他们又说，这孩子当称为 Immanuel（以马内利），而马利亚之子却称为 יֵשׁוּעַ，或如他们怀恶意所写的 יֵשׁוּ。然而此名之赐，是要指明他将是何等者、将成何等事，并非指他日常被人如何称呼。他要在一位格中为神为人，使神人复和——在各样事上皆为以马内利。圣经中此类说法极为常见：凡说一事物"称为"某名者，即是言其本是如此，其名乃标明其存有、性情与品质；故此处如此用法，并无任何特异之处。参以赛亚书 1:26,8:3,9:6；耶利米书 23:6；撒迦利亚书 8:3。他们末后所提的异议，亦可如此答之，即：他们不知道拿撒勒人耶稣是以奶油与蜂蜜养大的，而这正是论到这孩子所预言的。其实此语所指，不过是说这孩子将以那地寻常的食物养育，即当时当地孩童所赖以为养者；因那地特蒙之福，正在于流奶与蜜。至此，我们已陈明并辨正了真弥赛亚的第三样标记。他必由童贞女所生；自创世以来，除我们的主耶稣以外，从无一人如此降生。
34. 论到弥赛亚，尚有其余的记号可资辨识，即他所当教导的、所当行的、所当受的，——凡此皆引导教会的信心归于我们的主耶稣，因他在万事上都完全应验了这一切。我将按我们的宗旨与目的，简略历述之，而先从他所当教导的说起。摩西已引我们至此，在申命记 18:18, 19 中，为他作了那伟大的预先描述："我必在他们弟兄中间给他们兴起一位先知，像你。我要将当说的话传给他；他要将我一切所吩咐的都传给他们。谁不听他奉我名所说的话，我必讨谁的罪。"这就是腓力从摩西的书中引来，向拿但业所力陈的、关乎弥赛亚的显著见证（约翰福音 1:45）；彼得不但将此应用于他，更宣告这话所独指的就是他（使徒行传 3:22, 23）；司提反则以自己的血印证了这一应用（第七章 37 节）。犹太人既不曾、也不能否认弥赛亚当是一位先知，或否认在旷野中教会所得的应许即在此言之内。但我们要逐一考究其中的细节。
35. 摩西在此论到弥赛亚，断言了若干事；即：—（1.）总而言之，他必是一位"先知"，是教会的教师，而不仅是君王。诚然，犹太人贪慕此世君权与统治外表所附带之物，故其心思与指望主要系于他的国度；至于神的旨意藉他所要有的启示，他们却少有渴慕，也少有查考。然而他们列祖共同的信仰，乃是从此处并他处经文而得：弥赛亚必是一位先知，必向教会启示神全备的旨意；这一点我们在注释本书信起首数语时必加证实。（2.）这位先知乃是"从他们弟兄中间"为他们兴起的。他必出于亚伯拉罕的后裔，属犹大支派，正如古时所应许的；或如经上所说，"按肉体说，是从他们出来的"（罗马书 1:3,9:5）。故就其本源与出身而论，他必生在这百姓的行列之中。他乃是从弟兄中间被兴起，担任此先知与教会教师的职分。（3.）他必"像摩西"。多处经文明说，在神与那教会往来的常例之中，众先知里无一像摩西的，无论在他以前或以后。因此 Maimonides（迈蒙尼德）与其门徒断定：他们的律法永不能有所更改，因为断不会兴起一位先知，其权柄与那位赐律法者相等。然而本节经文之意甚明。此处所预言的先知必"像他"，乃是在他所独有、无从与其余众先知相比之处；那些先知只在他所立的根基上建造，既未在他所启示的信仰与敬拜之准则上有所增添，亦未有所更改。此处所应许的先知正是在这一点上像他，就是说，他必作神家的立法者，正如我们的使徒在希伯来书 3:1–5 所证明并宣告的。犹太人中最持平者亦与此说相合。Sepher Ikharim（《信条之书》）作者第三卷第十章之言尤为可注意：המשיח מלך שחרי ממנו גדול או לעולם כמוהו יקום שלא איפשר ואי שלא אלא לעולם כמוהו יקום סלא אינו כמוהו קם לא פירוש אבל ממנו גדול או כמוהו יהיה עד אחריו הנביאים שנמכו זמן אותו שבכל לומר דצה או יחידי מה בתואר כמוהו קם ממנו גדול או כמוהו ימצא כבד בעתיר אבל כמוהו קם לא מהם הנבואה שנפסקה;—"断不能没有一位像摩西、或比摩西更大的先知在某时兴起；因为弥赛亚君王必像他，或比他更大。至于'没有兴起一位像他的'这话，当如此解释：并非说永不会有像他的，乃是说无人在某一特定性质或偶有之事上像他；或说，在众先知继他而起、直到预言止息的整段时期中，无人像摩西，但此后必有一位像他的，或竟比他更大。"这正是我们先前所断言的。在那教会中相继而起、在摩西根基上建造的全班先知，无一像他；惟此处所应许的先知必是如此，并且在别的方面，如别处见证所显明的，远比他更大。这是他们古时共有的信仰，乃从摩西这一预言而来。至于这相像何在，我们的使徒在第三章中详加宣示。摩西是那伟大的立法者，神藉他启示自己的心意与旨意，论到他一切的敬拜，直至他所设立的教会体制存留之时。弥赛亚所要作的正是这样一位先知，一位立法者，以致废去旧的敬拜之礼，而设立新的；此点我们日后必更充分地证明并确认。（4.）这样兴起一位像摩西的先知，乃宣告神论到自己敬拜与教会顺服的全备旨意尚未启示完全。若已完全启示，便无须一位像摩西的先知，如他从前那样奠立新的根基；那些相继而起、在他所定之上建造的先知（故经上说他们不像他）便已足够了。然而神旨意中另有新的筹算，至今隐藏，要藉这位先知最终而完满地启示出来；及至他的工作完成，便再无进一步启示将临的表示。（5.）神在这先知作工时与他同在，亦已载明。神必"将当说的话传给他"，或如我们的使徒论同一事所说的，"在他里面说话"（希伯来书 1:1, 2）。末了，他的职事又从其果效上进一步加以描述，论到那些不肯服在他权柄之下、不肯从他口中领受神律法的人：神必"向他们追讨"；这话按彼得的解释，就是他们必"从民中被剪除"，或不再算为神的百姓。这一显著的警戒，在其应验之中，使整个预言得着亮光。犹太人中有从这些话臆想出另一位大先知的，正如古时一样，指望他在弥赛亚来临之前出现。所以他们与施洗约翰交涉时，问他是不是以利亚；约翰否认了，因为他虽在那名下被应许，却不是他们所盼望的那一位本人，—按 Kimchi（基姆希）所告诉我们的，即提斯比人以利亚的魂，配上一个新造的、与先前相似的身体。于是他们又问他是不是 ὁ προφήτης（那位先知），即摩西所应许的那位；约翰也否认了，因为那位先知不是别人，正是弥赛亚（约翰福音 1:21）。经上又应许耶和华的灵要住在弥赛亚身上，使他"以敬畏耶和华为乐"，叫他"行审判不凭眼见"等等（以赛亚书 11:3–5），第 61 章 1、2 节亦然，其旨相同。外邦的众海岛也要从这位大先知领受训诲（以赛亚书 42:1–4）。总而言之：弥赛亚必是一位先知，是"像摩西的先知",—就是说，是一位立法者，—是最终而完全地启示神全备旨意与筹算的那一位；并且带着这样的权柄，以致凡不肯听从他的，都必被剪除，失去列在神百姓之中的权利。
36. 其次，我们当思想这应许如何在拿撒勒人耶稣的身位上得着成就。关于这一点，他的事迹与所成之事已充分作了见证。他是一位先知，并且犹太人自己起初也如此看待他，直到后来文士与法利赛人因着嫉妒，又因自己不肯接受他教训的纯正与圣洁，便被激动起来抵挡他、逼迫他，正如他们从前苦待历代预言他要来的众先知一样；这从福音书所记载的事迹中显而易见。参约翰福音 6:14,7:40；使徒行传 3:22, 23。他们如今顽梗地否认此事，不过是一种设词，为要在弃绝他、杀害他的事上为自己辩解。然而事情尚不止此。他不但泛泛地是一位先知，更是摩西以及一切承摩西根基而立的众先知所预言的那位先知，就是要为神的启示作最后收束、将神全备的旨意完全宣明的那一位——这正是弥赛亚独有的工作。这一点，我们要在下文思想他的教训与预言，并其果效与结局时，加以证实。
