第一章
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本章分为两部分。第一部分至第 17 节末，为本书信之总引言。第二部分自第 18 节起，直至本章之末：其中载有使徒的论证，用以证明第 16、17 节所宣告的真理——即称义惟独因信而得——就外邦人而言亦确凿无疑。
罗马书 1:1-17
分析
乃是问安之语；第二部分自第8节至第17节，为本书信之引言。保罗开篇即宣告自己是奉神差派的教师，被分派传扬福音（第1节）。论到这福音，他说：一、它是早已应许的，故此在旧约之中已有部分的显明（第2节）。二、它的伟大主题乃是耶稣基督（第3节）。论到基督，他说：按着人性，他是大卫的后裔；按着神性，他是神的儿子（第3、4节）。他的使徒职分正是从这位神性的主领受的。此职分的目的，是要引人相信福音；而其工场所及，乃是万国万民
其工，第5节。罗马人自然也包括在内，第6节。因此，他为罗马的基督徒祈求恩惠平安，第7节。以上为问安之语。
使徒既已表明自己以何等身份、凭何等权柄向他们说话，便藉着向他们表达敬重与爱意，引入本书信的主题。他感谢神，不单因他们信了，更因他们的信德已为普世所知、为众人所称道（第8节）。为表明他对他们的关切，他提到：一、他常常为他们祷告（第9节）；二、他切切想见他们（第10、11节）；三、这想见他们的愿望，出于要使他们得益处的心，也出于盼望在他们中间收些果子，正如在其余外邦人中一样（第12、13节）。因他既欠了众人的债，无论有智慧的、没有智慧的，都当向他们传福音，所以他也情愿在罗马传福音（第14、15节）。这传福音的情愿，源于他对福音所存的极高看重。而他之所以敬重福音，并非仅因其道德体系之卓越，乃因它本是神的大能，要救一切相信的，无论是犹太人、是外邦人（第16节）。福音这样的功效，出于它指示了称义的真正途径，就是因信称义的途径（第17节）。由此可见，使徒是何等自然而巧妙地引入了本书信的两大主题——得救之法，以及此法当向何等人传扬。
注释
第 1 节。耶稣基督的仆人保罗，奉召为使徒。依照古时书信的体例，使徒开篇便申明自己的名字与职分。正是这职分赋予他权利，使他能以贯穿其一切书信的那种权威口吻，对罗马以及别处的信徒说话。他既是以基督使者的身分发言，所说的话便如基督所说的一样，是像有权柄的人，而非如寻常的教师。
使徒原本的名字是扫罗，lWav; 即“所求得的”。他第一次被称为保罗，见于使徒行传 13:9。由于这一改名之事，恰记于叙述居比路方伯士求·保罗归主的那一段之中，故有人推测，此名乃是为向这位显要的归信者致敬而取的。这一推测似与使徒的品格不合，且就其他理由而言，也不及下述两种解释可信。第一，在犹太人中，因某一非常之事而为人改名，并非罕见，如亚伯拉罕与雅各之例，创世记 17:5、32:28；或当人被擢升至新的职位与尊荣之时亦然，创世记 41:45，但以理书 1:6、7；故新名有时即等于新的尊荣，启示录 2:17。据此可以推想，使徒是在被召任使徒之职时得了保罗这名。有两点支持此说：其一，他是在开始公开行使使徒职分后不久便得此名；其二，西门在被召为使徒时得名矶法，约翰福音 1:42，马太福音 10:2，而雅各与约翰则被称为半尼其，马可福音 3:17。因此提阿非拉克说，扫罗之所以被称为保罗，正是为使他即在此事上也不至落于那些最大的使徒之后。第二，凡与外邦人多有往来的犹太人，通常都有两个名字，一为犹太名，一为希利尼名或罗马名；这两个名字有时完全不同，如希列与颇利奥，有时则相近，如西拉（Silas）与西勒瓦努（Silvanus）。使徒的情形极可能正是如此。他在犹太人中被称为扫罗，在外邦人中被称为保罗；又因他是外邦人的使徒，后一名便成了他通用的称号。然而，既然这一改名是在使徒生平的一个重要关头作出或宣告的，使徒行传 13:9，则上述两种解释亦可合而为一。亚历山大博士在其使徒行传 13:9 的注释中说：“唯一能免于这一切难处、并对所论之事实作出圆满解释的推测，就是：此时乃神以其权柄所定，要将保罗显明为外邦人的使徒；而这一显明之所以格外显著，是因它恰与两件事同时发生——他胜过了那不信而背道之犹太教的一个代表，又使罗马的一位官方代表归信，而此人之名正与他自己的使徒称号相同。”
保罗自称为耶稣基督的仆人（奴仆），其用意或许有二：一是宣告自己乃是基督的附属与敬拜者，正如凡基督徒皆为基督的仆人（奴仆），以弗所书 6:6；二是表明自己作为基督的执事，对教会所负的职分关系。后一解释更为可取，因为在旧约中，h/:jy“ db,[, 乃是对凡直接事奉神之人常用的职分称谓，见约书亚记 1:1、24:29，耶利米书 29:19，以赛亚书 42:1；又因在新约中我们见到同样的用法，不仅在数封书信的开头，如“耶稣基督的仆人保罗和提摩太”，腓立比书 1:1；“作神和主耶稣基督仆人的雅各”，雅各书 1:1；“耶稣基督的仆人和使徒彼得”，彼得后书 1:1；并且在别处也可见 δοῦλος 一词与 διάκονος（执事）互相通用。参歌罗西书 1:7、4:7、12。因此，这是一个泛指职分的称谓，而在本处，使徒一词则是其具体的说明。“Apostolatus ministerii est species.”（使徒职分乃执事职分之一种。）加尔文。前人亦曾恰当地指出：既然“基督的仆人”这一称呼意味着毫无保留的顺服与臣服，它便预设了救赎主的神性权柄。也就是说，我们看见这位使徒否认自己是人的仆人，在信仰与本分之事上拒绝一切属人的权柄，却又宣认自己的良心与理性绝对降服于耶稣基督的权柄之下。
κλητός ἀπόστολος，蒙召为使徒。保罗不仅是基督的仆人，更是照着神的指派作使徒。这层意思包含在 κλητός 一词之中；此词不仅指蒙召，也指被拣选、被指派。而 κλῆσις，即呼召，无论是信徒蒙召得恩典与救恩，抑或使徒蒙召承担其职分，都一概归于神或基督；参看加拉太书 1:1；哥林多前书 1:1；提多书 1:1；加拉太书 1:15。既然由基督亲自直接呼召乃是作使徒的必要条件之一，保罗使用 κλητός 一词，意在申明：他担任这神圣的职分，既非自立，也非由人所选。
ἀπόστολος 一词在新约中数次以其本义使者出现。约翰福音 13:16，οὐκ έστι ἀπόστολος μείζων τοῦ πέμψαντος αὐτόν。腓立比书 2:25，Επαφρόδιτονὑμῶν δε ἀπόστολον，参 4:18。在哥林多后书 8:23 中，保罗提及与他同在的众弟兄，称他们为 ἀπόστολοι ἐκκλησιῶν，屈梭多模解之曰 τουτέστιν ὑπο ἐκκλησιῶν πεμφθέντες（即由众教会所差遣者），提阿非拉克特则补充 καὶ χειροτονηθέντες（并经按立者）。因此，我们的译经者将此语译作众教会的使者，无疑是正确的。至于作为严格的职分名称，使徒一词则专指那些由基督亲自拣选并差派、奉他的名传扬救恩信息的人。由路加福音 6:13 可见，是救主自己赐给他们这一名号：“到了天亮，叫他的门徒来，就从他们中间挑选十二个人，称他们为使徒。”若问何以选用此名，或许只需说：此名极为贴切。它被赐予那些受基督差遣去执行特定使命的人，故称之为使者，名实相符。我们无须为解释此词而诉诸这一事实，即 jæψλις（使者）一词有时用于会堂的教师与执事，有时又用于公会差派去执行某项教会使命的全权代表。
如此说来，使徒乃是基督亲自差遣的使者，受命为自己所看见所听见的作见证。基督对十二门徒说：“你们也要作见证，因为你们从起头就与我同在”（约翰福音 15:27）。这是他们特有的职分；故此犹大堕落之后，彼得说，必须从那些自主耶稣在我们中间出入之时始终与我们作伴的人中，立一位与我们同作耶稣复活的见证（使徒行传 1:21）。所以，人要作使徒，必须在基督复活之后见过他（哥林多前书 9:1），并且对他的生平与教训有直接得自他本人的认识。若非如此，人便不能作见证人，他所报告的不过是从他人听来之事，对于自己亲眼所见亲耳所闻的，他就无从作出独立的见证。因此基督复活以后对门徒说：“你们……要作我的见证”（使徒行传 1:8）；使徒们也就常以此身分自居（使徒行传 2:32；3:15；13:31）。彼得论到自己和同作使徒的人时说：“他在犹太人之地，并耶路撒冷所行的一切事，有我们作见证”（使徒行传 10:39）。保罗蒙召作使徒时，救主对他说：“我特意向你显现，要派你作执事，作见证，将你所看见的事，和我将要指示你的事证明出来”（使徒行传 26:16）。因此我们看见，每逢保罗需要为自己的使徒职分申辩，他总是极力申明：他受差遣不是由于人，也不是藉着人，乃是藉着耶稣基督；至于他所传的教训，他既不是从人领受的，也不是人教导的，乃是从耶稣基督启示来的（加拉太书 1:12）。
使徒们所要作的见证，既关乎耶稣所教训他们的一切，那么他们传扬福音，也就是在尽其作见证人的本分。故此保罗说：「基督差遣我，原不是为施洗，乃是为传福音。」（哥林多前书 1:17）他对以弗所的长老说：「我却不以性命为念，也不看为宝贵，只要欢欢喜喜地行完我的路程，成就我从主耶稣所领受的职事，证明神恩惠的福音。」（使徒行传 20:24）
为使这见证具有权威，使徒们受了默示，作为宗教教师乃是无谬的。约翰福音14:26，16:13。他们又有行异能的能力，以印证其所受的使命。马太福音10:8，并使徒行传各处。这能力他们可藉按手传与他人。使徒行传9:15、17、18，19:6。这就是所谓赐下圣灵的意思，因使徒从未自称有能力将圣灵成圣的感化传与人。而上述赐圣灵的权能，也非使徒所独有，因我们读到主曾打发门徒亚拿尼亚去见保罗，使他得着圣灵。使徒行传9:17。使徒似乎也有“辨别诸灵”的恩赐（哥林多前书12:10），并有赦罪之权（约翰福音20:23）。他们在自己传道所聚集的各会众中设立长老（使徒行传14:23等处），并对众教会行使普遍的治理之权（哥林多前书5:3-5，哥林多后书10:6、8、11，提摩太前书1:20）。所以，使徒乃是耶稣基督亲自所派的使者，奉命宣讲他的福音，被圣灵充满，因而作教师无谬，又赋有行异能的能力，并在教会的建立与治理上被赋予特殊的职权。
保罗接着说 ἀφωρισμένος εἰς εὐαγγέλιον θεοῦ，特派传神的福音，乃是为进一步说明他的使徒职分，并再次申明他的职任出于神的委任。Αφορίζειν 意为 划出界限、分别出来、从众人中拣选出来。利未记 20:24, 26 即如此用：“我是耶和华你们的神，使你们与万民有分别的。”加拉太书 1:15 用法相同：“然而那把我从母腹里分别出来、又施恩召我的神”，即将我拣选出来、选召我。由此可见，使徒在此所指的，乃是神指派他担任此职。使徒行传 13:2 说：“要为我分派（(ἀφορίσατε)）巴拿巴和扫罗”，那里所指的分派并非归于教牧职任，更非归于使徒职分，乃是归于一项特定的差遣。保罗受任此职，既不是出于人，也不是藉着人（加拉太书 1:1）。εἰς εὐαγγέλιον（归于福音）二字，表明他既从众弟兄中被分别出来，所要专一从事的目标何在，就是传扬福音。称之为 神的福音，是断言福音出于神。这福音乃是神向人所发的喜信：罪得赦免，重蒙他的悦纳，本性得着更新，身体得以复活，并得永远的生命。
第2节。这福音是神从前藉众先知在圣经上所应许的。意即：保罗奉差遣所传的福音，正是那从起初便已在旧约圣经中预言、并部分显明的恩典与真理的体系。使徒在此提及这一事实，其缘由大概在于：福音出于神的最有力凭据之一，正见于旧约的预言。弥赛亚的降临、位格、工作与国度，皆已预言于其中；故此使徒们乃是从圣经出发加以论证，好使百姓确信耶稣就是基督；且他们在证明其教义时，也不断诉诸新旧两约之间的这种关联。参看第3章21节；第4章3节；第9章27、33节；第10章11、20节。并比较路加福音24:44；约翰福音12:16；使徒行传10:43。
藉众先知在圣经上所应许的。 在圣经中，προφήτης一词（希伯来文 aybin:）用以指凡受默示而说话之人，即作神的使者、传达其旨意的解释者；故此处的προφητῶν包括旧约一切作者，无论是严格意义上的先知，或是教师，或是史家。迈尔（Meyer）却坚称，按使徒行传 3:24——“从撒母耳以来的众先知，凡说预言的”——先知的行列自撒母耳始，因而旧约较早的作者不在此列。然而摩西本是先知；且此处“他的众先知”一语所表达的意思，在第 3 章 21 节中以“律法和先知”一语加以解明。
所谓圣经，自然是指犹太人视为圣的那些著作；之所以称为圣，既因其所论者为圣事，亦因其乃圣灵所默示而成。
第3节。论到他儿子。这几个字或可与εὐαγγέλιον相连，即论到他儿子的福音；或可与προεπηγγείλατο相连，即他所应许的，是论到他儿子的。无论取哪一种，意思大致相同。多数注释家与编者都视第2节为插入语，故自然采取前一种连接法；然而既无必须假定插入语的理由，则按文法最自然的连接便是与προεπηγγείλατο相连。古时众应许所指向的那一位，正是神的儿子。
