第三章
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本章可分为三部分。第一部分简述并驳斥犹太人对使徒论证所提出的反对，见第1至8节。第二部分以圣经的见证印证使徒的教义，并正式引出并宣告其结论：凡有血气的，没有一个能因行律法在神面前得称为义，见第9至20节。第三部分阐明福音所启示的称义之法，见第21至31节。
罗马书 3:1-8
分析
照他的教义，犹太人比外邦人并无长处（第1节）。使徒否认这一推论能由他所说的话得出，并承认犹太人比其余万民确有极大的长处（第2节）。第二个反驳是：神既已应许作犹太人的神，那么即使承认他们不忠，也不能解除神所立的约，或使他的应许落空（第3节）。保罗在答复中承认，无论发生何事，神的信实断不可置疑（第4、5节）；但他指明犹太人赖以指望免受刑罚的那条原则——即他们的不义既显出神的义——乃是虚谬的。他的证明有二：其一，若他们的原则成立，则神便不能刑罚任何人，无论外邦人或犹太人（第5-7节）；其二，这原则必导致一个悖谬的结论，就是可以作恶以成善（第8节）。
注释
第 1 节。这样，犹太人有什么长处呢？使徒在前一章末尾所得出的结论是：犹太人与外邦人一样，都要照着自己的行为、并按其对神旨意的认识而受审判；既如此受审判，则纵然有割礼以及其余一切的便利，他们仍难免于定罪。犹太人心中对这一结论最易生出的反驳，必然是：这与本国公认的特权与优越地位不符。使徒在此提出这一反驳；答复见于下一节。Περισσός，意为超出以上的、丰盛的；在比较的意义上作更好的，作名词用时（如本处）则为优越、卓越之处。犹太人的卓越或优越之处何在？可比照传道书 6:11，τί περισσὸν τῷ ἀνθρώπῳ；人有什么长处呢？本节中第二个问题——割礼有什么益处呢？——有人视为第一个问题的重复，因割礼只被当作犹太教的标记，故曰：“犹太人有什么长处？或说，犹太教有什么益处？”然而割礼作为一项礼仪，在犹太人看来极为重要，且使徒在上文中也特别加以突出，故不如将第二个问题看作是指这礼仪本身。
第2节。凡事大有好处。对前一节中隐含之反驳的回答，乃是否认它作为使徒论证之推论的正确性。犹太人既要按其行为受审判，并不能由此推出：作神的特选之民、领受神的启示等等，便毫无益处。Πρῶτον μὲν γάρ。这几个字，贝撒译作 primarium enim（illud est）；参路加福音 19:47；使徒行传 25:2。加尔文说：“πρῶτον significat praecipue vel praesertim, hoc sensu, Etsi unum istud esset, quod habent Dei oracula sibi commissa, satis valere debet ad eorum dignitatem.”（πρῶτον 意为“尤其”或“特别”，其意如此：纵然他们所有的只此一件，就是神的圣言交托与他们，这也足以成就他们的尊荣。）我们的英译者也采取同样的看法。但这两种解释都遇到一个难题，即小词 γάρ。第三种也是最简明的看法是：所论之语意为第一、首先，正如哥林多前书 11:18；而 γάρ 则作即、例如解。至于这一列举并未继续下去，对此解释并不构成严重的反对，因为我们另有同类的例证。参第一章第8节。因为神的圣言交托他们
神。ἐπιστεύθησαν 的主语，即 Ιουδαῖοι，由上下文的关联所隐含；τὰ λόγια 为宾格；参见加拉太书 2:7；πεπίστευμαι τὸ εὐαγγέλιον，哥林多前书 9:17；帖撒罗尼迦前书 2. 有些人，如提阿多勒、伯撒等，将 τὰ λόγια τοῦ Θεοῦ 理解为律法；另有些人，如格罗提乌、托陆克等，理解为有关弥赛亚的应许；还有些人，如加尔文、罗森米勒、德威特，理解为全部圣经。支持末一种解释的，是此语的通常用法：在旧约中，它用以泛指神的启示；在新约中，则用以指任何出于神的传达。希伯来书 5:12；彼得前书 4:11。因此，这话的意思是笼统的，上下文中也没有任何东西限定其范围；因为使徒在此所说的，是那交托给犹太人妥善保管的珍宝，是使他们与万国有别的、那神圣知识的宝藏。在此处，正如在无数别处一样，新约的圣经作者所用的表达方式清楚地表明：他们视犹太人的圣书为真正的神的话。
第3节。Τί γάρ; 这却怎么样呢？参腓立比书 1:18——这是一种句式，用以引入对前面某一断言的解释、确证或申辩；或用以提出一个反对意见，以便加以回答。就本处而言，众所公认使徒在此意在申辩他先前所教导的内容；但第3节究竟是指第2节，还是指”犹太人与外邦人同样在定罪之下”这一结论，则不甚明了。按前一种看法，本节的用意在于确证第2节所言：’神的应许，或神的圣言，已交托给犹太人。这是极大的益处；因为纵然其中有些人不信那些应许、弃绝弥赛亚，神仍然信实，必成就他一切恩慈的旨意。’加尔文、伯撒、托鲁克、弗里切、吕克特、迈尔及其他许多人，大体上都持此说。按另一种看法，使徒在此提出并回答对他前面推论的又一项反驳：犹太人说：’我们若不信实，难道就废掉神的信实么？神岂不是曾应许作亚伯拉罕和他后裔的神么？他岂不是曾立下庄严之约，要将弥赛亚国度的一切福分赐给他的百姓么？这约并不系于我们的德行。我们若受割礼、遵守律法，以此持守此约，神的信实便已为我们的得救作了担保。所以，纵然我们真如你所指证的那样邪恶，也不能证明我们必受与外邦人同样的对待。’支持后一种看法的理由如下：一、它与上下文更为相合。本章前一部分通篇显然都是在回答犹太人对使徒”他们也在定罪之下”这一教义的反驳。就第1节而言是如此，就第5节及以下诸节而言也是如此。因此，将本节视为对犹太人主要反驳的回答，比视为仅仅确证第2节所言，更合于这段经文的用意。此一考虑尤具分量，因为若按另一种解释，犹太人所倚仗的首要根据——即他们与神的特殊关系——竟被置而不论。他们反对保罗将公义的普遍原则施于他们身上，其最大的理由便是自己的地位特殊：’神已在亚伯拉罕里拣选我们作他的百姓。我们若藉着割礼与遵行律法保有与他的这层关系，就断不会像外邦人那样被对待、被定罪。’此种见解的痕迹在新约中随处可见，犹太著作家更公然主张之。施洗约翰说：”不要自己心里说，有亚伯拉罕为我们的祖宗”（马太福音 3:9）。”我们是亚伯拉罕的后裔”（约翰福音 8:33）。参罗马书 2:17；9:6，以及保罗力证”仅为亚伯拉罕的肉身后裔并不足以确保得神喜悦”的其他经段。犹太人确持此教义，从他们著作中的众多段落可以见出。亚伯拉班尼尔说：”犹太人纵然犯了各样的罪，他固然算在犯罪的以色列人之列，也必按其罪受罚；然而他仍旧在永生中有分。”《Torath Adam》一书第100页所表达的意思相同，用语几乎一致，并给出如下理由：”因为全以色列都在永生中有分。”1 这是拉比们所偏好的说法，在他们的著作中屡屡出现。据格罗提乌在第2章13节处所引，游斯丁·马特尔将此教义归于他那时代的犹太人：”他们以为凡属亚伯拉罕后裔的人，无论怎样犯罪、怎样违逆神，都必普遍地得着那永远的国。”因此，这一解释使本节所提出的，正是犹太人最有可能力争的那项反驳。
2. 支持此说的第二重理由是：它最能满足经文用语的含义。另一种解释使保罗所说的成了这样：犹太人中有些人（此处彼处零星几个）的不信，不能使应许归于无效。犹太人自然乐于如此把事情的实情说得轻些。然而保罗并未说犹太人中有些人不信，而是说他们尽都伏在定罪之下；就此一点而言，他们与外邦人并无分别，因为众人都犯了罪，亏缺了神的荣耀。这里有一点不能不令人注意：犹太人的这套道理，已被重礼仪者何等完整地移植到基督教里来了。犹太人主张，一个人若受了割礼并留在神治体制之内，他虽可能因自己的罪受刑罚，最终却必得救。照样，重礼仪者也主张，凡受了洗并留在真教会范围之内的人，虽可能在此世或来世（在炼狱中）为自己的罪受苦，终必得救无疑。
即便有不信的？ἠπίστησαν 一词或可解作不信，或可解作不忠。托鲁克、弗里切、吕克特（第二版）、迈耶主张前者，如此解释此节：‘所托付犹太人的应许（τὰ λόγια）乃是极大的尊荣；虽有些犹太人不信这些应许，不接受弥赛亚，神仍是信实的。’但绝大多数注释家主张后者，认为使徒在此所述的，乃是犹太人对所受托付——即与他们列祖所立之约——未能持守忠信；而这并不足以成为断定神也不守信实的理由。ἀπιστεῖν 可有此处所指之义，从提摩太后书 2:13 即可明见；亦可从希伯来书 3:12, 19 中 τία 的用法，以及路加福音 12:46、启示录 21:8 中 άπιστος 的用法得以印证。若将此节理解为指对基督缺乏信心，似与全段上下文不合。使徒此时尚未进入福音的阐述，他仍在从事那预备性的论证，意在表明犹太人与外邦人同伏在罪之下，同样难逃定罪；前者纵有种种特殊的特权，纵有神向其民族所发的应许，也不能使他们免于此定罪。
第4节。断乎不可；这是屡次出现的套语，用以表达强烈的厌弃或否认。前一节所提出的反驳是：使徒关于犹太人被定罪的教义，与神的信实不符。反驳者问道：神的信实岂不落空了吗？使徒答曰：断乎不然；这并非从我的教义得出的正当推论。恶人中的犹太人被定罪，其中并不涉及神应许的失效。至于犹太人被定罪如何与神的应许相合，他在本书信后面第9至11章加以阐明；此处他只是断言此事实，并指出相反的假设会引向荒谬。神是真实的，人都是虚谎的。就是说，无论后果如何，神的真实与信实必须得到承认。这话是要表达他对那加诸其教义之上的推论的极度厌弃。Γινέσθω 取其本义，fiat，愿他成为，即，被人看见并承认为真实。使徒以大卫的行为与言语来说明这种在一切情形下都称神为义的心志；大卫甚至在自己被定罪之时，也承认神的公义，说：“我向你犯罪，惟独得罪了你；以致你责备我的时候显为公义，判断我的时候显为清正”；即，使你在一切情形下的公义得以被看见、被承认。在希伯来文中，本节末一动词是主动语态，当你审判的时候；在七十士译本中，则用被动语态，当你受审判的时候。保罗采用后者，因为两者所表达的意思相同：神被看见并被承认为公义。新约圣书的作者引用旧约时，往往不拘泥于其字句，只谨慎地传达圣灵的心意。加尔文说：“Scimus apostolos in recitandis Scripturae verbis saepe esse liberiores; quia satis habebant si ad rem apposite citarent; quare non tanta illis fuit verborum religio.”（我们知道，使徒们在引述圣经字句时往往较为自由；因为只要所引与事理切合，于他们便已足够；故此他们对字句并不那样拘执。）
