第二章
目 录
本章的目的，是要向犹太人提出方才已在外邦人身上证实的同样指控，表明他们同样伏在神的忿怒之下。全章分为三部分。第一部分陈明审判万人所依据的那些简明的公义原则，1-16 节。第二部分将这些原则应用于犹太人的情形，17-24 节。第三部分阐明割礼的真实性质与本意，意在表明犹太人不能凭这礼仪指望得着豁免，25-39 节。
分析
一章所论之人罪有应得、当受神的不悦，且断不能凭自己的行为博取神的喜悦——这一点，犹太人本是乐于承认的。但是否可能另有一等人，因着神某种应许，或因着履行了某些特别的本分，便可要求豁免，不受神惩罚一切罪恶之定旨的施行呢？欲判定此点，就必须对神的公义再作稍详的省察，看看依所设想的理由，公义是否容许罪人逍遥法外。因此，本章第一段乃是在阐发第一章第 18 节的原则。其中展开了那些一经陈明便即刻打动各人良心的公义原则。第一，凡定别人之罪而自己却行同样之事的，就是自定己罪，见第 1 节。第二，神的审判乃是按着真理，即按事情的实况而行，见第 2 节。第三，神向某一个人或某一民族所显的特别恩慈，绝不构成免受应得刑罚的根据；这恩慈原是要领人悔改的，人若辜负了它，反倒加重自己的定罪，见第 3-5 节。第四，审判的根据乃是人的行为，而非人外在的关系或口头的宣称：神必刑罚作恶的，赏赐行善的，无论是犹太人还是〔希利尼人〕，丝毫不偏待人，见第 6-11 节。第五，审判的准则乃是各人所领受的亮光。有成文律法的，必按律法受审判；只有律法刻在心里的（外邦人有这律法，由良心的作用得以证明，见第 13-15 节），必按那律法受审判，见第 12 节。这些就是末日耶稣基督审判万人所依据的原则，见第 16 节。
注释
第1节。 要领会使徒在本节及以下各节中论证的力量，须记得：犹太人指望蒙神悦纳，其主要根据乃是神与他们祖宗亚伯拉罕所立的约，在这约中神应许作他的神，也作他后裔的神。他们理解这应许乃是保证：凡藉着遵守律法与割礼之仪，得以持守与亚伯拉罕之联系的人，都必得救。因此他们指望神看待他们、对待他们，并非主要将他们视为个人、按各人的品行分别处置，乃是视为一个群体，因着向亚伯拉罕所作的应许，救恩已归于这群体。保罗的论证从远处入手；他先以极笼统的措辞陈明原则，使犹太人在尚未察觉这些原则与自己有关之前，不能不表示赞同。本章所对之人乃是犹太人，这从整段论证的语气，以及从第17节起将此推理明确应用于犹太人的情形，都是显而易见的。这种解释如今已为人普遍采纳；不过早期许多注释家却以为：此处或并未特指某一类人，或使徒所指乃是异教徒中较良善的一部分人，至少是那些似乎并不赞同前章所述诸般罪行、反倒加以责备的人。
本章与前文的关联，如小品词 διὸ（所以）所示，稍有可疑之处。有人以为，这一推论是从前章第18节以下所教导的教义引出的：神是公义的，且决意惩罚人一切的不义与不敬虔；所以，凡在别人身上定罪、自己却犯同样罪的人，就无可推诿。然而如此看来，结论的形式与前提并不十分相称。因为从神的公义所直接推出的，与其说是罪人无可推诿，不如说是罪人难免刑罚。故此，多数注释家认为，这一推论乃是从前章末节引出的。那里说，众人都知道行这样事的人是当死的；由此推论便是：凡犯罪的人都无可推诿，纵然他们自高自大，惯于责难他人。一切审断人的。虽然从下文可见此处所指显然是犹太人，但因上述理由，这一命题乃以普遍的形式提出。Κρίνων 意为审断，而言外之意则是定罪。因你在什么事上审断人，就在什么事上定自己的罪。在什么事上（ἐν ῳ）或作在你所审断的那事上，或作藉此，即在同一审断之中，或作当你审断之时。参马可福音 2:19；约翰福音 5:7。这一断言的理由见于下一分句：因你审断人，自己所行却与之相同。定罪的根据在于所行之事；因此，凡定该行为为有罪的，也就定了行此事之人的罪，无论行此事者是他自己还是别人，是犹太人还是外邦人。
第 2 节。我们知道。意即：无论你对自己所下的判断多么乖谬、多么偏私，我们却知道，等等。我们并非特指犹太人（似乎他们受过特别的教导），而是指一切世人。人人都知道。本节所含的命题是：神的判断是要临到行这样事的人。就是说，无论他们如何为自己辩解，神必审判他们。因此，κατὰ ἀλήθειαν这几个字并不构成本句的谓语，仿佛其意是”神的判断乃是照着真理”。其意乃是：神那照着真理的判断，是要临到那些行这样事的人，等等。所以此处断言了两件事：一是这神的审判必然临到，二是这审判乃是照着真理，即，毫无错谬，不偏待人。它不是建立在外貌或口头承认之上，而是建立在事情的真相之上。可比较箴言 29:14，ἐν ἀληθείᾳ κρίνων πτωχούς；以及约翰福音 8:16，ἡ κρίσις ἡ ἐμὴ ἀληθής ἐστιν。可见本节含有公义的第二条普遍原则，一切世人，无论是犹太人或外邦人，都要照此受审判。犹太人全部的指望，都建立在这样一个假定上：神对他们的判断必依据真理以外的某种别的准则。他不会按他们真实的功过审判他们，只会按他们在民族上、在教会上的关系审判他们——正如今日有人因自己属于真教会便盼望得救一样。
第3节。你这人哪，你论断…你以为等等。神的审判是公义的，且必临到那些自己所行、却在别人身上定罪之事的人：这真理如此明白，以致使徒对那些似乎否认此事之人的愚妄发出惊叹。本节中间的你字是着重之点。你以为你既是犹太人，就因是犹太人而能逃脱神公义的审判吗？能逃脱，ἐκφεύξῃ。本革尔说：“凡受控告的人，φεύγει，都设法逃脱；惟得开释者，ἐκφεύγει，才真逃脱了。”在第1节，使徒已表明：人若行自己在别人身上所定罪之事，便是自己定自己的罪。狄奥菲拉克特说：“他既连自己的审判都逃不脱，怎能逃脱神的审判呢？我们若不得不自己定自己的罪，那位无限圣洁者岂不更要定我们的罪吗？”这虚妄悖理的指望所根据的理由，见于下一节：
第4节。还是你藐视他丰富的恩慈、宽容、忍耐？意思是说：即便承认这一普遍原则，即凡行自己所定别人罪的人，自己也难免受审判，难道你还指望凭着神对你格外的恩慈而得以豁免么？犹太人确有此种指望，从使徒在此处及下一章的论证，并从第9章与第11章，都显而易见。又可参马太福音 3:9：“不要自己心里说：‘有亚伯拉罕为我们的祖宗’”，以及约翰福音 8:33。藐视。所谓藐视，καταφρονεῖν，即看得轻贱。凡对神的恩慈作如此错误的估量，以为它给自己开了犯罪的许可者，便是藐视神的恩慈；他们臆想神不会施行刑罚，或因他长久宽容，或因他向我们的恩慈如此浩大，以致别人虽然灭亡，我们却必得脱免。χρηστότης ἀνοχή 与 μακροθυμία 三词从不同方面表达神的美善。第一个泛指恩慈，即施予恩惠中所显明的；第二个指忍耐；第三个指宽容，即迟迟不降刑罚。使徒所指的犹太人以及世人普遍如此滥用神恩慈的缘由，见于这一句：不晓得他的恩慈是领你悔改呢。’Αγνοῶν，即不知道、不明白；在此指不领会其真正的性质与目的。人滥用神的恩慈，是因他们未曾正确领悟：神的恩慈非但不表明他无意施罚，反倒是要领他们离弃己罪。神的恩慈领我们悔改，因为它使我们看见自己对这位如此良善者所负的本分，也因为它给我们盼望蒙悦纳的根据。威斯敏斯特座堂议员沃兹沃思博士（Dr. Wordsworth）在其典雅而精博的《希腊文新约》著作中说：“άγει 一词，领，不但暗示神的意志，也暗示人的意志。神在领，人却可以不肯受领：正如本革尔（Bengel）所言，‘Deus ducit volentum duci’，‘Ducit suaviter non cogit.’”此言诚然不错；然而那受领的意愿是谁所赐？岂无先在之恩？神岂不是在我们里面运行，使我们立志，也使我们行事么？人被使之甘心而未受强迫，这样的事断乎是有的。在道德劝说与强制之间，尚有一片中间地带。神藉着在他能力显现的日子使我们甘心乐意，从而免去了强迫的必要。不过使徒在此所论的，并非恩典的运行，乃是神护理安排所具的道德功效。