圣经中有一种众所周知的用法：论到我们的主时所用的称谓，有时是就其历史位格而言，即神而人者；有时则专指构成神人二性者的神性或人性之一。故”子”这一称呼，在凡说到他是万物创造者的经文中，皆指道（Logos）；在别处则指成了肉身的道，如说”子若叫你们自由”。有时同一称呼在同一段经文中，先指成了肉身的道，随后又指作为三位一体中第二位的道。如希伯来书 1:2 说：”借着他儿子（历史中的位格，耶稣基督）晓谕我们，又借着他（永恒的道）创造诸世界。”故此处”论到他儿子”，意指披戴我们本性的神子，即成了肉身的道；而下一分句”显明是神的儿子”中，”子”一词则指基督的神性。然而在一切情形下，这称呼都含有分有神性之意。基督被称为神的儿子，因他与父同质，故在权能与荣耀上与父同等。此称谓表明三位一体中第二位与第一位的关系，这关系自永恒即已存在。故此，用于基督时，它并非职分之称，亦不表示在时间中所取的任何关系。他从来是、且始终是永恒之子。此可由约翰福音 1:1-14 得证，其中 υἱός 与 λόγος 互换使用。故此，太初与神同在的、本是神的、创造万物的、生命在其中的、作人之光的、在父怀里的，正是这位子。在约翰福音 5:17-31 中，基督称自己为神的儿子，其意使他与父同等，有同样的权能、同样的权柄，并配受同样的尊荣。在约翰福音 10:29-42 中，基督宣称神是他的父，其意使他自己即是神，与父为一；他并诉诸自己的作为，以证实他分有神性的宣告。在歌罗西书 1:13-17 中，他作为子，被称为那不能看见之神的像，是完全的原型，因而是神性的彰显者；又是天上地上、能看见与不能看见之万物的创造者。在希伯来书 1:4-6 中，子的名分被举出，作为他超越天使、并配受天使敬拜的凭据。故此他被称为神的亲生子，ίδιος，罗马书 8:32（参 πατέρα ίδιον έλεγεν τὸν θεόν，约翰福音 5:18）；他自己的儿子，ἑαυτοῦ，罗马书 8:3；他的独生子，μονογενής，约翰福音 1:14、18；3:16、18；约翰一书 4:9。因此，赐下、差遣、不爱惜这位儿子，被称为神之爱所能有的最高凭证，约翰福音 3:16；罗马书 8:32；约翰一书 4:9。从圣经以及使徒时代的语言习惯所得知的 λόγος εἰκών υἱός πρωτοτόκος 诸词的历史含义表明：这些词用于基督时，必须按其神性来理解。
按肉体说，是从大卫后裔生的。 γίνομαι，其所假定的词根为 γένω，意即生育，故 γίνομαι 意为开始存在、进入存在，因而常用以指血脉的承接或出生，如 γενόμενον ἐκ γυναικός（加拉太书 4:4）；ης ἐγενήθητε τέκνα（彼得前书 3:6）。所以，”从大卫后裔而成”，就等于”从大卫后裔而生”。弥赛亚必出于大卫家，这是旧约所预言、新约所确证的。参以赛亚书 9:1；耶利米书 23:5；马太福音 22:45；约翰福音 7:42；使徒行传 13:23。
κατὰ σάρκα，按肉体说，这一限定语显然含有耶稣基督具超乎常人之品格的意思。倘若他仅仅是人，只说他出于大卫的后裔便已足够；但因他不只是人，故必须将他从大卫而生一事限定于他的人性。此处σάρξ一词意为人性，从圣经中此词的用法和事理本身看来，都是显然的。参见约翰福音1:14；罗马书9:5；提摩太前书3:16；约翰一书4:2, 3。所指的并非与魂相对的肉体或身体，而是与神性相对的人性。此处的σάρχ也不是照亚波里拿留派的主张，单指具有机体生命的纯物质成分，即σῶμα与ψυχή而排除πνεῦμα即理性的本原；乃是指基督完全的人性，包括“真实的身体与有理性的灵魂”。凡以道成肉身为题的平行经文中，此词皆为此义。如说“道成了肉身”（约翰福音1:14），或“神在肉身显现”（提摩太前书3:16）。而这些又由“有人的样式”（腓立比书2:8）一语得着解释。故此，此词包含了儿女从其祖先所承受之本性中的一切要素。
第4节。以大能显明是神的儿子。「ὁρίζειν」一词的含义有三：一、限定、划界，就观念而言，则为下定义。二、定规。路加福音22:22；使徒行传2:23；希伯来书4:7。三、设立、立定。使徒行传10:42：ὁ ὡρισμένος ὑπὸ τοῦ θεοῦ κριτὴς ζώντων καὶ νεκρῶν。使徒行传17:31。少数注释家将本节的「ὁρισθέντος」取末一义。如此，使徒所说便是：基督藉着复活，或在复活之后，被设立、被立为神的儿子。然而这与他在别处所教导的不合，即基督在创世以先便是神的儿子（歌罗西书1:15）。如前所述，「神的儿子」并非职分之称，乃是本性之称，故不可说基督被立为神的儿子。此种解释亦使本节后半陷入极大的困难。因此，纵然是最力主严守字义的注释家，也不得不因经文所迫，将此处的「ὁρισθέντος」理解为宣告之义，或就人的认识而言。就是说，当经上说基督被立为神的儿子时，我们不可理解为他成为或被造成儿子，乃是在人看来，他如此被断定为神的儿子。1
武加大译本作 qui praedestinatus est,（那被预定的），多数罗马天主教的解经家以及格罗提乌均从此译法。此译或本于 προορισθέντος 这一异读；此异读虽古，却少有证据支持。而且如此表达的意思也与上下文不合。基督并非被预定为神的儿子；祂从永恒就是神的儿子。
以大能；提阿非拉克说，τουτέστι, ἀπὸ τῆς δυνάμεως τῶν σημείων ων ἐποίει。 提阿多勒同样认为这话是指耶稣藉圣灵的大能所行的神迹，用以证实他自称为神儿子的宣告。前一位注释家将 ἐν δυνάμει κατὰ πνεῦμα ἐξ ἀναστάσεως 理解为基督为神儿子的三重独立凭据：他被证明为神的儿子，一是藉着他行神迹的能力，二是藉着圣灵——或指赐给他的圣灵，或指他赐给他子民的圣灵（提阿非拉克持后一种看法），三是藉着他的复活。然而介词既有更换，尤其句子本身乃是对偶结构，其中 κατὰ πνεῦμα 显然与 κατὰ σάρκα 相对，这就足以否定上述解释。另有人主张将 ἐν δυνάμει 与 υἱοῦ 相连，作 大能的儿子，即有权能的儿子；但更通行也更自然的读法，是将其与 ὁρισθέντος 相连，即以大能被证明或被显明，也就是有力地、切实地被证明为神的儿子。他被极其显著地宣告为神的儿子，ita ut ejus rei plenissima et certissima sit fides. 温泽尔。
按圣善的灵说。正如方才所论，这些话与κατὰ σάρκα相对：按肉体说，他是大卫的子孙；按灵说，他是神的儿子。既然σάρξ指他的人性，πνεῦμα便几乎不能指别的，只能指基督更高的、即神性的本性。πνεῦμα一词在提摩太前书 3:16 或可作此解，ἐδικαιώθη ἐν πνεύματι，被圣灵称义，即他被显明为义，他一切的宣称都因其神性的彰显得着证实，即因其神性的能力与权柄得着证实。希伯来书 9:14，ὅς διὰ πνεύματος αἰωνίου，他借着永远的灵将自己献给神。彼得前书 3:18 则是较可疑的一处。所有格ἁγιωσύνης是对πνεῦμα的限定，意为圣善之灵，即以圣洁为其特性的灵。此处似乎用此说法以避免歧义，因“圣灵”一词已专用以指称三位一体中的第三位。正如“圣”字常有可敬、可畏（venerandus）之意，ἁγιωσύνη亦表达一位格中那使他配受敬畏的属性；故πνεῦμα ἁγιωσύνης即Spiritus summe venerandus（至可敬畏之灵），亦即住在耶稣基督里的θεότης——神性，或曰神格；就是那太初与神同在、本是神、后来成了肉身住在我们中间的道。πνεῦμα在此不指基督被高举后的属灵状态，这是显然的：其一，此词别处从未如此使用；其二，如此解释与它同κατὰ σάρκα的对比不合。那些将“圣善的灵”一语理解为指圣灵的人，或如前所述，认为使徒是指圣灵为基督的儿子名分所作的见证——加尔文因此将κατὰ πνεῦμα译作per Spiritum（借着圣灵）；或认为他是诉诸圣灵在圣经中所作的见证：“基督被显明为神的儿子，与圣灵所言相合。”然而这两种看法都难免同一反驳，即它们取消了原有的对比。
ἐξ ἀναστάσεως νεκρῶν, 伊拉斯谬、路德等人译作在从死里复活之后。诚然，直到基督复活，他为神儿子的凭据方才完备，其中意义之丰满，甚至连使徒也是到那时才得知晓。然而，若将复活本身视为他为神儿子的凭据，则更合上下文，也更契合圣经。他之被证实为神的儿子，正是藉着复活。使徒说：“因为他已经定了日子，要藉着他所设立的人按公义审判天下，并且叫他从死里复活，给众人作可信的凭据。”（使徒行传 17:31）使徒彼得也说，神“藉耶稣基督从死里复活，重生了我们，叫我们有活泼的盼望”。（彼得前书 1:3）参彼得前书 3:21；使徒行传 13:35；26:23；哥林多前书 15:20。在这些以及许多别的经文中，基督的复活都被表明为一个伟大而决定性的凭据，证实基督一切教训之真实，并他一切宣称之有效。若有人问：基督的复活何以证明他是神的儿子？可以这样回答：第一，因为他是凭自己的权能复活的。他有权柄舍了性命，也有权柄取回来（约翰福音 10:18）。这与许多别处经文所教导的、他是被父的权能所复活的事实并无矛盾，因为父所作的，子也照样作；创造以及一切其他外在的工作，都同样归于父、子、圣灵。但第二，既然基督曾公开宣称自己是神的儿子，他从死里复活便是神为那宣称之真实所加的印证。倘若他仍留在死亡的权下，神就等于是不认他为子的宣称；但既然神使他从死里复活，就是公开承认了他，说：你是我的儿子，我今日已如此宣告你。使徒说：“若基督没有复活，我们所传的便是枉然，你们所信的也是枉然。但基督已经从死里复活，成为睡了之人初熟的果子。”
耶稣基督我们的主。 这几个词与第三节的 τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ 同位，即：“他的儿子，耶稣基督我们的主。”基督的一切名号，在他百姓看来都是宝贵的。他被称为耶稣，即救主，因为他要将自己的百姓从罪恶里救出来。马太福音 1:21。基督这名，即弥赛亚、受膏者，将他与旧约中一切预言和应许连结起来。他就是那受膏的先知、祭司与君王；一切信者的眼目久已仰望于他，一切盼望也都聚集于他。他是 κύριος ἡμῶν，我们的主。这词固然常仅作尊称之用，与“先生”相当；但七十士译本以它作为耶和华的通用替代语，或更确切地说，是用来翻译 yn:/δα，取至高之主与拥有者之意，因此在新约中它也照同样的意思用于基督。他是我们至高的主与拥有者。我们既属于他，他对我们的权柄便是绝对的，不仅及于外在的行为，也及于内心与良心；万膝都要向他跪拜，万口都要承认他为主，使荣耀归与父神。那么，这位在如此崇高的意义上作我们之主的，按其人性说，是大卫的子孙；按其神性说，是神的儿子。
第 5 节。我们从他受了恩惠并使徒的职分。保罗的使徒权柄能否为教会所承认，事关重大，故他在此再次申明：他的职分乃是直接领受于耶稣基督——他方才已宣告基督尊贵的身分，即神的儿子、我们至高的主。δἰ ου 一语，本义虽是藉着谁、以谁为凭藉，但此处这介词当取较宽泛之义，指所从出之源头。可比较加拉太书 1:1 διὰ θεοῦ πατρός，又参罗马书 11:36；哥林多前书 1:9。χάριν καὶ ἀποστολήν 二词或可连读，译作“使徒职分之恩”；或可各自分开而解。若分开，则 χάρις 是指神在使徒归正与蒙召之事上向他所显的恩慈。其意即：“我们从他受了恩惠，即一般而言的恩宠，尤其是使徒的职分。”
使人信服真道。这句话表明使徒职分的目标；πίστεως 或是同位属格，意为”以信为内容的顺服”；或是来源属格，意为”由信而生的顺服”；或是宾语属格，意为”对信的顺服”，即对福音的顺服。支持末一种解释的，可参看哥林多后书 10:5，ἡ ὑπακοὴ τοῦ Χριστοῦ；彼得前书 1:22，ἡ ὑπακοὴ τῆς ἀληθείας, 顺服真理。至于 πίστίς 用于此种客观意义的例证，可参看加拉太书 1:23；使徒行传 6:7；犹大书 3。然而在新约中，πίστις 一词的主观意义占绝大多数，故在本处仍以保留主观意义为最稳妥。信服真道的顺服，就是以信为内容的顺服，或说以信为主导原则的顺服。使徒职分的目的，是要引万国之人如此相信神儿子基督，以致完全献身于事奉他。若将 πίστις 取客观意义，其意亦同——只是所指并非福音，而是万国当顺服的那内在的信的原则。在万国之中。使徒并非教区主教，其权柄不限于某一地界。他们所受的委任是普世性的，是向着万国的。这句话若与我们受了相连，便是直接表明使徒使命的范围：”我们受了往万国去的使命。”但按其在句中的位置看，与紧接在前的话相连要自然得多；如此则是间接表明同一意思：他的职分乃是在万国之中促成人对真道的顺服。为他的名。即为着（ὑπέρ）他的名或他的荣耀。这几个字与前面整节经文相连最为自然，表明使徒职分的终极目的，即基督的尊荣。保罗受此职分，并劳苦使万国顺服福音，正是为要推广对基督的认识、增进基督的荣耀。