第5节。我且照着人的常话说，我们的不义若显出神的义来，我们可以怎么说呢？ ’Αδικία 一词在此不可取其狭义，作不公解，也不可视为与上一节的 ἀπιστία 同义，而当取其广义，即不义、邪恶。它与 δικαιοσύνη（正直、公义）相反，而后者包含一切道德上的美善。此处”神的义”并非指他的良善——上下文既不要求如此解，用法也不容许如此解——乃是指正直，即在行事公正中所彰显的那属性。Συνίστημι 在新约中意为置于某人之旁或某人之前；由此或作举荐、推介解，见罗马书16:1；哥林多后书3:1；5:12；或作显明、使之昭著解，见罗马书5:8；哥林多后书6:4。在本处显然当取后一义。此节是在回答一项异议，这是明显的；但该异议并非出自第4节的措辞。保罗在那里并未说过什么，足以使人认为他自己主张：神刑罚恶人乃是不义。他不过是说，神的真实必须被承认、被尊崇，纵然万人都是虚谎的。由此断不能推出”我们可以作恶以成善”。所以他在此所回答的，并非从第4节而来的谬误推论，乃是针对他总的结论而发的一项新异议：’不但神的信实已担保我们得救，而且我们成为不义这一事实本身，反倒使他的义愈发昭著；既然如此，他因我们所行荣耀了他自己的事而刑罚我们，岂非不公？’这就是那思想；至于其表述形式，则由这一点决定：使徒并未引入一位诘难者的身份，而是以自己的口吻、用问句的形式把异议陈述出来。然而显而易见，此论证的要害在于：凡其不义足以彰显神自己正直的人，神便不能前后一致地加以刑罚；而人以此为据，力图证明犹太人虽有诸般罪恶，却不至于被定罪。”我们的不义若显出神的义来”，这是那前提；犹太人所愿引出、而保罗质问他们是否敢于引出的推论，便是：那降怒的神是不义的——ὁ Θεὸς ὁ ἐπιφέρων τὴν ὀργήν，那施行报应的神，即那有权柄将罪所应得之刑罚加于人的主。使徒说 κατὰ άνθρωπον λέγω（我且照着人的常话说），正表明他在本节中并非在陈述自己的看法。这一说法在书信中屡见，意即按人惯常说话的方式说话；而人既大都邪恶，则”照人的样式说话行事”便是邪恶地说话行事。不过，是否含有此意，全凭上下文而定。当保罗问：”你们岂不是属肉体、照着世人的样子行吗？”（哥林多前书3:3），其义甚明。但在加拉太书3:15，他说：”弟兄们，我且照着人的常话说”，其意不过是诉诸人间公认为真的道理。参看哥林多前书9:8。在罗马书6:19，他说 ἀνθρώπινον λέγω，由上下文可知，他的意思是”用适合人所能领会的方式说”。而在此处，他既非陈述自己的看法，κατὰ άνθρωπον λέγω 便是要声明：他不是以使徒或基督徒的身份说话，乃是照别人的说法说话，道出他们的思想，而非他自己的思想。
第6节。有人问：既然人的不义使神的义更加显明，神惩罚这样的人岂非不公？使徒答道：断乎不是，因若如此，神怎能审判世界呢？这里既有对问题的回答，也有对此回答之正确性的证明。关于此证明的性质，有三种可能的看法。第一种看法认为 κόσμος 是指与犹太人相对的外邦人。其意便是：若在所设的情形下神不能惩罚罪，那么他连异教徒也不能惩罚了，因为他们的不义同样使他的义显为可称。就论证而言，这种看法清楚而令人满意，为科佩、赖歇、奥尔斯豪森等人所采纳。除了如此解释后论证甚为贴切之外，此解还有一项支持，即 κόσμος 常用来指与神治体制或与教会相对的世界。哥林多前书 6:9；11:32；罗马书 11:12；约翰福音 12:31；约翰一书 4:17 等。反对此说的主要理由，在于它使下一节的解释陷入种种困难。第二种看法认为，这一论证是建立在一个公认的事实之上，即神是全地的审判者；既然如此，他就必是公义的。神若要审判世界，他就不可能是不义的；而他确要审判世界，所以他不是不义的。加尔文说：“Sumit argumentum ab ipsius Dei officio, quo probet id esse impossibile; judicabit Deus hunc mundum, ergo injustus esse non potest.”（他从神本身的职任取来论据，以证明此事断不可能：神必审判这世界，所以他不可能是不义的。）格罗提乌也有同样的意思：“Nullo modo possumus Deum injustum imaginari quem cum Abrahamo judicem mundi agnoscimus.”（我们既与亚伯拉罕一同承认神是世界的审判者，就绝不可能设想他是不义的。）托陆克、德韦特、吕克特、科尔纳和迈耶尔也持此说。对此说明显可提出的反对是：它使使徒把所要证明的事先行假定了。照此，使徒是说：“神不可能是不义的，因为他是世界的审判者，而世界的审判者必是公义的。”但“世界的审判者必是公义的”这一点，并不比“神是公义的”更为确定，而后者正是所要证立的论点。吕克特一贯自以为高过使徒，他承认这论证“软弱，极其软弱”；然而他仍照旧断然把它归给使徒。对本节论证的误解，源于对前面推理的误解，也源于对此处所回答之反驳究竟何指的误解。保罗并非在防范人从他自己的推理中作出错误的推论；他不是在教导说，虽然神说话的时候显为公义、判断的时候显为清正，我们却不可因此推论他惩罚那使他自己的义显明的罪乃是不义——若是如此，那真如赖歇所称的，是“eine erbärmliche Einwendung”（一种可怜的托词）；他所回答的乃是犹太人对他教义的反驳，而不是他们的错误推论。当使徒宣告他们难免定罪时，犹太人便援引神的应许来辩护，说他们的不信不能使这应许失效，尤其因为他们的不义反倒使神的义更加显明。保罗说，照这原则，神就不能审判世界了。犹太人所据的这一立场，全人类都可同样据以自辩；若此理在一处站得住，在一切处也就必站得住。照这样看，这回答便是完全而令人满意的；这是一种 reductio ad absurdum（归谬法）。下文所言，正证实了这一解释的正确。
第 7、8 节。这两节是对第 6 节所作之答复的申发与确证，即针对犹太人的反驳而言。这两节意在表明：倘若他们所据的理由成立，那么不仅每一个罪人都可要求豁免刑罚，甚至还会推出这样的结论——为使善果得成而作恶乃是正当的。因此，γάρ 一词所连接的是第 6 节：”神不能审判世人，因为任何罪人都可以说：若神的真实因我的虚谎而更显丰盛，以致他得荣耀，我为什么还受审判，被当作罪人呢？” 神的真实。既然 ἀλήθεια 时常与 ἀδικία 相对，此处或可取 δικαιοσύνη 之意，指神的卓越完美；如此，则下一分句中的 ψεῦσμα 必指人对神的虚谎，即邪恶：”若神的卓越因我的邪恶而更显昭著。”然而，犹太人虚妄的自恃所倚靠的，正是神的真实或信实，即他持守自己应许一事；故此使徒很可能是要人按较狭的意义来理解这些词。更显丰盛，以致他得荣耀。Περισσεύειν 意为丰盛、丰富或盛大；由此引申，在比较的意义上，可指更为丰盛或更为显著，见马太福音 5:20、哥林多前书 15:58。此处取后一意义：”若神的真实因此更显昭著。”εἰς τὴν δόξαν αὐτοῦ，以致他得荣耀。我为什么还受审判，被当作罪人呢？κᾀγώ，或作连我，或作我也；即我与别人一样；或作连我这犹太人；又或依对上下文的另一种看法，作连我这外邦人。έτι，还，即，虽然我的虚谎正是彰显神荣耀的手段，我却仍受审判。按现今所提出的看法，此处用第一人称，只须如人们常说的那样解释便足够了：”suam personam ponit pro quâvis aliâ.”（他以自己为例，代指任何他人。）故我乃泛指任何人：”任何人都可以说：我为什么也受审判，被当作罪人呢？”然而，凡将前一节的 κόσμος 理解为外邦人的人，则认为使徒此处是代一个异教徒发言，让他这样问：”若神的威严因我的偶像崇拜而更加得以彰显，为什么连我也受审判，被当作罪人呢？”此解意思甚佳，因为犹太人乐于承认外邦人当受定罪，故凡显明能为外邦人开脱的原则，犹太人都必须承认其为虚谬。反对此解的理由是：其一，它给第 6 节的 κόσμος 加上了不必要的限制；其二，它要求赋予 ἀλήθεια 与 ψεῦσμα 二词以罕见、甚或毫无根据的意义——后者在别处从未用以指偶像崇拜，而前者至少在此处的关联中，不容译作关于神的真理，即那真神。
第 8 节。几乎所有近代注释家都一致认为，本节是第 7 节所发之问的延续，并且承认其结构上有不整之处，这是由于句中插入了一个附带的分句所致：‘若你们的原则不错，为何我还被判为罪人呢？且为何不说我们可以作恶，以成就善呢？’使徒既已发问，便中断自己的话，提及有人将这等道理毁谤地归在他身上——就如人谗谤我们，说我们有人主张，可以作恶以成就善。因此，Ποιήσωμεν 并非与本节起首的（τί）μή 相连，而是藉 οτί 与紧接在前的动词相连。参见温尔，§ 66。这等人受咒诅是该当的。保罗以此表明他极其憎恶这样的原则，即我们可以作恶以成就善。托陆克及其他人将 ων 指向 βλασφημοῦντες，即那些谗谤使徒的人；然而那一分句实际上乃是附带插入的，况且此处所定罪的，并非对使徒的毁谤，而是那颠覆一切道德的教训。加尔文在某种程度上兼采了对这段经文的两种看法：“Duplici autem nomine damnabilis fuit eorum perversitas; primum quibus venire haec impietas in mentem potuerit usque ad ipsum assensum, deinde qui traducendo evangelio calumniam inde instruere ausi fuerint.”