第5节。神的恩慈非但不足以成为我们终必逃脱刑罚的合理指望之根据，反倒在被人滥用之时，加重我们的罪责。使徒在此将这一原则应用于犹太人身上：他们滥用神特赐的怜悯，实是为自己积蓄忿怒。Κατὰ δὲ τὴν σκληρότητό σου，照你刚硬，即，正如从你的刚硬所当预料的；与其性质和程度相称——καὶ ἀμετανόητον καρδίαν，不能悔改的心。“’Αμετανόητος vim activam habet, animus, qui resipicere non potest, poenitere nescius. Enervat hunc locum Grotius quum explicit, animus, qui poenitentiam non agit.” 弗里切。积蓄乃是一点一点地积存，如此累积成一份储藏，无论所积的是善是恶。滥用神恩慈的人，是为自己积蓄一份忿怒的储藏。’Εν ἡμέρᾳ ὀργῆς 通常译作忿怒的日子到；但这样便无端地把 ἐν 当作 εἰς 来用。更好的做法是随德威特、迈尔等人，将 ἐν 与 ὀργὴν 相连，作‘在忿怒之日的忿怒’。他们为自己积蓄的，是忿怒显明之日的忿怒。那日又进一步被描述为 ἀποκαλύψεως δικαιοκρισίας τοῦ Θεοῦ 神公义审判显露的日子。有些抄本在 ἀποκαλύψεως 与 δικαιοκρισίας 之间插入 καί；本革尔、韦茨坦、米勒和纳普都取此读法。如此，其意便是显露的日子，并神公义审判的日子。所谓显露的日子，即基督显露的日子；圣经中基督的再来总是与末后的审判相连，因此“显露的日子”确可用以表明审判的日子。但既然“显露的日子”一语别处从未有此含义，且最古的抄本又支持通行经文，就当仍存通行的读法。
第 6 节。他必照各人的行为报应各人。这是使徒教导我们的、支配神审判的第四条重要原则。神审判人，既不按其名分，也不按其关系，乃是按其行为。在他台前所问的，不是一个人是犹太人还是外邦人，是属于蒙拣选之民还是属于异教世界，而是他是否遵行了律法。这一原则在下文第 7-11 节中得以铺陈与应用。有人问：既说神必照各人的行为报应各人，无论是犹太人还是外邦人——善者得永生，恶者遭忿怒恼恨——这与使徒所论”无人因行为称义，义与生命不本乎行为，乃本乎信、藉着恩典”的教义，当如何调和？在回答这一问题时，有两件事必须记住。第一，尽管有白白称义的教义，并且与之毫无抵触，使徒仍然教导说：永世中的报应是照着我们的行为的。惟有善人得救，惟有恶人被定罪。”因为我们众人必要在基督台前显露出来，叫各人按着本身所行的，或善或恶受报。”（哥林多后书 5:10，以弗所书 6:8）加尔文说：”Reproborum malitiam justa ultione si puniet Dominus, rependet illis quod meriti sunt. Rursum quia sanctificat, quos olim statuit glorificare, in illis quoque bona opera coronabit, sed non pro merito.”（主若以公义的刑罚惩治被弃者的恶，便是按他们所当得的报应他们。另一方面，因他使那些他早已定意要得荣耀的人成圣，他也必在他们身上给善行加冕，然而并非因其功劳。）与此相合的是伯尔纳的话：”Bona opera sunt via regni, non causa regnandi.”（善行是通往国度之路，而非作王掌权之因。）恶人受刑罚，是因着他们的行为，也是照着他们的行为；义人得赏赐，却不是因着、而是照着他们的行为。善行于他们乃是凭据，证明他们属于那一等人，就是为基督的缘故蒙恩得赐永生的人；并且在某种意义上、某种程度上，善行也是那赏赐的量度。然而，第二点更为切题：使徒在此并非教导称义之法，乃是陈明公义审判的一般原则，就是撇开福音而言，万人都要照此受审的原则。他所阐明的是律法，不是福音。律法既不但说罪的工价乃是死，也说凡遵行其诫命的人必因此活着；照样，使徒便说，神必刑罚恶人，赏赐义人。这与他后来所教导的完全一致，即：没有义人；没有人如此遵行律法，以致配得律法所应许的生命；因此福音为这等人预备了一条不凭行为称义之路，一个拯救那被律法定罪之人的计划。他在此是要驳斥犹太人虚妄的指望，他们虽然倚靠律法，却按律法的原则正落在定罪之下。他如此行，是要把他们从这虚假的倚靠中赶出来，使他们看见：无论犹太人或外邦人，都不能在神的台前称义；这位神既向顺命的人应许永生，也已显明他要刑罚悖逆之人的定旨。所以这段经文所教导的不过是：撇开福音而言，对那些从未听闻福音的人，或听闻而拒绝福音的人，审判的准则就是律法。
第7、8节。第6节所立的原则，在此加以展开。神必将永生赐予行善的人，将忿怒恼恨加于作恶的人，并不偏待人；对犹太人如此，对外邦人亦然。这两节的意思虽然明白，但就文法结构而言，众说纷纭。我们译本所采取的解释或许最为自然，也是一般人最常遵循的。第6节的动词 ἀποδώσει 带有两个直接受格 ζωὴν αἰώνιον 与 θυμὸν καὶ ὀργήν，以及两个与格 τοῖς μὲν — ζητοῦσι 和 τοῖς δὲ ἐξ ἐριθείας。那么，直接受格 δόξαν καὶ τιμὴν καὶ ἀφθαρσίαν 自然是系于 ζητοῦσι，而 καθ’ ὑπομονὴν έργου ἀγαθοῦ 则为状语性的修饰。这样，该处经文即读作：“凡恒心行善、寻求荣耀、尊贵和不能朽坏之福的，就以永生报应他们；惟有结党纷争的，就以忿怒恼恨报应他们。”另一种结构为本革尔（Bengel）、弗里切（Fritzsche）等人所采纳，认为 τοῖς μὲν καθ’ ὑπομονὴν έργου ἀγαθοῦ（其中省略 οϋσι）当合在一处来解，即 那些照着恒忍而行的人，亦即，那些恒心忍耐的人；（可比较 οἱ κατὰ σάρκα = οἱ σαρκικοί 与 οἱ κατὰ Πνεῦμα = οἱ πνευματικοί）。以下
“对那些恒心行善、寻求荣耀、尊贵和不能朽坏之福的人，他必以永生报应他们。”这样解释本节，好处在于第7节的 τοῖς μὲν καθ’ ὑπομονήν 与第8节的 τοῖς δε ἐξ ἐριθείας 由此彼此对应。然而，以下几点却与此解不合：1. 将 οἱ καθ’ ὑπομονὴν έργου ἀγαθοῦ 一语如此解释，很难以 οἱ κατὰ σάρκα 和 οἱ κατὰ Πνεῦμα 等语为依据。2. 第7节的后半句，若只是前半句的铺陈，理当如第8节那样以 καὶ 引出：Τοῖς δὲ ἐριθείας καὶ ἀπειθοῦσι。路德承袭俄伊庫墨纽的解法，译作：Welcher geben wird Preis und Ehre und unvergägliches Wesen denen, die mit Geduld in guten Werken trachten nacn dem ewigen Leben：“他必将荣耀、尊贵和不朽坏赐给那些恒心行善、寻求永生的人。”按此解法，直接受格的 δόξαν、τιμὴν、ἀφθαρσίαν 系于 ἀποδώσει，而 ζωὴν αἰώνιον 则系于 ζητοῦσι。但原文词序实难容此解。路德那流畅有力的译文，乃是将各分句整个调换位置而成。故总的说来，仍当以先前所提的那种句法解释为优。英文译本将 καθ’ ὑπομονήν 中的 κατά 译作 藉着。格罗修斯、德韦特等人亦如此。参哥林多前书 12:8；以弗所书 3:3, 7。另有人以拉丁文介词 secumdum 译之，即“按照”或“凭着”。’Υπομονή 一词，武加大译本与路德译作 忍耐；伯撒译作 patiens expectatio（忍耐的等候）；我们的译本则作“恒忍”或“恒心持守”。至于 ὑπομονὴν έργου ἀγαθοῦ 这一搭配，可参帖撒罗尼迦前书 1:3 的 ὑπομονὴ τῆς ἐλπίδος。单数的 έργου 作集合名词用，等于 έργων，如加拉太书 6:4、帖撒罗尼迦前书 1:3 及别处所见。紧接着以 永生 一词所表达的，在此则以荣耀、尊贵、不能朽坏这三个词表达。圣徒将来境况中显明出来的卓越与光辉，以 δόξα 表之；与此等卓越相称的尊崇，以 τιμή 表之；他们福乐之无穷无尽，则以 ἀφθαρσία 表之。