第6节。其中也有你们。使徒以此为自己用使徒职分的身份写信给罗马教会作辩解。既然他所领受的使命遍及万国，那么他以使徒身份写信给任何一间教会，即便那教会并非藉他所建立，也未曾受过他亲身的服事，他也并未越出自己职分的界限。蒙耶稣基督所召的。此语可解为：基督所召的那些人。然而，因信徒的κλῆσις（呼召）在新约中一般归于神，故其意大概是：属基督的被召之人。Qui Dei beneficio estis Jesu Christi（你们因神的恩惠而属耶稣基督）。伯撒。κλητός一词在书信中从未用于仅仅领受福音外在呼召之人。Οἱ κλητοί，被召的，意指有效地被召的人，即那些被神如此呼召，以致顺服此呼召的人。因此，κλητοί与那些领受外在呼召却置之不顾的人相对。基督虽然对犹太人和希利尼人是绝路的绊脚石，却被宣告为（τοῖς κλητοῖς）向那被召的乃是神的智慧、神的能力（哥林多前书 1:24）。因此，κλητοί与ἐκλεκτοί的意思也几乎相同；κατὰ πρόθεσιν κλητοί，罗马书 8:28；参罗马书 9:11；哥林多前书 1:26, 27。故此我们看见κλητοί被用作信徒的惯常称号，如启示录 17:14 οἱ μετ αὐτοῦ κλητοὶ καὶ ἐκλεκτοὶ καὶ πιστοί。参犹大书 1:1。又参罗马书 8:30；9:24；哥林多前书 1:9；7:17 及以下；加拉太书 1:15；以弗所书 4:1；歌罗西书 3:15；帖撒罗尼迦前书 2:12；5:24；提摩太后书 1:9。在这些以及许多别的经文中，动词καλέω所表达的乃是圣灵内在而有效的呼召。
提阿非拉克特（Theophylact）指出，κλητοί 一词之所以用于基督徒，是因为他们乃是被恩典所吸引，并非自己前来。可以说，是神先临到他们。用以称呼信徒的其他大多数名称，也可作同样的评论。这些称呼或明或暗地都指向一个观念：使他们与别人有分别的，乃是神的作为。他们被称为 ἐκλεκτοί θεοῦ，罗马书 8:33；歌罗西书 3:12；提摩太前书 1:1；或更完整地称为 ἐκλεκτοὶ κατὰ πρόγνωσιν θεοῦ，彼得前书 1:2；ἡγιασμένοι 成圣的，此词含有分别出来之意，哥林多前书 1:2；犹大书 1:1；προορισθέντες κατὰ πρόθεσιν τοῦ θεοῦ，以弗所书 1:11；σωζόμενοι，哥林多前书 1:18；哥林多后书 2:15；τεταγμένοι εἰς ζωὴν αἰώνιον，使徒行传 13:48。
第 7 节。写信给你们在罗马的众人。这几个字在意思上是与第 1 节相连的：“耶稣基督的仆人保罗……写信给你们在罗马的众人。”为神所爱的。这是信徒极大的尊荣与福分：他们是神所爱的。他们得此称呼，并非仅仅像古时的以色列人那样，因被从世人中间选出、领受某些特殊的外在恩宠；而是因为他们乃是神那大爱的对象——他既用这大爱爱了他们，便在他们死在罪中的时候，使他们与基督一同活过来（以弗所书 2:4, 5）。他们是神的选民，是圣洁蒙爱的人（歌罗西书 3:12）；他们是被主所爱的弟兄（帖撒罗尼迦后书 2:13）。蒙召作圣徒的。这两个词彼此的关系，正如第 1 节中κλητός与ἀπόστολος的关系一样：蒙召作使徒，蒙召作圣徒。这是专属神真子民的称号之一，既表明他们的呼召，也表明他们被召所要成就的，即圣洁。ἅγιος一词，按旧约中v/dq;的意思，指道德上的洁净、纯净，指分别为圣，尤其用于神时，指圣洁、可敬可畏。以色列民、他们的地、他们的殿等，都被称为圣的，因为它们是从别的事物中分出来、献与神的。ἅγιοι一词用在新约时代神的百姓身上，也包含这一层意思。他们是圣徒，因为他们是一群从世界分别出来、献与神的群体。然而按着基督教时代的性质，这种分别并不只是外在的；信徒被认定是真实地与罪分离了，就是说，是洁净的、纯净的。再者，按圣经所说，罪的污秽有两重：一是它的污染，二是它的罪责，即当受刑罚的责任；因此καθαίρειν καθαρίζειν ἁγιάζειν这几个都作洁净解的词，既用来表示藉赎罪而得脱罪责的洁净，也用来表示藉圣灵而得脱污染的洁净。有时表示前者，有时表示后者，也常常两意兼含。καθαίρω的用法，参约翰福音 15:2、希伯来书 10:2；καθαρίζω的用法，参使徒行传 15:9、以弗所书 5:26、提多书 2:14、希伯来书 9:14, 22、约翰一书 1:7；ἁγιάζω的用法，参约翰福音 17:19、使徒行传 26:16、提摩太前书 4:5、希伯来书 2:11、10:10, 14, 29。因此，基督徒被称为ἅγιοι、ἡγιασμένοι，不仅因为他们是献与神的人，也因为他们是既藉赎罪、又藉圣灵的更新而得洁净的人。
“Novam hic periodum incipio，”伯撒说，“adscripto puncto post ἁγίοις。”（“我在此另起一句，在 ἁγίοις 之后加一句点。”）在这一断句上，克纳普、拉赫曼、弗里茨舍以及其他许多人都从其说。如此则文意为：“保罗，作使徒的——写信给在罗马的众圣徒。”其后随即是问安之语：“愿恩惠、平安归与你们。”χάρις καὶ εἰρήνη 二词用主格，又插入 ὑμῖν 一词，皆表明此处已另起一句。
愿恩惠、平安归与你们。 Χάρις 一词意为恩慈，尤指不配得的恩慈，故此常用以表达神在拯救罪人之事上那不配得的美善。此词又极常以借代之法指恩慈所生的果效，即恩赐或恩眷。因此，凡赐予不配得之人的一切，皆可称为 χάρις。 保罗正是在此意义上称自己的使徒职分为 χάρις（罗马书 12:3；以弗所书 3:2, 8）；而凡藉着耶稣基督赐给罪人的诸般福分，也都是恩惠或恩赐。悔改、信心、爱与盼望，正是在此意义上称为恩惠（恩赐）。尤其是圣灵在人心中的作为——与神赐下圣子这一最大的白白恩赐相连——被称为 χάρις 即恩惠，最为贴切。哥林多前书 15:10；哥林多后书 8:1；罗马书 12:6；加拉太书 1:15 以及许多别处经文中，此词皆为此意。至于本节，则当取其在使徒祝祷中所用的那种广义，指神与基督的恩眷与慈爱。εἰρήνη 一词在问安的套语中常与 χάρις 连用，其用法取希伯来文 µ/lv; 之广义，即安泰、昌盛、各样的好处。故恩惠与平安包含了我们所能渴慕、所需一切：神的恩眷，以及此恩眷所保障的一切福分。加尔文说：“Nihil prius optandum, quam ut Deum propitium habeamus; quod designatur per gratiam. Deinde ut ab eo prosperitas et successus omnium rerum fluat, qui significatur Pacis vocabulo.”（首先当求的，莫过于使神向我们施恩，这便是“恩惠”一词所指；其次是求诸事的顺利与成功从祂而来，这便是“平安”一词所表。）
从我们的父神并主耶稣基督。此处将父与基督并列，同为祈求的对象，同为属灵福分的源头，这就确凿地证明保罗视基督为真神。神被称为我们的父，不仅因他是我们生命的创造者、一切福分的源头，更因他借着耶稣基督与我们和好。这称呼所表达的，是他与那些作他儿子之人所处的特殊关系——他们有儿子的心（即得儿子名分之灵），并且是那天上基业的承受者。耶稣基督是我们的主，作我们至高的元首，我们既被安置在他的看顾与保护之下，一切美善也都借他的施行而实际赐下。
第8节。自本节至第17节末，是全书信的总引言。它具有使徒书信引言部分惯有的特征：满含称许之词；洋溢着对弟兄的爱心，以及对神的感谢与虔敬之情；并以最自然、最适切的方式，把读者引入他所要阐明的重大教义。第一，我靠着耶稣基督，为你们众人感谢我的神。 πρῶτον μέν 一词本含逐项列举之意，然而使徒并未把这一列举贯彻到底。参看哥林多前书 11:18、哥林多后书 12:12，以及其他使徒开了一个句式却未继续下去的例子。我的神，即我所归属、我所事奉、并在与我的关系上作我的神的那一位——作父、作友、作一切美善之源。“我要作他们的神，他们要作我的子民”，乃是一切应许中最全备的一个。靠着耶稣基督一语，不当与紧接其前的话相连，作“我的神，靠着耶稣基督”；乃当与 εὐχαριστῶ 相连，作“我靠着耶稣基督感谢神”。这一表达方式预设了基督的中保之工：惟独藉着他，我们才得以进到父面前；也惟独因他的缘故，我们的祈求或颂赞才蒙悦纳。参看罗马书 7:25；以弗所书 5:20，“凡事要奉我们主耶稣基督的名，常常感谢父神”；歌罗西书 3:17，“无论作什么，或说话或行事，都要奉主耶稣的名，藉着他感谢父神”；希伯来书 13:15，“我们应当靠着耶稣，常常以颂赞为祭献给神”。凡此都与基督的吩咐相合，约翰福音 14:13 和 16:23、24 说，“向来你们没有奉我的名求什么，如今你们求,就必得着。”既然圣经的教训如此明白：我们无论是祈求或颂赞，凡到神面前来，都必须奉基督的名，就是在他里面，以他为我们蒙悦纳的根基；那么，凡不愿承认基督有此中保之职的人，对本节经文所作的种种牵强解释，便全无必要。为你们众人。有几种抄本作 περί 而非 ὑπέρ，这大概是后人的修改。意思则一。使徒感恩的具体缘由，见于下一分句：因你们的信德传遍了天下。 他们的信心品格如此，以致普遍引起众人的注目与称道。罗马人有信心，这固然是一事；而他们的信心竟有这样的品格，以致到处被人传扬，使徒尤以此为感谢神的缘由。可见，信心乃是神所赐的。
第9节。为证实他对罗马人归主、并其信心卓著所发的感谢之言，保罗诉诸自己在祷告中对他们的常记不忘。我所事奉的神……可以见证。这样敬虔地呼求神为察看人心者作见证，在使徒的书信中并不罕见（哥林多后书1:23；加拉太书1:20；腓立比书1:8）。此举本身即是敬拜之举，是对神无所不在、无所不知的虔敬承认。我所事奉的。λατρεύω一词在新约中总是指宗教性的事奉，或是向神所献的，或是向受造之物所献的——「敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主」（第1章25节）。这种事奉可以是敬拜，也可以是履行宗教性质的外在职责。保罗此处所说的事奉，其性质见于下面一句：用我的心灵。这话既排斥虚伪的事奉，也排斥仅止于外表的事奉。在他儿子的福音上。就是说，这是在传福音之中所献的事奉。祭司在执行本职时便是事奉，ἐλάτρευσαν；保罗则在执行使徒的职分时事奉。他儿子的福音，或指关乎他儿子的福音，或指他儿子亲自所传的福音。前者也许更合乎此语及类似词组的用法，如「天国的福音」、「神恩惠的福音」等等。我不住地提到你们。从下一节出现δεόμενος一词，又从这一说法在别处的用法（腓立比书1:3；帖撒罗尼迦前书1:2）看来，显然保罗在此所指的，是他在祷告中记念罗马的基督徒，而非把他们存在心中或谈论他们。ὡς这一小品词，或可与ἀδιαλείπτως相连，作何等不间断地；或与「神……可以见证，我……」云云这一句相连。参使徒行传10:28；帖撒罗尼迦前书2:10。
第10节。我提到你们，在祷告之间常常恳求（εί πως）或者可能、若有可能，这是表达使徒提出此请求时对神旨意的顺服。ήδη ποτέ，现今终于，仿佛他久已存着渴望，盼望这如今有望成就之事。我可以蒙恩，照神的旨意，得到你们那里去。 Εὐοδοῦν 的意思是引人走正路、使人旅途顺利（创世记 24:48），转义则为使之亨通（哥林多前书 16:2；约翰三书 2）。用于被动语态时，则是蒙亨通、得成功、蒙眷顾之意。就眼下情形而言，保罗既未启程，也尚未定下即刻成行的打算（参第15章25至29节），故他所祈求的并非旅途顺利，乃是求神许他得以成行；求神如此美善地安排他的境遇，使他能够践行久存心中要访问罗马的心愿。然而他深知万事皆由神安排，也觉得自己的愿望当顺服于神的旨意，故加上一句照神的旨意；这就等于说：若这是神的旨意。“不住地祷告，或者照神的旨意，能得平顺的机会到你们那里去。”