使徒正是以此驳斥犹太人所倚仗的凭据，他们本以此指望自己得免定罪。他们的论调是：“我们的不忠，反倒显明神的信实，因此我们不当受刑罚。”保罗说，若照这样推论下去，我们越坏就越好：因为我们越是邪恶，神在赦免我们时所显的怜悯就越显赫；如此，我们竟可以作恶以成善了。使徒把犹太人的推论推至一个令道德良知震骇的结论，就此驳倒了它。使徒屡屡这样承认我们本性中直觉的道德判断具有权威，并借此教导我们：那些一经呈于心中便凭自身明证而为人所信的真理，在一切推论中都当视为确定不移的立足点；若企图越过这些直觉的判断，便是动摇了一切信仰与知识的根基，为普遍的怀疑主义开门。因此，凡在倾向上不道德的教义，或与道德的首要原则相冲突的教义，无论支持它的论据看来何等貌似有理，都必定是虚假的。
教义
1. 身为外在教会之一员并有分于其中的圣礼，其益处极多且极大，第1、2节。
2. 基督教世界胜过异教世界、有形教会之肢体胜过身处教会之外者，其莫大益处在于：他们的理智与心灵所领受的神圣真理，远为丰富，2节。
3. 凡在基督与其使徒的时代为犹太人所公认为默示的著作，实在都是神的话，第2节。
4. 神的应许或圣约，绝不可被正当地援引来为免受罪的刑罚、或为生活在罪中之人的免于追讨作辩护。神信实守约，却从不应许赦免那怙恶不悛的罪人（第3、4节）。
5. 神必使人的忿怒成全他的荣美。人的不义要显出他的义来，但不义之罪的定罪却不因此稍减其确定，也不因此稍减其严厉，5、6节。
6. 凡与道德的首要原理相悖的教义，必属谬妄，无论支持它的形而上论证何等貌似有理。以其与道德真理不合而驳斥此等教义，这样的推论方式乃是正确的（第8节）。
评注
1. 我们身为基督教国家之居民、基督教会之成员、又拥有神的话语，理当感受到落在我们身上那份特殊的责任；既有此等身分，我们所享的种种益处，日后必要严格交账，第1、2节。
2. 真敬虔的标志，乃是甘心常常称神为义，而定自己为有罪。反之，凡有意为自己申辩、为自己的罪开脱的心思，无论隐藏得何等深，都表明人尚未真正认识自己的不配，也未真正认识神的至美至善（第4、5节）。
3. 当谨防这样一种躲避将来刑罚之惧的避难所：即指望神会开释有罪之人，或指望他不审判世界、不为我们的罪施行报应，见第6、7节。
4. 若一种教义的趋向是败坏道德的，便再没有比这更有力的证据可证明它不是真理。若一个人竟作恶以成善，便再没有比这更确凿的凭据可证明他是邪恶的，他所受的定罪是公义的。在这等事上，通常不仅有所行之恶本身，还兼有虚伪与两面之心的罪，见第8节。
5. 思辨性与道德性的真理，凡一经呈于心中即凭其自身之明证而为人所信者，皆当视为具有权威，在一切推理中当作定准。人若否认此等第一原理，或欲越过它们而另寻更深之真理根基，则其思辨必陷于晦暗、疑惑与悖谬，永无止境。凡神藉我们本性的构造迫使我们不得不信之事——例如外在世界的存在、我们自身的位格同一、善恶之别等等——若加以否认或质疑，便同时是违背祂的旨意，也是违背理性的明训。保罗即以”不可作恶以成善”为一终极事实而加以假定（第8节）。
罗马书 3:9-20
分析
免于定罪——除非诉诸那些与神治理世界之道相悖、又与最浅明的道德真理不合的原则——遂于第9节得出结论：论到在神面前称义一事，犹太人并不比外邦人占有任何优先。他又引用大量经文，来证实人类普遍有罪的教义。这些经文先是泛论世人的败坏（第10-12节）；继而论及此败坏在口舌之罪上的具体表现（第13、14节）；再论及在强暴之罪上的表现（第15-18节）。从第1章18节以来，他基于良心、经验与圣经所作的全部论证，最终归结为：“普世的人都伏在神审判之下”（第19节）；并且“凡有血气的，没有一个因行律法能在神面前称义”（第20节）。
注释
第9节。这却怎么样呢？我们比他们强吗？“这却怎么样呢？”即，从前面的论述可得出什么结论？我们犹太人比外邦人处境更好吗？瓦尔（Wahl）如此断句：Τί οϋν προεχόμεθα; 那么，我们有什么，或说我们能借口什么、提出什么为自己开脱？然而正如吕克特（Rückert）等人所指出的，若如此断句，答语就当是οὐδέν，没有什么，而非οὐ πάντως。本节主要的困难，在于确定προεχόμεθα的含义。最为通行、也最令人满意的解释，是假定此处的中间语态具有主动语态的意义。Προέχειν意为持于身前，或作不及物与地位上的用法，意为高于他人、胜过。在中间语态中，此动词意为举于自己身前，如举盾牌一般，引申为用作托辞。虽然中间语态在别处并不用作主动之义，但此处如此使用仍可得着辩护：或如托鲁克（Tholuck）所言，后期作者常在早期作者用主动语态之处使用中间语态；或可假定此处主动语态之义略有变化，因为使徒所说的，乃是犹太人自认为拥有的优越，故严格说来其意为：“Licetne nobis tribuere majorem dignitatem?”（我们可否把更高的尊贵归给自己？）布雷施奈德（Bretschneider）。上下文与此词通常所具的含义相合。整段论述已使使徒得出这样的结论：犹太人既同为罪人，便丝毫不比外邦人占优；而这正是他在此所要确认的结论。若保留该动词的中间语态之力，则其意如迈尔（Meyer）所解：“这却怎么样呢？我们有庇护或辩护吗？”即：我们犹太人和外邦人，作为罪人的世人，可蒙保护免受神的公义追讨吗？答曰：断乎不能。但这样解释，既不甚合乎上下文，也不甚合乎对所提问题之答语的形式。正如吕克特所说，若作此解，动词προεχόμεθα就当带一宾格，指明那托辞或借口：“我们有什么可作托辞吗？”而答语则当是：没有什么。至于韦茨坦（Wetstein）等人所取的被动之义，我们被人胜过了吗？则更不合乎上下文。因为无论假定发问的是外邦人还是犹太人，都无从解释此问从何而来，也无从引出此问。保罗并未给任何一方以理由发此一问：我们被人胜过了吗？他并未证明外邦人的处境比犹太人更坏，或犹太人比外邦人更坏，乃是证明二者同样在定罪之下。因此，“我们比他们强吗？我们犹太人比外邦人处境更好吗？”这一问，才是此处情形所要求的，也才与答语相合。这正是提阿非拉克特（Theophylact）所持的看法，他说：δείκνυσι μηδὲν αὐτούς έχειν περισσόν ὅσον ἐκ τῶν οἰκείων πράξεων；加尔文、伯撒、格劳秀斯，以及近代的注释家托鲁克、吕克特（第二版）、赖歇（Reiche）与德韦特（De Wette），亦都采取此说。
决不、丝毫不（οὐ πάντως），其中 πάντως 是加强否定语气的。革罗提乌、韦斯坦与柯尔纳则译作并非全然、并非在一切方面。但温纳（《文法》§ 61）已证明前一种译法合乎用法，且与上下文远为相合；因为使徒的用意显然是要表明，就眼前所论之事而言，犹太人比外邦人丝毫无所胜过。下一分句正证实了这一强烈的否定。犹太人并不占优，因我们已经先指控犹太人和外邦人都在罪恶之下。Αἰτιᾶσθαι 一词本义为控告，此处如在别处一样，后接直接受格与不定词。我们的译本作我们已先证明，虽可就其隐含之意加以辩护，却与该词的严格意义不尽相符。然而伊拉斯谟所表达的正是同一意思：“ante causis redditis ostendimus”，赖歇及其他人也采纳此解。加尔文的评语颇有分量：“Verbum Graecum αἰτιᾶσθαι proprie est judiciale: ideoque reddere placuit constituimus. Dicitur enim crimen in actione constituere accusator, quod testimoniis ac probationibus aliis convincere paratus. Citavit autem apostolus universum hominum genus ad Dei tribunal, ut totum sub unam damnationem includeret.”（希腊文 αἰτιᾶσθαι 一词本属法庭用语，故乐意译为“我们已立案控告”。因为控告者在诉讼中提出罪状，即表明他已预备以证词及其他凭据加以定实。使徒正是传唤全人类到神的审判台前，好将众人同置于一样的定罪之下。）所谓在罪恶之下，意即在罪的权势之下，就是作罪人；至于这话所传达的是罪咎的观念，即理当受定罪，抑或是污秽的观念，抑或二者兼有，则视上下文而定。参林前 15:17；加拉太书 3:10, 22；约翰福音 15:22。此处两种观念都当包括在内。保罗已控诉世人都是罪人，都是干犯律法的人，因此都伏在定罪之下。
第 10-18 节以圣经的见证，确证世人普遍有罪这一教义。这些经文在旧约中并非连续出自同一处：第 10-12 节引自诗篇 14 篇和 53 篇；第 13 节引自诗篇 5:9；第 14 节引自诗篇 10:7；第 15-17 节引自以赛亚书 59:7, 8；第 18 节引自诗篇 36:1。可以看出，这些经文分属两类：一类描述人的普遍品性，另一类则指具体的罪行，其所依据的原则乃是”凭着他们的果子，就可以认出他们来”。这样的论证方式既常见，也正当。一个民族的品性，可以由某些行为的盛行得着证明，因这些行为将其品性显明出来。罪行在人间的盛行，正足以证明人类已经堕落背道，纵然并非人人都流人的血，或犯抢夺强暴之罪。
第10节。没有义人，连一个也没有。诗篇14:1在希伯来文中作“没有行善的”；在七十士译本中作 ποιῶν χρηστότητα；保罗则作 οὐκ έστι δίκαιος，即没有义人。其意相同。保罗之所以用 δίκαιος（义）一词，大概是因为他所讨论的问题，正是人在神眼前是否为义，或人能否凭自己的义得称为义。这是宣告世人普遍的罪性。否认人有义，其中含有两层意思，即缺乏敬虔与缺乏正直，这两点在以下数节中分别加以陈明。
第11节。没有明白的，没有寻求神的。诗篇中说：“神从天上垂看世人，要看有明白的没有，有寻求神的没有。”使徒在此仍是引其意，而非引其确切字句。他不说“要看有明白的没有”，而以否定的形式表达同一思想：“没有明白的”，οὐκ έστιν ὁ συνιῶν。分词 ὁ συνιῶν，der verständige，那明白的人，比动词“明白”语意更重；因前者表明一种恒常的品性，后者严格说来仅指一次的行动。συνίημι 与 σύνεσις 二词在新约中常用以表示对神的真理有正确的领悟。参马太福音 13:15；使徒行传 7:25；以弗所书 3:4；5:17；歌罗西书 1:9；2:2。此处 συνιῶν（συνίων，Winer, 14, § 3）与 λψκιχμæ 相当，此词常带宗教意味，因在圣经中智慧与敬虔本是可以互换的说法。这种对神之事的正确领悟，或说属灵的分辨，必然伴随着正当的情感与正当的行为——明白的人就寻求神——而后一说法涵括了由此属灵分辨而生的一切渴慕、敬拜与顺服的操练。
第12节。都是偏离正路。人既因罪而瞎了眼，看不见神与真理的完美可爱，便离弃了神所定下、通往他自己的那条道路，另择一途，另取一分。此处与第一章相同，失去对神的认识，随之而来的是属灵的瞎眼，属灵的瞎眼又带来道德的败坏。人不明白，即，对神没有正确的认识；接着便转离他；接着便一同变为无用，ἠχρειώθησαν，毫无价值，道德败坏。这败坏是普世性的，因为没有行善的，连一个也没有。οὐκ ἕως ἐνός 一语，连一个也没有，是希伯来式的表达，相当于 οὐδέ εις。本段引自七十士译本的诗篇14:3。