第 8 节。凡结党的人，即好争竞之人。可比较 οἱ ἐκ πίστεως，即信的人；οἱ ἐκ περιτομῆς，受割礼的人；οἱ ἐκ ἀκροβυστίας，未受割礼的人；οἱ ἐκ νόμου，属律法的人，即律法主义者。ἐριθεία 一般被认为源自 έρις，吕克特则不以为然，而追溯其源于 έριθος，即雇工；此说得托鲁克（《新约语义辨释》，第 25 页）与弗里切（其罗马书第二章注释之附论）的支持，如今已为学者所普遍采纳。按其字源与古典用法而定，此词之意为受雇而作之工、自私、野心、党派之气、恶意。在新约中，此词数次所用之义与腓立比书 1:16 相同，οἱ μὲν ἐξ ἐριθείας，有的人出于结党相争，或出于恶意；与之相对的说法是 οἱ δὲ ἐξ ἀγάπης。在腓立比书 2:3，此词与 κενοδοξία 虚荣连用。在雅各书 3:14、16，则与 ζῆλος，嫉妒连用。在哥林多后书 12:20，此词与 έρις 有所区别。这些经文表明，圣经中此词的用法与古典用法相合。然而在本处，其意义似略为宽泛。此处所表达的并非嫉妒或相争，而是对神及其命令怀恶意的敌对。这从随后的解释性从句中显然可见。ἐριθεία 所表达的心性，显于不顺从真理、反顺从不义。故此布雷特施奈德尔解释 οἱ ἐξ ἐριθείας 的意思为 qui malitia ducti Deo，i.e. rei divinae，adversantur：“那些因恶意而与神为敌的人。”莱歇与德韦特所作的解释与此相同，古时的注释家亦然。不顺从真理的人。’Απειθέω 既指拒绝相信、不信，也指不顺从。故此本句之意为：不肯认同、不肯顺服真理的人。’Αλήθεια 指神的真理，即在信仰与行为上凡真实公正之事。参 1:18。本革尔说：“Saepe haec duo（ἀλήθεια 与 ἀδικία）inter se opponuntur: veritas continet justitiam, et injustitia connotat mendacium.”凡顺从不义的人，就以忿怒、恼恨（报应他们）。θυμὸς καὶ ὀργή 二词按常规当作宾格，因其系于第 6 节的 ἀποδώσει；但既然是主格，就必须补上 έσται 或 ἀποδώσεται。有些人以为，这种句法的变换与动词的省略并非无意。神赐下永生；而忿怒与恼恨之来，可以说是人自己挣得的，Deo nolente。神愿万人得救。参罗马书 6:23。两词并用是为加强语气。至于二者的具体差别，古今语言学家意见不一。多数人以 θυμός 表示一时激发的怒气，ὀργή 表示持久的情感。另有人以 ὀργή 含有报复之意，因而与 θυμός 相异。前一种区分更合乎二词的本义；因 θυμός 指心为情感之所在，故用以表示任何强烈的激情，而 ὀργή 则指心性、心之常态。
第 9 节。患难、困苦；θλῖψις（源于 θλίβω，压迫）意为压迫、苦难；στενοχωρία 意为地方狭窄、困苦。二者常连用，参第八章 35 节、哥林多后书 6:4。后者较前者语意更重，这可从它总是紧随前者之后推知，尤可从哥林多后书 4:8 见出：θλιβόμενοι，’αλλ’ οὐ στενοχωρούμενοι，四面受敌，却不被困住。一切作恶之人的心，即指每一个人。参使徒行传 2:43、罗马书 8:1，以及希伯来文 vp,n,AlK; µd:a:。吕克特、迈尔等人取 ψυχή 之全义，解作加在属于人的每一个灵魂上，以表明受刑罚的是灵魂而非身体。然而在 13:1 中，ψυχή 显然代表整个人：“在上有权柄的，人人当顺服他”，意即每一个人都当顺服；这也是圣经中该词的常见用法，如“若有一个人犯罪”、“若有人说谎”、“祭司若用银子买人”等等。先是犹太人，后是希利尼人。至此便显明，使徒在阐明这些公义的普遍原则时，心中特别针对的是犹太人。他说，神必照各人的行为报应各人：善者得永生，恶者得患难困苦。又恐怕各人二字未能引起人的注意，他便明言：犹太人与希利尼人同样要受这样的审判。πρῶτον 一词可表次序，亦可表优先地位。若指前者，其意便如加尔文所言：“Haec universalis est divini judicii lex, qua a Judaeis incipiet, et comprehendet totum orbem.”（这是神审判的普遍法则，它从犹太人起首，而遍及全地。）审判必从犹太人开始，而延及外邦人。若指后者，其意则为：犹太人不但必与他人同样确定地受刑罚，而且要受更重的刑罚，因他所蒙的恩眷更大。这样，“先是犹太人”便等于说“尤其是犹太人”。下一节亦当照此理解：犹太人若忠信，必得特别的赏赐。凡对众人为真的，对那些蒙神以特殊方式向其显明自己的人尤为真实。
第10节。惟有荣耀、尊贵、平安，加给一切行善的人，先是犹太人，后是希利尼人。本节把第6节所宣告的律法原则陈述完全。律法一面向违犯者宣告死亡的威吓，一面向顺服者应许生命；而无论是哪一面，受此判定的究竟是犹太人还是外邦人，都无关紧要。荣耀、尊贵、平安，都是描述永生的词语。这生命本身即是荣耀的；它在别人眼中是可敬可重的对象；它又是无可言喻的福乐、即平安的泉源。
第11节。因为神并不偏待人。神是公义的、不偏不倚的，他所看的不是人的身份，而是受审者的行为。这就是我们确信神必按犹太人与外邦人的行为审判他们的根据。προσωποληψία、προσωπολήπτης προσωποληπτὲω 这几个词都是新约所独有的，且都源于 πρόσωπον λαμβάνειν 这一说法；此语的用法与希伯来文 µynIp: ac;n: 相同，意为举起或悦纳某人的脸面，也就是恩待他。此语有时用于褒义，如创世记 32:20，“或者他容纳我”，字面意思是举起我的脸面。参创世记 19:21；约伯记 42:8。但多半用于贬义，指偏心待人。因此审判官被禁止悦纳任何人的脸面，见利未记 19:15；申命记 10:17。在新约中，上述各种说法都用于指不义的偏待。一切 προσωποληψία，即偏待人之事，在神身上都被否定，在人身上都被禁止。参以弗所书 6:9；歌罗西书 3:25；雅各书 2:1。
第12节。前一节已经指出，神在他一切的审判中都是公义无偏的。这一点不仅由前面所断言的、他必按各人的行为审判各人得到证实，也由本节所含的这一重要原则得到印证：人受审判，乃是按各人所领受的光照。审判的根据是人的行为，审判的准则是人的知识。凡没有律法犯了罪的。就是说，神是不偏待人的，因为他必按人所领受的光照审判人。我们的主教导同样的道理，他说：”仆人知道主人的意思……那仆人必多受鞭打；但那不知道的，做了当受责打的事，必少受鞭打。”路加福音12:47, 48。律法在此指成文的、或藉超自然方式启示的律法。在哥林多前书9:21，外邦人被称为άνομοι，即没有律法的，与犹太人相区别，后者是ὑπὸ νόμον，即在律法之下。Νόμος一词在使徒笔下的用法，指本分的准则，即神所启示、要我们顺从的旨意；不过通常特指圣经中所作的启示。’Ανόμως等同于χωρὶς νόμου，即没有律法，不可取其道德意义上的不受约束，即肆意妄为。’Ανόμως καὶ ἀπολοῦνται，也必没有律法而灭亡，意即他们所受的刑罚，不以成文律法为凭。吕克特与托勒克认为，ἀπολοῦνται之前的Καί标示因与果、或前提与结论之间的关系；弗里切则说：”necessitatem indicat, quâ τὸ ἀνόμως ἀπόλλυσθαι ex τῳ ἀνόμως ἁμαρτάνειν consequatur.”（”它标示出一种必然性，即’没有律法而灭亡’乃是由’没有律法而犯罪’所必然产生的结果。”）这两种解释似乎都未表达出该虚词的真正力量；它其实是要表明：犯罪既是ἀνόμως，刑罚也照样如此。’Απόλλυμι意为毁灭、置于死地，既用于肉身的死，也用于永远的死，见马太福音10:28；路加福音4:34；其被动形式见于路加福音13:3, 5；约翰福音3:15, 16；哥林多前书8:11。此词本身含义甚重；照其他经文的解释，它在此教导我们：那些没有成文启示而犯罪的人——虽然要受公平的审判，所受的对待也远比那些享有启示之光的人为轻——却仍要灭亡。”Vide igitur, quale patrocinium suscipiant, qui praeposterâ misericordiâ gentes evangelii lumine privatas ignorantiae praetextu Dei judicio eximere tentant.”（”故此，且看那些人所担当的是何等的辩护：他们出于颠倒错乱的怜悯，竟企图以无知为借口，使那些未得福音之光的外邦人免于神的审判。”）加尔文。