第 11 节。使徒何以急切要访问罗马，本节即予说明。他渴望见他们，并非单为自己的喜乐，乃是要将些属灵的恩赐分给他们，使他们的信心得以坚固。因为我切切地想见你们，要把（μεταδῶ 分给你们）些属灵的恩赐分给你们。所谓属灵的恩赐，并非指与身体相对而言、专属灵魂的恩赐，乃是指出于圣灵的恩赐。以圣灵为其源头的恩赐，不仅包括哥林多书信中屡屡提及的那些神奇能力，以及教导、劝勉、说预言等寻常恩赐（哥林多前书 12 章），也包括那些作为圣灵果子的各样恩惠。那些非凡的恩赐，是藉使徒按手而传授的（使徒行传 8:17；19:6），故在使徒所建立的教会中格外丰盛（哥林多前书 1:7；加拉太书 3:5）。罗马教会既不在此列，于是有人以为，保罗是渴望将别处伴随并印证福音的那些神奇能力，赐予罗马的基督徒。然而下文数节，却支持将此语作更宽泛的理解。凡知识、恩典或能力上的增长，按此处所指的意思，皆是 χάρισμα πνευματικόν。使你们得坚固。这不仅包括他们信福音之确信的增加，也包括他们在宗教情感上，以及在顺服的心志与能力上，力量的增加。参帖撒罗尼迦前书 3:2，我打发提摩太去——“为要坚固你们，并在你们所信的道上劝慰你们。”又帖撒罗尼迦后书 2:17，“安慰你们的心，并且在一切善行善言上坚固你们。”使徒也曾祈求以弗所人在里面的人得以刚强。
第12节。这就是说，我在你们中间得到安慰。显然，这话是要解释或修正前面所说的。他渴望见他们，是为要使他们得益处；然而这并非他全部的目的，他也盼望自己得着益处。就文法结构而言，不定式 συμπαρακληθῆναι 可视为依附于 στηριχθῆναι。如此，意思便是：“为使你们坚固，好叫我得安慰。”或者，这一不定式与另一不定式彼此并列；那么二者便都依附于第10节的 ἵνα μεταδῶ：“使我可以把些属灵的恩赐分给你们，为要坚固你们；这就是说，好叫我与你们同得安慰。”这似乎是最自然的结构。然而，保罗所期望的是因他们的信心而得振奋，并非因他把属灵的恩赐分给他们而得振奋，故此文意似乎要求 συμπαρακληθῆναι 依附于第10节起首之语：“我渴望见你们，好把些属灵的恩赐分给你们（ἵνα μεταδῶ）；这就是说，使我得安慰（συμπαρακληθῆναι）”等等。有人反驳说，这一解释假定结构由虚拟语气转为不定式，此反驳并不成立。类似的转换（很可能）见于第9章22、23节；而在新约中，比这远为不规则的用法亦屡见不鲜。
παρακαλέω 一词用法极为多样，故此处究竟当取何种确切含义，殊难断定。它可指召近前来、邀请（使徒行传 18:20）、呼求，更普泛地则指以言相向，或为教导，或为劝戒，或为勉励，或为坚固，或为安慰。英译本的译者与多数注释家取最后一义，将 συμπαρακληθῆναι（ἐμέ）译作使我得安慰。此解恐失之过窄。该词所表达的，乃是圣徒相交惯常所生的一切果效：不独安慰，亦包括信心与虔敬之情的激发与坚固。此意可由上下文见出，尤可由下一分句见出：διὰ τῆς ἐν ἀλλήλοις πίστεως ὑμῶν τε καὶ ἐμοῦ，因我们彼此的信心，就是你我的信心。罗马人的信心不但要安慰使徒，更要坚固使徒；而使徒的信心也必在他们身上产生同样的果效。Υμῶν τε καὶ ἐμοῦ 是对前面 ἐν ἀλλήλοις 的解释，故本当用与格。弗里切举路加福音 1:55 为例，指出该处句法亦有类似的变化。
第13节。弟兄们，我不愿意你们不知道；这是使徒常用的表达方式，凡他要使读者确信某事，或要特别唤起他们注意时，便如此说。我屡次定意往你们那里去。在第15章23节，他说自己怀此心愿已有多年。却直到如今仍有阻隔。我们的译本将 καί 作转折之意，译为但。有人反对如此译法，以为并无必要，尤其因 καί 常引出插入语；此句正是插入语，因为下文的 ἵνα 必须系于前一分句的 προεθέμην。既然使徒在第十五章说，他在希腊周围各地已经没有可传之处，故预备往罗马去，那么他此处所说的阻隔，很可能是使徒工作应接不暇的呼召，使他无暇分身。然而，既然他的行程似乎是在特别的护理引导之下（使徒行传16:6、7、9），也可能那禁止他在亚细亚传道的圣灵，迄今也禁止他往罗马去。要在你们中间得些果子，如同在其余的外邦人中一样。Καρπὸν έχειν 意即得着益处或得着好处。参见第6章21、22节。然而保罗所渴慕的益处，乃是他传道职事的果子，即他所传之人的归正或造就。
第14节。无论是希利尼人、化外人、聪明人、愚拙人，我都欠他们的债。意即：我对各等各类的人都负有（传福音的）责任。他所受的托付乃是普世性的，不限于某一国民，也不限于某一阶层。希利尼人与化外人，指的是万国万民；聪明人与愚拙人，指的是一切阶层。Βάρβαρος 本义是外邦人，即说别种语言的人，见哥林多前书14:11。因此，希利尼人与化外人，等于说希利尼人与非希利尼人，即天下万族。然而，既然希利尼人在文明程度上超越别国，这个词便渐渐带有粗野、未受教化之意；不过即使在后世的作者笔下，它也常按其本义使用，并非用作贬词。使徒先按民族区分世人，即希利尼人与非希利尼人；其次按教化程度区分，即聪明人与愚拙人。罗马人的城被称为“世界的缩影”，他们并不专属于这一类，也不专属于那一类。其中有聪明的，也有愚拙的；有希利尼人，也有化外人。
第15节。所以，或作因此。意即：既然我对众人、无论希利尼人或化外人都负有义务，我就情愿也向你们在罗马的人传福音。τὸ κατ ἐμε πρόθυμον一语可有不同解释。按英文译本，τὸ κατ ἐμέ须连读为一体；πρόθυμον作名词，为ἐστί的主语。故其意为：就我而言（或：在我这一方面），有一种情愿，即我是情愿的。加尔文即如此解：“Itaque, quantum in me est, paratus sum.”（所以，就我而言，我是预备好的。）此解意思甚佳，尤合上下文，因它突出了保罗的依靠与顺服。他并不自定行程。就他本身而论，他愿意在罗马传道；但他是否得以如此，并不在乎他自己，而在乎神。第二种解释以τὸ κατ ἐμέ为句子的主语，πρόθυμον为谓语，意即“在我里面的是预备好的”。伯撒即如此解：“Quicquid in me situm est, id promptum est.”（凡在我里面的，都已预备好了。）或如伯撒又提出的，τὁ κατ ἐμέ可视为ἐγώ的迂回说法，全句可译作“Promptus sum ego.”（我是预备好的。）但有人否认人称代词曾有这样的迂回用法；伯撒所引以τὰ ὑμέτερα代ὑμεῖς、以τὰ ἐμά代ἐγώ之例，并不与此相类。第三种解释，将τό系于πρόθυμον，而以κατ ἐμέ等同于ἐμοῦ，意即“我的情愿，或我的心愿是……”。可比照以弗所书1:15，τὴν καθ ὑμᾶς πίστιν，你们的信心；使徒行传17:28，τῶν καθ ὑμᾶς ποιητῶν；18:15，νόμου τοῦ καθ ὑμᾶς。传福音。动词εὐαγγελίσασθαι之后通常跟有指明所传信息内容的词语——神的国、福音、神的道、基督。但使徒们写信给已知何为喜信的基督徒时，往往如此处一样，将此词绝对使用，故此词单独出现即含传福音之意。参见第15章20节；使徒行传14:7；加拉太书4:13。
第16节。我不以基督的福音为耻。2 保罗以此说明他何以甘心乐意甚至在罗马传福音。在这世上有智慧的人看来，福音是愚拙的（哥林多前书 1:23），然而保罗并不以之为耻，无论在智慧人或愚拙人中间，他都甘愿传扬基督，并且是钉十字架的基督。他如此看重福音，其缘由载于下文一句：这福音本是神的大能，要救一切相信的。 对于 δύναμις Θεοῦ，有人理解为”极大的能力”；他们所依据的是一种假定的希伯来习语，按此习语，”神的山”意即极高的山，”神的风”意即极大的风，”神的热心”意即极大的热心，等等。但希伯来文中是否真有这样的习语，甚是可疑；将其应用于本节，既不自然，也无必要。另有人将 Θεοῦ 仅视为形容性的所有格，”神的能力”即”具有神性的能力”之意。伯撒的解释是：”Organon Dei vere potens et efficax.”（神的器皿，真实有能有效。）如此，福音便被宣称为神藉以施行其大能的凭藉。最通常的做法，是将 Θεοῦ 看作表示来源的所有格，于是”神的能力”意即从神而来的能力。这样，关乎福音便有两点断言：第一，它是有能力的；第二，它是出于神的。参阅哥林多前书 1:18、24。然而其主要意思乃是伯撒所表达的：福音是神在其中运行、并使之生发功效的凭藉——εἰς σωτηρίαν，要救人。就是说，它有能力施行拯救。此处所指拯救的性质，当从福音的性质去认识。这拯救乃是脱离罪及罪的刑罚，并得以进入永生与永福。这是人所设计的任何方法、人的智慧或人的能力所作的任何努力，都不能为任何人成就的。而福音却能为 παντὶ τῳ πιστεύοντι，即为一切相信的人成就此事。这一句的两个成分都当加以强调。福音如此生发功效，是对一切人，不分犹太人与外邦人、希腊人与化外人、智慧人与愚拙人；而且它是对一切相信的人生发功效，不是对一切受割礼的人，或受洗的人，或遵守律法的人，乃是对一切相信的人，就是接受并信靠那在福音中所赐给人的耶稣基督的人。本书信所阐明的两大教义，于此已然并列。第一，救恩是本乎信；第二，它普遍适用，对希腊人如同对犹太人一样。使徒此处所说的信心，既包括对真理的坚定确信，也包括对信心之对象的依赖或信托。有时这词表达前一种意思，有时表达后一种意思，而极多时候二者兼而有之。这词的意义，不当过多凭哲学的分析来断定，而当凭圣经的用法来断定。因为问题不在于就哲学而论，”相信”这一行为的抽象性质是什么，乃在于 πιστεύειν 与 πίστις 二词在其各样出现的句法中，所表达的究竟是何种心灵的行动或状态。实际上，任何一个词所表达的心灵状态，极少简单到不容分解为若干成分的。例如”爱”这词所表达的心灵活动，就包括对其对象中可悦品质的觉察、心中对这些品质性质的判断、对它们的喜悦，以及要享受它们的愿望。而这些成分，又按所爱之物的性质，各有其具体的分别。”爱”这词并非指这复杂情感中的任何单一成分，乃是指整体的心灵状态。”信心”一词也是如此：它所表达的心灵活动包括，第一，对其对象及其品质的觉察，也就是包括知识；第二，心灵对所信之事为真的同意；并且极多时候还包括对信心之对象的依赖或信托。因此，同意仅是得救的信心的成分之一，就是说，它仅是那种心灵状态的构成要素之一，而这种心灵状态在圣经中许多场合正是用”信心”一词来表达的。既然基督徒最关切的，并非一个词的哲学定义，乃是明白神的话中使用此词的意义，我们就必须回到圣经自身的用法，来断定那与救恩相连的信心究竟为何。
毫无疑问，πιστεύειν 常用来表达单纯的赞同。其意为——接受某事为真，被某事之真实性所说服。故此 πίστις 即对真理的确信。当 πιστεύειν 取此单纯之义时，通常后接直接受格，如哥林多前书 11:18、约翰福音 11:26；或后接与格，如马可福音 16:13，οὐδὲ ἐκείνοις ἐπίστευσαν，又如约翰福音 5:46；或后接 ὅτι，如马可福音 11:23、罗马书 10:9。然而在这些情形中，此词往往不仅表示赞同，也表示信靠或倚赖；πιστεύειν Θεῳ 在许多上下文中意为信靠神；如使徒行传 27:25，πιστεύω γὰρ τῳ Θεῳ ὅτι οὕτως έσται
当 πιστεύειν 后接 ἐπί 加直接受格时，如罗马书 4:5 中的 πιστεύοντι ἐπὶ τὸν δικαιοῦντα，或后接 ἐπί 加间接受格时，如罗马书
信靠、信而归向、倚赖。当其后跟 εἰς 时，意义相同，如约翰福音 14:1，πιστεύετε εἰς τὸν Θεὸν καὶ ἐις ἐμὲ πιστεύετε；又如 16:9、罗马书 10:14、加拉太书 2:16，以及别处屡见之例。与 ἐν 连用的结构则较为罕见；然可参马可福音 1:15，μετανοεῖτε καὶ τιστεύετε ἐν τῷ εὐαγγελίῳ；并参加拉太书 5:10，πέποιθα ἐν Κυρίῳ，以及帖撒罗尼迦后书 3:4。
名词 πίστις 在各种结构中同样表示依靠、信赖之意；如其后接 εἰς 时，见使徒行传 20:21，τίστιν τὴν εἰς τὸν Κύριον ἡμῶν，又见 24:24；26:18；接 ἐπί 并带宾格者，见希伯来书 6:1；接 πρός 者，如帖撒罗尼迦前书 1:8，πίστις ὑμῶν ἡ πρὸς τὸν Θεόν；接 ἐν 者，见罗马书 3:25，διὰ Χριστῷ，参加拉太书 3:26；提摩太前书 3:13，πίστει τῇ ἐν 提摩太后书 3:15；或接所有格者，如罗马书 3:22、26，加拉太书 2:16、3:22，此类甚多。因此，与救恩相连的信心，包含知识，即对真理及其属性的认识；包含赞同，即确信所信之对象为真；也包含信赖，即依靠。圣经中信心一词所表达的心灵活动或心灵状态，并非单纯的赞同，也非单纯的信赖，乃是对福音所启示之真理的明达认识、领受与依靠。