37. 第一，这位先知所教导之道理的性质，为我们的论断作了见证。凡关乎那圣洁属天之真理、理性所能思及或领会的一切标记，无不卓越无比地印在耶稣基督的道理之上。凡归荣耀与神的——尊他为万物的第一因与末后的归宿；为独一至高的统治者、审判者与万有的安排者；为那独一无限圣洁、智慧、公义、良善、恩慈、怜悯、大能、信实、自有自足的存有——都在其中清楚、明白、并以属天的方式启示出来。凡有益或相宜于激发并增进人里面一切良善的，无论是在他心思的观念中，还是在他意志的倾向里；凡足以显明他的匮乏与缺欠，使他不至在自己的想象中把自己高抬过其身分地位的；凡为向他启示他的归宿与他的道路、他的福乐与达此福乐之途径所必需的；凡能使他适当地降服于神、顺服于神的荣耀之下的；凡能教导他在其本性道德原则的界限之内——因他原是为群体而受造的受造之物——在他所处的一切关系中都有益于人的；凡有益于警戒他远离、并在他里面压制一切罪恶的，甚至连那些潜藏的种子与胚芽，即伏在理性所能察觉的最初端倪之下的恶，也一概如此，且是绝对普遍的禁绝，无论借着何等托辞，都不容丝毫的姑息；凡能激动他、催促他、并引导他去实行一切真实的、可敬的、公义的、清洁的、可爱的、有美名的，就是有德行、可称赞的事，能使他里面与神、与己、与人相关的整个道德行为体系得以开始、得以界定、得以引导、得以约束、得以完成、得以完全的——这一切都在耶稣基督福音的道理中启示出来、坚立并批准了。这道理在世上受试验已一千六百余年，向其敌对者的智巧与恶意提出挑战：或从中找出任何一件事、或一事的任何一端，是不真、虚假、邪恶、不合宜、无益或不适当的；或找出任何在道德上为善的、有德行的、有益的、可称赞的事，无论在习性或操练上，在任何行动的实例中，在心思任何程度的专注里，以及人对神、对人、对己所当尽的任何本分，是它所未曾教导、未曾吩咐、未曾勉励、未曾命令的；或找出任何劝勉、鼓励或理由，叫人追求善而躲避恶，是真实、确凿、坚固、合乎理性的，却是它未曾赐给那些接受它之人的。这位先知之道理的绝对完全，加上印在其上的那些神圣权威的标记，已足以证明它包含了那伟大的、应许的、丰满的、终极的神旨意的启示，就是那本当由弥赛亚所颁布的。再者，自从这道理传下以来，普天下的人类未曾能发明或找出任何一物，可以加于其上而不显为最昭彰的愚妄与狂悖，更不必说与之相较量了；单此一端，便足以显明它的作者是谁。
38. 其次，我们在本论开端已经声明：弥赛亚乃是所应许的凭借，要将人类从他们自陷其中的那可悲的罪与愁苦的光景中拯救出来。这事曾普遍地向众人宣告；凡蒙神施恩使之能信的人，便信了这事。但这拯救究竟如何藉弥赛亚成就于细节之中；魔鬼的作为如何被毁灭；神与人如何得以和好；罪人如何可以重得那失去之福乐的名分，并被领入享受其中——这却不惟世人尽皆不知，连天上的众天使也一概不知。那么，谁能将这自创世以来隐藏在神的旨意中的奥秘展明出来呢？这些事当如何成就、如何实现，人的理性与智慧全然无从作出一丝可取的揣测；然而这一切，都由这位先知亲自完全宣明了。在他的教训中，在他所传讲的道里，这人类和好与得救的伟大而隐藏的奥秘，便荣耀地向那些相信之人的心思与悟性敞开——就是那些心眼未被这世界的神弄瞎的人；并且惟独向他们敞开。因为，虽然神赐给亚当、并藉亚当赐给他后裔的，惟有这弥赛亚的应许，好使他们在地上悲惨的境况中存留盼望，然而这应许如此隐晦，以致当它临到满是黑暗的人心、临到一心追逐私欲的心思时，就其实质而言，对世人中的绝大多数已全然失落了。此后，藉着新的启示与应许，这事本身又重新被寻回，归于一些人的信心与知识之中；惟有其成就的方式，仍旧深藏于全能者的怀中。但正如我们所说，藉着耶稣的传讲，这事本身与其成就的方式一同显明出来，得以为人所知，并且坚立稳固，撒但一切的权势都不能胜过。这就是那位所应许之先知的工作，这乃是拿撒勒人耶稣所成就的；因此他既是主，又是基督。
39. 第三，我们也已说明，神如何在其智慧与主权中，将应许限于亚伯拉罕及其后裔，并藉摩西的礼仪与典章在他们中间预表这应许的成就；这些礼仪典章又由后来的众先知作了多方的解释。由此全体便兴起了一套敬拜与教义的体系，而这体系全然以所应许的弥赛亚为枢纽，凡百事宜都关乎藉他所要成就的救恩。然而在这整个安排中，神的旨意与心意却如此重重折叠、包裹于预表之内，如此被属肉体的礼仪所遮蔽笼罩，如此隐晦深藏于寓意的言辞之中，以致要将它带到光中来，除去覆在其上的云翳与阴影，并宣明这一切典章的性质、缘由与用处，其工作之荣耀，不亚于那应许最初的启示本身。这正是为那位大先知，即弥赛亚，所存留的；因为若说神要为他的教会定规礼仪典章，而其完全的性质、用处与目的却要永远不为他们所知，这是断不能设想的。如今，这事已在我们主耶稣基督的教训中成就了。那一切献祭与预表性典章的属灵目的、用处与性质——对那些只与其外表、奴仆式的遵行打交道的人而言，乃是难当的奴役之轭，正如犹太人直到今日仍以之为轭，纵然极其一丝不苟地守候，也终不能使自己心安——如今都已显明清楚，凡藉这些所教导的也都已成全。这便是那位像摩西的先知的工作。他成全了那一切典章的目的，并揭开了神在其中的心意。他成就得如此完全，以致凡藉着他的宣明来看这些典章的人，无不惊异于犹太人的瞎眼与愚顽：他们弃绝神藉他所启示的旨意，却顽固执守他们连一点一画都不能正解的事物；因为凡受过福音教义教导的基督徒，纵是其中最微小的，论到摩西典章的性质、用处与目的，也能说得比世上一切精深的拉比所能说、所曾说的更好；神国里最小的，在其光照与知识上，尚且大过施洗约翰本人，而约翰却不逊于在他以前的任何先知。我说，这正是那所应许的先知所要作的；不但如此，他还要加上出于他自己直接启示的典章，正如摩西昔日将礼仪之法赐给他们一样。而在这样增设新的敬拜典章、从而废止摩西所设立之典章的事上，他正如预言所说，与摩西相似。
40. 最后，事实的结局证实这一描述正应验于主耶稣。凡不肯领受这位先知之言的，神威胁说必"向他追讨"；按他们自己所承认的，这就是将他从神子民的数目中剪除，或弃绝他不再列在其中。如今，这正应在犹太全民族身上。他们不接待他，不听从他的声音。他们如此悖逆，结局又是如何？昔日他们藐视、逼迫、杀害先前的众先知，不过受管教、受责罚、受苦难，且在最深最重的患难中不久便得复兴；及至他们弃绝了他，不听从他的声音，便被剪除、被毁灭、被逐出他们庄严敬拜之所，且被全然弃绝，不再作神的子民。凡在那应许之先知的警告中所能想见的，凡不听从其声音者所必遭的，尽都完完全全、丝毫不减地临到了犹太人，乃是因着他们悖逆拿撒勒人耶稣的教训、并在此悖逆之上而临到的：此事与前述诸端并观，无可辩驳地证明他就是那位先知。
41. 旧约中论及弥赛亚，尚有另一样标记，就是他在世上执行其工作与职分时所当受的苦难。此事既是全部根基之所在，又是神所深知、最与那属肉体之民的想法与期望相违的，故在一切标记之中，论此最为明白详尽。至于弥赛亚受苦的性质与果效，以及这苦如何足以满足神的公义（若不如此认识，则应许与摩西所立的诸般典章，几乎无一能得正解），因我们在解释书信本文时必要论及，此处不予详述。就我们眼下的目的而言，只需证明弥赛亚必要受苦，且不但受诸般苦难，连死亡也在其中，这就够了。他受苦一事，乃是预言中用以认识分辨他的一个标记。至于拿撒勒人耶稣——已藉如许多的明证与显然记号证实为弥赛亚——确曾受尽人所能加于人身的极刑，尤其受了弥赛亚所当经历的诸事诸祸，这不需我们证明。犹太人自己承认，甚且夸口说他们的先祖乃是促成他受苦的凭藉。他在生前死时，在灵魂身体并一切与他相关之事上，从神自己受了什么，从人受了什么，从撒但受了什么，眼下也无须我们分说；就我们当前的目的而言，只要知道他受了各样苦难，末了并受死，且非为自己，乃为他人的罪，这就绰绰有余了。