第13节。原来在神面前，不是听律法的为义。本节与前一节末句相连，说明犹太人为何要按律法受审判、受刑罚：单单拥有律法或知道律法并无益处，因为在神面前为义的，不是听律法的，乃是行律法的。此处用听而不用读，是因为律法乃在众民面前宣读，他们对律法的认识是由听而得，而非由读而得。可比较马太福音 5:21；约翰福音 12:34；加拉太书 4:21；雅各书 1:22。在神面前为义与得称为义乃是一事。二者都是法庭上的用语，所指的是人所处的地位，而非其品性。凡行了律法所要求的，就在神眼中为义，或说得称为义，并照此被看待、被处置；也就是说，被宣告脱离定罪，得享神的恩眷。使徒此言显然是针对那种以为身为犹太人便足以进天国的意见，故说：得称义的不是听律法的，乃是行律法的。他在此并非讲论福音所启示、为罪人预备的称义之法，而是讲论那要施行在一切指望靠律法称义之人身上的公义原则。人若倚靠行为，就必须有行为；必须是行律法的；若要靠律法称义，就必须满足律法的一切要求。因为神是公义的，是不偏待人的；他作审判官施行律法时，必审判各人，不是按各人的特权，乃是按各人的行为，并按各人所已得的本分之知识。使徒正是要凭这些原则，显明凡有血气的没有一个能得称义。
第14节。没有律法的外邦人，若……。在前一节，使徒说：在神面前得称为义的，不是听律法的，乃是行律法的；随后又加上说：没有律法的外邦人若顺着本性行律法上的事，他们虽没有律法，自己就是自己的律法。然而，外邦人自己就是自己的律法这一事实，无论作为例证还是作为证明，都与第13节所含的总命题无关。那些坚持要建立这种关联的人认为，第14节是指第13节末一分句，意在证明：或是说无论对外邦人还是对犹太人，所要求的都是”行”；或是说在外邦人中也有行律法之人，可以得称为义。他们的推论是：使徒说”行律法的必得称义；而外邦人行律法，故此他们必得称义。”然而这并非使徒所要达到的结论。他并非在教导称义之法，也不是在辩明外邦人与犹太人一样可以成为行律法的人，从而在神眼中得称为义。他是在阐明律法；他是在指明神将按何等原则审判世人——审判外邦人，也审判犹太人。凡在成文律法以外的人，他必不凭那律法审判他们；凡在律法以下的人，他必按那律法审判他们。这一总命题，他首先在第13节中加以证实，说单单拥有律法并不足够；其次在第14节中加以证实，说外邦人也有一律法可据以受审。因此，第14节在逻辑上并非与第13节相连，而是与第12节相连。加尔文即持此见，他说：”Probationem prioris membri (ver. 12) nunc repetit. Probat enim frustra obtendi a gentibus ignorantiam, quum factis suis declarent, nonnullam se habere justitiae reguam. Nulla enim gens unquam sic ab humanitate abhorruit, ut non se intra leges aliquas contineret.”当、每当或凡几次，此处的小品词或可作此解：’每当，或凡外邦人如此行时。’或亦可作当……之时、因为解：’因为，或既然外邦人如此行。’参哥林多前书15:27。因 έθνη 无冠词，许多人愿译作外邦人，即某些外邦人。但首先，从上下文显然可见，这并非使徒的本意。他的目的在于表明，外邦世界心里有一条本分的准则；而这一事实并非由某些外邦人遵行律法所证明，乃是由全人类的道德行为所证明。人普遍如此——不是某些人，乃是所有人——都借其所行显明他们有是非之知。其次，此词因常被使用，即便无冠词也具有确定的含义。参3:29；9:24，尤其是第30节：έθνη…..κατέλαβε δικαιοσύνην；即外邦人得着了义。顺着本性行律法上的事。对 τὰ τοῦ νόμου ποιεῖν 一语有两种误解。一是以为它意指成全律法；另一是以为它意指行律法之职分，即，发命令与禁令。前一种解释既无必要，又与使徒明确而屡次的宣告直接相悖，因使徒宣告说：无论犹太人或外邦人，从来无一人成全了律法。行律法上的事，固然就是行律法所吩咐的事（参10:5；加拉太书3:12）；但所指的究竟是完全的顺从还是部分的顺从，则须视上下文而定。那偿还债务、孝敬父母、恩待穷人的人，就是行律法上的事，因这些都是律法所吩咐的。而在此处，这也正是使徒的论证所需要的一切，也是我们从他所已知的教义出发，唯一可以赋予此语的含义。
既然如此，便无需采用上文所提的第二种解释——那是伯撒所提出、韦茨坦、弗拉特等人所采纳的。ποιεῖν τὰ τοῦ νόμου 固然可以指行律法所行的事，即吩咐善而禁止恶；但在保罗别处的书信中，这词组确实没有这层意思，参 10:5、加拉太书 3:12；而且在此处尤其不合，因为它紧接着 ποιηταὶ τοῦ νόμου 一语，其义为行律法的人。外邦人是 φύσει、即凭本性行律法上的事。任何事物的 φύσις，乃是其存在的独特之处，是它之所以为它的缘由；它属于该物原初的构成，与所教导的、所习得的、所造成的相对。这词有时用来指出于我们本性的一种倾向或情感，与纯粹的人为规条相对，如哥林多前书 11:14 便是。在本处，与之相对的是 νόμος。外邦人行道德之事，乃是凭本性，而非凭外在的律法。参加拉太书 4:8；以弗所书 2:3。φύσει 与 τὰ τοῦ νόμου ποιῆ 的正当连接，即他们顺着本性行律法上的事，为我们的译本所保留，也为绝大多数注释家所采纳。本革尔、吕克特及少数人则将其与 μὴ νόμον έχοντα 相连，作本来没有律法解；但如此一来，于使徒的用意几无关涉。使徒的目的，是要表明 φύσις 在外邦人身上补上了 νόμος 的地位。这等没有律法的人，自己就是自己的律法。Νόμον 不带冠词，可译作一个律法，即“没有一个律法”，隐含指成文的、外在的律法；也可译作那律法，即犹太人的律法，因为这词常不带冠词而指犹太人的律法，也就是圣经中所启示的神的律法。如此，外邦人自己就是自己的律法；他们本性之内自有一条当尽本分的准则，有对何为正当的知识，也有一种责任感。正如低等动物中全无道德行为，足见它们并无是非之感，不在道德律之下；照样，外邦人行出这样的事来，也就表明有一条律法写在他们心里。
第 15 节。这是显出律法的功用刻在他们心里。此处如同 1:25 及别处常见的用法，关系代词带有原因的意味：“他们是自己的律法，因为他们显出律法的功用”等等。沃尔夫、托陆克等人把 έργον τοῦ νόμου 视为律法本身的迂回说法；格罗提乌斯则解作律法的效果，即对是非的知识；而多数近代注释家则把 τὸ έργον 等同于 τὰ έργα。犹太人在其律法中所受吩咐的那些行为，外邦人显出是刻在他们心里的。外邦人正是借着行律法上的事，显出他们里面有这本分的准则；他们的良心同作见证。格罗提乌斯、科佩与托陆克把 συμμαρτυρεῖν 当作单纯动词来解。参七十士译本耶利米书 11:7，罗马书 9:1；8:16。“他们的良心作见证”，即见证有一律法刻在他们心里这一事实。但既然 συμμαρτυρεῖν 的本义是 una testari（一同作证），而上下文也没有任何理由使人偏离该词的通常意义，因此绝大多数注释家都赋予 σύν 其本有的力量。良心与之一同作证的，乃是 honestas vitae（生活的端正），即外邦人在道德上的行为；而这双重见证所证明的事实，就是他们是自己的律法。使徒所引以为据的，不仅是他们外在的行为，也是他们道德本性内在的运作。Συνείδησις 就是 conscientia consequens（随后而来的良心），即内心的审判者，其作为在下一分句中有所描述：他们的思念互相较量，或以为是，或以为非。英译本把 μεταξύ 当作副词，并以 ἀλλήλων 为下文分词的宾语：“同时他们的思念彼此指责，或彼此辩解。”科尔纳为此解释辩护，并断言 μεταξύ（在……之间）不能作 vicissim（交替）解。他主张此词只用于时间，即两段时间之间，也就是其间；或用于空间，即两处地方、两人、两物之间。然而，译作 vicissim（交替），或 alternate sententiâ（轮流判断），所表达的其实不在乎 μεταξύ 一词本身的含义，而在乎 μεταξὺ ἀλλήλων 这一短语的意思。“彼此之间”一语，含有交互或交替行动的意思；参马太福音 18:15。这些词的次序显然不容许把 ἀλλήλων 与 μεταξύ 分开，也不容许把前者当作下文分词的宾语；那些分词倒应当作独立用法来解。他们的思念交替地指责与辩解，所指责辩解的乃是他们自己的行为。这内心的监察者或宣人无罪，或定人有罪，视情形而定。本革尔就 η καί（或译“甚至”）评论说，καί 是让步性的，表明“cogitationes longe plus habere quod accusent, quam quod defendant”（思念中可指责的远多于可辩护的）。