先是犹太人，后是希腊人。若将此处的 πρῶτον（首先）译作尤其，便会使使徒教导说福音特别适合犹太人，或专为他们而设。然而他屡次断言事实并非如此，见第3章9、22、29节，第10章12节。所以 Πρῶτον 必是就时间而言：「先临到犹太人，然后临到希腊人。」正如我们的救主对撒玛利亚妇人所说，救恩是从犹太人出来的。弥赛亚从他们而出，福音先传给他们，又借他们传给外邦人。使徒常如此处一样，以「犹太人和希腊人」代指「犹太人和外邦人」，因为当时犹太人最熟悉的外邦人就是希腊人。
第 17 节。福音之所以具有前一节所归给它的功效，并非因其道德纯正，也不是因它启示并证实了将来的报应，而是因为神的义在其中显明出来。这一表达乃是用以传达福音所特有之观念的说法之一，故其含义不可单从字面意义去理解，还须参照平行经文，并参照福音本身对其所涉全部题旨所作的解释。此处的δικαιοσύνη不能理解为神的某种属性，如正直、公义、良善或信实，这是显而易见的；因为使徒所说的乃是一种δικαιοσύνη ἐκ πίστεως，即本于信的义，亦即因信而得的义。此外，别处又说这义是在律法以外的（罗马书 3:21），是恩赐（5:17），不是自己的义（10:3），是从神而来的（腓立比书 3:9）。这些以及类似的说法，都与”使徒此处所论乃神之属性”的假定不相合。因此，神的义必是指以神为其源头的义，或指神所悦纳的义。路德、加尔文以及许多人取后一种解释。路德的译文作：”Die Gerechtigkeit die vor Gott gilt”（在神面前有效的义）。加尔文说：”Justitiam Dei accipio, quae apud Dei tribunal approbatur.”（我以神的义为在神的审判台前得蒙嘉纳的义。）伯撒、莱歇、德韦特、吕克特等人则取前一种解释。这两种观念并非彼此排斥。这义既是δικαιοσύνη ἡ ἐκ Θεοῦ（腓立比书 3:9），同时也是δικαιοσύνη παρὰ τῷ Θεῷ（罗马书 2:13；3:20；加拉太书 3:11）。福音所启示的义，是神所赐、又为神所悦纳的义；这义乃是”qua quisquis donatus est, sistitur coram Deo, sanctus, inculpatus, et nullius labis possit postulari”（凡蒙赐此义者，得以圣洁无瑕、无可指责、无可控以任何污点地站在神面前）。伯撒。
凡圣经论到我们在神面前如何得称为义的教训，都印证这一解释。圣经将神描绘为道德的治理者或审判者。人被置于律法之下，这律法乃是他本分的准则，也是审判他的标准。这律法的启示方式虽可有不同，实质却始终如一，有同样的诫命，同样的制裁，同样的应许。凡满足这律法之要求的，就是 δίκαιοι 义的；凡违犯这律法的，就是 άδικοι，不义的；宣告一人为义，就是 δικαιοῦν 称义；而律法所要求的那义本身，或说那正直，就是 δικαιοσύνη。凡为义的，或凡具有律法所要求之义的，或凡已被称义的，就有权分享神的恩眷。
如今，圣经中再没有比这一点更明白的教训了：就人自身而论，无人在神眼前算为义。「没有义人，连一个也没有；因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀。」同样明白的教训是：无人能使自己成为义的；就是说，人无法达到律法所要求、也是为神所悦纳所必需的那种义。原因在于，律法所要求的是全备的顺从，而这是无人曾经成就、也无人能够成就的。由此可见，凡有血气的，没有一个因行律法能在神面前称义。罗马书 3:20；加拉太书 2:16；δικαιοσύνη 不是 ἐκ νόμου（加拉太书 3:21），也不是 διὰ νόμοθ（22:21），也不是 ἐξ έργων（2:16）。人得称义并非 ἰδίᾳ δικαιοσύνῃ，即凭自己的义（罗马书 10:3）。然而，义对于我们的称义与得救乃是绝对必需的。福音所显明的，正是这样一种义：它是 χωρὶς νόμου，在律法以外；它不是出于行为；它是 δικαιοσύνη πίστεως 或 ἐκ πίστεως，本乎信的义；它不是我们自己的义（腓立比书 3:9）；它是神所赐的（罗马书 5:17）；它是 ἐκ Θεοῦ，从神而来的；它是 χωρὶς έργων，不凭行为而归算于人的。基督是我们的义（哥林多前书 1:30），或说我们在他里面才在神面前为义（哥林多后书 5:21）。
从这一对比之中——一面是属我们自己的、出于行为的义，另一面是不属我们自己的、出于神的、神所赐的义——可见使徒在此所说的δικαιοσύνη Θεοῦ，乃是那使我们在神面前成为δίκαιοι παρὰ τῳ Θεῷ的义；这义是祂所赐、亦是祂所悦纳的。凡近代著名的注释家，如托陆克、赖歇、弗里切、吕克特、克尔纳、德威特等，虽在别的问题上彼此多有分歧，所给出的解释在实质上都是如此。德威特说：“Alle Erklärungen, welche das Moment der Zurechnung übersehen, und das thun besonders die katholischen, auch die des Grotius, sind falsch.” 意即：“凡忽略归算这一要义的解释，皆为错谬；罗马天主教诸家的解释正是如此，格老秀斯的解释亦然。”
这义的性质如何，正是本书信以及整个福音所要阐明的一大主旨。因此，此处并非详细考究这一要点的地方；在我们逐步前行的每一阶段，它都会呈现于眼前。这里只需列举关于人在神面前得称为义所凭之义，其性质的三种一般见解。第一种可称为伯拉纠派的见解，照此说法，使徒所教导的是：义不能藉着遵守犹太人礼仪之律而得，乃在于道德上善良的行为。第二种是罗马天主教的见解，他们教导说，被排除于我们称义之外的行为乃是律法的行为，即那些没有恩典、在重生之先所作的行为；然而使我们在神面前为义的，却是那内在之义，或说藉神恩之助所得的属灵美德。第三种见解乃是更正教各教会共同的教义，即：我们据以称义的义，既非我们所作的任何事，也非在我们里面所成就的任何事，乃是为我们所成就、并归算与我们的。它是基督的工作，是他为满足律法的要求所行的与所受的。因此，被排除于称义根基之外的，不仅是外在的或礼仪的行为，也包括义的行为，包括一切行为，无论其种类如何、其优美程度如何。因此，这义并非我们自己的义。它绝非我们自己所成就的，也绝非内在于我们的。故此，经上说基督是我们的义；说我们藉他的血、他的死、他的顺服而得称义；我们在他里面为义，并且藉他、或奉他的名、或因他的缘故而得称义。所以，福音所启示、并使我们被立为义的那神的义，就是基督那完全的义；这义完全符合并满足了众人所同受、又为众人所同犯的那律法的一切要求。
经文说这义是本于信的。显然，ἐκ πίστεως 二字不可与 ἀποκαλύπτεται 相连，而必与 δικαιοσύνη 相连，或直接相连，或间接相连。其意或为 δικαιοσύνη ἐκ πίστεως ἀποκαλύπτεται，本于信的义显明出来；或为 δικαιοσύνη ἀποκαλύπτεται ἐκ πίστεως οϋσα，这义显明出来，乃是本于信的，即因信而得之义。这义并非以信为其萌发之本原的某种美德，也不是以信为其内容的德性；因为这样的解释，与一切表明此义并非主观性的说法都不相合。
ἐκ πίστεως εἰς πίστιν（本于信，以至于信）这一说法中，εἰς πίστιν 二字的意思颇为可疑。解释这几个字，必须与它们同 δικαιοσύνη 的联系相符：所说的是一种本于信、以至于信的义。如此说来，便不能说我们的称义在于先信旧约、后信新约——这是提阿多勒的解释：δεῖ γὰρ πιστεῦσαι τοῖς προφήταις καὶ δἰ ἐκείνων εἰς τὴν τοῦ εὐαγγελίου πίστιν ποδηγηθῆναι；若使这一短语表示从软弱不全的信心进到更为完全的信心，似乎也与此处的上下文不合。然而这却是相当普遍被人接受的解释。加尔文说：“当我们初尝福音之时，我们固然看见神向我们显出欢悦舒展的面容，却是远远地看见；随着敬虔的教导日渐增长，我们仿佛得以更近前来，便更清楚、更亲切地看明神的恩典。”不过，若将这短语解作“惟独信心”，则意思十分明白妥当。正如“死上加死”与“生上加生”是加强语气的说法，“信上加信”也可以指“全然本于信”。我们的称义惟独藉着信心；在那使我们能站在神审判台前的义中，行为毫无分量。本革尔说：“他所说的是纯粹的信心；因为本于信的义乃是立于信之中，与行为无关……保罗说，信心始终是信心；无论在犹太人中间或外邦人中间，甚至在保罗自己身上，直到信心本身完全成就，信心都是船首与船尾（即始与终）。”近代大多数注释家则以 εἰς πιστιν 中的 εἰς 为标明归向的终点：义是本于信、并且归于信，即临到信上。如此，此处的 πίστιν 实际上就等于 πιστεύοντας，正如第 3 章 22 节所说，δικαιοσύνη Θεοῦ 是 εἰς πάντας τοὺς πιστεὺοντας。这样，义乃是藉着信心，并且归于信心，即：是赐给、加于信的人。
使徒此处的教义，即那使人得生的义乃是借着信心得着的，他引哈巴谷书 2:4 加以证实，那里说：ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστεως ζήσεται，那因信称义的人必得生；或作，义人必因信得生。将 ἐκ πίστεως 与 δίκαιος 相连，无疑最合乎使徒的用意，因他所要表明的正是：义乃是本于信；不过无论采取哪一种读法，其意实质上相同：救恩是本乎信。在希伯来原文中，两种读法亦皆可通，因经文作“义人在他的信中必得生”。然而马所拉的重音符号，正如保罗所为，将前两个词连在一处，作“那在信中的义人必得生”。必得生，即必得着基督所赐的生命，那是属灵的、蒙福的、永远的生命；参第 5:17；8:13；10:3。此处引证乃为坚立使徒自己的教义，而尤为切合，因它表明：无论在旧约的时代，抑或在新约的时代，人蒙神的悦纳都是借着信心而得。
教义
1. 使徒的职分，若撇开其中独特而非常的部分不论，本质上与一般的圣职并无二致；由此保罗教导我们，
1. 传道人乃是基督的仆人，其权柄出于基督，而非出于百姓；2. 他们的呼召在于传扬福音，其余一切事务皆当居于其次；3. 设立他们的目的，是要引人顺服真道；4. 他们的工场乃是万国；5. 这一切的旨意皆在尊荣基督，是为他的名，第1至5节。
2. 福音的雏形已含于旧约之中。它乃是旧约体制的灵魂，第2节。
3. 基督乃是福音的阿拉法和俄梅戛。保罗在陈明福音的实质时说：福音「论到……耶稣基督」（第3节）。
4. 基督既是神，又是人；既是大卫的子孙，又是神的儿子（第3、4节）。
5. 基督被称为神的儿子，是就其神性而言，并因他作为神而与父所处的关系而言。故此，这名称乃是表明他的神性，参第 3、4 节。
6. 他是祷告当归向的对象，也是属灵福分的源头，第7节。
7. 祂是中保，我们的祈祷与感谢都必须藉着祂献与神，第 8 节。
8. 神是一切属灵福分的源头；当以心灵并按福音敬拜他；即便生活中至为寻常之事，也当承认他的护理，8-10节。
9. 传道人并非一个高居众人之上的阶层，可以不倚赖信众而独得属灵的益处；他们在与所奉派前往的人交往之中，既当施予善益，也当寻求善益，第11、12节。
10. 传道人有责任向所有人传扬福音，无论富足或贫穷，无论有智慧或无智慧；因为福音同样适合众人的需要，第14、15节。
11. 人的得救，既包括罪得赦免，也包括内心得着道德上的更新，唯独藉着福音方能成就。基督降世以前的四千年间，人的智慧未能寻出任何足以成就此二事的方法；而在基督降世之后，凡忽略福音的人，最终亦归于徒劳，见第16节等处。
12. 福音的大能，不在于其纯正的有神论，也不在于其完备的道德律，乃在于十字架，在于因信一位被钉十字架的救赎主而得称义的教义，见第17节等处。
评注
1. 传道人当记得，自己乃是“分派传神的福音”的，故凡有事务，若因占用其心力，或因影响其品格与情感，以致妨碍他专心于此目的，对他而言便是不当的，第1节。
2. 若耶稣基督乃是福音的大主题，那么显然，我们若对其一无正确之见，也必不能对其二持正确之论。「论到基督，你们的意见如何？」这绝非无关紧要的问题。我们若要作基督徒，就必须承认他是弥赛亚，即大卫的子孙；并承认他是神，即神的儿子；我们必须能向他祈求，仰望从他而来的福分，并承认他是神与人之间的中保（第1-8节）。