42. 关于此事所赐下的第一个明证，乃在诗篇 22 篇，自篇首直至第 22 节。此篇论及苦难，且是极大而难以言喻的苦难，连犹太人自己也承认，其事甚明，无可否认。神的离弃、身心的酷刑与痛楚、辱骂、戏弄，并残酷的死亡，凡此皆是苦难，这是确定无疑的；而这一切都在此处预言了。再者，显然是有某一位个别之人被指定为这些苦难的承受者。犹太人多半将此篇解作全体百姓，然而其中没有一行可以恰当地应用在百姓身上；因为除了整篇预言自始至终都以单数称说所指之人以外，他也明明与一切百姓有别，无论何等人皆然：与其中作恶之人有别，那些人辱骂逼迫他（第 7、8 节）；也与其余的人有别，他称他们为自己的"弟兄"，称他们为以色列的"会中"（第 22 节）。既然如此，所论的就不能是以色列的会众；因为岂能说以色列的会众在以色列的会众面前述说神的赞美呢？而这正是 Kimchi（基姆希）解经的要旨。他们中间又有人从本篇的标题 הַשַּׁחַר עַל־אַיֶּלֶת（"调用朝鹿"）出发，要把它当作论以斯帖的预言，说她在拯救以色列之事上显现得如晨光般美丽。但一则此标题另有其意，是就本篇的性质而言，并非指篇中所论之人；二则他们无法把篇中任何一节、任何一字应用到她身上。他们中另有人主张所指的乃是大卫本人；此说不无几分影子，因为大卫在某些事上确可将自己的患难与苦难，立为弥赛亚受苦的预表。然而本篇中有许多事，是不能绝对地应用在他身上的。何时有人向他张口摇头，说出第 8 节所载的那些话呢？他或他的血何时如水倒出，他的骨头何时尽都脱节呢（第 14 节）？他的手脚何时被扎透呢（第 16 节）？何时有人分他的外衣，为他的里衣拈阄呢（第 18 节）？在他最终归于消亡之先，他何时被置于死地的尘土中呢（第 15 节）？然而这一切事，都必要在本篇所主要论及的那一位身上应验。
43. 由此可见，整篇诗篇乃是关乎弥赛亚的预言，绝无关乎他人；这一点从诗篇本身若干经文中还可进一步得着明证。第一，此篇所论的那一位，与全教会的福祉息息相关；故此众人皆蒙邀请，因他的缘故，并因他受苦所成就的果效与功用（众人皆从中得益）而赞美耶和华（22、23 节）。第二，正是藉着他，"谦卑的人必吃得饱足"，并得着永生（26 节）。第三，因他受苦，作为受苦的果效与功用，外邦人要被招聚归向神：27 节说，"地的四极都要想念耶和华，并且归顺他；列国的万族都要在你面前敬拜。"而依犹太人自己所承认，这正是弥赛亚本分内的工作，要在他的日子、单单藉他成就。第四，将神的真理、公义，以及他在应许上的信实传于万国，即传福音，乃是继所描述的受苦而来（31 节）；他们也承认此事属乎弥赛亚的日子。故此，这篇诗篇所绝对而终极指向的，乃是弥赛亚，且惟独是他。
44. 此处所预言的一切，在拿撒勒人耶稣身上无不逐一应验，分毫不爽，以致显明这预言乃是直指着他说的，并非指着别人。他受苦的情形，福音书作者在记述中所描写的，几乎不比大卫在此预言中所豫告的更为明晰；因此他们的记载中多有引用本诗篇之处。他就是那位因觉神的离弃而痛切呼喊"我的神，我的神，为什么离弃我"的；他就是那被算为虫、不算为人，因而遭人辱骂讥诮的；人向他摇头，讥诮他倚靠神；他因受苦的方式，骨头都脱了节；他的手脚被扎；人为他的里衣拈阄；他受苦以后，神的真理与应许便向普天下宣扬传开：如此，唯有他所受的苦，才是本诗篇所预先描述的。
45. 然而犹太人反对我们将此诗篇归于主耶稣，他们以为这反倒是从我们自己的原则出发而立的驳论，并大大夸胜于其自以为得着的把柄——其实所夸的不过是他们自己的瞎眼与无知。他们对我们说："按基督徒的看法，耶稣是神；这些话怎能论到神说呢？神怎能呼喊说『我的神，我的神，为什么离弃我？』人又怎能扎神的手脚呢？"Kimchi（金希）在这篇诗的若干处也提出诸如此类的诘难。但我们知道，这些质疑何等无足轻重。那受苦的乃是神，但他受苦并非以神的身分受苦，也不是在他为神的那一方面受苦；因为他也是人，乃是作为人，并在他为人的那一方面受苦。只是他们全然不识神人二性在基督位格里的联合——二性各自保存其分别的属性与运作——这样的无知，他们断不肯撇下，因为照他们看来，这于他们大有用处，可以供给他们那些用来攻击福音的软弱可怜的驳论。
46. 关于同一要旨，我们还有另一处显著的见证，即以赛亚书 53 章。弥赛亚受苦的外在情形，连同那些为其工具之人的所行，主要见于诗篇 22 篇；而这些苦难的内在性质、目的与果效，则宣示于此篇预言之中。其中亦有若干经文论及主基督与其父之间的约定，就是要藉这受苦之途成就救赎之工；古时的犹太人不明白他在道成肉身之先的位格实存，遂将这些经文归于他的魂，妄想那魂是在世界之初被造的。今日的拉比中，再没有一篇预言比这篇更使他们困惑，更逼得他们陷入荒谬与自相矛盾。逐一解释此预言的各节经文，或将其应用于弥赛亚身上，非我们此处的本务。这已有多位博学之士做过；我们自己也曾在别的场合，将两个小钱投入这库中。我们所要坚持的，乃是人人可见的一点：此处所预言并宣告的，是灵魂与身体上可畏的苦难，且是出于神的旨意与美意，为着其中所陈明的诸般目的。我们所要查究的，惟在于经文所论的是何人；因为无论那是谁，犹太人都不会否认他必要受各样的灾祸。这人乃是弥赛亚，而非别人：我们不但有本文与上下文的凭据、所论题旨之性质的凭据，以及若将所言之事应用于任何别人便必倾覆古时教会全部信仰的凭据，而且从犹太人自己的招认中，也得着了凡可指望于、或需求于对敌的一切便利。因为——
47. 首先，他们最古老、最可靠的记载明白断定这里所论及的乃是弥赛亚。此即该处的他尔根（Targum）；此书在他们自己看来是无可置疑的，甚至具有神圣的权威。整篇预言的源头与起点，如整段论述的脉络所显明的，乃在第 52 章第 13 节；那里的话，עַבְדִּי יַשְׂכִּיל הִנֵּה，即"看哪，我的仆人必亨通"，或作"行事有智慧"，约拿单（Jonathan）译作 משיחא עבדי יצלח הא，即"看哪，我的仆人弥赛亚必亨通"。此外，第 53 章第 5 节他也如此意译，以致犹太人中无人敢托言另有所指：ונדנתינהי עלנא יסגי שלמא ובאלפנה בעויתנא אתמסר בחובנא דאתחל מקדשנא בית בני ישתבקון חובנא לפתגמוהו לנא;——"他要建造我们圣所的殿，这殿因我们的罪过而被亵渎，因我们的罪孽而被交付；在他的教训中，平安必加增与我们：我们若顺从他的话，我们的罪必蒙赦免。"他在此虽多有曲解经文之处，然而所给出的意思，按他们自己的承认，却只能应用在弥赛亚身上；他既在此如此，在其解释的其他部分亦然，遂堵住了当今拉比诸般遁辞的去路。七十士译本（LXX.）他们从前曾公认为自己的译本；此译本也明明将这些话归于弥赛亚及其受苦，虽然比原文所述略为隐晦。
在《塔木德》本身，Tractat. Sanhed. Dist. Chelek（《公会篇·海雷克章》）中，他们所归于弥赛亚的诸名之内，חוליא 便是其一；因为此处经上说：נשא הוא חלינו אכן,——"他诚然担当我们的忧患。"我们又有他们古时的拉比作同样的承认。他们在 Bereshith Rabba（《创世记大注疏》）论创世记 24:17 处如此说："这就是弥赛亚君王，他要生在恶人的世代，弃绝他们，而拣选那当称颂的神与他的圣名，尽心事奉他。"ונתן בעדם ולהתענות לצום ישראל בעד רחמים לבקש לבו את;——"他要立定心志，为以色列祈求怜悯，为他们禁食，为他们自卑。"מפשעינו מחלל והוא שב׳;——"如以赛亚书 53 章所说：'他为我们的过犯受害。'"נרפא־לנו ובחברתו שכ״ רחמים עליהן מבקש הוא הוטאים ובישראל;——"以色列犯罪的时候，他为他们祈求怜悯；正如又说：'因他受的鞭伤，我们得医治。'"Tanchuma（《坦胡玛》）论 52 章 13 节亦然：משיח מלך זה,——"这就是弥赛亚君王。"不必再一一列举个别的见证，我们在 Alshech（阿尔谢赫）注此处之言中，已有他们完全的招认，我便以此收束众证：משיח מלך על וקבלו קיימו אחד פה רזל״ הנה;——"看哪，我们那些蒙福可念的师尊，众口一词地断定，并且照他们所领受的传统，这些话乃是指着弥赛亚君王说的。"因此，连 Abarbanel（阿巴班尼）——他在同侪之中最竭力败坏、曲解这段预言的人——也承认，他们古时一切智者都与 Ben Uzziel（便·乌西列）在其 Targum（他尔根）中所言相合。如此，对于弥赛亚的这一表征，我们从犹太人自己那里所得的赞同，已是何等完全，凡可愿望、可期待的，无过于此。