第16节。关于本节，最大的困难在于确定它与上文的关联。在我们通行的圣经版本中，第13、14、15节被标为插入语，而第16节则与第12节相连：「外邦人将不按律法受审判，犹太人则按律法受审判，就在神审判人隐秘事的日子。」格里斯巴赫（Griesbach）与克纳普（Knapp）即如此编排，伯撒（Beza）、格罗提乌（Grotius）、赖克（Reiche）等人亦采此种连接方式。对这一解释的反对意见有二：第一，本节与第12节相隔太远；第二，其间各节并无插入语的性质，反倒与第12节所含的思想密切相连。加尔文、本革尔（Bengel）、吕克特（Rückert）、弗里切（Fritzsche）、德威特（De Wette）、迈尔（Meyer）、托鲁克（Tholuck）等人，则将本节与第15节相连。如此一来，困难便在于：第15节的动词与分词皆为现在时，而本节的 κρινεῖ 却是将来时：「他们的思念互相较量，或以为是，或以为非，就在神审判人隐秘事的日子。」为化解此难，加尔文提议将 ἐν ἡμέρᾳ 作 εἰς ἡμέραν 解，取直到或就那日而言之意。托鲁克稍加修正，使 ἐν 含有 εἰς 的意思，即「直到那日」。良心不但如今施行其职分，到审判之日更要如此施行。吕克特、德威特等人则认为，使徒写 ἐνδείκνυνται 时心中所想的仅是现今，但在本节后半又将所指延伸至将来。也就是说，这些现在时分词所表达的，乃是审判之日将要呈现的情形：在审判之日，「外邦人显出律法的功用刻在他们心里，他们的良心同作见证」云云。然而，对此种连接方式的主要反对理由是：如此表达的意思与使徒的目的不合。他要证明的是外邦人自己就是自己的律法。这一点乃借着良心如今的运作得以证明，因良心或称许或定罪他们的行为。若从良心在审判之日将要做的事来引出此证明，未免显得牵强。因此，最好还是将本节上溯至第12节。经上说，神要审判人的隐秘事，就是别人所不得而知的事，那些心中与生活中隐藏的行径，而这些正是品格最确实的凭据。这一审判的洞察入微，它不凭外貌而行的公义，以及它与人间审判的对比，都借这一措辞得以表明。照着我的福音一句，不可与 κρινεῖ 相连，仿佛福音要成为这神圣审判的准则；因为这与使徒的教义相矛盾，即人要按其所拥有的亮光受审判。此语所指的乃是末后审判这一事实，宣告它与福音相合，或说它是保罗奉命传讲之信息的一部分。藉着耶稣基督则应与 κρινεῖ 相连。神要藉着耶稣基督审判世界，正如我们救主自己所宣告的：「父不审判什么人，乃将审判的事全交与子。」有时这审判直接归于弥赛亚，如哥林多前书4:5、哥林多后书5:10、提摩太后书4:1；有时则间接言之，仿佛他不过是神的代表，如使徒行传17:31。然而这些说法彼此完全一致。在此类情形中，介词 διά 所表达的，仅是这样一个观念：属乎神性的能力或权柄，特特地藉着圣子施行出来。因此，有时说神藉着圣子创造万物（希伯来书1:2），有时又说圣子自己就是创造者（歌罗西书1:16）。
以上便是保罗向我们确言的、万人受审所依据的原则。这些原则一经宣明，便不可抗拒地叩动每个人的良心；然而人对天堂一切虚妄的指望，无不建立在对这些原则的否认或忽视之上。不妨在此重述一遍，以便看明：保罗自第17节以下所针对的犹太人的指望，何等明显地与这些道德公理相悖。1. 凡在别人身上定罪、自己却照样行的，ipso facto（就其本身而言）已定了自己的罪。2. 神的审判是按人真实的品格。3. 神的恩慈原意在领人悔改，故不足以证明他必不刑罚罪恶。人若滥用这恩慈，只会加增自己的罪责，加重自己所受的定罪。4. 神必按各人的行为审判各人，而不按其自称，也不按其在教会中的关系或名分。5. 人受审判，是按各人所领受的、对本分的认识。故此神是全然不偏待人的。这些便是末日耶稣基督审判世人所依据的原则；凡指望神照别样办法待自己的人，必要大失所望。
教义
1. 本段的主要教义是：神乃公义。人的判断常因无知与偏私而受扭曲，神的审判却远超乎这一切扰乱之因，第 1、16 节。
2. 人总是倾向于躲进自己所谓的教会关系之优势里，以为自己属于真教会等等，然而这乃是虚妄的避难所。神是按人的真实品性对待人的，见第 2、3 节。
3. 神的恩慈，其本意与本效皆在于领人悔改。若不奏效，其咎必在人自己，第4节。
4. 若因神的良善与宽容而受鼓动，仍旧犯罪，便是对神良善与宽容的大大滥用。这样的行径，必定加重我们所受的定罪，3-5节。
5. 无论他人有何等的宣称、关系或期望，唯有真正为善的人才能得救；无论是外邦人或犹太人、基督徒或异教徒，也唯有真正作恶的人才会灭亡，第6-10节。
6. 圣经所嘉许的善良，其要旨大半在于追求属天之事：即恒久行善，以寻求荣耀、尊贵和不能朽坏之福。这就是以正当的途径，追求我们受造的真正归宿，见第 7 节。
7. 世人的责任既大不相同，则来世所得的赏罚，极有可能也大不相同。那不知主人意思的，要受责打也少。那忠心善用十锭银子的，必得管治十座城，第9、10节。
8. 外邦人不按他们从未听闻的启示受审判。然而，既然他们在创造之工中得见神性情的启示（第一章19、20节），又在自己心里得见本分之律的启示（14、15节），他们就无可推诿。他们不能在自己所受的试验之下站立得住，正如我们不能在那更严之律的衡量之下站立得住一样。故此，两等人都需要一位救主（12节）。
9. 道德意识乃是我们本性中原初就有的部分，并非教育的产物，14节。
10. 耶穌基督既要審斷世人一切隱祕的事，就必具有無限的知識，因此乃是神，見第16節。
评注
1. 人心的诡诈，最鲜明地显在人对己与对人所下的不同判断上：同一件事，在别人身上便定罪，在自己身上却宽宥。且往往最好责人者，其罪反最重（第1、3节）。
2. 神的恩慈在我们身上产生何种果效？倘若它不引我们悔改，就必使我们的心刚硬，并加重我们所受的定罪，第4、5节。
3. 真实的悔改，是由认识神的怜悯而生；律法之下的悔改，则出于惧怕神的公义，第4节。
4. 凡使人在罪中得着安稳的道理，必是虚假的。享有特殊恩惠所当生的正当果效，是加深我们的责任感，并增添我们对神的感恩，而不是使我们以为自己是神格外偏爱的人。神并不偏待人，参第3-10节。
5. 不道德之人所怀的将来福乐之望，何其虚妄！他们的指望，或建立在神不按其所行报应他们的揣测之上，或建立在其心中隐秘不至被显露的侥幸之上。第6-10节，第16节。
6. 神既是公义的神，人便不能凭诡辩逃脱他的忿怒，唯有循他自己所定的道路方可得脱。我们既无自己的义，就必须寻求救主的义。（第1-16节）
7. 那位为世人的罪而死的，将要坐在审判者的位上审判罪人。对于弃绝祂所赐怜悯的人，这是当惧怕的正当理由；而对于信赖祂之义的人，这却是坦然无惧的根据（第16节）。
分析
乃是将前一段所立定的原则应用于犹太人的情形。第二部分，即第25至29节，则是阐明割礼的性质与目的。犹太人所倚赖的主要根据有三：一、他们与神所立的约的关系；二、他们在认识神的事上所享的优越条件；三、他们的割礼。然而，若神果真要按各人所行的、并按各人所领受的律法审判每一个人，无论是犹太人或是外邦人，那么谁能因说”我们是犹太人，我们有律法”（第17节），”我们有超乎他人的知识”（第18节），”我们能作别人的引路人和教师”（第19节）而得着什么益处呢？这些或许全都是真的；但你既定偷窃的罪，难道你就不算是贼么？你既定奸淫的罪，难道你就不算是淫乱的人么？你既憎恶亵渎圣物之事，难道你就不算是谤讟神的人么（第21、22节）？这超乎他人的知识，非但不能减轻你的罪，反倒加重你的罪。你一面夸耀自己的优越，一面却因自己的罪使神的名受人亵慢（第23、24节）。因此，按着公义最基本的原则，你所受的定罪必同样确实，且远比外邦人所受的更为严厉。至于犹太人极其看重的割礼，使徒指明：除非人遵守割礼所隶属的律法或约，割礼便毫无益处（第25节）。律法若被违犯，割礼就一无所值（第25节后半句）。反过来说，人若遵守了律法，未受割礼也不能拦阻他得福（第26节）。不但如此，那些所处境遇不如犹太人的，若被察出是遵行律法的，他们在审判之时必起来定那些虽蒙神眷顾却违背律法之人的罪（第27节）。这一切都证明：外在的礼仪本身绝无拯救之能；因为神是个灵，祂所要求、所看重的惟是属灵的顺服。这一原则先从反面陈明：徒有名分之犹太人，并不是真犹太人（第28节）；继而从正面陈明：在内心里作犹太人的，才是真犹太人（第29节）。