3. 基督徒当记念自己乃是圣徒；这就是说，是从世界中分别出来、归与神的人。故此，他们若事奉自己或事奉世界，便是背弃了自己的名分。他们成为圣徒，是因神呼召他们、使他们成为圣徒。凡这样的人，都藉着基督的中保之工与神的应许，得着恩惠与平安（第7节）。
4. 传讲真理之时，凡与忠信相合而能赢得听者信任与善意者，皆当尽力为之；凡足以激起人对讲者或其信息之偏见者，皆当避免。有谁比保罗更忠信？然而又有谁比他更谨慎，惟恐叫人跌倒？有谁比他更用心，不以最易激怒人的方式陈明真理，而是采取最能使真理进入读者平和心境的方式？见8-14节。
5. 按基督教的体系，一切美德皆为恩典（恩赐），故此只可作感谢的题材，绝不可作自满的根由（第8节）。
6. 基督徒之间的往来应当受人渴慕，并当藉着彼此的信心，使之收造就之效，12节。
7. 凡弃绝因信称义之道者，即是弃绝福音。其救恩之途径与信仰之体系，必与使徒所传者截然不同（第17节）。
8. 无论我们在人看来是智慧或愚拙，是有德或无德，我们的见解是纯正或谬妄，倘若我们不是信徒，倘若我们不曾诚心领受那“本于神的义”作为蒙悦纳的根基，我们在福音的救恩中便无分无关，17 节。
罗马书 1:18-32
分析
神的义乃是因信而得的，随后便着手证明事实确是如此。这一证明要求他首先表明：那出于律法、出于行为的义，不足以使罪人得称为义。他先就外邦人论此（第1章18-32节），继而就犹太人论此（第2章，第3章1-20节）。因此本章其余部分，意在证明外邦人理当被定罪。使徒的论证如下：神是公义的；他向罪所发的忿怒（即罪的刑罚）已明明显出（第18节）。使徒预先立定这一原则，作为其全部论证的根基。此点若蒙承认，则可推知：凡可被控为不虔或不义的人，都伏在神的忿怒之下，不能凭自己的品格或行为求他的悦纳。至于外邦人理当被控以不虔与不义，他如此证明：他们向来蒙受神性情的启示，足以叫他们无可推诿（第19、20节）。虽有这认识神的机会，他们却既不敬拜他，也不事奉他，反倒放纵自己陷入各样的偶像崇拜。这是不虔的极致（第21-23节）。因他们如此离弃神，神就任凭他们随从自己心中的恶，以致沉沦于各样卑污的罪行。这道德败坏的凭据如此昭然可痛，以致保罗仅诉诸众读者对此事实已有的认知（第24-31节）。这许多罪行并非出于无知而犯；他们明知自己罪有应得，然而不但自己去行，还喜欢别人同行（第32节）。
保罗从外邦世界已被证实的罪性中所要得出的推论，直到他同样确证了这一指控也落在犹太人身上，才予以引出。那时他才说：既然众人在神面前都是罪人，凡有血气的没有一个能因行律法而得称义（第三章第20节）。
注释
第 18 节。’Αποκαλύπτεται γὰρ ὀργὴ Θεοῦ ἀπ’ οὐρανοῦ. 原来神的忿怒从天上显明出来。使徒的目的，是要证明前一节的教义，即：义乃是本于信。为此，他必须表明：人就其自身而言，都在定罪之下，或说，都缺乏任何足以满足神之要求的义。他的论证是：神是公义的；他必定要刑罚罪；既然世人都是罪人，就都在刑罚之下。因此本节以 γάρ 与前一节相连。人必须因信称义，因为神的忿怒显明出来，等等。
神的忿怒，就是他刑罰的公義，就是他必要懲罰罪惡的定旨。人心中那被稱為怒氣或忿怒的情感，總或多或少混雜著惡意，這與此字用在神身上時所表達的意思，自然是相隔無限之遠。然而，人的怒氣既導致降禍於其所怒的對象，這字便按著貫乎全部聖經的一項原則，用來指神心中那安靜不移的旨意——這旨意使罪與禍患之間的聯繫確定不移，其普遍的一致性，正如神在物質界或道德界治理中所施行的任何其他律法一樣。
显明出来。 ’Αποκαλύπτω 本义是揭开、带到光中，由此引申为使人知晓，无论是借直接的传达，还是借别的途径。一事若从其果效上被人认识，便可说是被显明了。正是在这个意义上，心中的意念、主的膀臂、神的忿怒都被说成是“显明”出来的。因此，不必从这个词的用法推论说，使徒是要暗示神刑罚罪恶的旨意乃借某种特殊的启示而为人所知。那旨意是以多种方式显明的：借着罪实际受到的刑罚，借着道德之恶本身必致苦难的内在趋向，借着良心的声音。“从天上”一语也并不含有任何非常的传达方式之意。加上这话，是因为神住在天上，凡显明他品性与旨意之事，都被说成是从那里发出的。然而，整个表达的方式确实含有这样的意思：这一显明是清楚而确定的。人知道神公义的判断；他们知道行这样事的人是当死的。既然这是一条终极的真理，存在于每个人的良知之中，使徒便理当以之为前提，并将它立为自己论证的根基。
神的这种愤怒，是向着一切不虔不义的人显明的；即向着一切对神的不虔（ἀσέβεια）和对人的不义（ἀδικία）显明。这一区分在本章下文一直保持着：使徒先证明外邦人的不虔，然后证明他们极大的不道德。他们行不义阻挡真理。ἀλήθεια 一词在圣经中的用法，比我们所说的真理一词含义更为宽广。它往往既指真的，也指正的；因此常与 ἀδικία（不义）相对而言，如罗马书 2:8；参加拉太书 3:1；5:7。它尤用于指道德与宗教上的真理；参约翰福音 3:21；8:32；哥林多后书 4:2；帖撒罗尼迦后书 2:12。所以它相当于真宗教，即在关乎神与本分的事上，凡真的、正的。既然 κατέχειν 有时作”持有、拥有”解，如哥林多前书 7:30，这一句便可译作：”他们持有真理，却又行不义”；即，他们虽拥有真理，却是不义的。参雅各书 2:1，μὴ ἐν προσωπολημψίαις έχετε τὴν πίστιν。如此，其意便与第 21 节相同，那里说外邦人认识神，却仍行恶事。但 κατέχειν 也有拦阻、压制、妨碍之意，如帖撒罗尼迦后书 2:6, 7，故此处亦可译作：他们阻挡或抵挡真理。绝大多数注释家都赞同后一种解释。ἐν ἀδικὶᾳ 这几个字，或可表示这种抵挡所借的手段，译作藉着不义；或可作副词看，即：他们不义地、邪恶地抵挡真理。前一种解释更为可取。
第19节。这种敌对之所以是罪恶的，因为它不能以无知为借口而得开脱；此点在本节及以下各节中得着证明。他们罪恶地敌对真理，因为神的知识在他们中间是显明的。依此解释，本节乃与紧接在前的那一分句相连。然而，它也可以指第18节的总意：神必刑罚世人的不敬虔与不义，因为他已将自己向他们显明。前一种解法更为可取，因其更合于使徒的行文方式，也与上下文更为一致，盖因他随后正是要证明外邦人的不敬虔无可推诿。神的事情，人所能知道的，原显明在人心里。此译法不合γνωστόν一词的意义，因这词在圣经中一律指”已被知道的”，而非”可被知道的”。此外，英文译本似乎含义过宽；因使徒并非说凡关乎神可以知道的一切都已启示给外邦人，而只是说他们对神已有这样的认识，足使他们的不敬虔无可推诿。我们见γνωστός用作γνωτός之意，即已知的，如使徒行传1:19；2:14；15:18；γνωστὰ ἀπ’ αἰῶνός ἐστι τῷ Θεῷ πάντα τὰ έργα αὺτοῦ；他处亦屡见不鲜。因此τὸ γνωστόν等于γνῶσις，正如创世记2:9所用，γνωστὸν τοῦ καλοῦ καὶ τοῦ πονηροῦ。神的知识并非仅指知道有一位神，而是如下文所显明的，乃是对他的性情与属性的认识，即他永恒的能力与神性（第20节），以及他的公义（第32节）。
他们，或作在他们里面。若采前一种译法，则不可理解为：如格老修斯所言，某些人——毕达哥拉斯派、柏拉图派与斯多亚派——拥有此种知识；乃是说，这是一种普遍的启示，人人可及，向众人显明。然而在他们里面一语，在此更确切地是指：在他们的心中。伯撒说：“In ipsorum animis，quia haec Dei notitia recondita est in intimis mentis penetralibus, ut, velint nolint idololatriae, quoties sese adhibent in consilium, toties a seipsis redarguantur.”（在他们的心灵之内，因为这对神的认识深藏于心思至隐密处，以致拜偶像之人无论愿意与否，每逢扪心自问，便每每被自己定罪。）使徒在此所讲的，并非仅仅是外在的启示，乃是指人人在自己本性的构造中所具有的、关乎神之存在与完美的凭据；凭着这凭据，人便有能力领会神在其作为中的彰显。因为神已经给他们显明，即显明了对他自己的认识。这认识乃是一种启示；它是神在其作为中，并在我们本性的构造中的彰显。加尔文说：“Quod dicit, Deum manifestasse, sensus est, ideo conditum esse hominem, ut spectator sit fabricae mundi; ideo datos ei oculos, ut intuitu tam pulchrae imaginis, ad auctorem ipsum feratur.”（他说神已经显明，其意乃是：人受造，正是要作这世界工程的观看者；人得赐眼目，正是要藉着仰观如此佳美的形像，被引向那创造者自己。）故此，神从未曾不为自己留下见证。他的存在与完美始终如此彰显，以致他有理性的受造之物都有责任承认他、敬拜他，尊他为独一的真神。
第20节。本节是对前节的印证与扩充，因为它证明神确实向人显明自己，说明这显明是如何成就的，并由此推论：人既有此启示，其不敬虔便无可推诿。其论证是：神已将关于自己的知识向人显明，因为自创世以来，神那看不见的事，就是他的永能和神性，藉着所造之物就可以清楚看见、明明可知；所以人无可推诿。他那看不见的事。提阿多勒（Theodoret）说，所谓神看不见的事，是指创造、护理与神的审判；提阿非拉克（Theophylact）则认为是指他的良善、智慧、权能与威严。近代学者在这两种解释之间意见分歧。绝大多数人取后一种解释，这显然更合于上下文，因为神的工作在后文是以 ποιήματα 表达的；而所谓看不见的事，正是藉着他的工作得以显明的那些事，并由”永能和神性”二词加以解释。随后的分句 η τε ὐιδιος αὐτο͂ δύναμις καὶ θειότης，与前一分句同位，乃是对前者的解释。正如托陆克（Tholuck）所指出的，小品词 τέ 后随 καί，其作用是把 ἀόρατα 分为 δύναμις 与 θειότης 两个观念，而非添加一个另外的观念，仿佛意思是”并且还有他的权能和神性”。神的权能在他的作为中最直接地显明出来；然而所显明的不只是他的权能，更是他神圣的美善之全体，此即 θειότης（源自 θεῖος）一词所表达的。反之，Θεότης（源自 Θεός）所表达的乃是神的存有，而非神的卓越。后者指神格（Godhead），前者指神性（divinity），是概括神一切完美属性的总称。
这一神圣的启示乃是 ἀπὸ κτίσεως κόσμου，即 自创世以来，而非 藉着 创造；因为此处的 κτίσις 指创造这一行为，而非受造之物；况且启示所藉的凭借，紧接着已由 τοῖς ποιήνασι 一语表明，若作前解则此语便成赘辞。在此上下文中，ποιήματα τοῦ Θεοῦ 是指神所造之物，而非神所行之事。使徒说 ἀόρατα καθορᾶται，那不能看见的事被看见了，因为这些是由心思所领悟的；νοούμενα 即藉着所造之物而被understood——藉着所造之物而被明白。叫人无可推诿。格里斯巴赫、克纳普等人将这几个字联于第19节末句；如此则伯撒与早期加尔文派的解释最为自然：神将关于自己的知识启示与人，为要叫 他们无可推诿。然而，至少可以说，这样解并无必要。将其与 καθορᾶται 相连乃是极其自然的：“神的诸般完美，藉着他所造之物被人领悟而得以看见，以致人无可推诿。”保罗在此并非教导说，神向人启示自己的目的，是要使人的悖逆无可推诿；乃是说，既然这启示已经赐下，人对神的无知与轻忽实在无可辩解。神在其作为中的启示虽足以使人无可推诿，却不能由此推论说，它足以引导被罪蒙蔽的人得着那使人得救的、对神的认识。正如保罗论到律法，说律法因肉体而软弱，即因我们的败坏而显为不足；照样，论到本性之光也可以说：就其自身作为一种启示而言虽属充足，但顾及人对属神之事的无心与漠然，它便不足了。加尔文说：“Sit haec distinctio, demonstratio Dei, qua gloriam suam in creaturis perspicuam facit, esse, quantum ad lucem suam, satis evidentem; quantum ad nostram caecitatem, non adeo sufficere. Caeterum non ita caeci sumus, ut ignorantiam possimus praetexere, quin perversitatis arguamur.”