第13、14节。此二节论及舌头的罪。所引经文出自诗篇5:9；140:3；以及10:7。他们的喉咙是敞开的坟墓。比拟之处或在于敞开坟墓所散发的气息，令人作呕、传布疫疠。此解有力，且合乎上下文。或者其意是说：坟墓贪得无厌、永不知足，恶人也照样存心以其舌头施行一切他们所能施行的伤害。耶利米书5:16论迦勒底人说：“他们的箭袋是敞开的坟墓”，即，能致人死亡。但因下文诸节明白提及暴行之罪，故前一种解释为可取。凡从恶人口中出来的，皆令人作呕、传布疫疠。他们用舌头弄诡诈。ἐδολιοῦσαν 一词乃未完成时，即 ἐδολιοῦν，意指持续不断的行为。希伯来文作“他们使自己的舌头光滑”，即他们谄媚奉承。七十士译本与武加大译本所作的翻译，正是使徒所采用的。嘴唇里有虺蛇的毒气。此乃恶毒之极致的表达。毒蛇之咬，既使人受最剧烈的痛苦，又致人于死。使人受苦，正是恶毒之人的快乐所在。此处所显露的，实在是魔鬼般的本性。满口是咒骂苦毒。诗篇10:7的希伯来文作：“他满口是诡诈欺压”；七十士译本作：“他满口是咒骂、苦毒和诡诈。”武加大译本随从七十士译本；保罗则将其意浓缩。
第 15-17 节。这几节列举人间常见的暴行之罪，以证明全人类普遍的败坏。杀人流血，他们的脚飞跑。就是说，稍受触犯便行凶杀人。在他们眼中，同胞的性命与自己骄傲或恶意的满足相比，简直算不得什么。此语引自以赛亚书 59:7：“他们的脚奔跑行恶，他们急速流无辜人的血。”此处七十士译本与希伯来文相合，保罗又一次将其意思加以浓缩。所经过的路，便行残害暴虐的事。他们一生所行的路上，不但染有血迹，更留下他们四处播散的毁坏与荒凉。以赛亚书原文作：“他们的意念都是罪孽的意念，所行的路上尽是毁灭与残害。”平安的路，他们未曾知道。“平安的路”即通往平安之路，或和睦之道。“未曾知道”意为他们不曾赞许，也不曾行走其上。此意当取其最广的含义，因为使徒所要证明的，并非某一具体形式的暴行，而是要从暴虐之罪在人间的普遍盛行，证明人性已经败坏。那结出如此累累恶果的树，其本身必是恶的。
第18节。他们眼中不怕神。此语引自诗篇36:1：“恶人的罪过在我心里说，他眼中不怕神。”意即：他的罪过向我证明或显明，他并不惧怕神。参亚历山大《诗篇注释》，他连同该节的其他译法一并提出。无论本节前半部分当如何理解，使徒所引的这一句却是明白的。前文所描述的恶人所行之路，正证明他们全无敬畏神之心。至于“敬畏神”，按圣经的用法，我们可以理解为对神的崇敬、向神的敬虔；或按较狭窄的意义理解为惧怕，即畏惧他的忿怒。无论按哪一种理解，人肆无忌惮的作恶都证明他们对神毫无应有的顾念。他们行事为人，仿佛并无神，仿佛并无一位他们必须为自己行为向之负责、且既有意也有能力为他们的罪孽施行刑罚的主宰。
第19节。我们晓得；这本是自明之理，也是众所公认的，律法上的话，都是对律法以下之人说的。νόμος一词意指那束缚人的、我们必须与之相符的事物。它约束人的理性、良心、心思与生活，无论其显明于我们本性的构造之中，或显明于十诫，或显明于摩西的律法，或显明于圣经。它就是神旨意的言语或启示，被视为人当以之规范自己信仰与行为的准则或法度。这准则在某一处究竟从哪一方面被论及，须视上下文而定。它可以是写在心里的律法（2:14），也可以是摩西的律法，或如约翰福音10:34所指的全部圣经。在本节中，它显然指整部旧约，因为上文所引的经文乃出自诗篇与先知书。此原则在每一情形中皆适用，即律法所说的话，是对有律法的人说的。凡领受了神旨意之启示的人，都有责任与之相符。写在心里的律法所说的话，是对有那律法的人说的；写在圣经里的律法所说的话，是对有圣经的人说的。因此，旧约中所载的宣告——旧约乃神向犹太人所作的旨意之启示——就是他们必须以之规范自己判断与行为的准则或法度。倘若旧约宣告说众人都在罪之下，没有义人，连一个也没有，犹太人便不能否认这普遍性的宣告用在他们自己身上也是真的。这些经文并非以外邦人之为外邦人而论他们，乃是就堕落之人本身而论，因此当理解为指着一切人，包括犹太人与外邦人。好塞住各人的口。原文是ἵνα，即为要。就是说，神在这些普遍性的宣告中的旨意，乃是要塞住各人的口；要众人在这样的定罪之下哑口无言，深知自己对罪的指控无话可说。这一思想在下一句中以另一形式表达出来：使普世的人（πᾶς ὀ κόσμος），即全人类，犹太人与外邦人，都成为（γένηται）——在他们自己的定罪意识中——在神面前有罪。就是说，使众人都被定为有罪。此处的“罪责”（guilt），一如在神学用语中一贯的含义，指因罪而当受刑罚的责任或处境。它不可与道德的污染相混，也不可与单纯的应受责罚相混。它可以存在于既无污染亦无本人应受责罚之处；也可以在污染与应受责罚二者仍存之处被除去。圣经说基督担当了我们罪的罪责，虽然他自身圣洁无瑕、并无本人应受之责罚；而称义除去了罪人的罪责（即他公义地当受刑罚之处境），却并不改变他内里的品格。这正是ὑπόδικος（ένοχος δίκης）的本义，有罪的、satisfactionem alteri debens，即当受刑罚。在神面前，τῷ Θεῷ，即在与神的关系上，因为罪的补偿正是当向他偿付的。我们所触犯的是他，我们所伏于其判决之下的也是他。罪的意识包含三件事：对道德卑污的感觉，对应受责罚或该受报应的感觉，以及自知理当受刑的确信。末一项常最为明显地显露出来，以致犯罪之人往往自愿投案就法。这正是所谓的罪责，即当受刑罚的义务；故此，有罪之人不仅是可以被刑罚的人，更是公义（或道德的正直）要求必须受刑罚的人。正是这一点塞住了罪人的口；也正是这一点因基督的补偿而得着解决，以致在已称义的信徒里面，虽仍存有对污染与该受报应的感觉，那可怕的确信——即神必须刑罚他——却不再存留。使徒从经验与圣经出发的论证，至此所引出的结论是：众人在神眼中都是有罪的；既是有罪，他们便不能凭自己的品格或行为得称为义。称义就是宣告无罪；因此有罪之人不能凭品格得称为义。
第20节。所以凡有血气的，没有一个因行律法能在神面前称义。所以。此处的小品词是 διότι，相当于 δἰ ὅ τι，即因这缘故、所以。若取此义，则表示由前面的前提推出的结论。这与本处的上下文颇为相合，因为第20节乃是从第19节所言正当推出的结论：“全世界的人在神面前都是有罪的，所以，由此可知，无人能因行为称义。”这正是使徒自其论证之初便存于心的结论。他通篇的用意，是要证明人不能凭自己的义称义，以此预备他们领受神的义。我们的英文译本以及伯撒、屠列丁、罗森缪勒等人，都是照这样理解此处的关联。然而在新约中，διότι 几乎无一例外地（或许每一处皆是如此）用作 διὰ τοῦτο ὅτι，即因为这缘故，就是，或径作单纯的 ὅτι，即因为。故此，绝大多数注释家在此译为因为，如1:19、8:7等处。这样，第20节便是为第19节所言提出理由：“各人的口都必被塞住，因为凡有血气的没有一个能因行为称义。”此解为可取，并非因其更为合宜，而是因其更合乎所论小品词的通常用法。凡有血气的。圣经中称人为血气，本是指其软弱与过失，因肉体乃属地的、必坏的。但在许多处并无此意；“凡有血气的没有一个”只等于“无人”。此处希腊文作 πᾶσα σὰρξ οὐ κ τ λ，字面为凡有血气的都不；按希伯来文常见的语法，即没有一个有血气的。此处用将来时，并非指末日审判之时，因为称义之举乃在今生发生。它所表达的是所断言之事的确定性：凡有血气的永不能（即断不可能）称义。使徒心中显然想到诗篇143:2的话：“不要审问仆人，因为在你面前，凡活着的人没有一个是义的。”Δικαιόω，称义，并非仅指赦免。一个已被定罪的罪犯，若执政者对他施行赦免的特权，从不说他被称义了；他只是得了赦免。称义也不是赦免并复其恩宠。君王赦免一个叛逆的臣民，并使他复归原位，这并不是称他为义。称义也不是使人内心成为义的。一个被控犯罪的人若得开释，或在法律眼中被宣告为无罪，他的道德品格并未改变。称义乃是一个法庭用语，就是说，它所表达的是审判者的行动。称义是司法性的行动。它是宣告受审者为 δίκαιος，即义的；而 δίκαιος 意为正当的、合乎律法的。所以，称义就是宣告所涉之人乃 rectus in foro judicii（在审判之庭上为正当的）；就是说，δίκη（公义）并不定他的罪，反宣告他为义，声明自己已得满足。这是此字始终一贯的意思，不但在圣经中如此，在日常生活中亦然。我们从不将称义与赦免、或与成圣相混。它总是用作与定罪相反的意思。定罪不仅是加以刑罚，而是宣告被告有罪或该受刑罚；称义也不仅是免去那刑罚，而是宣告不能公义地施加刑罚。定罪更不是指使人变为邪恶，因此称义也不是指使人变为良善。我们称神为义时，是宣告他是公义的；神称罪人为义时，是宣告他为义的。两种情形下的意思都是：并无定罪的根据；或者说，公义的要求已得满足。因此，圣经中与称义一词可互换使用的词语和说法，所表达的都是同一个观念。故在2:13说：“原来在神面前，不是听律法的为义（δίκαιοι παρὰ τῷ Θεῷ），乃是行律法的称义（δικαιωθήσονται）。”此处“在神面前（在他眼中或他的判断中）为义”与“称义”意思相同。使徒断不可能是说行律法的必得赦免。他们要为何事得赦免呢？行律法并不需要赦免：它被宣告为称义的根据。所以赦免与称义在本质上是有分别的。前者是免去刑罚，后者是宣告并无施加刑罚的根据。同样明显的是，使徒在所引的那处并非要说行律法的必成为圣洁。所以，称义不能是指使人内在成为公义或良善。在4:6他讲到“神算为义的人是有福的”，就是那不凭行为而蒙神算为义的人。将义归算给人，就是称义。归算就是归于人，算在人的账上。然而我们赦免一人时，并不将义归给他；由此又可见，称义与赦免不同。同样明白的是，将义归算给人不能是指使人成为圣洁；因此称义（即归算义）也不能是指使人成为良善。在8:1，使徒说：“如今那些在基督耶稣里的，就不定罪了。”不定罪既不是赦免，也不是使人成圣，而是宣告为义。就解经而论，再没有比这更清楚的了：δικαιόω（称义）一词所表达的是司法性的行动，与执政者施恩的行动有别，也与产生实效的行动有别。这从本处及别处陈述的形式本身就已明白。若说“凡有血气的没有一个因行律法得赦免”，或说“无人因行律法得成圣”，都是全然无意义的。在本书信第五章，保罗以“判定为有罪”（κρίμα εἰς κατάκριμα）与“判定为义”（κρίμα εἰς δικαίωσιν）相对。所以，称义与定罪一样，同是一种判定、一种 κρίμα（判断）、一种宣告性的行动。这一问题与我们永恒的福祉最为切近相关，无须多言。伯拉纠派与抗辩派对此问题的回答是：称义仅是赦免并使人复得神的恩宠。罗马教则说，称义是使人内在成为纯洁或良善，如此神所悦纳为义的，惟是那些内心与律法相符的人，且是因那相符而悦纳。更正教则说，称义是宣告为义；是在公义已得满足的根据上，宣告罪人身上并无定罪的根据；或宣告他有一种义，足以满足律法的要求。罗马教主观称义之说，更正教曾为之如同为教会的性命而争战，如今却以各种形式复兴起来。德国那些思辨派与神秘派的神学家，尽都弃绝客观称义的教义；他们都以某种方式教导说，称义乃是使人成为义的；乃是将人败坏的本性复归其原初纯洁、合乎神律法的状态。他们都倾向于与奥尔斯豪森同声说：“Von Gott kann nie etwas als gerecht anerkannt oder dafür erklärt werden, was es nicht ist；”即，凡本身不是义的，神断不能承认或宣告其为义。据说这就证明了：罪人若非内在为义，神便不能宣告他为义。