48. 此外，他们如今对我们将此处经文应用于弥赛亚所作的反驳何其软弱，这也使这一见证愈发有力。他们在此所倚仗的，与其说是理据，不如说是忿怒，似乎在喊着说："Pereant et amici, dummodo et inimici pereant."（纵使朋友一同灭亡，只要仇敌也灭亡就好。）只要能叫基督徒的指望落空，便宁可将 Targum（他尔根）、Talmud（他勒目）、Cabbal（喀巴拉）传统以及先前的诸位拉比，一概看作说谎与受骗之人。他们为这预言杜撰出新的解释与应用，彼此之间公然自相矛盾，——甚至同一个人(如 Abarbanel（亚伯拉班尼尔）)有时也自相矛盾！及至说完了，他们所提出的，竟与古时教会论到弥赛亚的信仰全然相悖，其中愚妄之处不可胜数，断不值得我们郑重考量。他们最为倚恃的几项要点，我们将迅即从道路上除去。
(1.) 他们中有人说，这段预言确实是论到弥赛亚，却非那常得胜的 Messiah Ben David（大卫之子弥赛亚），乃是那将在与歌革、玛各争战中被杀的 Messiah Ben Joseph（约瑟之子弥赛亚）。然而——[1.] 这一虚构全然倾覆了对真弥赛亚的信仰；既可捏造两位，亦不妨捏造二十位。[2.] 那位出于他们自己头脑所铸造的 Ben Joseph，自初次显现便是一位大能的战士，历经多次得胜之后死于阵中，或至少被人以为如此；但这段预言所论的，乃是一位贫穷、孤苦、受人藐视、终身受苦之人，被捆绑、下监、遭弃绝、受讥诮，又在审判的名义之下被定罪处死，——这其中没有一件是他们曾归于、或能够归于其 Ben Joseph 的。
(2.) 另有些人虚构说，真正的弥赛亚早已降生，如今住在罗马城门口那些长大麻风之人中间，他自己也长大麻风，浑身生疮；据他们说，这正是这段预言所预告的！这等怪诞的臆想，本不该重述，免得沾染其倡说者的愚妄；然而不朽的可怜灵魂正因此败亡，且这等臆想显明：人若被撇下任凭自己，或被公义地交与瞎眼与不信，是何等愚昧的一物。我们不免惊异于他们列祖那种毫无知觉的愚顽（他们自己也如此惊异）：神既已如此卓然向他们显明自己，他们却宁可敬拜巴力和摩洛，而不敬拜真神；但那些在弃绝真弥赛亚之后活着的人，其愚顽绝不逊于此，而要证实我们这一论断，眼前这一例已足够，无须再举其他。然而这荒诞绝伦的愚妄，这大麻风之说，既丝毫不合乎该预言的字句，实在也在其中找不到一字的支持；他们所据的那一个词，不过是泛指各样的软弱或忧患而已。
(3.) 他们中有些人将此预言应用于耶利米；论到此说，Abarbanel（阿巴班尼勒）断言——而且所言不虚——通篇之中没有一节一行能以任何似是而非的托辞应用在他身上；这一点我也曾在别处特为指明过。他自己则以两种方式应用之：——[1.] 应用于约西亚；[2.] 应用于全体百姓；而在每一细目的解释上他自相矛盾，在全篇的要旨上则与真理相违。然而他们最想将此预言强解归之的，乃是处于末后荒凉之中的全体百姓。但这样的解法：——[1.] 与他们自己的《他尔根》（Targum）与《他勒目》（Talmud）的见证相违，与他们一切古时的师傅相违，亦与他们后世最有智慧的几位教师相违；[2.] 与他们自己的原则、宣认与信念相违；因为他们既承认现今的苦难是因他们的罪而延续在他们身上，又承认他们若能悔改而向神而活，他们的弥赛亚必无疑而至，然而此处所说的，乃是那受苦者全然无辜、完全公义，断非因自己的缘故而当受此苦；他们若一旦将这样的无辜归于自己，而他们的弥赛亚又尚未来到，他们就必须与一切对他的指望永远诀别了；[3.] 与经文明白的字句相违，那字句分明是描写一位单独的个人；[4.] 与上下文相违，因上下文将犹太人这一民族，与那要在他们中间、被他们、并为他们受苦的那一位分别开来，见第 3–6 节；[5.] 与全篇预言中每一项断言与每一段话相违，其中没有一句可应用于这一民族的全体。凡肯留心而不存成见读这段经文的人，这一切都昭然可见，无须再加任何证实。故此 Johannes Isaac（约翰内斯·以撒）自承，正是对这段经文的思考成了他归正的媒介。
49. 再者：自世界之基以来所应许、当由弥赛亚成就的全部工作，在此都归于本处所论的这一位并他的受苦。与神和好乃因他受责罚而成就（第5节）；我们因罪而有的创伤得医治，乃因他受鞭伤。他担当教会的罪孽（第6节），使他们得蒙神悦纳。耶和华所喜悦的、就是救赎他百姓之事，要在他手中亨通（第10节）；他也要使那些他为之而死的人称义（第11节）。倘若此处所提这些以及类此之事，可由别人来成就，那么弥赛亚尽可不来；在这世上并无工作留给他做。但这些若正是神所应许他必要成就的事，那么此处所指的就是他，而非别人。
50. 至于犹太人对其中某些语句应用于主耶稣所发的诡辩，更是丝毫不值得理会：因为除了这些诡辩都可以轻易驳倒之外，整段预言在他身上乃是丝毫不差地应验了，而他受难之事被描述得如此确切，在全部圣经中论及将来之事的预言中，无一处可与之相比。只要他们肯承认：那真正的、独一的弥赛亚必要在被藐视、被轻看、被辱骂的光景中与百姓同处；必要被他们弃绝；必要遭逼迫；必要受苦；必要担当我们的罪孽，且是出于神的手；必要以自己的灵魂为赎罪祭，藉此在属灵之事上救赎并拯救他的百姓，——他们自己也十分清楚，这场争辩到此便告了结，而主耶稣无论从哪一面看，都必须且必要被承认为那真正的、独一的弥赛亚。
51. 然而，免得人以为我们回避了他们在被此见证所迫时所用的种种托辞与异议，我要略加考究：他们后世的师傅们——这些人自以为比他们自己的《他尔根》（Targum）与《他勒目》（Talmud）的作者、并他们一切古时的教师更有智慧，而那些古人乃是众口一辞地承认此预言所指的正是弥赛亚——却把这预言强解到犹太民族自身身上（其实这预言中没有一行一字可以应用在他们身上），他们对我们所作的解释提出了什么反驳。首先，他们说：说出本章这些话的，并不是先知奉主而言，也不是代表犹太百姓而言，乃是从前苦害他们的地上的君王（即第52章15节所提到的那些君王），他们惊叹犹太人终必得着的有福光景，因而发出这些话。答：凡稍一察看上下文的人，都必轻易看出这遁辞的可耻愚妄；因为——（1.）遍观全部圣经，何处有这样引入外邦人、外族人，而先知代他们发言的先例？何以在此处偏要生出这样独一无二的臆想？（2.）他们怎能说："我们所传的有谁信呢？"——就是我们所听见并所传讲的、论到这位或这些人的道理？难道那些君王与列国曾如此传讲犹太民族的苦难与随后的福乐，以致他们不得不埋怨人的不信，埋怨人不肯信他们么？又有谁不肯信他们呢？是犹太人么？——他们信得十分坚固。是列国与他们的君王么？——他们正被设想为那埋怨自己不被人信的人。可见这一臆想之荒诞，真是无可形容。（3.）他们怎能说："因我百姓的罪过，他被鞭打"？（第8节）既设想说话的就是这百姓自己，那么"我百姓"又是谁呢？简言之，但愿普天下的犹太人从这全篇预言中找出一句尚可勉强合乎他们这一假设的话来，我便甘心将这整篇预言让与他们，任凭他们照自己的心意去使用。
52. 其次，他们又说，这预言所论的对象是以复数说的，因此不能指某一位单个的人。他们力图从主在第8节的话来证明此点：מִּפֶּשַׁע לָמוֹ נֶגַע עַמּי；他们译作 "A transgressione populi mei plaga illa."（那灾殃乃因我百姓的过犯而来）。他们说："'Lamo' 是复数，故不能指任何单个的人，必是指全体百姓。"答：（1.）这是何等的乖谬！无论这预言所指的是谁，他被以单数称说达二十次之多，并且所述及他的种种事，断无任何技巧能加于一个集体的民众身上；岂可让一个复数的用语压倒这一切，反被用作机括去曲解全段上下文，使之不可索解？（2.）即或退一步说，此词果真指多人、指一个民族，而非指一位单个的人，岂不必然可见：此处是就便插叙了另有一些人，有别于这预言所论的主要对象；如此，其意不过是说，先知的百姓，即犹太人，必因弃绝那位他所预言其位格与工作的主，而确然受罚。（3.）其实，此词并不必然带有复数之义。לָמוֹ,"lamo"，极常是加插 מ 而代 לוֹ 之用，圣经中此类例证甚多：创世记 9:26，"耶和华闪的神是应当称颂的"，לָמוֹ עֶבֶד כְנַעַן וִיהִי,——"愿迦南作他的奴仆"。此处 "Lamo" 即 "lo"。约伯记 20:23，"神必将猛烈的忿怒降在他身上"，בִּלְחוּמוֹ עָלֵימוֹ וְיַמְטֵר,——"正在他吃饭的时候，要降在他身上如雨"。עָלֵימוֹ 即 עָלָיו。同一词又见于该书 22:2。诗篇 11:7，"因为耶和华是公义的，他喜爱公义"，פָנֵימוֹ יֶחֱזוּ יָשָׁר,——"他的脸面看顾正直人"。פָנֵימוֹ 即 פָנָיו。而在本先知书 44:15，"他将其作成雕刻的偶像"，וָיִּסְגָּד־לָמוֹ,——"就向它俯伏"。"Lamo" 即 "lo"。此事众所周知，以致他们自己的文法学家几乎无人不曾提及；可见这一驳难显然也是不相干的。