第21节。因为他们虽然知道神。本节最自然、最明显的连接，是与上节末句相连：‘世人无可推诿，因为他们虽然知道神，却不将他当作神来敬拜。’况且这样的连接也合乎使徒的行文习惯：他常常先立一命题，而此命题本身即是一项推论，然后再以新的论证加以确立。本处即是如此：在第19、20节中，他证明外邦人有对神的认识，以致无可推诿；随后，他们无可推诿这一事实，又借着指明他们并未按真理而行得着证明。然而吕克特（Rückert），及随从他的托陆克（Tholuck）则以为，使徒的目的是要证明外邦人恶意抵挡真理，如第18节所言；而此证明分为两部分——第一，外邦人有真理的知识（第19、20节）；第二，他们未按真理而行（第21-23节）。因此他们主张，本节所连接的乃是第18节的末句，且此处含有未曾明言之意，而διότι在逻辑上所指的正是这被省略的意思：‘外邦人无可推诿，且恶意抵挡真理，因为他们虽然知道神，却不将他当作神荣耀他。’此解虽亦通达，却是牵强而不自然的释义。
使徒既已在第 19 节表明神的知识已向人显明，便毫不迟疑地说，外邦人是认识神的；这并非仅指他们有机会认识他，而是说，在他们自身本性的构造中，并在创造之工中，他们实实在在地拥有一个可以理解的启示，向他们显明神的存在与完美。诚然，这启示大体上遭人忽略，以致人们并不知晓它所教导的是什么。然而他们仍旧拥有这知识，正如那些拥有圣经的人被称为拥有关乎神旨意的知识一样——无论他们怎样忽略轻忽这知识。在这两种情形之下，都有知识摆在人面前，都有启示赐下；在这两种情形之下，无知都无可推诿。既然外邦人的不敬虔并不能以任何无从避免的无知为借口，他们的拜偶像便是败坏之心所结的果子。故此使徒说，他们虽然知道神，却不当作神来荣耀他，也不感谢他。Δοξάζειν 的意思是将尊荣归给某人，即称赞，也可指尊崇、使之荣耀，或使他人尊崇某人。人被称为荣耀神，或是因他们将荣耀归于神，或是因他们的行事为人引人尊崇神。在此处，这词所表达的是前一种意思。他们不曾敬畏敬拜神为他们的神，也不曾将每日从他手中所领受的恩福归诸于他。
他们非但没有将当归给神的敬拜与感谢归给他，反倒思念变为虚妄。虚妄（ἐματαιώθησαν）一词，按圣经一贯的用法，是指既愚昧又邪恶。虚妄的行为即败坏的行为（彼得前书 1:18）；虚妄即是邪恶（以弗所书 4:17）。这几个词常用以指偶像崇拜，因为圣经中偶像屡屡被称为 μάταια，即虚无之物。思念一词，διαλογισμοῖς 本义为思想；但在新约中通常含有恶意，即恶念或诡计。此处该词亦取贬义。外邦人对神所存的思想，乃是悖谬败坏的思想。故此整句的意思是：外邦人既不肯承认真神，便对神的位格存了愚昧邪恶的念头；换言之，他们堕入了偶像崇拜的愚昧与罪恶之中。无知的心就昏暗了；他们失去了属神知识的亮光。ἀσύνετος 意即缺乏 σύνεσις，就是缺乏悟性，缺乏对属神之事本质的洞见。缺乏这属神的知识，其结果便是黑暗。καρδία（心）一词代表整个灵魂。因此经上说人用心领会（马太福音 13:15），用心相信（罗马书 10:10）；说心被知识照亮（哥林多后书 4:6）；又说心中的眼睛被开启（以弗所书 1:8）。διανοία（心思）一词的用法同样宽泛，不仅指理智，也指情感之所在，如以弗所书 2:3 提到心中所喜好的。使徒在本节所描述的，不单是理智上的黑暗或无知，乃是整个道德状态。纵观全部圣经，愚昧与罪恶、智慧与敬虔，二者始终密切相连。按圣经的说法，愚顽人就是不敬虔的人；智慧人就是敬虔人，就是敬畏神的人；愚昧就是罪；悟性就是宗教。所以使徒在此所说的愚昧与黑暗，乃是表明缺乏属神的知识，而这既是道德败坏的结果，也是其根由。
第22节。自称为聪明，反成了愚拙 Φάσκοντες εϊναι σοφοί（因受吸引之故，代σοφούς）。此处「说」有「自诩」之意。他们越是夸耀自己的智慧，其愚拙就越发昭然。还有什么愚拙大过敬拜走兽而不敬拜神呢？使徒在下一节所指的，正是此事。
第 23 节。他们成了愚拙的人，将不能朽坏之神的荣耀变为偶像，仿佛必朽坏的人的形像。他们的愚昧之极即在于此：他们身为有理性之物，竟舍造物的主而敬拜受造之物。希腊文动词 ἀλλάσσειν 表”交换”之义时，通常的结构是 τί τινος，或 τὶ ἀντί τινος；但使徒在此仿效希伯来文的结构 Β rymiyhe，七十士译本将其译作 ἀλλάσσειν ἐν，如诗篇 106:20 所示。其意思并非他们把一物变成另一物，而是他们以一物换取另一物。荣耀一词，是概括神一切完美属性的总称。他们以形像换取实体，以真实确凿的神性荣耀，换取必朽坏之人的形像的样式，即与必朽坏之人相似的形像。这里所形成的对比，不仅是神与人之间的对比，也不仅是那不能朽坏、不能败亡、永恒的神与脆弱的人之间的对比，而是这位不能朽坏的神与一个人的形像之间的对比。然而外邦人的堕落，并不只表现在敬拜人的形像上，因为他们连飞鸟、走兽、爬虫都以宗教之礼敬奉。在这样的偶像崇拜中，就大多数人而言，那偶像或那禽兽便是敬拜的终极对象。有些人自称视那可见的形像仅为其所敬奉之真实对象的象征；另有些人相信众神以某种方式充满这些偶像，并借之运行；还有些人则以为，人所敬奉的乃是在这些显现之下的宇宙存在之本原。圣经对这些区分一概不予理会。凡向木石屈身下拜的，都被斥为敬拜自己手所造的神；而偶像崇拜所包括的，不仅是敬拜假神，也包括藉着形像敬拜真神。尽管神已在其作为中启示了自己，偶像崇拜却在外邦人中间普遍盛行；保罗即以此为证据，证明他们是不敬虔的，因而伏在那向一切不敬虔所显明的忿怒之下。在以下各节直至本章末了，他证明他们是不义的；证明他们既离弃了神，便沉沦于最粗鄙的恶行之中。
第24节。所以神任凭他们，逞着心里的情欲，行污秽的事。 本节最自然的解法，是将 εἰς ἀκαθαρσίαν 与 παρέδωκεν 相连，作任凭他们陷入污秽解。第26、28节有同样的结构，别处亦不乏其例。如伯撒等人那样，把 παρέδωκεν 与 ἐν ταῖς ἐπιθυμίαις 连读，固然也讲得通：他任凭他们随从私欲，以致陷入污秽，即以致他们成为污秽；然而这与新约一贯的用法相悖，因为 παραδίδωμι 从未与 ἐν 连用。若采前一解法，则 ἐν ταῖς ἐπιθυμίαις 可如我们的译本那样译为因着他们的私欲；或更好地译作“在他们的私欲中”，ἐν 表明他们所处的状态或情境，即任凭那处在私欲中的他们，亦即，身在其中、沉溺其中。以致彼此玷辱，τοῦ ἀτιμάζεσθαι。此带 τοῦ 的不定式，可视为承接前面的名词：“玷辱之污秽”云云，“quae cernebatur in”云云。参温纳，§ 45:4. b。但既然带属格冠词的不定式极常用以表示目的或单纯的结果，则更宜使其承接前面整个子句：“他任凭他们陷入污秽，以致玷辱”，即或是为使他们玷辱，或是以致他们玷辱等等。ἀτιμὰζεσθαι 或作关身语态解，以致他们玷辱自己的身体；或作被动语态解，以致他们的身体被玷辱。前者最合上下文。’Εν ἐαυτοῖς 或等同于 ἐν ἀλλήλοις，即彼此相互，他们在身体上彼此玷辱；或作在自己身上解，即在自己身上玷辱自己的身体。加尔文说：“significantius exprimit，quam profundas et ineluibiles ignominiae notas corporibus suis inusserint”（这更有力地表明，他们在自己身上烙下了何等深重、何等无法洗除的耻辱印记）。
神将外邦人撇弃于罪的辖制之下，此事被描述为一种刑罚的施加。他们离弃了神，διὸ καί，所以神也任凭他们陷于污秽。有人将此解释为神单纯的许可。但这并未除去任何真正的难处。倘若神容许那些离弃他的人沉沦于罪恶，他乃是明知而有意为之。使徒的语气，以及全部圣经的类比，所要求的远不止于此。这至少是一种审判性的撇弃。神将人交与罪的权势之下，正是对他们背道的刑罚。Tradidit Deus ut justus judex（神作为公义的审判者，将他们交付了）。他从恶人身上撤去其护理与恩典的约束，任凭他们落在罪的辖制之下。圣经所呈现的神，乃是世界绝对的道德主宰与物质主宰。他照着自己旨意的计划、并按受造之物的本性来治理万有。凡作为后果而发生的事，都非出于偶然，乃是出于设定；而这前后的因果次序，是由他的掌管所确保的。托鲁克说：“毫无疑问，按照旧约与新约的教训，罪就是罪的刑罚。”拉比们也如此教导：“善行的赏赐是善行，恶行的报应是恶行。”这也是一切经验所教导的。我们看见罪如同复仇者一般紧随着罪。德·韦特说得不错：“Diese Ansicht ist nicht bloss jüdisch, sondern allgemein wahr vom absoluten Standpunkte der Religion aus.”“这并非仅是犹太人的教义，乃是从宗教的绝对立场看普遍为真的。”神并非只是事态进程的闲观者；他同时是万有的道德主宰与有效的掌管者。迈尔说：“当神以德行赏赐德行时，人并不因此成了‘德行的机器’；当神以罪刑罚罪时，人也不因此成了‘罪的机器’。”人在犯罪时与在顺服时同样是自由的；在某一处经文、从某一角度看，恰当地被表述为神的作为的事，在另一处经文、从另一角度看，同样恰当地被表述为人的作为。此处说是神所作的事，在以弗所书 4:19 却宣称是罪人自己所作的。
第25节。他们将……变为（οἵτινες）。此代词含有原因的意味，即作为这样的人，即，因为他们将神的真实换为虚谎。其结构与第23节相同，μετήλλαξαν ἐν，意为他们换取了，而非他们变成了。神的真实，或是”真神”的一种迂回说法，或是指关乎神的真理，即对神的正确认识。换为虚谎，即或指假神，或指虚谎，亦即对神的错谬观念。前一种解释更佳。神的荣耀就是那荣耀的神自己；照此处的关联而言，神的真实就是那真实的神自己，也就是真神。在旧约中，如耶利米书13:25、16:19，外邦人的神被称为虚谎。凡不是其所自称、或所被认为的那样者，圣经都称之为虚谎。这背道的凭据就是：他们敬拜（ἐσεβάσθησαν）并事奉（ἐλάτρευσαν）。这两个词常为同义，皆可用以表达内心的崇敬与外在的敬拜；然而前者本指内心的情感，后者则指外在的事奉。受造之物（κτίσει），不是指整个创造，而是指任何一个特定的被造之物。就意义而言，此名词同属于前面两个动词，尽管第一个动词若单独使用则要求宾格。过于造物的主，παρὰ τὸν κτίσαντα，即，越过，或取”过于”之意，或取”越过、忽略”之意，如伯撒所译”praeterito Creatore”（撇下造物的主）。后者最为合宜。主乃是可称颂的，直到永远。阿们！祂虽被外邦人所忽略，却仍是那永远可称颂的神。人既以偶像崇拜羞辱了神，此处便自然而然地向祂献上崇敬。ἐυλογντός 一词，哈勒斯在以弗所书1:3的注释中，以及迈耶，都解作”被称颂的”，与它所常对译的希伯来文 ˚WrB; 相同；因此不是”配得称颂”，而是实际上乃一切圣者称颂的对象。布莱特施奈德（《辞典》）、托鲁克等人则译为”celebrandus, venerandus”（当受颂扬、当受尊崇）。阿们本是一个希伯来文形容词，意为真实的或信实的。置于句首时常作副词用，意为”实实在在地”、”确然”；置于句末时则用以表示赞同，意为诚然如此、愿其如此。保罗对”神是永远可称颂的”这一宣告说”阿们”。
第26节。因此等语。意即：因为他们敬拜受造之物，而不敬拜造物的主，所以神就任凭他们放纵败坏的情欲。Πάθη ἀτιμίας，可羞耻的情欲，即那使人卑贱堕落的欲情，人一放纵其中，便满身羞辱。所以本节乃是第24节所表明之意的引申铺陈。保罗首先举出污秽之罪，以此说明并证明外邦人的堕落，其缘由大概如下：这类罪恶素来与拜偶像密切相连，有时甚至构成事奉假神之礼的一部分；人既背离神与属灵之事，自然沉溺于肉体情欲；所论之罪尤其使人卑贱可耻；而在异教世界一切罪行之中，这类罪最为声名昭著、最为盛行、也最为公然承认。这道德的败坏并不限于某一阶层或某一性别。世俗作家所描述的前基督时代道德之腐败，各方面都与使徒所陈述的同样令人发指。韦斯坦与格罗提乌所引证的资料，为此提供了充足的证据。保罗先提异教中女子的堕落，因为在道德衰败之时，女子总是最后才受影响的；她们既已败坏，便足以证明一切德行皆已丧尽。