注释
第17节。通用本作 ἰδέ，即看哪；但大多数古抄本、许多译本以及众教父所读的却是 εἰ δέ，即但你若。此读法为本革尔、格里斯巴赫、克纳普、拉赫曼所采纳，晚近的注释家几乎无不遵从。如此，我们所有的便是一句话的前提，而其结论并未随之而出：“但你若称为犹太人，又有律法，就当照律法而行”；参彼得后书 2:4。或者，那应答的分句可在第21节中寻得：“你若称为犹太人”云云，“那么（ουν）你为何不教导自己呢？”参温纳，§ 63, 1:1。称为，ἐπονομάζῃ，意为在本名之后另加的称呼；提阿多勒在此力主此义，说：“οὐκ εϊπεν ὀνομάζῃ ἀλλ’ ἐπονομάζῃ。”本革尔、寇尔纳、迈尔等人对此词之意亦持同样看法：“除你本名之外，你还自称为犹太人。”然而，既然在创世记 4:17, 25, 26 及别处，这个复合词是用来代替那简单词的，又既然“犹太人”当时乃是这民族通用的名称，那么译作“你称为”更为妥当。’Ιουδαῖος，本指犹大的后裔，在新约中则用以称一切以色列人，因他们是犹太地的居民。此名被视为尊荣的称号，不但因其字源 hd:Why“ 意为“受赞美的”（创世记 49:8），更因它标明这民乃是神的百姓。参第28、29节，以及启示录 2:9：“也知道那自称是犹太人所说的毁谤话，其实他们不是犹太人。”在此意义上作犹太人，就是作神立约之民中的一员，作神治之国、或说真教会的一员。因这是犹太人虚假自信的主要根据，故使徒先于其余诸事而提及它。他们身为亚伯拉罕的子孙，这还不够；他们若犯罪，仍要遭那按各人行为报应各人之神的不悦——先是犹太人，后是外邦人。倚靠律法。即：你将你的信赖安放在律法之上。七十士译本中，此词见于弥迦书 3:11，那段经文正可阐明我们眼前这一处：“首领为贿赂行审判，祭司为雇价施训诲，先知为银钱行占卜；他们却倚赖耶和华，说：耶和华不是在我们中间吗？灾祸必不临到我们。”此处律法指整个摩西体系，即犹太人的政治与宗教制度。他们所倚靠的正是这个：他们身处教会之内，得享其圣礼与礼仪；他们有神所设立的祭司职分，自亚伦以来相承不绝，且被授以为罪献赎的权柄——这便是他们据以指望为神所悦纳的根基。在那界限之内，他们以为人人平安；在其外，则无救恩可言。犹太人的虚假自信如此；千千万万基督徒过去与如今的虚假自信亦复如此。指着神夸口。关于 καυχᾶσαι 一词的形式，见温纳，§ 13:2。以某人或某事夸口、夸耀，就是以他或它为自己尊荣、福乐、益处之源而欢喜。我们被禁止如此夸耀自己或任何受造之物，以之为我们信赖的根基、福乐的源头。“无论谁都不可拿人夸口；夸口的当指着主夸口。”这样指着神夸口，或对或错，全视其缘由如何。若它出于对自己空虚的省悟，出于对神之美善的正确认识，出于对他应许的信心，那便是屡屡被吩咐的那种夸耀。但若它出于对我们与他之关系的错误观念——自以为是他格外偏爱之人——那便是虚妄而邪恶的。犹太人自视为神的百姓，以为无论个人品行如何，都稳得他的恩宠。他们夸口说他是他们的神，说他的恩宠为他们所独占，别国万民尽是他的仇敌。
第18节。又知道他的旨意，即神的旨意。超越众人的知识，乃是犹太人另一项独有的荣耀。使徒在本节以及前后各节中所列举的种种项目，确实是真实而重大的特权，犹太人藉此与万民有别。作神的子民，得着律法，晓得神的旨意，这些的确是极大的益处；然而这些益处只不过加重了享有之人的责任。它们本身并不构成在神面前蒙悦纳的任何根据；更不能因单单拥有这些殊荣，便得以豁免于神审判世界所依据的那公义报应的原则。然而，使徒把犹太人所要求的一切都让与他们：他承认他们是神的子民，承认他们有律法，晓得神的旨意，等等，随后却指明他们仍旧难逃定罪。既然连使犹太人超乎万国的那些真实益处，对他们在神面前称义或蒙悦纳都毫无功效，那么，那些把信心寄托在虚假的优越上、寄托在自以为高过同胞或同作基督徒之人的空想上的人，又当如何评说呢？他们自夸属于真教会，有真正的使徒统绪，有真正的圣礼，其实在这些事上，他们所蒙的恩反倒不及那些被他们视为教会与恩约之外的人。又能分别是非。Δοκιμάζειν 意为试验、察验，如哥林多前书 3:13；进而意为视为经过试验的，即认可、赞许，如哥林多前书 16:3。Διαφέρειν 意为有分别，如加拉太书 2:6；也意为胜过，如马太福音 10:31。另参马太福音 6:26；路加福音 12:7 等处。这是该词在新约中最常见的意思。于是我们面临两种解释可供选择：你赞许那更美的事，或你能辨别那彼此有别的事。英译本采取前者，此处与腓立比书 1:10（同样的用词）皆然。后者为提阿多勒所采纳，他以 ἐναντία ἀλλήλοις δικαιοσύνην καὶ ἀδικίαν 解释 διαφέροντα；提阿非拉克则解作 τί δεῖ πρᾶξαι καὶ τί μὴ δεῖ πρᾶξαι。近代大多数注释家也持此见。这与上下文相合，因为使徒在此论及犹太人独有的益处，其一便是他们超越众人的知识，以及他们能做别人所不能做的事，就是断定何为合乎、何为不合乎神的旨意。然而另一方面，赞许那正当的、看出它是正当的，比之仅仅辨别善恶，乃是更高的造诣。既然使徒在此把犹太人所能主张的一切尽都让与他们，那么，取其言语中最高的意义为宜。他承认，在理论上他们的判断是正确的。有过失的不是他们道德上的判断，而是他们道德上的行为。受了教导，κατηχούμενος（按字面意思是口头受教），乃是从律法而来的教导，即圣经，因 νόμος 常作此解。神的话语或律法是他们脚前的灯，他们随时都可求诸于此，以引导自己的脚步。
第19、20节。又深信自己是给瞎子领路的。使徒在这几节里指出，犹太人所独有的那些优势在他们身上所产生的果效。他们自以为远超万邦之上，能够教导别人，能作世人的引路者与光。这一意念在下文以不同的说法表述出来——是黑暗中人的光，是愚昧人的师傅，是小孩子的先生。他们自视有资格充当他人的教师，έχοντα，有，即，因为他们有那形式等等。在律法上有知识和真理的模范。Μόρφωσις 一词在新约中仅见于此处与提摩太后书 3:5。在后一处，它与实质（δύναμις）相对，意为徒有外貌。然而此处不能作此解；因为它所在的这一分句，是要说明犹太人自觉拥有、且实际上确实拥有的那种优越知识的根据。他们以为自己能引导别人，是因为他们在律法上有知识的形式。故此处其意为 forma quae rem exprimat，如革罗提乌所表述的。知识的形式，就是在律法中所呈现、所表达出来的知识。换言之，知识与真理在律法中的展示，是以一种能表明其真实本性的形式而给出的。γνῶσις 与 ἀλήθεια 二词在本质上并无分别。德•韦特说，前者是作为被认识之物的真理，后者是真理本身。
第21、22节。你既是教导别人的。此处实为第17节所设条件的归结句。‘你虽是犹太人，与神有着特殊子民的关系，又从律法受了良好的教导，却干犯律法，行你在别人身上所定罪的事，这样，你怎能逃脱那位照各人行为报应各人之神的审判呢？’显然，使徒的用意是断言犹太人确实犯了此处所列举的诸罪；至于这几项究竟读作问句还是陈述句，并无多大关系。前者语气更为有力，故一般多取此读法。自居教师之位，却不将自己所持的原则施于己身，这不仅是自相矛盾，更是可憎的狂傲与假冒为善。偷窃与奸淫本是大罪，但那传道反对这些罪、并在别人身上定其为罪的人，自己竟犯这些罪，其罪责便加增四倍。因此，犹太人所犯的，正是他们在外邦人身上大声定罪的那些罪，故在神眼中，他们比外邦人更为有罪。他们自以为躲在神权国度的围墙之内，可免于神的震怒，其实他们正是神所恼怒的特殊对象；以致税吏和娼妓倒比他们更近乎神的国。你厌恶偶像，竟偷窃庙中之物吗？犹太人自被掳归回以后确实厌恶偶像，这是众所周知的事实；但他们劫掠偶像庙宇一事，则无从得知。况且，劫掠偶像的庙宇并非亵渎圣物；因为在犹太人心目中，那些庙宇毫无神圣可言。对他而言，那不过是抢夺，如此而已；或许还算不上抢夺。这几个分句既属责备的语气，就要求此处所控告之事必与拜偶像同名同类，而非其反面。犹太人教导人不可偷窃，自己却偷窃；他说不可奸淫，自己却犯此罪；他厌恶偶像，自己却犯拜偶像之罪。此处所控告的乃是与拜偶像相类之事，而非劫掠外邦庙宇——后者倒是厌恶偶像的自然表现。拜偶像的实质在于亵渎神；而这一点，犹太人犯得极重。