53. 他们又进一步引用第10节的话："他必看见后裔，并且延长年日。"他们说："这话除了那些从自己身体生养儿女、并在儿女身上延长年日的人以外，不能合用于任何人。"答：（1.）但愿他们肯思想前面的话，就是他"以自己的灵魂为赎罪祭"——即为罪而死——然后告诉我们，如此行的人怎能在此之后看见自己肉身的后裔，并在他们身上延长年日。（2.）此处所论的这一位，与那后裔即神的百姓，乃是明明分别开来的；所以他们不能作这预言的主体。（3.）经上并未说他要在后裔身上延长年日，乃是说他自己在死后要延长年日；即在他复活之后要永远活着，这就称为年日长久。（4.）此处的后裔，就是诗篇 22:30 所说的后裔："他必有后裔事奉他；主所行的事必传与后代"——即属灵的后裔；正如外邦人被称为锡安的儿女，是在她劬劳生产时所生的，以赛亚书 66:8。此外，弥赛亚如何得着这后裔，在下一节已经说明："有许多人因认识我的义仆得称为义。"他们乃是因他的教训归向神、因信他而得称义的人。至于门徒被称为师傅与教师的"后裔"、子孙、儿女，这在犹太人中间极为通行、极为熟稔，没有别的措辞比这更常用的了。这位先知自己也明明如此说，第8章18节："看哪，我与耶和华所给我的儿女。"他的儿女是谁，他在第16节已经宣明："你要卷起律法书，在我门徒中间封住训诲。"这些就是耶和华所赐给他的"儿女"。凡稍有理由外貌、用来反对我们将此处经文应用于弥赛亚的话，总括起来不过如此；其何等薄弱琐屑，凡中人之见皆一目了然。
54. 我们尚可再加上几处同旨的见证。但以理告诉我们，第9章26节，מָשִׁיחַ בָּרֵת,——"受膏者必被剪除"，即"从活人之地被剪除"；且"并非为自己"。又，撒迦利亚书 9:9 说他必是 עָנִי，"贫穷的"，而在其最尊荣之时也不过"骑着驴"；此处经文经 Solomon Jarchi（所罗门·耶尔希）及他人解作指着弥赛亚说的。他又要被"扎透"，第12章10节，他既是那"牧人"，第13章7节，——即 מלכא，"王"，如他尔根所译，——是必被耶和华的刀击打的；他又是"以色列的士师"，要"被杖击打脸颊"，弥迦书 4:1;——这一切都指明他所受的逼迫与苦难。
55. 与这些见证相合，犹太人自己也有一个关于弥赛亚受苦的传统，时而在他们中间显露出来。在 Midrash Tehillim（《诗篇米大示》）论诗篇第二篇处，记载："拉比哈拿（Rabbi Hana）奉拉比伊迪（Rabbi Idi）之名说，弥赛亚必须担负世上一切将有之苦难的三分之一。"拉比玛吉珥（R. Machir）在 Abkath Rochel（《行商之香粉》）中断言："神在创世之初曾问弥赛亚的魂，他是否愿意忍受痛苦与苦难，为要涤除他百姓的罪；弥赛亚回答说，他必欣然担当。"至于弥赛亚这些受苦的性质如何，以致若不顾念这些受苦，他们的一切事奉与献祭便都无从得着合理的解释，这一点我们在《注释》中必详加阐明。如今，凭这些见证便可显明：犹太人用以否认拿撒勒人耶稣为真弥赛亚的那一大论据——即他在此世的卑微、贫穷、受逼迫与受苦难——反倒有力地印证了我们所信的真理，唯独他才真是弥赛亚。
56. 在这些论到弥赛亚的特征之外，我们尚可附加若干无可辩驳的论据，证明我们的主耶稣基督正是那位所应许的。我在此仅略举数端，且极其简略，因为别人已特别详尽地论述过这些论据。
首先，他为自己作见证，证明他就是弥赛亚，凡不信他是弥赛亚的，必要死在罪中。因着一条通则，他承认自己为自己所作的见证虽是神儿子的见证、原是真的，在他们中间却仍可正当地被人提出异议；故此，为坚立他的断言，他诉诸自己所行的作为，把关乎他见证的分歧与争议归结于此：若他的作为不是除弥赛亚以外从来无人行过、也无人能行的，他们尽可不信他。他说："父交给我要我成就的事，就是我所作的事，这便见证我是父所差来的"（约翰福音 5:36），即差来作弥赛亚。他断言自己的记述是真的，也诉诸约翰的见证，同时却指明约翰的见证不及他所有的那些别的见证，就是圣经与他自己的作为。第 10 章 37 节也是如此："我若不行我父的事，你们就不必信我。"
57. 为坚固此论证，可援引之事甚多。我在此只略指其纲目；就我们目前的用意而言，亦无需更多。
第一，凡真实无伪的神迹，皆是神能的果效。除自然界寻常固有的产物之外，尚有许多奇异、可惊或怪诞之事，可由诸般缘由的非常凑合而生发显出——那样的凑泊与际会，原非平素所有；又有许多事，可由邪灵那伟大、隐秘、为我们所不知的能力而成就；更有许多事，因其显现之际掺杂了某种诡诈、假冒或迷惑之力，遂显出奇兆异事的样子。然而真实的神迹，乃是超乎、旁乎或悖乎任何自然原因（以至一切自然原因）之本性与功效的果效，以致无论怎样运用或安排这些原因（纵然其运用何等奇僻罕见），都不能将其产生；因此，它们必然是全能创造之权能的果效，使某物或就其本质、或就其存在的方式，从无中生有，或从比无更与所赋予之存在及存在方式相违的境况中生出。使死人复活、开生来瞎眼之人的眼目等等，即属此类。此一命题犹太人也不能否认，因他们正以此为其固守摩西律法的根基。
58. 其次，当神施展其行神迹的权能，以印证某一话语或教义时，祂便宣告这话语或教义乃出于祂自己、本于祂自己，是绝对无谬的真理；人既不能洞察祂的本质或存有，神便以人所能领受、所能识别的最完全、最公开的凭据为之加印。因此，凡教义本身合乎神的圣洁与公义，又有祂神性权能的彰显藉行神迹加以印证，那么论到此教义之真实，便再没有更大的确据可由神自己赐下了。
59. 第三，主耶稣在肉身的日子里行了许多伟大而真实的神迹，为要印证他为自己所作的见证，就是他是基督，是神的儿子。约翰福音 5:20、7:31、10:25、12:37 即是如此。再没有比这更大的印证了。至于主耶稣行了福音书作者所记载的诸般神迹，并那无数未曾记载的神迹（约翰福音 20:30、21:25），我们所拥有的，乃是凡人对于自己肉眼未曾亲见之事所能有的一切见证、凭据与确据。若有人主张：人除了亲眼所见、亲身所感的以外，便不能对任何事有确信，这不但推翻了世上一切知识与一切人类社会的根基，实在也推翻了我们身为人所行所知的一切；而且此说一旦承认，便必然推出：凡我们所见之物，惟在观看之时才算知道，过此便不知了——不，恐怕连那时也说不上知道，因为我们藉着感官认识事物所凭的凭据，原是出于我们从未见过、也永不能见的原理与前提。至于犹太人一方，凡为印证我们所断言之事所能有的、或所需要的一切凭藉，我们都已具备。