第27节。使徒第三次重申这一思想：外邦人的道德堕落，乃是他们背离神的刑罚。他说，就在自己身上受这妄为当得的报应。从上下文看甚为明显，此处的πλάνη指的是离弃真神之罪；同样明显的是，这背道所受的报应或刑罚，正是他方才所描述的道德堕落。
外邦人自己也并非看不出不敬虔与败德之间的密切关联。西利乌斯，4:794：“Heu primae scelerum causae mortalibus aegris naturam nescire Deum.”（唉，可怜的世人犯罪的首要根源，就是不认识神的本性。）西塞罗《论神性》12：“Haud scio, an, pietate adversus Deos sublatâ, fides etiam et societas, et una excellentissima virtus justitia tollatur.”（我不知道，若把敬奉神明之心除去，信实、社会交往，乃至那至为卓越的德行——公义——是否也一并被除去。）参 WETSTEIN。所以，凡想把宗教消融于道德之中的人，或以为道德可以离了宗教而维持的人，其愚昧甚于外邦人。他们不但对哲学与历史的一切教训闭目不视，更是自招神的忿怒；因神已显明他的定旨：凡背弃他的人，他必任凭他们陷入最卑污的情欲之中。
第 28 节。他们既然不以认识神为美事，神就任凭他们存邪僻的心。此处再一次重述第 24、26 节所表达的思想，即人离弃神，神就离弃人。他们既然，καὶ καθώς。两者是对应平行的：他们既弃绝神，神也就弃绝他们；参约翰福音 17:2。他们不喜悦，οὐκ ἐδοκίμασαν；这动词的意思是试验、察验、考查、认可，又有 dignum habere 之意，即视为配得的，见哥林多前书 16:3、帖撒罗尼迦前书 2:4；其后若接不定式，则意为以为值得。外邦人并不以为持守对神的认识是值得费心的事。他们视宗教为无用，以为自己可以离了神而活。έχειν ἐν ἐπιγνώσει 这一短语，比单说认识更为有力：一则因 ἐπίγνωσις 即完全的认识，重于 γνῶσις；二则因 έχειν ἐν ἐπιγνώσει 重于 ἐπιγιγνώσκειν。故本节之意乃在确切的、实际的认识中持守。神那永能和神性既显明在他所造之物上，人所不肯持续为之的，正是对这独一真神的实际承认。神就任凭他们存邪僻的心。伯撒、本革尔等人在此将 ἀδόκιμος 解作 judicii expers，即无判断力、无分辨力。然此说既违用法，亦违该词之字源。Δόκιμος 出于 δέχομαι，意为可接纳的、配被接纳的；而 ἀδόκιμος 则为当被弃绝的，即邪僻可弃的。行那些不合理的事；就是行那些不合乎人之本性与本分的事。所指为何事，下文数节列出了一长串令人痛心的名目。Ποιεῖν 是解释性的不定式，意为以致行出，即以致他们行了。它表明上文所言之弃置所带来的后果，也是邪僻之心所结的自然果子。
第29-31节。装满了各样不义、奸淫、邪恶等等。宾格 πεπληρωμένους 与前一节的 αὐτοὺς 相连：神任凭他们，装满了各样不义；或者它系于前面的不定式 ποιεῖν，即以致他们装满了各样不义，去行等等。它与 παρέδωκεν 的关联并非意谓神是在他们如此败坏之后才将他们交付；乃是与 ποιεῖν 相连，表明神任凭他们去行那些不合理之事所带来的后果。此处所列的罪行并非罕见之事。外邦人正是装满了这些罪。这些罪不但盛行，而且在许多情形下还被人开脱，甚至被视为正当。此处所绘的图景固然黑暗，却仍不及希腊、拉丁最著名的作家描写其本国同胞时所呈现的那般黑暗。注释家们从古代著作中搜集了大量令人惊骇的段落，其所证实的远超使徒在此所述。我们仅从塞涅卡《论忿怒》2:8 中选取一段：“Omnia sceleribus ac vitiis plena sunt; plus committitur quam quod possit coercitione sanari. Certatur ingenti quodam nequitiae, certamine; major quotidie peccandi cupiditas, minor verecundia est. Expulso melioris aequiorisque respectn, quocunque visum est, libido se impingit; nec furtiva jam scelera sunt, praeter oculos eunt. Adeoque in publicum missa nequitia est, et in omnium pectoribus evaluit, ut ionocentia non rara, sed nulla sit. Numquid enim singuli aut panci rupere legenm undique, velut signo dato, ad fas nefasque miscendum coorti sunt.”（万事都充满罪恶与邪僻；所犯之罪多得非刑罚所能矫治。人在邪恶上竟彼此竞逐，如同一场大竞赛；犯罪的欲念日增，羞耻之心日减。凡对良善公义的顾念既已被逐出，情欲便任意冲撞；罪恶不再隐秘，竟公然行于众人眼前。邪恶如此流布于公众之间，在人人心中得势，以致无罪之人不是稀少，而是全然没有。岂只是一二人破坏律法？人竟从四面八方兴起，如奉号令一般，将是与非搅混为一。）保罗论及古时外邦世界所说的话，就其一切要点而言，在历代之人身上都同样属实。凡有人存在之处，人都表明自己是罪人，是不敬虔、不义的，因此理当受神的忿怒。在外邦人所充满的诸恶之中，πορνεία 居首，最为显著；πονρία 即恶毒，加害于人的心性；πλεονεξία 即贪婪，欲得非己所应得者；κακία 即阴毒，恶毒之付诸实行；φθόνος 与 φόνος，即嫉妒与凶杀，二者并列，或因发音相近，或因前者易生后者；έρις、δόλος，即争竞与诡诈，是相近之恶。δόλος 的本义是诱饵，即为捕捉野兽所设之食物；继而指行骗之心性，或欺骗之行为；κακοήθεια（由 κακός 与 η̈θος 合成）即毒念，凡事都往最坏处设想的心性；ψιθυριστής 即背后谗言的人，暗中毁谤者；κατάλαλος 即背后诋毁的人，公然说人坏话者；θεστυγής 即为神所憎恶的，或怨恨神的。就用法而论，当取被动之意；就上下文而论，则当取主动之意。凡作恶之人，而非某一特定类别之人，都是神所不悦的对象。为解此难，迈耶尔主张将此词仅作前一词的修饰语， 即为神所憎恶的诋毁者。然而这与全段的语气不合。绝大多数注释家都采取主动之意。随后是三个称号，表达骄傲的不同形态：ὑβρισταί 即侮慢人的；υπερήφανοι 即狂傲自负的；ἀλαζόνυς 即自夸的；ἐφευρεταὶ κακῶν 即捏造恶事的；γονεῦσιν ἀπειθεῖς 即违背父母的。这样的罪竟被列入这可怕的名单之中，可见圣经作者是如何看待儿女的不孝。在第31节中，所有的词都以否定的 ἀ 起首：ἀσυνέτους，即无（σύνεσις）对道德或宗教之事的洞见，也就是眼目昏瞎、心智昏昧，以致以恶为善、以善为恶；ἀσυνθέτους，即背约失信的；ἀστόργους，即那些对父母或儿女的天然亲情已被压抑之人；ἀσπόνδους，即不肯和解的；ἀνελεήμονας，即没有怜悯的。
第32节。他们虽知道神判定行这样事的人是当死的；意即虽然他们清楚知道等等。他们乃是（οἵτινες）那样的一等人。上文所描述其行径的外邦人，此处被称为那虽知道神之公义判定的人等等。（δικαίωμα）意为定例，即对何为正当公义的宣告；而δικαίωμα τοῦ Θεοῦ便是神对何为正当公义所作的宣告。此宣告的内容载于下一分句：行（πράσσουσι，犯）这样事的人是当死的。此处的死，如别处常见的用法，是指刑罚，取该词的一般意义。它表明律法的惩罚，包括为满足公义而施加的一切祸患。因此保罗教导说，外邦人知道自己的罪行当受刑罚；换言之，他们理当伏在神的忿怒之下——这忿怒是向着人一切的不虔不义显明出来的。这知识的来源，他在下一章第14节加以解释：那是写在他们心里的知识，或者说是包含在他们本性构造之中的；这是他们身为道德行为者所必然含有的。他先前已证明外邦人的不虔无可推诿，因他们本有真神的知识；此处他同样证明他们的不义无可推诿，因他们犯罪并非出于不晓得这些罪的性质或应得的报应。这段经文也表明，神在审判中的弃置，并不废去人的自由行为能力或责任。他们被任凭去行不义，却仍知道自己所行的当受死。那卷走他们的洪流不在身外，而在心内；那就是他们自己败坏的本性，就是他们自己。虽然明知上述罪行罪有应得，他们不但自己去行，还喜欢别人去行（或行出）这样的事。这是堕落的最低处。即使在情欲激动之下犯罪，已是恶事；但以别人的罪为乐，则显明人乃是存心定意、以恶为其固定所好。使徒的论证便是如此：要证明外邦人尽都在罪之下，理当被控以不虔不义，因而伏在神的忿怒之下。
教义
1. 神刑罚的公义，乃是他本性中不可或缺的属性。这一属性使罪的刑罚成为必然，也是罪人得赦免必须有代赎之工的根据所在。使徒将此教义视为第一原理而加以假定，并以之为他阐述称义教义之全部根基，见第18节。
2. 罪当受刑罚，且在神公义的治理之下必受刑罚——这乃是道德的公理；每当它们呈于人的道德良知之前，便自有“不待外证而自明之光”，参 18、32 两节。
3. 神从未在他有理性的受造之物中不为自己留下见证。无论是关乎他自己的性情，还是关乎本分的准则，他都借着他的作为并借着人心，赐下了足够的光照，足以使人的不敬虔与不道德无可推诿，19、20、32节。
4. 自然宗教不足以引人得救。它究竟曾引导哪一个人、哪一个民族，对神或神的律法有过正确的认识？普世的经验——在人类所处的一切各样境况之下——都证明它是不够的；因此，必须有神特殊的启示，21-23节。
5. 外邦人所有的，不过是神在其作为中、并在他们自己心中的启示，加上世代相传而来的那点晦暗知识；他们需要福音。事实上，他们所享有的亮光，并未引他们归向神、归于圣洁，21-23节。
6. （在道德与宗教的题目上）谬误的根源在于人性的败坏。人之所以不认识神、不明白本分，乃因他们不喜欢将神留在心中作为知识，21、28 两节。
7. 神常以任凭罪人陷入别的罪中，来惩罚他先前所犯的罪。保罗将这一意思重复了三次，见第 24、26、28 节。这种审判性的弃置，与神的圣洁并不相悖，也与人的自由行动并不相悖。神并不推人作恶，也不诱人作恶；祂只是不再加以约束。祂对那罪人说：任凭他罢（第 24-28 节）。
8. 宗教是道德唯一真实的根基，也是道德唯一有效的保障。凡离弃神的人，神也必离弃他们。所以，不敬虔与不道德历来是相连不可分的，见第 24-28 节。
9. 大体而言，鼓励他人犯罪、并以他人犯罪为乐，比自己亲身犯罪更显出败坏之深，第32节。
10. 罪大恶极之人，心中仍怀着自己理当受神忿怒之刑的认识。良心断不能被全然除灭。32节。
评注
1. 罪的本性即在于其无可推诿、理当受罚。因此，我们不当文过饰非，减轻其可憎之处，而应竭力逃脱其刑罚，第18、32节。
2. 既然神的作为显明他永恒的权能和神性，我们就当习于在其中看见他各样属性的彰显，18-21节。
3. 人的理智与人的心一样容易出错。我们既与神隔绝，便如同远离太阳而同时失去光与热一般，既不能寻得圣洁，也不能寻得真理。历世历代中，凡最倚靠自己悟性的人，也就陷入最深的愚妄。「神啊，在你的光中，我们才得见光」，参21节等处。
4. 外邦人在微弱的本性之光下所犯的罪，既然无可推诿，那么在圣经之光下所犯的罪，其罪责又当何等加重呢（第20节）。
5. 既然本性之光不足以引领外邦人归向神、归于圣洁，那么将圣经之光传给他们，便是我们最显而易见、最为迫切的本分之一，20-23节。
6. 人当记得：自己之所以未陷入公开而粗鄙的罪中，其保障不在乎自己，而在乎神；并当视神从他们身上收回圣灵为最重的刑罚（24-28节）。
7. 污秽之罪尤能使人卑贱堕落，败坏德行。圣经论及蒙保守脱离此等罪者，视为蒙神恩眷的凭据（传道书 7:26；箴言 22:14）；而被撇弃、任其陷溺于其中者，则是遭弃绝的标记。
8. 以行善之人为乐，能使我们日趋良善；反之，以作恶之人为乐，则是使自己比他们更加卑污的最快途径，第32节。