他们竟使神的殿成了贼窝。因此，ἱεροσυλεῖς 一词不可按字面理解（上下文也不容如此理解），而应取其引申之义。它所表达的，乃是不敬之罪的更深形态：或如先知所斥责的抢夺，即将当归给神的据为己有——“人岂可夺取神之物呢？你们竟夺取我的供物。你们却说：‘我们在何事上夺取你的供物呢？’就是你们在当纳的十分之一和当献的供物上”（玛拉基书 3:8）；或可取更宽泛之义，即亵渎，也就是对神与圣物存着不敬的轻慢。上下文所需要的不过如此：“你们既弃绝偶像，便自称大大敬畏神；然而在别的事上，你们却犯了最大的不敬之罪。”
第 23、24 节。他们的原则与行为彼此矛盾，还有一个显著的例证：他们既以律法自夸，却又如此轻忽律法的诸般训诫，以致外邦人因此对赐下律法的神心存恶念、口出恶言，因为外邦人是凭着神百姓的行为来判断神的品性的。使徒是用他们本国先知的话来陈明这一指控的；参以赛亚书 52:5 与以西结书 36:20、23。在前一处经文中，七十士译本所用的字句与使徒所用的几乎相同：“δἰ ὑμᾶς διαπαντὸς τὸ όνομά μου βλασφημεῖται ἐν τοῖς ἑθνεσι。”诚然，以赛亚与以西结所指的，乃是外邦人因神百姓的困苦而亵慢神，他们由此便以为神的百姓所敬拜的神不能保护敬拜他的人。然而这并不使使徒的引证有失贴切；因为使徒借这处经文所要确证的，仅仅是这一事实：神的名在外邦人中因犹太人的缘故被亵慢。况且，他们的罪既是他们被掳的缘由，他们的罪也就同样是神被人恶言相待的缘由，而他们所受的苦难只是其直接的机缘而已。
第25节。使徒在本章第1至16节中已证明，神必按各人的行为审判犹太人和外邦人；在第17至24节中又证明，犹太人虽有他们特有的特权，其罪却不比外邦人为轻；因此显而易见的结论就是：他们同样难免定罪。本节正是借着连词 γάρ 与这一隐含而未明言的结论相连：“你们是在定罪之下的，因为你们所倚靠的割礼，唯在你遵行律法的条件之下才有益处。”可参第4章2节、第4章9节，以及其他 γάρ 指向一个未曾说出的思想的经文。此处的割礼，不可理解为以此礼为标记的整个犹太教，而是指割礼这一礼仪本身。显然，犹太人认为割礼在某种意义上保证了他们的得救。他们确实如此看待割礼，这不仅可以从新约中那些暗含此意的经文得到证明，也可从他们自己著作中的明确断言得到证明。艾森门格（Eisenmenger）、舍特根（Schoettgen）等人已从犹太著作中大量搜集了这类言论。例如，拉比米拿现（Menachem）在其《摩西五经注释》第43页第3栏说：“我们的拉比们曾说，凡受过割礼的人都不会见到地狱。”在《雅勒古特·鲁伯尼》（Jalkut Rubeni）第1条中教导说：“割礼救人脱离地狱。”在《米大示·提林》（Medrasch Tillim）第7页第2栏说：“神向亚伯拉罕起誓，凡受过割礼的人都不被送入地狱。”在《亚基达·伊撒克》（Akedath Jizehak）一书第54页第2栏教导说：“亚伯拉罕坐在地狱的门前，不容任何受过割礼的以色列人进去。”1
使徒是从两个不同方面来看割礼的。第一，把它看作一种被认为自身具有某种内在功效或功德的礼仪；第二，把它看作神之约的记号与印证。就前一方面而言，保罗在此处以及别处都说：“受割礼不受割礼都无关紧要”（加拉太书 6:15）；就后一方面而言，割礼则有其价值。作为印证，它首先系于神与犹太人所立的国民之约。它是那约存在的记号，也表明受了此礼的人被包括在那约的范围之内。它是神一方的保证，表明祂必成就那约中的应许。倘若有犹太人履行了他在国民之约中当尽的本分，在此意义上守了律法，他的割礼于他便有益处。割礼使他确得犹太教的一切益处。但其次，此礼也系于与亚伯拉罕所立的属灵之约；即“作他因信称义的印证”；其用意是要保证亚伯拉罕因着他的信心，在神眼中被算为义。凡有亚伯拉罕之信心、因而守住与他所立之约的犹太人，割礼同样于他们有益。它是有形的记号与保证，表明凡信的人都必称义。反之，无论是国民之约还是属灵之约，一经违背，割礼便毫无功效。一个以色列人若干犯了摩西律法中任何根本的条例，他受过割礼这一事实并不能使他免于从民中剪除；割礼也不能拯救那些缺乏亚伯拉罕之信心、在神台前显为罪人的人。所以保罗教导说：割礼并无内在的、法术般的效力；它的价值不超出记号与印证；它使守约之人得着约中的福分，但对于违犯律法的人则毫无用处。后一层意思，他以这话表达出来：ἡ περιτομή σου ἀκροβυστία γέγονεν，你的割礼就算不得割礼。就是说，它毫无用处。它不能拦阻你被当作违犯律法之人来对待，正如同你从未受过割礼一样。
第26节。所以那未受割礼的，若遵守律法的义。本节是从上文推出的结论（οϋν）。上文既已教导，一切都取决于对律法的顺从：神必照各人的行为审判各人。犹太人虽受了割礼，若违犯律法，仍要被定罪；外邦人虽未受割礼，若遵守律法，仍要得称为义。此一命题由彼一命题而出；因为割礼本身既算不得什么，其有便不能庇护有罪之人，其无也不能使义人的权利归于无效。Δικαιώματα 意即律例、定规，即律法所规定为义的事。使徒并非要暗示外邦人当真在何种情形下遵守了律法的义；那将与他自己明确的断言相违，即没有义人，连一个也没有。这不过是一个假设的说法，意在表明一切都取决于顺从，割礼不能作为称义或定罪的根据。他虽未受割礼，岂不算是有割礼吗？λογίζεσθαί τι είς τι 这一短语，与希伯来文 λ bvæj;（撒母耳记上 1:13；以赛亚书 29:17）相合，常指将某物看作或视为另一物。未受割礼的要被算作受了割礼。
第 27 节。加尔文把本节视为第 26 节所起之问句的一部分，这种断句法为科佩（Koppe）、拉赫曼（Lachmann）、弗里切（Fritzsche）及许多别的学者所沿用。‘未受割礼的岂不算是受了割礼，并且要定你这犯律法之人的罪么？’我们的译者在 κρινεῖ 之前补入 οὐχί，使第 27 节成为另一独立的问句：‘那未受割礼的岂不要定你的罪么？’云云。迈耶（Meyer）则把第 27 节看作直陈之语，并将 καί 解作 甚至 或 而且，如此第 27 节实际上便是对前一问句的回答：‘未受割礼的岂不算是受了割礼么？（诚然如此，）它甚至要定你的罪’云云。无论依哪一种解法，其意皆为：那顺服而未受割礼的外邦人，比那不顺服而受了割礼的犹太人，境况更佳，所立之地更高。若要用别样的话来表达本节所教之真理，便可说：‘未受洗的信者要定那已受洗的不信者的罪。’那本来未受割礼的，ἡ ἐκ φύσεως ἀκροβυστία。冠词的位置清楚显明 ἐκ φύσεως 是修饰 ἀκροβυστία，而不当与随后的分词 τελοῦσα 相连。其意为“那生来未受割礼的”，而非‘那本性上守律法的’。若能全守律法，即，倘若他是顺服的，因而是义的。岂不审判，κρινεῖ，按其含义，乃是要定罪；从上下文看，这审判乃是一种定罪的审判。参马太福音 12:41。你这有仪文云云；σὲ τὸν διὰ γράμματος，你这有仪文的，即，成文的律法。在此处这词并非用于贬抑之意，指与精意相对的字面之义。上下文倒是要求把 γράμμα 与 περιτομή 看作表明犹太人所享真实而实质的益处。我们的译本将 διά 译为 藉着，伯撒（Beza）亦作 per。他以为使徒之意是说，外表的割礼既被亵慢，反使犹太人的处境愈加恶劣。然而 διά 与所有格连用时，常作“带着”解，用以表明行事时所处的情境（如 δἰ ὑπομονῆς，带着忍耐；διὰ προσκόμματος，带着跌人之处），故其意为：Te，qui literas et circumcisionem habens，contra legem facis。他们虽有律法与割礼，却仍是犯律法的人。加尔文把仪文和割礼解作字面的割礼；但这既无必要，也与上下文不合；因为在论及犹太人所得之益处时，律法关系甚重，断不容那表明律法的字沦为一个单纯的修饰语。