60. （一.）我们援引自己的记载，就是众福音书作者所写的。在此我们对犹太人只有一个请求，就是：凡他们明知同样足以驳倒摩西与众先知著作的异议，便不要用来反对这些记载。他们若显明自己竟是这般疯人（Bedlamites，即疯癫之徒），竟焚烧自己的房屋，别无他意，只为殃及邻舍的房屋；他们若为要把自己信仰与宗教之根基的碎片掷向基督徒的头上，而不惜先毁坏这根基；他们若高呼"Pereant amici dummodo et pereant inimici"（但愿仇敌灭亡，纵使朋友一同灭亡也在所不惜），那便再不值得与之争辩了。因此我愿知道：犹太人对这记载所能提出的异议，有哪一条是"mutatis mutandis"（作必要的更易之后）不能同样用来反对摩西诸书的？他们既素来断定：凡这一类异议，用以反对他们据以相信摩西诸书的根据与凭证，皆属无效；那么，我们所领受、所相信的书卷，其所根据的见证与凭证并不稍逊，我们何以不可就其而作同样的断言，他们又何以不容我们如此断言？所以，除非他们能对我们记载者的可信性有所指摘，或凭分量相等的记载驳倒他们所写的——这是他们断断不能作的，也未曾尝试去作——他们在此案中便无一言合乎情理可以申辩。他们告诉我们说，他们并不相信这些人所写的，他们的列祖也不相信：就他们自己而论，这不过是我们早已知道的；就他们的列祖而论，这也不过正是那些作者所见证于他们的。至于要在某一记载中寻求他们对某事的赞同，而那记载本身正见证他们与此相悖，这无异于推翻那记载并其中所载的一切。这样，犹太人对这见证除了自己的不信之外，别无可以抗辩的；而这不信，依前面所反复申明的一切理由，断不能算作正当的异议；至于史事或情节，他们并无一件可以与之相抗。
61. （二）我们诉诸基督所行神迹的众所周知，并诉诸将这些神迹传递给我们的传统。犹太人论到摩西的神迹时，也是如此诉求。他们说，那些神迹是在全以色列眼前公开行出的；而这些神迹既是如此行出，历代以色列人的见证，除了经卷本身之外，便是他们所有的最好且唯一的凭据。那么，我们的见证在何处逊于他们的呢？非但不逊，反倒在这两方面——最初的众所周知，与后世的传承——远超他们所能诉求的；因为摩西的神迹虽是公开行出，其中大多却只在那一族百姓眼前行出，那百姓是在他自己的引领之下，处于旷野之中，与别国无所往来，又是在世界那些昏昧的时代，那时人普遍愚钝而轻信，因为尚未受过后世人所警醒防备的种种诡诈欺哄。犹太人对任何神迹所看重的，也不过于他们对米甸旷野中所行之神迹的看重，而那些神迹除摩西自己以外，并无别的见证人。但耶稣的神迹，则全部或大部分是在众人眼前行出的，而那些人正嫉妒他、恨恶他、逼迫他；并且是在世界最有见识的日子里行出，那时理性与学问已将人心之光提升到其才具所能及的极处；又是在许多人中间、向着许多人，接连数年之久行出；这一切都被他的仇敌反复筛查，要看能否从中查出丝毫的欺诈。他亲身的职事虽限于一国，然而他的门徒奉他的名、靠他的权能所行的神迹，为要证实他就是弥赛亚，却传遍了普天下；以致全人类先是充满了这些神迹的传闻，继而确信其为真实，末后其中大多数人便对这些神迹所指向的那一位生发了信心。所以，他的神迹之众所周知，远超摩西神迹之众所周知。至于使这些神迹的确实性得以延续到我们的凭借，无论我们看那作见证之人的数目，或看其品格，或看他们并无任何属肉体之利可图，或看他们为自己的见证所受的苦难，显而易见，犹太人那仅限于本族之内的情形，断不能与之相比。因此我们可以真实地说：任何犹太人都不可能凭任何合乎理性的理由，一面相信摩西所行神迹的真实，一面又否认主耶稣所行神迹的真实。
62. 然而在此似乎还须再进一步。虽然我们的救主行了奇事，这些奇事却可能样样都不及摩西所行的，如此便不足以证实一种废除并取消摩西所设立之律例风俗的教训与权柄。古时的犹太人在他们那无休无止、纷扰不已的索求神迹奇事之中，似乎正是着眼于此。因此，主基督虽有时以自己所行的作为与他们争辩，任凭他们照这些作为的明证或站立或倾倒（约翰福音 10:37,15:24；后来使徒们也是如此，使徒行传 2:22），以致众人惊奇，心不甚顽硬的也得了满足（马可福音 7:37，约翰福音 7:31）；然而当他们向他索求什么神迹奇事时，他自己却始终不肯迎合他们的好奇与不信（马太福音 12:38,39,16:4，路加福音 11:29）；使徒保罗也明明定他们这整个原则为罪，以为在福音的传扬中，这原则既不当迎合，也不必多加理会（哥林多前书 1:22）。但即便在这一点上，我们的论证也丝毫不失其力。因为一个人若带着神旨意的后来启示而来，推翻先前所立定的某事，并不必然要有比先前那些启示（即如今所要废止之事）之器皿更多、或更为显著的奇事为他作证（既然所需的不过是有充分的凭据显明他是神所差来的，而这一件真实无伪的奇事与千件奇事同样能作成）；然而神的智慧却如此安排诸事，使主耶稣所行的奇事在许多方面远超摩西所行的，这在若干具体事例的比较中便可看明。
63. 首先，神迹的数目使新约的职分居于首位。犹太人主张摩西所行的神迹有七十六件，而据他们所计，其余众先知所行的合共不过七十四件；他们就是这样抓住一切机会，高抬那位终必审判并定他们罪的人。为凑足此数，他们把摩西降生与去世前后所发生的种种事件也一并计入，而那些事离他亲手所行、或为印证其职分所行的神迹甚远。他们又出于同样的用意，把他在世之日所发生的神的一切非常作为尽都添上。纵然如此，就算摩西果真行了这许多神迹（我们绝无意稍减其职分的荣耀），这些与基督所行的、以及众使徒奉他的名、藉他的权能与权柄所行的相比，又算得什么呢？单是记载在册的主自己的神迹，已不易一一数算，而所写下的，较之他实际所成就的，又远是其中至小的一分；况且这些都成于三四年之间，而摩西的神迹却散布在他一百二十年的一生之中。故此约翰告诉我们，除所记载的以外，他还行了许多别的神迹（约翰福音 20:30、31）；而约翰的见证与摩西的见证同等，这一点我们在前面已经证明。他又说，若将主的神迹一一写出来，"所写的书就是世界也容不下了"（约翰福音 21:25）；此乃常用的夸张语法，意在表明其数极多。
记述福音史的作者们，也未曾约定要将福音之创始者所行的一切神迹尽都载明，而只是留下足够的实例于记录之中，以见证他行这些神迹的神性权能。为此，他们特意拣选了那些偶然伴有争辩或讲论、有助于开明并证实福音道理的作为。故此，当约翰的门徒来见他时，经上说，路加福音 7:21,"正当那时候，耶稣治好了许多有疾病的，受灾患的，被恶鬼附着的；又开恩叫好些瞎子能看见。"这些神迹的详情，别处一概未曾提及；那一时刻本也不会被记念，只因有人受差遣前来见他，他们所亲眼看见的作为，便成了他回覆他们之师的根据，第22节："你们去，把所看见所听见的事告诉约翰，就是瞎子看见，"等等。因此，若再思想别处所记的，四围各地都把患病的、软弱的、残疾的带到他那里来，以及有人摸他的衣裳便得医治，可见他亲身所行的神迹当以千计；约翰在述说这些神迹时所用的夸张说法，原是大有缘由的。因此，犹太人中有些人得以确信他就是弥赛亚，不单因他作为之大，也因其数目之多：约翰福音 7:31,"但众人中间有好些信他的，说，基督来的时候，他所行的神迹，岂能比这人所行的更多么？"摩西的七十六件神迹，就数目而论，与这些相比又算得什么呢？——而犹太人首先所夸耀的正是摩西的神迹。倘若我们再加上那些奉他差遣传福音的人，藉他的权能所行的神迹（这些神迹就其所定的目的，即证实他是弥赛亚而言，功效原是一样的），则其数不止于千，或许当以百万计；因为凡赐给普天下教会的圣灵各样神奇恩赐，都属这一类。如此，就神迹的数目而论，他被这些神迹充分证实为弥赛亚，是新约之民的伟大立法者。
64. 犹太人又极力主张：一切其他先知行神迹，皆须藉祷告为中介，惟独摩西不然，乃是随己意而行。他们说，那杖交在他手中，如同王者的权杖，表明万物之性都要向这权柄让步。诚然，经上并未记载摩西在每一件藉他所行、或与他职事相关的神迹之先，都以言语祷告；然而记载中显明的是：他所行的大能之事，若非出于他的祷告，便是出于神在个别事上明确的吩咐与指示；这就推翻了犹太人所设想的、说有一种常存的能力留在他身上，使他能随己意、随己时行神迹。但他们妄加于摩西身上的这一点，却卓然真实地属乎主耶稣。他所行的那千百件神奇作为，乃是一句命令之言所随意成就的果效，并不需要每一件新的作为都另有特别的指示；这就证明有无限的权能常与他同在，照他的意思施行出来。"从他身上出来"、"从坟墓里出来"、"我肯，你洁净了吧"、"开了吧"，以及诸如此类的话语，都是他用作这权能的凭据与表记。摩西的情形则不如此，记载已显明了；不但如此，当他击打磐石使水流出时，他自己对于藉他所彰显的神能中最大的那一件果效，尚且大大疑惑。