若果如此，则凡活着的人无一能称义；因为今生无论在律法之下或在福音之下，没有一个人是内在为义、内心与神的律法相符的。地上最圣洁之人，其良心也定他的罪；而神比我们的心更大，一切事无不知晓。我们在自己眼中若非义人，在那无所不知、圣洁无限者的眼中，又怎能为义呢？依照上述这一原则，奥尔斯豪森将 δικαιοσύνη 定义为与律法相符，以致“不但外面的行为，连内心的情感与心志也都合乎神的律法”；并说 δικαιόω 表达的是“die göttliche Thätigkeit des Hervorrufens der δικαιοσύνη welches natürlich das Anerkennen derselben als solcher in sich schliesst.”就是说，称义乃是产生道德上的正直，并承认其为如此。参奥尔斯豪森注释，罗马书3:21。如此，称义便包含两件事：其一，使人内在成为义的；其二，承认他确是如此。于是，凡内心不与神完全的律法相符者，无一能称义。这实是对全人类下了永远定罪的判决；因为没有义人，连一个也没有；无论凭行为或凭信心，无论凭本性或凭恩典，都没有。感谢神，这并非圣经的教义。神称罪人为义；就是说，他宣告那些就其本身而论为不义的人是义的。他将义归给那不凭行为的人；就是说，归给那些在自己里面本是不义的人。在圣经中，δικαιόω 从无一处是产生 δικαιοσύνη 的意思。我们称神为义时，并未使他成为圣洁；那不义的审判官因受贿而称恶人为义时（以赛亚书5:23），也未使那恶人成为圣洁。使不义之人变为良善的，断非耶和华所憎恶的；然而那称恶人为义、或定义人有罪的，却被宣告为耶和华所憎恶（箴言17:15）。这一教义既与圣经明白的意思相违，也与教会的信仰相违。凡属神的百姓，无论出自何宗派，都如出于本能一般，弃绝一切倚赖自己所作或在自己里面所成之事，而单单投靠基督为他们所作成的，以求在神面前得蒙悦纳。他们所信托的是他，不是自己内心与律法的相符。凡真正在神的灵引导之下的人，无论先前受过何等教导，也无论受何等虚假教义的束缚，都不能阻止他们如此弃绝自己内在的义，而信托神儿子的义。
因此，称义并非仅仅是赦免并恢复恩宠，也不是使人内里成为公义或圣洁，而是宣告或判定为义；即以司法的方式宣告公义的要求已得满足，或宣告已无可定罪的正当根据。使徒在此如同在别处一样教导说：没有一个人能凭其个人的品格或行为被如此判为义，因为众人都犯了罪，在神面前都是有罪的。这一点在此的表述是：凡有血气的，没有一个能因行律法而得称义。所谓行律法之工，并不是指律法作为一条纯粹客观的义务规则所引发、所催生的行为（与出于内在信心原则所生的行为相对），而是指律法所吩咐的行为。人不能因遵守律法、不能因去作律法所命定的事而得称义。至于此处被明确宣告不可作为称义根据的这些行为，其性质究竟如何，因人对圣经所启示的救赎计划持有不同看法，遂有种种不同的意见。1. 伯拉救派的教义认为，所指的行为乃是摩西律法所规定的礼仪之工。他们假定使徒所教导的是：人不是因外在的礼节（如割礼与献祭）称义，而是因道德上善的行为称义。2. 罗马教的教义认为，律法之工乃是在本性良心的驱使下所行的事。罗马教的理论是：重生以前所行的，只有相称之功；而重生以后所行的，因是出于恩典的原则，便有应得之功，并且构成为神所悦纳的根据。3. 抗辩派或亚米念派的教义认为，律法之工当理解为神赐给亚当、作为得永生条件的那完全的律法顺服。在福音之下，这样完全的顺服已非所要求，因为神为基督的缘故乐意悦纳不完全的顺服。所以人不是因律法之工称义，而是因福音之工称义，而福音所要求的仅是一种fides obsequiosa（顺服的信心）。4. 前已提及的近代教义，只不过是罗马教理论的一种哲学式表述。奥尔斯豪森、尼安德以及他们所属的学派教导说：律法作为客观的义务规则，不能产生对神旨意的真实内在契合，只能产生外在的顺服，因此需要一个新的内在原则，以在心中与生活中生出真正的圣洁。奥尔斯豪森说：“Das Gesetz konnte es nicht über eine äussere Legalität hinausbringen, durch die Wiedergeburt wird aber durch Gnade ein innerer Zustand, die δικαιοσύνη Θεοῦ, im Glaubigen geschaffen, der den höchsten Forderungen etltspricht”（见其《注释》论 1:17）。“律法只能成就外在的合法顺服；但藉着重生，恩典在信徒里面产生一种内在的状态，即δικαιοσύνη Θεοῦ，足以应付最高的要求。”故按此见解，律法之工，即δικαιοσύνη τοῦ νόμου，或ἐκ νόμου，或δικαιοσύνη ἰδία，乃是人凭自己的能力、没有神恩的合作所能成就的那些行为或那种义（“der Mensch sie gleichsam mit seinen eignen nach dem Fall ihm gebliebenen sittlichen Kräften, ohne Wirkung der Gnade, za Stande bringt.”）。这样的行为、这样的义不能使人称义；而由神的恩典所产生、因而被称为δικαιοσύνη Θεοῦ或ἐκ πίστεως的内在之义，则满足律法的要求，乃是称义的真正根据。见《奥尔斯豪森》3, 21。并参尼安德《Geschichte der Pflanzung》，第503-510页。施莱尔马赫学派诸神学家的教义，以或多或少神秘而超验的公式表述出来，其要旨是：我们既从亚当承受了败坏的性情，并因这性情被定罪，我们也从基督承受圣洁的性情，并因这性情得称为义。5. 与以上诸说相反——它们都把称义（就其为一宣告性举动而言）的根据置于人自身内在的品格或状态之中——更正教众人则一心一口地教导说：被排除于称义根据之外的律法之工，所指的不仅是礼仪之工，不仅是未重生之人无恩而行的事，也不仅是当初赐给亚当的律法所要求的完全顺服，而是各种各类的行为，凡由我们所作的、或在我们里面所作成的，一概在内。为证明此点，可作如下申论：1. 使徒所论的律法，乃是约束全人类的律法。正是这律法，如第19节所言，使众人在神面前都成为有罪的。前面全部的论证，都是要表明犹太人与外邦人，就其个人品格而论，都伏在罪之下，不能凭自己的品格或行为得称为义。2. 这样约束众人的律法，所要求的是最高等级的道德顺服。它是属灵的，不仅涉及外在的行为，也涉及隐秘的动机。它说：“不可起贪心”；因而定一切不正、过度的欲望为罪。它是圣洁的、公义的、良善的。它要求我们尽心爱神，又爱邻舍如同自己。因此，无论是本性的义还是恩典中的义，都不可能有任何一种形式或种类的义高过律法所要求、并包含在律法之工中的义。3. 这里的对比或对立，从来不是一种行为与另一种行为之间的对立。保罗并未教导说我们不能因礼仪之工称义，却能因善行称义；他所排除的并不仅是opera ex solis naturae viribus，即未重生之人的行为，而断言出于恩典原则的行为是称义的根据；他也不是把福音之下不完全的顺服与向亚当所要求的完全顺服相对照；那对立总是在行为（一般而言的行为、一切行为）与信心之间。4. 被弃为不足的行为，被称为“义的行为”（提多书 3:5）；即最高等级的行为，因为再没有比这更高的卓越称号了。5. 所指的行为，正是信徒之父亚伯拉罕所行的那一类，他的顺服被举为世世代代的榜样。6. 每当我们称义的根据被正面陈述时，所宣告的都是基督的顺服、基督的死、基督的血或基督的工作。7. 使徒在第6章详加答复的那个反驳，正预设了各种善行都被排除于我们称义的根据之外。那反驳是说：若行为不是称义的根据，那么我们就可以活在罪中了。假如使徒所教导的只是说我们不是因单纯的礼仪之工或道德之工称义，而是因更高功德等级的行为称义，那么这样的反驳便无从产生。正因他弃绝一切行为、弃绝各种各样、各种程度的个人卓越，而以我们身外之物、以为我们所成就的（与在我们里面所作成的一切相对）作为我们蒙神悦纳的根据，才引来了这一反驳。而这反驳，自那日直到今日，一直被用来攻击保罗的教义。8. 在此题上，尽可诉诸教会的见证，或历世历代、各邦各国神百姓的经历。他们众口一辞，至少在祷告与颂赞之中，都弃绝一切对自己内在优点的倚靠，而将自己投在基督的工作与功劳之上。关于这一根本教义，加尔文说：“我并非不知奥古斯丁的解释与此不同：他以为神的义即是重生之恩；他也承认这恩是白白赐的，因为主是在我们不配之时以祂的灵更新我们。他从这义中所排除的乃是律法之工，就是人未经更新而凭自己力图讨神喜悦的那些行为。我也十分清楚，某些新出的思辨之士傲然提出这一教义，仿佛是今日才向他们启示的。然而从上下文可以明白看出：使徒所包括的乃是一切行为，无一例外，甚至连主在祂自己的人身上所作成的也包括在内。因为在保罗否认亚伯拉罕因行为称义的那个时候，亚伯拉罕确已重生，且已受神之灵的引导。所以他从人的称义中所排除的，不仅是那些（如通常所称的）道德上善的、出于本性冲动的行为，也包括信徒所能有的一切行为。其次，若信之义的定义是‘得赦免其过、遮盖其罪的，这人是有福的’（诗篇 32:1），那么所争论的便不在于这一类或那一类的行为；而是行为的功德既被废去，唯独赦罪被立为义的缘由。有人以为这两者极能相容：人因信、藉基督的恩典称义，同时又因出于属灵重生的行为称义；因为神既白白更新我们，我们又以信心领受祂的恩赐。但保罗所持的原则大不相同：良心若不单单安息于神的怜悯，就永不得平静；故此他在别处教导神在基督里使人称义之后，同时说明其方式，就是不将他们的过犯归到他们身上。”
因为律法本是叫人知罪。凡有血气的没有一个能因律法称义，因为律法只是叫我们知罪。律法之定人的罪，乃在于清楚地使我们认识到罪当受神的忿怒——神的忿怒向一切的罪显明——故此律法不能使人称义。加尔文说：“Ex eadem scatebra non prodeunt vita, et mors.”（生与死不出于同一泉源。）Επίγνωσις（完全的或确切的知识）比单纯的γνῶσις（知识）一词语意更重。当所认识的对象是我们自己意识之内的事物时（罪即如此），则这种认识便包含对该对象真实性质的确认，以及与之相应的亲身体验。所以，知罪并非仅是理智上的认知，而是内心的定罪之感，其中既有理智上的领会，也有对罪之丑恶与罪责的切实感受。这正是律法的职分。律法的设立原不是为赐生命，乃是为使人深知己罪，以致人肯弃绝自己的义，而单单信靠基督的义，以之为自己在神面前得蒙悦纳的唯一且完全充足的根基。
教义
1. 无论人与人之间有何等差异——或在个人品格上，或在外在境遇上，或在宗教与社会地位上——及至站在神的审判台前，众人皆处于同一地位。人人都是罪人；既是罪人，就都伏在定罪之下（第9节）。
2. 圣经中那些泛论人在基督降临以前之品性的宣告，适用于世上历世历代的人，因为它们所描述的乃是人性本身。它们宣明堕落之人是何等模样。正如我们承认千年之前世俗作家对人心所作的描述，仍与今日人心的实况相符，照样，圣灵所默示的描述，既适用于起初所指的那些人，也同样适用于我们，见第 10-18 节。
3. 敬虔与德行不可分离。人若无知，若眼中不存畏惧 神的心，便全然无益，没有行善的，见第10-12节。
4. 律法的功用既不能使人称义，也不能使人成圣；它只能使人知罪、定人的罪。因此，凡想借遵行律法而获得神喜悦的努力，都必归于徒然（第20节）。