第 28、29 节 因为外面作犹太人的，并不是犹太人，等等。这两节说明外在的割礼之所以功效甚微的缘由。神察看人的内心，并不看重单纯外在的境况。因此，能够得着神恩眷的，并非单单出于亚伯拉罕的血脉，也非单单与外在的神治政体或教会有所联属，而是拥有那些外在礼仪原本意在表征的内在心志。第 28 节是对这一普遍真理的否定式陈述，第 29 节则是肯定式陈述。’Ιουδαῖος 一词当补于句子的前半，因主语是 ὁ ἐν τῷ φανερῷ ’Ιουδαῖος，谓语是 ’Ιουδαῖος ἐστιν。下一分句亦可如此看待，其主语为 ἡ ἐν τῳ φανερῷ ἐν σαρκὶ περιτομή，谓语为 περιτομή ἐστιν。形体上外面的割礼并不是割礼。Φανερός，意为显明的、可见的，即落在感官观察之下的，故引申为外在的。“犹太人”一词自然当作神的百姓之称号来理解。“凡在外面作神百姓的，并不是神的百姓。”凡属外在之事，都不能构成或保障这与神之间的独特关系。肯定式的陈述则是 ἀλλ ὁ ἐν τῷ κρυπτῷ ’Ιουδαῖος [’Ιουδαῖός ἐστιν]，惟有在隐密中作犹太人的，才是犹太人。正如前一节主语的一部分是从谓语借来的，这里以及下一分句则要从主语借来谓语；就是说，第一分句之后当补 ’Ιουδαῖός ἐστιν，本节第二分句之后当补 περιτομή ἐστιν，如此全句便读作：“惟有在内里作犹太人的，才真是犹太人；那在乎灵不在乎仪文的心里割礼，才是割礼。”这几乎是众所公认的解法。Κρυπτός 意为隐藏的，与 φανερός 相对，故为内里的；因此 ἐν τῶς κρυπτῷ 即在内里，在心里。参彼得前书 3:4。真割礼被描述为 περιτομὴ καρδίας ἐν πνεύματι οὐ γράμματι。后面这几个词容许不同的解释。使徒在罗马书 7:6 与哥林多后书 3:6 中，也大致像此处一样将 πνεῦμα 与 γράμμα 对立起来。在第七章 6 节，“仪文的旧样”或指那些在律法之下、如今已成陈旧之人的处境与心态；而心灵的新样则或指圣灵所赐的那新处境与新性情。在哥林多后书 3:6，保罗说他作了新约的执事，οὐ γράμματος ἀλλὰ πνεύματος，不是凭着仪文，乃是凭着精意，即：不是律法的执事，而是福音的执事；不是那单属客观、属律法之约的执事，而是那全然由圣灵定其性质、因此本身就是灵，或按此词最宽泛之义乃是属灵的之约的执事。亦参加拉太书 3:3。吕克特（Rückert）依据这些经文，认为此处 πνεῦμα 指圣灵所赐的新生命原则，而 ἐν 表工具之意。如此其义便是：心里的割礼并非由律法所生成，乃由这神所赐的新生命原则所成就。柯尔纳（Köllner）所给的解释实质相同。然而，把心里的割礼，即成圣，说成是由某种植入我们里面之物所成就的，严格说来并不合乎圣经所采用的表述方式。伯撒（Beza）则单把 ἐν πνεύματι 看作对 καρδίας 的解释，其义如此：“Cujus vis est interior et in animo, sive qua circumcisi sunt affectus.” 伊拉斯谟（Erasmus）说：“Quae Spiritu constant, referens ad Spiritum Sanctum, cujus unius opus es ista circumcisio ἀχειροποίητος. Mihi vero videtur ἐν πνεύματι additum partim propter antithesin γράμματος, partim ut explicaret, quid vocaret circumcisionem cordis.” 按这种看法，ἐν πνευματι 即在心里，与它本应解释的那一分句（心里的割礼）成了同义重复。而且，πνεῦμα 与 γράμμα 之间的对立如此便被消解了。另有人把 ἐν πνεύματι 与 εν γράμματι 作副词看待，即“按属灵的方式，而非按字面或外在的方式”；或作形容词看待，即属灵的，而非字面的。最通行、且总体上更可取的解释，是将 πνεῦμα 指圣灵，并给 ἐν 以藉着之义。如此，心里的割礼乃是圣灵所成就的，而非藉着仪文，即，非藉着顺从律法的条例所成就的。这人的称赞不是从人来的，乃是从神来的。关系代词 ου 当指 ’Ιουδαῖος。真犹太人，或神的儿女，乃是其美善在于内里、为神所见所认可的人；其美善本质上并非外在的，以博取世人的注目与嘉许。若把关系代词 ου 作中性看待，意思仍旧相同，只是换了一种表述：“这（即这属灵的犹太人身分）的称赞是从神来的。”但既然 ’Ιουδαῖος 是上下文的主要题目，前一种解释便更为自然。割礼的属灵意义在旧约中已有明白的教导，如申命记 30:6：“耶和华你神必将你心里和你后裔心里的污秽除掉，好叫你尽心尽性爱耶和华你的神。”又见申命记 10:16；耶利米书 4:4：“你们当自行割礼，归耶和华，将心里的污秽除掉。”故此恶人被称为“心未受割礼的”，耶利米书 9:26；以西结书 44:9；使徒行传 7:51。参歌罗西书 2:11：“你们在他里面也受了不是人手所行的割礼。”这就是他所称的“基督的割礼”，或说基督徒的割礼，即基督所成就并所赐的割礼。既然割礼如此象征内心的洁净，又是因信称义的印记，那么就其含义与目的而言，它便与洗礼相同。故此，保罗在歌罗西书 2:11 以“你们受了割礼”所表达的，到了 12 节便以“你们藉着洗礼与他一同埋葬”来表达。因此，他所教导的——外在割礼若无内心的洁净便毫无价值，且人可能领受了外在的记号却未得着内里的恩典——这些话同样适用于洗礼。参哥林多前书 7:18、19；加拉太书 6:15。
教义
1. 就有形团体而言，隶属真教会并不能保证我们必蒙神的悦纳。犹太人在基督降临以前，乃是真教会、也是唯一教会的成员，然而保罗教导说，他们并不因此就更蒙神的喜悦。归信的犹太人成群加入使徒时代的教会，然而他们既仍持守从前的教训与心态，就仍在苦胆之中（第17节）。
2. 单有知识，不能使我们在神面前得称许。知识既不能使人心成圣，其本身也不能使人更有益于人。一旦知识被当作倚靠的根基，或成为骄傲自大的燃料，它便被扭曲了，且带来毁坏。第18-20节。
3. 知识愈多，罪愈重，刑罚也愈确定、愈必然、愈严厉，而知识本身却并不增添抗拒罪恶的能力。因此，若单单倚靠知识来促成人在道德上的长进，实为大谬，见21、22两节。
4. 凡自称为神子民之人所犯的罪，尤为神所憎恶，也格外贻害于我们的邻舍，第22-24节。
5. 在此，正如本章前一部分所言，其主导思想乃是：神是公义的。祂并不问一个人是犹太人还是外邦人，是希腊人还是化外人，是为奴的还是自主的，只问他的品行如何？他所行的是善还是恶？第17至24节。
6. 按使徒所言，圣礼的真义并非在于它是一种奥秘的仪式，本身具有内在的效力，或如同 opus operatam 那样径直传递恩典；乃在于它是印记与记号，为要坚固我们的信心，使我们确信所附之约的有效；并且因其含有表征的性质，得以呈明并阐释某项重大的属灵真理，第25节。
7. 凡建立在领受教会圣礼之上的指望，都是虚空的；即便这些圣礼出于神的设立，如割礼、洗礼与主的晚餐，亦是如此；至于那些出于人意所造的，如告解与临终膏油，就更是如此了（26、27节）。
8. 敬虔与敬拜若要蒙神悦纳，必须发自内心。徒有外表的恭敬毫无价值，28、29节。
评注
1. 世人的罪与世人所倚靠的避难所，历世历代都是一样的。犹太人因自己是犹太人便指望得救，罗马天主教徒因自己是罗马天主教徒亦然，希腊教会的人因自己属希腊教会亦然，其余各派莫不如此。纵然我们所属的教会确凿无疑就是那真正的、使徒的、大公的教会，然而同样确凿无疑的是：非圣洁没有人能见主（参17节等）。
2. 人既有更高的知识，就当首先切切留意自己行在正路上，然后再引导他人行在正路上。我们自己所犯的恶，却又讲道责备之，这既加重自己的罪责，也难以使他人得着多少益处，见第18节等处。
3. 基督徒当常记：自己乃是基督耶稣的书信，被众人所知道、所诵读；他们过圣洁的生活，神就得着尊荣；他们行事邪恶，神的名就被亵渎，23、24两节。
4. 每当真宗教衰微之时，人们过分看重外在礼仪的倾向便随之增强。犹太人失去其属灵性之后，便以为割礼有能力救他们。他们高呼：「割礼的功效大矣！」又说：「凡受割礼的人，无一入地狱。」基督教会失去其属灵性之后，也教导说洗礼之水能洗除罪污。挂名的基督徒中，有何等大的一部分人，将其全部指望都寄托在外在礼仪本身具有效力这一观念之上！参第25节等处。
5. 以宗教为外在礼仪之遵行，是一极端，且甚危险；然轻忽这些礼仪——尤其在其出于神所设立之时——则是另一极端。保罗并未说割礼无用，他反倒肯定其价值。照样，基督教的圣礼，即洗礼与主的晚餐，也是极其重要的；忽略或弃绝它们，乃是大罪。见第 26 节等处。
6. 人心在神面前若是正的，世人如何论断我们，便无足轻重；反过来说，若失了神的悦纳，纵得世人的称许，也不过是可怜的替代品，见第29节。
Eisenmenger, Entdecktes Judenthum，第二部，285 页 ↩