65. 二者所行神迹的性质亦可相比，由此便可见优越归于何方。因为摩西所行的神迹，或说神藉他颁布律法、拯救百姓时亲自所行的神迹，大多是骇人的异象奇事，足以使人满心惊奇、震骇与惧怕；神在西乃山上显现的一切表记皆属此类。其中多数神迹的果效亦是刑罚与毁灭性的，乃出于对罪与罪人的忿怒和不悦：在埃及所行的一切大能作为属此，可拉、大坍、亚比兰在旷野被地吞灭之事亦属此。至于那些趋向人类益处与救助的，如从磐石中出水，则是预表性的，且属偶一为之。这一类作为，正与那交付于他的定罪与致死的职事相称。反之，主耶稣的大能作为显然既是权能的果效，也是良善的果效，所行的尽是于人有益有助之事：医治病人、开瞎子的眼、开聋子的耳、使瘸腿的有力、赶逐鬼魔、使饥饿的群众得饱、叫死人复活——这些都是可爱而有益的事。可怖的奇事固然更能震动属肉体的人心（犹太人心中所充满的正是此等心思），然而恩典与良善的作为，却更能吸引那些留心正当理性之教训的人。这些作为证明那是一个施恩的职事，处处趋向救恩与平安，正如所应许所预言的弥赛亚的职事一般。既然神迹是他们各自职事的凭据，并显明其职事的性质，那么主基督的神迹便远比摩西的更为卓越。
66. 再者，摩西并没有一种常在他身上、可随己意施行的行神迹之能，故此他更远不能将这样的能力分给别人。诚然，神将摩西身上的灵取些赐给那些要与他同治理百姓的长老（民数记 11:25）；然而随那灵而来的并非行神迹之能，不过是治理与管辖的才干罢了，而且那灵的分赐也全然不是摩西的作为。至于我们的主耶稣，既有上文所述的神性权能常与他同在，他便能将权柄与能力赐给他所喜悦的人，叫他们行出一切为坚固其所传之道所必需的奇事。他差遣十二使徒时所赐的使命正属此类，马太福音 10:8:"医治病人，叫长大麻疯的洁净，叫死人复活，把鬼赶出去"；赐给七十个人的也是如此，路加福音 10:17–19。不但如此，他还应许他们（后来果然应验），藉着他的权能与同在，他们要行比他们所看见他所行的更大的事，约翰福音 14:12；马可福音 16:17,18。这一分别何等显著，无可置辩。这比他在世上亲身所行的一切大能作为，更明确地证实他就是弥赛亚。
67. 再者，摩西一切的神迹都随他的生命而终止。犹太人中确有些人向我们讲说一堆关于他之死的愚妄故事，一如他们的惯技，总要把这些话附会在申命记 34:5 上："摩西死于 יְהֹוָה עַל־פִּי"，即"照耶和华的口"（或"话"）而死；譬如说他如何与 המות מלאך（死亡的天使）相争，用杖将它赶开，以致他不能死，直到神将自己的口贴在他口上，如此才把他的魂取去。然而这等虚构之谈实属可耻，除他们自己以外无人配有。无论如何，这些事至多延及他的死；他的职事与神迹也随之而止。但我们主耶稣至大的神迹，乃是在他为我们所受那残酷凶暴之死以后所行的；因为他重新取回自己的生命，叫自己从死里复活（约翰福音 10:17,18）。此事既是在他人性解体之后所成就的，即在他身体与灵魂公然可见的分离之中——处此境地，那人性绝无可能发出任何作为以挽回其先前的光景——便显明他在同一位格中还存有另一更高的性情，以权能运行于人性之上。而这一件神迹，足以证实他论到自己所教训的真理，即他就是弥赛亚，是神的儿子。纵然有人质疑他是否凭自己的权能从死里复活，然而有一不可辩驳的凭据，就是他借着神的权能复活了，并未藉助任何他者的手段与职事；由此，那圣洁永恒、真实无伪的神，便亲自为他生前论及自己位格与职分的一切教训作了担保。这就使此事再无迟疑的余地；因为这一点若被承认，便无人能否认他就是弥赛亚；至于我们向犹太人证明此事所依据的原则，前文已经陈明。
68. 于上文所略述者，我们最后还可加上一项：即在祂离世升天之后，藉祂权能所行的神迹仍然继续。此中另有一重明证，足以加强前所论列者。因为祂与门徒以肉身相处之时，由祂自己并门徒所行的奇事，如我们前所论及，乃限于迦南地；而其后凭祂的赐予与恩赏从上头领受权能的人，却在普天下继续显明同样的大能与神迹。以致不出数年之间，世上凡有名的城邑，几乎无一处没有祂的门徒领受圣灵神迹的恩赐。此事亦分明证实祂就是所应许的弥赛亚；因为外邦的海岛既当等候并领受祂的律法，那么在他们中间，这律法也必须从天上得着这样郑重的印证。
69. 如今，从以上所论看来，不但显明耶稣所行的神迹足以印证他为自己所作的见证（即他就是所应许的弥赛亚、神的儿子），更显明这些神迹远比神当日乐意用以印证摩西颁布律法之职事的那些神迹更为卓越；因此，犹太人绝无理由怀疑或质问他的权柄，以为他不能废除他们从前所当遵守的任何敬拜之定规。
70. 为结束此项论证，我只须表明：古时的犹太人确信主耶稣所行神迹的真实性；并借此略略揭露他们所托的种种遁词何等虚妄——他们藉此企图规避那确信本当引出的必然结论。
第一，论到与他同时代的人，可见马太福音 12:23；约翰福音 7:31,9:16,11:47；使徒行传 4:16,19:13。他们从未争辩他所行的事，所争辩的不过是行这些事所凭的能力；此事容后再论。
其次，这些神迹在他们中间的名声与传扬如此之大，以致那些以赶鬼为业、视之为一门技艺的人，竟在被鬼附的人身上用耶稣的名施行呼求；这是因他在此类工作上彰显神能的事众所周知，遂引动他们如此行。参见使徒行传 19:13。他们奉保罗所传的耶稣的名斥令那些邪灵，因见他奉这名所行的神迹；盖他们既不知使徒行此奇事所凭的真道与真法，便照术士的常例，在其驱鬼的咒语中使用他所传之主的名。原来那一等人素来的惯技，便是将他们所知曾行大能之事者的名字，掺杂在自己的咒语之中。此事在当日犹太人中甚为常见，从路加福音 9:49 即可明见；而此风之起，若非出于众人一致公认他所行的作为，别无他由。
第三，在这件事上，我们还得着塔木德众拉比自己的证词——他们乃是主耶稣在世上所遇见最怀恶意的仇敌。他们诚然无意为他的神迹作见证；然而，一面因着他们述说那些在他们中间藉传统流传下来的故事，一面因着他们竭力要使自己的不信免受由这些神迹而来的辩驳，他们便暗暗承认这些神迹确是他所行的。我说他们如此行，乃是当他们尽力指明：记载在他身上的那些奇事异能，是藉着何等的门路与方法成就出来的；因为凡说某事是藉这样或那样的途径成全的人，便是明明承认了那事本身确曾发生。他们自证其罪的凭据，再不能有比这更大的了，我们也无须再求其他。
71. 第一，在他勒目本身之中，他们便载有传述下来的记事，说到耶稣的门徒并别人奉他的名所行的神迹；这些记事虽与他们其余的叙述一样愚妄无味，却仍可证明：因着前面所说的那种确信，此项传述确曾在他们中间流行。故此在 Aboda Zara（《论偶像崇拜》）中，他们有一段关于雅各的记事，此人在他们中间存活最久。他们说："曾有这样的事：达玛之子以利亚撒被蛇所咬，而西迦尼亚村的雅各"（即伯大尼）"前来奉潘迪拉之子耶稣的名医治他；但拉比以实玛利拦阻他，说：'达玛之子啊，这在你是不可的。'"如此便承认了雅各奉耶稣的名行了神迹，施了医治。又在 Sabbat. Hierusal. Distinct. Schemona Scheratikin（《耶路撒冷他勒目·安息日卷》某节）中，他们告诉我们："拉比利未之子约西的儿子吞了毒物。有一人前来，奉潘迪拉之子耶稣的名向他念咒，他就得了医治。及至那人出去，有人对他说：'你是凭什么起誓命他的？'他说：'凭某一句话。'那人回答说：'他若死了，倒比听见那句话强些。'"我提说这些事，不过要表明：他们从来无法压下在他们自己中间流传的、关于耶稣及其门徒所行神迹的传述。
72. 然而，这一确信更明显地流露于他们的用心之中：他们竭力把他所行的大能作为归诸别的缘由，好叫自己不至于被这些作为逼得承认他的神性权能，并承认神与他同在。他们所借的托辞有二。第一是承袭其先祖的，见马太福音 12:24。他们要说这些事出于魔鬼，是他借邪术咒语而行的。这是他们古时的辩词，直到今日仍有人自称固守此说；这亵渎之言的愚妄，既反噬他们自己，又可确凿地从他们所要毁谤、以致自取永远沉沦的那一位身上除去。因为——