评注
1. 神既看人的道德品格，而我们又都是罪人，故无人有理由自高于人。我们都必须以手掩口、口伏尘土，在神面前显为有罪，见第 9 节。
2. 圣经乃是神向凡得着它的人所发的信息。它宣讲普遍的真理，凡是这些真理所适用的人，都在其所指之列。圣经论到罪人（就其为罪人而言）所说的话，是对一切罪人说的；圣经向信徒所应许的，是向一切信徒所应许的。因此，读经时当常怀自我省察、切身领受之心，第10-18节。
3. 人若要预备好领受福音，就必须先被定罪自知有罪，因深感罪的可耻而自卑，因确知罪有定罪之权而闭口无言，并因觉悟自己无力满足律法的要求、若得救必是凭着己身以外的功劳与能力，而俯伏在施恩座前，第 20 节。
罗马书 3:21-31
分析
既然凭个人的功德称义对所有人都是不可能的，保罗便进而阐明福音所呈现的救法。关于这一救法，他在此教导：1. 它的性质。
2. 称义之恩得以赐下的根据。
3. 其对象。
4. 其结果。
一、论其性质，他教导说：1. 它所提出的义不能由行为得着，惟能借信心得着（第21、22节）。
2. 这义适用于所有人，犹太人与外邦人皆然，因二者在道德状况上并无分别，第22、23节。
3 称义全然是白白的恩赐，见第 24 节。
二、论其根据，乃是基督耶稣里的救赎，或说耶稣基督作为挽回祭，见第 24、25 节。
三、其目的在于彰显神的诸般全备属性，并使神的公义与向罪人施行怜悯二者得以相合，见第26节。
四、其果效。
1. 此道排除一切自夸的根据，使人谦卑，见27、28两节。
2. 此道显明神的真实位格，就是万人的神与父，祂既是犹太人的神，也照样是外邦人的神。第29、30节。
3. 这道理坚固了律法，第31节。
注释
第21节。但如今，神的义在律法以外已经显明出来，等等。使徒既已证明凡有血气的，没有一个能因行律法在神面前称义，便进而说明罪人如何能得称义。关于这一点，他在本节中教导：一、蒙神悦纳的义，不是律法的义；二、这义在旧约中早已教导过了。但如今一语，或可视为仅仅标明由一段转入另一段的过渡，或可视为时间的指明，如今，即在福音的时代之下。第26节“好在今时显明他的义”一语，可为后一解释作证；亦可参较1:17。已经显明，即清楚地使人知晓，与1:17所用“显明出来”一语同义。神的义一语，在此所受的种种不同解释，与前面所引该词首次出现之处所论者相同。这话可指：一、神的一种属性，即神的公义、怜悯，或神一般的正直。
2. 那在神看为可悦纳的义，即按他的评断确为义的。
3. 神称义的方法；参 1:17。末一种解释在此处意思甚好，也是极常见的采纳之说。‘既然凭行为称义之路已不可能，神便启示了另一条路——其实这条路在律法和先知书中早已教导过——这条路不是律法性的（没有律法），即不以遵行律法为条件，而以信心为条件，可普及于万人，且是完全白白赐下的’，21-24节。然而，按上文1:17的评注中所陈之理由，最合乎这些字词本身的意思、也最合乎保罗惯常用法的解释乃是：‘这义以神为其作者，从他而来，由他所赐，因此在他眼中是可悦纳的。’义一词用来指称律法所要求的那种美善，或使人在律法面前成为δίκαιος（义的）的那种美善；而属格τοῦ Θεοῦ（神的）则指明此义的来源或作者。既然人不能靠律法的行为得着这样的义，神就在福音中启示了另一种义：它不是律法性的，而是借着信心得着或领受的，并且白白地赐给一切人，无论是犹太人或外邦人。χωρὶς νόμου（没有律法）一语可以是修饰“义”一词。这是一种没有律法的义，或与律法无关的义。它不是律法的产物，也不在于我们内心与律法诫命相符；如此，χωρὶς νόμου就等同于加拉太书2:16的χωρὶς έργων νόμου。不过，此语也可能是与动词相连：‘没有律法（即不藉律法的协助），神的义就显明出来。’但整段上下文所论的是不靠行为的称义，因此那使使徒的话意为“一种没有律法之行为的义已在福音中显明”的解释，更合于上下文的关联。完成时πεφανέρωται有其恰切的力量：这启示已经作成，并且仍在延续。这义可以说长久埋藏在旧约体制的预表和含糊言辞之下，如今在福音里已被显为（φανερά）清楚明白。所以使徒接着又说，有律法和先知为证。所用之词是μαρτυρουμένη，被作见证；此处用现在时，因为旧约对福音的见证仍在延续。犹太人惯于将圣经分为两部分——律法，包括摩西五卷书；先知，包括其余各卷。先知一词意为替神说话的人。一切受感说话的人都是先知，因此这称号既适用于历史书，也适用于我们照此词较狭之义惯称为先知书的那些书卷。所以“律法和先知”即指旧约圣经。见马太福音5:17、7:12，路加福音16:31，使徒行传13:15等处。这些字眼所指的是一部众所公认的书卷，在犹太人心中，其含义之确定，正如圣经一词在我们心中一样。新约中一贯承认那部书卷具有神的权威，这就使我们无须逐卷分别证明其各书的默示。基督和他的使徒既认可那部书卷为神的话，也就一并认可了其中所载一切内容的神性权威。至于旧约确实教导“不靠行为之义”的道理，保罗在下一章中已从亚伯拉罕的事例以及大卫的宣告加以证明。
第22节。就是神的义。此处重提上一节的主语；因此 δέ 并非转折连词，恰当地译作就是。这义以神为其作者，在他面前有效，如今已经显明；此处更进一步描述它为（δικαιοσύνη (οὐσα) διὰ πίστεως）本于信的义，即藉着信而得，并非 διὰ πίστιν，因着信的缘故。信心并非我们称义的根据；它不是那使我们在神面前为义的义（它本身并非 δικαιοσύνη τοῦ Θεοῦ），也不被说成是那义所由发出的内在原则。诚然，信心乃是福音顺服的原则，是心灵与生活中圣洁的源头；但这样的顺服或圣洁，并非我们称义的义。圣洁是我们称义的结果，而非其原因，使徒在本书信后面的部分对此有详尽的证明。这义乃是藉着信而得的，因为它是由信心所领受、所据为己有的。再者，这信心并非泛泛的信心，不是单单对神的信靠，不是仅仅相信圣经为神的话，更不是承认属灵之事与不可见之事的真实性，而是信基督；即以基督为对象的信心。一个人尽可相信别的种种；但若他不单单接受基督、单单倚靠基督以得救恩，不接受他为神的儿子——那爱我们、为我们舍己的一位——他就没有使徒在此所说的、作为得救不可或缺之条件的那种信心。这重要的教义在新约中不但阐明得清楚，而且屡屡提及。我们的主一贯所要求的，并非泛泛的宗教信仰，而是特指信他自己为神的儿子、世人的救主。惟有信基督，而非信心本身，才使人成为基督徒。我们的主说：“你们若不信我是基督，必要死在罪中”，约翰福音8:24。“凡接待他的，就是信他名的人，他就赐他们权柄作神的儿女”，约翰福音1:12。“叫一切信他的，不至灭亡，反得永生”，约翰福音3:15、16。“信靠他的人必不至于羞愧”，罗马书9:33。“然而人未曾信他，怎能求他呢”，10:14。此类经文几乎不可胜数。因此，当经上指明得救之信的对象时，所说的不是泛泛的真理，而是基督自己。参看第25节（凭着他的血，藉着人的信）、加拉太书2:16、90；3:24；以弗所书3:19等。所以，罪人若要得以有分于神的义，所当行的举动就是信靠基督；即接受福音中所启示的那位基督——神永恒的儿子，取了我们的人性，爱我们，并舍己作了我们罪的挽回祭。本节经文中没有以 δικαιοσύνη（义）为主格的动词，故我们或须从第21节借用 πεφανέρωται 一词，作“神的义显明与众人”；或更合乎下文的，补上 έρχεται，临到（或径作 ἐστί，是）众人，也加给一切人。καὶ ἐπὶ πάντας；（也加给一切人）在抄本 A. C. 20. 31. 47. 66. 67 中，以及在科普特译本与埃塞俄比亚译本中付诸阙如；数位教父亦然。格里斯巴赫与拉赫曼将其自正文中删去；多数近代校勘版本则基于外证与内证两方面的理由予以保留。这义是 εἰς πάντας，及于众人；καὶ ἐπὶ πάντας，又覆于众人之上，如同遮盖他们、漫溢他们。奥尔斯豪森说：“Eine Gnadenfluth, die an alle herandringt und sogar über alle hinüberströmt.”（一道恩典的洪流，涌到众人面前，甚至漫过众人。）在这救恩之法中，不承认犹太人与外邦人有何分别。问题不在于人属于这一族或那一族，不在于人在世上的地位高低，也不在于人是否在有形教会之内。这义临到一切相信的人。所要求的惟有信心。同一救法之所以适合于所有人，其缘由载于下一句：因为没有分别——人在其道德状况上、在与神的关系上、在其对救恩的需要上、以及在为达此目的所必需之事上，都没有分别。一人所需要的，众人也都需要；适合于一人的，也适合于众人，并且足够众人之用。故此，本节所呈明的救恩计划，其特征有二：一、福音中所启示的神的义，是藉着信心得着的，不是藉行为，不是藉出身，不是藉任何外在的礼仪，不是藉与任何有形教会的联合，乃单单藉着信靠基督、接受他、安息于他。二、这义适合于所有人，也足够所有人之用；不但适合各等各类的人，也适合每一个人；以致无人会因缺少一种合宜而充足、明白启示而白白赐予的义，以致灭亡。
第23节。因为世人都犯了罪。这就是人的境况并无分别的缘由：众人都是罪人。使徒此处用的是不定过去时 ἥμαρτον，即犯了罪，而非完成时已经犯了罪。吕克特（Rückert）说这是用词不精确；本革尔（Bengel）则解释说，此语兼指乐园中最初的那一次行为、罪性的倾向，以及由此而出的种种违犯之举。奥尔斯豪森（Olshausen）说，所指主要是原罪；因为即或没有peccata actualia（本罪），人仍需救赎。威斯敏斯特座堂的伍兹沃斯博士（Dr. Wordsworth）也作同样的解释：“众人都在亚当里犯了罪，都在他里面堕落了。”迈尔（Meyer）说：“每一个人的犯罪，都被表述为过去的一桩历史事实。”若要表达“如今全人类都以罪人的身分站在神面前”这一意思，既可说“众人都已犯罪（并且是罪人）”，也可说众人都犯了罪。使徒所取的是后一种说法。亏缺了，ὑστεροῦνται，用的是现在时。犯罪之事被表述为过去的；而罪所带来的、如今仍存留的后果，便是缺乏神的荣耀。δόξα τοῦ Θεοῦ 最自然的理解，是指神的嘉许，即从神而来的那 δόξα；参约翰福音12:43，“他们爱人的荣耀过于爱神的荣耀（δόξαν）。”加尔文解为quae coram Deo locum habet 的荣耀，即在神面前的荣耀，即在祂的看法中的荣耀；正如他把 δικαιοσύνη Θεοῦ 解作在神眼中的义、即神视之为义的那义。这与所有格的自然语意不合。另有人把 δόξα 理解为夸口之意，如埃斯提乌斯（Estius）所说 non habet，unde coram Deo glorientur（无可在神面前夸口之处）；路德、托鲁克（Tholuck，他引约翰福音5:44，δόξαν παρὰ τοῦ Θεοῦ）及其他人亦持此说。然而这个意思当用第27节的 καύχησις 一词，或用 καύχημα（4:2；哥林多前书5:6；9:16等处）来表达。还有人说，此处神的荣耀是指神应许赐给义人的那荣耀，如5:2所言。伯撒（Beza）即持此说，他讲：“δόξα est meta ad quam contendimus, id est, vita aeterna, quae in gloria Dei participatione consistit.”（δόξα 乃是我们所竭力奔赴的标竿，即永生，而永生就在于有分于神的荣耀。）吕克特与奥尔斯豪森则说，它指神的形像：“人都是罪人，都失丧了神的形像。”但这并非这几个字的意思；“神的荣耀”并不是指一种与神的荣耀相似的荣耀。第一种解释最为简明，也与上下文全然相合：世人都是罪人，都在神的不悦之下。在这一点上，人与人之间并无分别；因此，众人若要在神面前得称为义，都需要一种不属乎自己的义。
第 24 节。如今却蒙神的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白地称义。使徒继续阐明救恩之法，此处用了分词“称义”，而非动词“我们被称义”，这种句法在希腊文中并非罕见，在希伯来文中则更为常见。因此 Δικαιούμενοι 是依附于 ὑστεροῦνται 的：“众人都亏缺了神的荣耀，乃是白白地称义。”意即：既然称义是白白得来的，那么承受称义之人，就其自身而言乃是不配的；他们并未赚得神的恩眷。就我们而言，称义是 δωρεάν，即出于恩赐；就神而言，则是一件施恩之举；我们得称义是 τῇ αὐτοῦ χάριτι，藉着他的恩典。就我们这一面来说，此事完全是白白赐下的。我们毫无一丝功德可以献上，作为蒙神悦纳的根据。这是那本于神之义的称义之法的第三个特征。虽然就罪人而言，称义全然是白白得来的，然而其成就的方式却与神的公义完全相合。这是藉着“在基督耶稣里的救赎”，也就是以他为成就者的救赎。
ἀπολύτρωσις 一词，即救赎，在新约中有两种含义。1. 其本义为“借赎价的偿付而成就的拯救”。这是它按词源而言的首要意义。2. 它也可单指拯救，而不涉及成就此事的方式，无论是凭能力还是凭智慧。路加福音 21:28，“你们得赎（即得拯救）的日子近了”；希伯来书 9:15，或许还有罗马书 8:23；可比照以赛亚书 1:2，“我的膀臂岂是缩短、不能救赎么？”等语。但当此词用于基督的工作，指他使我们脱离罪的刑罚时，则一律取其本义，即借赎价的偿付而成就的拯救。
这一点是显而易见的：第一，因为凡在此意义上使用该词之处，从未提及基督的训诲、教义或能力是成就拯救的手段；相反，所提及的一律是他的受苦，作为拯救的根据。以弗所书 1:7，“我们藉这爱子的血得蒙救赎”；希伯来书 9:15，“既然受死……赎了人在前约之时所犯的罪过”；歌罗西书 1:14。
2. 在本段中，这救赎的性质由下一节予以阐明：它不是借着真理，也不是借着卓越的显明，而是借着基督”作了挽回祭，是凭着人的信，以他的血”。3. 与此意义相当的说法，使这词的含义确凿无疑。提摩太前书2:6，”他舍自己作万人的赎价”；马太福音20:28，”人子来……要舍命，作多人的赎价”；彼得前书1:18，”知道你们得赎……不是凭着能坏的金银等物，乃是凭着基督的宝血”等等。因此，基督被呈现为救赎主，并非以教师或见证人的身份，而是以祭司、祭物、挽回祭等身份。我们所被救赎脱离的，乃是神的忿怒；我们得赎的代价，乃是基督的血。就是在基督耶稣里的。这话可解为借着他，ἐν 在此有工具性的意义，如使徒行传17:31（ἐν ἀνδρὶ ῷ），借着那人。然而这介词与人称名词连用而作此解者甚为罕见，故另有人保留其通常的意义，即在……里。可比较以弗所书1:7，”我们在他里面（ἐν ω）得蒙救赎”等语；又见歌罗西书1:14。’我们得称义，是借着（διά）那因与基督联合而归我们所有的救赎。’
第 25 节。神设立耶稣作挽回祭，是凭着人的信，以耶稣的血为凭据，等等。此句道出我们得脱律法咒诅、并为神所悦纳的根据，因而构成使徒陈述救恩计划的第二步。他先前已教导说：称义不在乎行为，乃在乎信心，且完全是白白的恩赐；现今他要说明，向罪人施行这样的怜悯，何以能与神的公义及其律法的要求相协调。προέθετο 一词（设立）也有定意、预定之意，见罗马书 1:13，参 8:28。若此处采此义，意思便是”神所定意或所预定作挽回祭的”。然而上下文所指乃是一件既成之事，而非一个旨意；且 εἰς ένδειξιν（为要显明）一语既是表明基督显现的目的，便明显支持通常的解释。ἱλαστήριον（挽回祭）一词有三种解释值得留意。许多教父，以及其后的路德、加尔文、格罗提乌、奥尔斯豪森等人，都将其解作约柜之上的施恩座或蔽罪座，就是大祭司在大赎罪日将祭牲之血弹洒其上之处。神正是在此得了挽回，并向他的百姓显明自己已与他们和好。此解的根据在于：这里所用的原文，在七十士译本中乃是施恩座的称号，见出埃及记 25:18-20，别处亦屡见之。如此，其意便是”神已设立耶稣基督为施恩座，作那使他得了挽回、甘愿赦免并悦纳罪人的所在，或那位使他如此的人”。但反对此解的理由甚为严重。1. 旧约希腊文译者对此词的用法，大概源于对希伯来原词本义的误解。希伯来原词本义乃是盖；然而因其所出的动词字面意为遮盖，引申则为赎罪、挽回，希腊文译者便误将该名词译作 ἱλαστήριον，拉丁文译作 propitiatorium，我们的译者则译作施恩座，而 tr,PoK 一词从来没有这个意思。因此，这本身就是对该希腊词的错误用法。2. 此解与圣经的通例不符。圣经的作者们并不习于将救主比作约柜的盖，也不藉此类比拟来阐明他的工作。这处经文若如此解释，在这方面便成了孤例。3. 依此见解，这比喻显有不协之处。说到祭牲的血是常见的，说到施恩座的血却不然。何况保罗在此句中正说的是”他的血”。参 Deylingii Observationes，第二部，第 41 节；又参克莱布斯的《新约》，其中引约瑟夫著作加以阐明。
第二种解释认为，此处当补上 θῦμα（祭物）一词，意即：“神设立他作挽回罪怒的祭物。”1. 支持这一解释的，首先是该词的词源。它出自 ἱλάσκομυαι，意为平息怒气、使之和好。故 ἱλαστήριος 作形容词时，凡用以挽回怒气之物皆可用之，如“挽回怒气的纪念碑”“挽回怒气的死”等语（约瑟夫斯《犹古》16. 7. 1；马加比论第17节。参克雷布斯在本节的注释）。2. 旧约体制下论献祭之事时所用的类似词语亦可为证，如 σωτήριον，sacrificium pro salute（为得平安所献之祭），见出埃及记 20:24；28:29；而在出埃及记 24:5 则作 θυσία σωτηρίου；又如 χαριστήρια，感谢祭，τὸ καθάρσιον，为洁净所献之祭。将 ἱλαστήριον（θῦμα）解作挽回罪怒之祭，正与上述诸词相合。3. 上下文全然支持此解，因使徒紧接着便论及这祭物的血；而他的用意，正是要说明人白白得称为义，如何能与
神的公义。若将 ἱλαστήριον 作名词看待，译为挽回祭（如武加大译本与伯撒所行），也不过是此种解释的一个变体而已。
第三种解释认为，此处的 ἱλαστήριον 用作阳性，意指施行挽回者。此乃塞姆勒与瓦尔所作的解释；然而这既违背该词的通常用法，也与上下文不合。可见这段重要经文显而易见的意思是：神在有理性的全宇宙面前，公然设立主耶稣基督，作为为人的罪所献的挽回祭。此种祭牲的本质观念，正在于它是对公义的满足。它以神为归结之处。它首要的目的并非在献祭者身上产生什么主观的改变，而是要平息神的忿怒。这就是该词的意思，我们无权离弃它。这也必然是它向每一位外邦读者和每一位犹太读者所传达的观念，因此这也正是使徒所要表达的观念。因为倘若我们不按历史的含义去理解圣经的语言——即按圣经作者明知其读者会如何领会的那种含义去理解——那么圣经便再无任何确定的意思，尽可任凭各个解经者的私意去解说了。然而，若这些话的意思果真如此，那么它们便确凿地教导我们：我们得称义的根据并不在我们里面的任何主观改变，而在基督的挽回祭。奥尔斯豪森在别处明白教导主观称义之说，但在注释本节时，却承认了教会一贯的教义。他否认基督的工作以罪人为归结之处。他说：“凡为赎人的罪愆、为平息神的忿怒而设的祭，从而那众祭之祭——唯有在它里面一切别的祭才有其真实性——必须真正成就那些祭所仅仅象征的事。”他又说，司各特派gratuita acceptatio（白白的悦纳）之说自相驳倒，因为神绝不能把一物看作它所不是的，因此也不能把并非满足的东西当作满足来接纳。格罗提乌的acceptilatio（免债性接纳）之见，实与司各特之说同归一辙，把赎罪化为单纯的治理性显示（此一流行理论近日在美洲各教会中又被当作新说重提），他同样予以弃绝。他说：“如此，所余下的便只有安瑟伦那精辟的satisfactio vicaria（代赎的满足）之说了——若加以正确的领会，它与圣经的教导完全相符，也满足了学术的要求。”2 故照奥尔斯豪森所言（“die tiefste Erorterungen”），近代学术最深邃的揭示，终究把人引回那简朴的古旧教义：罪人得称义的根据，乃是对神公义的真实的代赎性满足。
凭着信。这几个字διὰ πίστεως，可以与δικαιούμενοι相连，与διὰ απολυτρώσεως并列：‘既因救赎而得称义，也就是因信而得称义。’但这样便割断了προέθετο与εἰς ένδειξιν之间的关联。迈尔（Meyer）则将διὰ πίστεως与ἐν τῷ αἵματι二者都连于προέθετο：‘神藉着信，藉着他的血，设立基督为挽回祭。’然而人的信心并不是神设立基督所用的手段。最自然的关联乃是与ἱλαστήριον相连，作‘凭信而得的挽回祭’，即藉着信心得以领受、得以归于自己的挽回祭。至于在他的血这几个字当如何连属，则是一个更可疑的问题。最显然的读法便是我们英文译本所采取的，武加大译本、路德、加尔文、俄尔斯浩生（Olshausen）以及许多人也如此，即‘凭着信，信他的血’；如此，基督的血作为挽回的祭，便是πίστις所表达之信靠的根基，“我们的信靠乃安放在基督的血里”（in Christi sanguine repositam habemus fiduciam）。加尔文。有人反对此说，谓πίστις与ἐν连用的句法全无依据。然而新约中有许多处，除非强解经文，就非承认此种句法不可，因此这一反对不足为重。参加拉太书 3:26；以弗所书 1:15；歌罗西书 1:4；提摩太前书 3:13；提摩太后书 3:15。另有人将διὰ πίστεως与ἐν τῷ αἵματι都作为各自独立的修饰语连于ἰλαστήριον；如德韦特（De Wette）所言，前者指主观领受的凭藉，后者指客观显明的凭藉。即：‘神设立基督为挽回祭，此挽回祭乃因信而有效，而他成为挽回祭乃是藉着他的血。’还有一种解法，是将ἐν τῷ αἵματι连于ὅν：‘神在他的血中设立他为挽回祭。’上文首先提到的那种读法，既为英文圣经译者所认可，意思也十分通顺，且最合乎词语的排列次序。基督的血这一说法，显然是指他之死所具的献祭性质。赎去罪孽的，并不是他作为见证人或作为榜样的死，乃是他作为祭物的死。而他的血所指的，也不单是他的死，乃是他为救赎我们所作的全工，尤其是他一生自始至终所受的一切赎罪之苦。