(1.) 他们岂不知道，在外邦人中最有智慧者看来，他们自己的摩西向来被认为精于并惯习法术么？Pliny（普林尼）与 Apuleius（阿普列乌斯）都如此作证；至于他借此行了奇事，Celsus（塞尔苏斯）更是详加辩论。他们既亲自将同样的控告加于那位所行神迹比摩西更多更大者的身上，岂不是找不出比这更便捷的途径，来在那些无神的讥诮者心中坐实这等疑忌么？他们自己既以更公然的厚颜，对主耶稣提出同样的控告，那么对于人所加于他们的辱骂，他们还能有何一点像样的回答？况且，如众所公认，埃及乃法术咒语的渊薮，是那魔鬼诡术的天下学府，几乎唯独在那里，此术才被人尊崇看重。摩西正是在那里，在王宫之中，受教并生活了四十年。既然如此，若疑他精通那被妄称为智慧之术（纵然这疑忌全然不义），岂不比疑我们的主耶稣要"公道"得多么？主耶稣不过在婴孩之时因遭逼迫而被带往那地，随即归回，他们竟以此幼稚之词相责！可见在这一整套虚妄的托辞里，他们所作的，无非是自拆根基而已。
(2.)其实，他们并不以精通并运用法术咒语为罪，反倒视之为一种卓越。约瑟夫（Josephus）要我们相信，法术之技与咒语之发明，乃是所罗门智慧的一部分；而他们的他勒目诸博士也明白称许这等出于魔鬼的技艺。可见，除了极端的怨毒与绝望之外，再没有别的能使他们捏造出这块遮掩自己不信的幌子；这幌子不但拆毁了他们自己所持信仰的根基，并且与他们在别处所公然主张的原则自相矛盾。因此，拉比亚割（Rabbi Achor）所宣称为预言的，实在乃是一段历史，他误了：即犹太人中必有一代不敬虔之人，不信弥赛亚所行的事，反倒断言他是靠法术行的。
73. 至于这亵渎本身，除了我们的主耶稣昔日所作的回答之外，无需再给别的答复。若那些事是藉法术咒语行的，因而是靠魔鬼的帮助，那就必是那些邪灵彼此分争，且是在它们国度、权势与在此世利益的根本大计上分争。我们的主耶稣在此世公开宣明的工作，乃是用一切方法途径倾覆撒但的国和它的作为。这是他私下所教导的，也是他公开所宣告的，乃是他降世的主要目的。他所行的作为与神迹极多，其中不可胜数是施行在众鬼身上，叫它们蒙羞、战兢，并被赶出它们所侵占的居所。在这工作之中并藉着这工作，他向普世宣告它们是邪恶的、罪恶的、恶毒的、污秽的、说谎的灵，被留在地狱里，在至大之神的忿怒之下，等候永远的沉沦。为这缘故，它们在另一面也不住地敌挡他，并激动全世界与他为敌，直到它们自以为在他的死上得了胜。所以，基督的作为既是敌对撒但的利益、加在它身上、使它蒙羞；既是为印证一种道理而行，这道理教导普世躲避它、憎恶它、与它争战抗拒它；既称许一切它所恨恶的事，并应许凡离弃它、持守与它为敌之争战的人得永生；既以永远的刑罚威吓一切它所喜爱、并竭力在世上推行的事，——人若还想象或臆断这些作为是靠它的帮助与相助而行的，那么与其答复他们的愚妄，倒不如把他们送到那看顾心智错乱之人的地方去更为合宜。
74. 他们尚有另一托辞，用以躲避这自我定罪的功效。然而此说全然是犹太人的伎俩——即满是怪诞可笑的虚构——若非为要揭露他们如今那绝望的愚妄，并显明他们竟以何等下作的杜撰来遮蔽自己，免得被自身良心之光照见，便断无重述之价值。况且这段寓言本是众所周知，故我只略述其梗概，因这一节终究不能全然略过。
他们所讲的故事是这样的：在 sanctum sanctorum（至圣所）内、约柜之下有一块石头，上面写着 "Shem Hamphorash"（喀巴拉派如此称呼耶和华这名）。凡能学得此名的人，便可凭其德能随意行任何神迹。因此智者们惧怕由此生出祸患，就造了两只铜狗，安置在圣所门前的两根柱子上。于是每逢有人进去学得那名，出来之时，那两只狗便狂吠得极其可怖，把他吓住，使他忘却所学的名。惟独拿撒勒人耶稣进去时，将那名写在羊皮纸上，塞入自己腿上的皮肉之内，又把皮肉合拢遮住；这样，他出来时虽因铜狗的吠声而失去对那名的记忆，却又从腿中的羊皮纸上重新得知；并凭其德能行了神迹——在海面上行走，治好瘸腿的，叫死人复活，又使瞎子的眼睛得开。我们从此所要证明的，惟有一事，就是最顽梗的犹太人对我们蒙福救主之神迹所怀的确信。倘若那些神迹不是公然施行、又有无可否认的见证，则凡有人形的受造之物，或凡比他们所说的铜狗稍有一点羞耻之心的，断不会求助于这等荒诞可笑的虚构，来为自己弃绝他与他的神迹粉饰遮掩。若有人力争去年太阳全然未曾照耀，并如此陈述他断言的理由：因为他认识的某人凭梯子爬上天去，把太阳装在一个匣子里，整整一年都关在自己屋内——此人所言之近乎真实、有几分可信，与那些大拉比在此故事中所说的，恰是不相上下。他们故事中的每一个字都是怪诞之物。那块石头、石上所写神的名、念诵此名所具的德能、那两只铜狗、一个平民进入至圣所、以及群狗的吠叫，凡此皆是受了刑罚性的昏迷与瞎眼之人所作的梦，与撒但自己被拘留等候大日审判的那黑暗的锁链，相去无多。
75. 第四，我们不可忘记他门徒的见证。这些人曾与他交往，亲眼目睹他所行的神迹，尤其是他从死里复活。他们连同因其见证而确知此事为真的众人，为要向世人作见证，甘心撇下一切属世的利益，置身于无数的危难之中，最终以自己的血印证了所作的见证——那血乃是被地狱的恶毒所能想出的最惨酷的刑罚所流出的；而这一切，都出于盼望蒙他悦纳、从他得赏赐，而这盼望全系于他们所宣称他曾行过、成就过的神迹之真实性。综上所述，我们可以稳妥地断定：凡世上曾有之事，人的本性断不可能比我们对主耶稣所行神迹的确知更为确定。如今这一切，如我们所已阐明的，皆是藉神的大能所行，为要证实他就是所应许的弥赛亚。若非如此，神便绝不可能再要求人对他心意或旨意的任何启示予以赞同；因为再没有一种启示，能像耶稣就是基督这一真理在此所领受的确证那样，得着更为显明、更为充分的印证。至于将此番思量专门应用于他从死里复活一事，已有众多作者以之为特别的题目详加论述，故我不再进一步申论。
76. 尚有一证，取自耶稣的道理在世上所得的成效，即以此结束本篇论述。他在此世的外在光景如何，我们承认，犹太人也以此夸口。其境遇之贫寒，所受的藐视与凌辱，正是他们弃绝他的主要托辞之一，直到今日仍然如此。他降世之时，如前所已表明的，正当犹太人日日盼望他们弥赛亚之际，而其余的人类也正充分享有本性之理所能达到的一切光照、智慧与知识。当此情形之下，一个贫穷人，住在加利利一处僻陋的村庄，未曾从人受教以至于识字，却起来传道，并宣称自己是弥赛亚、神的儿子、世人的救主。他既作此见证，便又宣讲一种道理，足以倾覆当时世上所有人的宗教与神圣崇拜：于犹太人，是倾覆其崇拜的方式（而他们看重方式过于实质）；于其余众人，则是倾覆其宗教的本质与存在本身；并且他所极力敦促的那条顺服神的道路，乃是众人所共同贬斥的。为激励人信他、领受他的见证，他所赐给他们的，是应许——应许在此生终了之后他要为他们成就何事。他一着手这工作，与他相处的犹太人几乎无一例外，至少其中一切尊大的、有智慧的、有学问的、素称虔敬的人，便都起来讥诮、藐视、辱骂、逼迫他。他们如此行，总不止息，直到与外邦人的权势同谋，以苦毒、羞辱、可耻的死，把他当作恶人从世上除掉。此后他从死里复活，却不在犹太人或外邦人中间公然显现，只显给他自己所拣选、作他见证人和使徒的几个贫寒人。这些人便起来，将前面所说的事教训犹太人和外邦人。犹太人既已杀了他们的夫子，比先前陷得更深，立时逼迫他们，甚至置之于死。外邦人起初讥笑戏弄他们，但很快便改了口气，竭尽其智谋与权势，要将他们并跟从他们的人从世上剪除。犹太人从多方面看来，若容纳这见证，自己便永远毁灭无遗。外邦人也看出，若照此推论，他们必须尽弃其宗教，连同他们在此世所自喜的一切。那藉着迷信与偶像崇拜辖制世界的、看不见的阴间权势，与他们为敌也毫不稍逊。而在他们这一边，既无人的智慧或谋略，也无外在的势力；不但如此，这两样在其工作中的使用，还被他们的夫子严加禁止。倘若不是神的真理与权能与他们同在、为他们效力，那么设想这一番事业竟能推行到终局，得着征服人类的结果（即它最终所得的），便是何等的狂悖！凡未全然丧尽理性、未受心思昏瞽之咒诅、未因情欲的权势而变得麻木愚顽的人，断不至陷于这样的狂悖。此论证枝节甚多，可资参证以增其明据与力量者亦甚多，一一考察发挥，非本篇宗旨所能容。仅将其提出，已足使一切犹太人的驳难从清醒明理之人的心中消散。因此，由此论证并前面各论证，我们断定关于弥赛亚这总题的第三部分，即：保罗所传的拿撒勒人耶稣，就是那一位。
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