这整段经文，奥尔斯豪森恰切地称之为「基督教信仰的卫城」，具有特殊的重要性。它教导我们：我们得称为义，完全是出于恩典，毫无自己的功德；乃是藉着信心，并且是以耶稣基督的挽回祭为根据。由这一陈述显然可见，保罗有意将一切事物都排除在我们蒙神悦纳的功德性根据之外——不但排除那些出于遵行律法、带着律法精神所行的工作，也排除那些出于信心与重生之心所结的果子。在我们与神和好这事上，信心所居的地位乃是工具：它领受或支取我们蒙悦纳的功德性根据，即基督的工作或义。信心本身既不是那根据，也不是获取某种为神所悦纳的内在之义的途径。这一点是显而易见的：一、因为若不然，我们的称义就不再是白白的，不再是与行为无关的。那样保罗所教导的，就恰恰与他一直竭力确立的教义相反了；他所要确立的乃是：我们蒙悦纳并非因着义行，即并非因着最高等次的善行，因为那样一来，这些行为就成了我们蒙悦纳的真实根据。二、因为经上说我们因信称义，而这信心是以基督为对象的，是信他的血，是信他作为祭物。这些说法断不可能是指：对基督的信心就是、或产生一种为神所悦纳的心境。按字面的力量，对祭物的信心就是对祭物的倚靠。若说献祭的目的是要在人心里产生一种为所敬拜者所悦纳的心境，而这道德心境便是蒙悦纳的根据，这就与整个古代世界以及犹太世界的观念全然相悖。要否认我们乃是因自己内心的状态、或自己行为的品格而得称义，再没有比说我们是藉着挽回祭得称为义更直截了当的方式了。后一宣告必然把蒙悦纳的根据置于我们自身之外；那是为我们所成就的事，而不是我们里面所经历的、所产生的，或我们自己所行的。解经的规则中，再没有比这一条更显明、更重要的了：我们必须按照作者明知其读者会有的理解，去领会他的话。因此，若在解释使徒论到基督之祭以及我们蒙神悦纳之途径的话语时，不依照当时普遍通行的献祭观念，便是以我们自己的宗教哲学取代了圣经作者受默示的教训。
要显明神的义；因为他用忍耐的心，宽容人先时所犯的罪。使徒既已陈明福音称义之法的性质与根据，便在此句中说明其目的：「神设立基督作挽回祭，是要显明他的义。」当记得，基督之死的目的极为宏大，故在神的话语中有多方面的表述。换言之，基督的死在神的治理之中成就了无数至为重大的目的。它彰显「神百般的智慧」（以弗所书 3:10, 11）；它的旨意是「洁净我们，特作自己的子民，热心为善」（提多书 2:14）；是要拆毁犹太人与外邦人之间的隔断（以弗所书 2:15）；是要使犹太人与外邦人一同与神和好（以弗所书 2:16）；是要「救我们脱离这罪恶的世代」（加拉太书 1:4）；是要成就罪的赦免（以弗所书 1:7）；是要在神长久宽容或赦免人罪这事上，向世人显明他行事的公义（罗马书 3:25）；是要使施行怜悯与公义的要求彼此相合（第26节）等等。这些目的并不彼此冲突，乃是全然和谐一致的。此处特别提到的目的，就是要显明他的义。这几个字在此处，如同在别处一样，解释纷纭。1. 有人将其理解为神某一道德属性：洛克以为是神的信实；格罗提乌、科佩及许多近代学者则以为是神的怜悯。这两种解释都属牵强，因为它们赋予「义」一词以极不寻常的含义，且与上下文甚不相合。2. 大多数注释家在第1章17节、第3章21节将「神的义」或「神的称义」译作神称义之法，在此处也采取同样的意思。如此，其义便是：「神设立基督作挽回祭，为要显明他称义之法，既涉及旧约时代所犯的罪，也涉及新约时代所犯的罪。」但这与 δικαιοσύνη 的含义不合，因该词从无「称义之法」的意思，且与上下文不相称。3. 绝大多数注释家都认为，此处所说的 δικαιοσύνη Θεοῦ 乃是神的公义。这才是该词的本义，也是上下文所要求的。神赦免或宽容人的罪而不加刑罚，看来正与公义这一属性相冲突，因此需要为公义辩明。神既赦免罪，就必须公开彰显他的公义。况且，使徒自己已经解释了他所说的 δικαιοσύνη 是何所指，因他接着说，神设立基督作挽回祭，为要使他自己为义，同时又称不敬虔的人为义。所以，公义的满足乃是基督之死直接而具体的目的。诚然，这也是达至更高目的的手段：公义得了满足，是为使人成圣得救；人得以成圣得救，则是为要在后来的世代中，显明神恩典极丰富的荣耀。
为着赦免人先时所犯的罪，διὰ τήν πάρεσιν κ τ λ 此语可有数种解释。1. 有人以为 διὰ 后接直接受格时，其意与后接所有格时相同，即”藉着“赦罪；也就是说，神的义乃是藉着赦免罪而显明的。此说既违背这些词的本义，又假定 δικαιοσὺνη 意为良善。然而伯撒采纳此见，将此语译作 per remissionem；赖希、科佩等人亦然。2. 有人解作”就……而言”、”论到”。如此则文意甚佳：’显明他的义，就赦罪一事而言。’ 拉斐利乌斯（《Observationes》等，第241页）即持此说，并引波利比乌斯第五卷第24章第517页为证。斯图亚特教授亦从此解。但此介词极少（若曾有过）具此含义。瓦尔、布雷施奈德、韦纳皆未列此义。3. 保留此介词的通常含义，即”因为“、”由于“。如此，这一分句便是陈明神显明其义的根据或理由：因神从起初便宽容或赦免了罪，故此种显明成为必需。这是本段最自然、最令人满意的解释。武加大译本作 propter remissionem，几乎所有近代学者亦如是解。4. 又有人使此介词表示终极因或目的：’显明他的义，是为着赦罪的缘故，’ 即为使罪得赦免。加尔文即持此说，他说：”Tantundem valet praepositio causalis, acsi dixisset, remissionis ergo, vel in hunc finem ut peccata deleret. Atque haec definitio vel exegesis rursus confirmat quod jam aliquoties monui, non justificari homines, quia re ipsa tales sint, sed imputatione.”（此因果介词的意思，无异于说”为赦罪之故”，或”为除去罪这一目的”。而此界定或释义，再次证实我已屡次提醒的一点：人得称义并非因其本身实在如此，乃是凭着归算。）但此介词是否具此含义，殊为可疑：参 Winer’s Gram.，§ 49, c。因此当以上述第三种解释为优。πάρεσις 一词，赦免，更严格地说乃是略过、越过或宽容不究之意。保罗屡次使用表示赦免的本词（άφεσις），如以弗所书1:7、希伯来书9:22等处；而此处所用之词在新约中别无他见。因此许多人认为，选用这一特定词汇，意在表达这样一个思想：在基督降世之前所犯的罪，在救赎主的献祭尚未成就之先，与其说是实在得了赦免，不如说是被宽容略过；参 Wolf’s Curae。有人引使徒行传17:30为据，那里说神曾宽容人蒙昧无知的时候。但因使徒所用之词在希腊作家笔下确曾用以表达赦免之意（参埃尔斯纳），故大多数注释家在此处取此义。πάρεσις 与 άφεσις 二词所表达的乃是同一件事，只是着眼点不同。二者之别，不过是不加刑罚与赦免其罪之别。说神在旧约时代不惩罚那些罪，无非是换一种方式说他赦免了那些罪。同样，”不算为有罪”乃是称义的反面表述。然而，此节乃是罗马教用以支持其教义的少数经文之一，他们主张在基督降世之前并无真正的赦免、称义或救恩。按其教义，古时的信徒死后并未进入天堂，乃是进入 limbus patrum（列祖的灵薄狱），在半知觉的状态中存留，直到基督 descensus ad inferos（下到阴间）拯救他们。德国近代的先验神学家，在其他许多点上既与罗马教相近，于此处亦与教皇党人相合。故欧尔斯豪森说：”在旧约之下并无真实的赦罪，惟有象征性的赦罪。”然而我们的主论到亚伯拉罕时，说他在天上；诗篇之中更满是为神赦罪之怜悯所发的祈求与感恩。
先时所犯这几个字，显然是指基督降临以前的时代。这一点从下一节中今时一语与之相对可以看明，也可与希伯来书 9:16 的平行经文相较：“他为中保，赎了人在前约之时所犯的罪。”至于ἐν τῇ ἀνοχῃ一语，译作“因着神的宽容”，可有不同的解释。第一，可将其与上文所言相连，意即“先时所犯的罪，或说在神宽容期间所犯的罪”；参使徒行传 17:30，那里对基督降临以前的时代所作的描述与此大致相同。第二，也可如我们的译者所取，视之为赦免这些罪的原因：“这些罪得蒙赦免，或被宽容不究，乃是因着神的宽容或怜悯。”然而赦罪一事，圣经总是归于恩典，而非归于宽容。前一种解释也更合上下文。所以整节的意思是：“神设立耶稣基督作挽回祭，为要在赦免前一时代所犯之罪的事上，显明他的公义”；而且不单是前一时代，也在今时赦罪的事上如此，正如使徒随即所补充的。上文对本节后半所作的解释，即以τὰ προγεγονότα ἁμαρτήματα（先时所犯的罪）为指基督降临以前所犯的罪，乃是上下文与圣经全体的类比所要求的。然而在初期教会中，有人主张受洗以后所犯的罪不得赦免——此说近来又由英国的普西博士（Rev. Dr. Pusey）重新提出。持此说者以本节为教导说，基督被设立为挽回祭，是为赦免人在受洗以前，即悔改归正或公开归信福音以前所犯的罪。近代德国作者中，吕克特（Rückert）与赖歇（Reiche）也作同样的解释。此说必使福音全然变质。如此，则无一人能得救；因为凡人时时刻刻都在犯罪，受洗或归正之后与之前并无二致。人生在世，没有一刻是完全合乎神律法的。良心时时对我们定罪。信中便无平安可言，也无义之归算或得着义之可言。我们如今就不在恩典之下，而在律法之下，与基督从未受死无异。
第 26 节。显明，我说，他的义，等等。此句乃是重提前面所说的话，πρὸς ένδειξιν 与前面的 εἰς ένδειξιν 相并列，二者同系于 προέθετο：“他设立他 εἰς——又 πρός。”这两个介词意思相同，因二者皆表明行事的目的或旨趣：“基督被设立为祭物，为要显明神的义，因为神赦免了从前的罪——为要显明他今时的义。”此处有两重目的须得成就：其一，为神宽容从前之罪辩明其品格；其二，为神如今宽容罪过辩明其品格。故 ἐν τῷ νῦν καιρῷ（今时）与 ἐν τῇ ἀνοχῇ（在宽容之中）相对而立。基督之死，为神在历世历代赦罪一事上辩明了他的公义，因为如俄尔斯浩森所言，那些罪已被公义的神“在基督里施以刑罚”。
使他自己为义等语，εἰς τὸ εϊναι αὐτὸν δίκαιον，即为要之意，所表明的是神设立基督为挽回祭的目的，而不仅是其结果。因此，这一分句更明确地道出了εἰς ένδειξιν δικαιοσύνης的含义。神设立基督作祭物，是为显明他自己的义或公义，就是说，使他虽称罪人为义，自己却仍为义。”义”一词一般表达正直的观念，即照事情本身的性质当有的作为。但若论到审判者的行事，尤其涉及他如何对待罪，则必是更具体地指那一方面的普遍公正：它要求罪必须按其真实的性质来处理，律法或公义的要求不可置之不顾。审判者若容一个罪犯被宣告为义、并照义人相待，他便是不义的。反之，他若宣告犯法者有罪，并使律法所定的刑罚落到其身，他行事便是公义的。使徒所要说的是：在信基督之罪人得称义这件事上，公义的要求丝毫未被忽视。这一点，人一旦知道罪人得称义既非因他自己的行为或品格，亦非出于主权者单单免去律法的要求，而是基于他的替身所献上的完全补偿——即基于基督的顺服与受死——便可看见并承认了。这称义乃是白白赐下的，其性质丝毫不因它建立在这完全补偿的基础上而有所改变。对罪人而言，它仍是一切恩惠中最不配得的：他非但没有丝毫可凭个人主张的权利，反倒是最应当受与此完全相反之报应的。正是如此，公义与怜悯在罪人的称义上和谐地联合起来。怜悯虽成就了她完全的工作，公义仍丝毫不减其为公义；公义虽得了完全的满足，怜悯也丝毫不减其为怜悯。
“公义，并称人为义”等语。在旧约质朴的语言中，命题与陈述常以连接词“并”相联，而在别种语言中，其间的逻辑关系本可用各样的虚词更确切地表明；如玛拉基书 2:14，“你却对她不忠，她原是你的配偶”，即虽然她是你的配偶。“他们托我的名说预言，并（虽然）我并没有打发他们”；参 Gesenius’s Lexicon。同样，希腊文新约中相应的虚词，其用法之宽泛亦几无逊色。马太福音 12:5，“祭司在殿里犯了安息日，并（然而）还是没有罪”；罗马书 1:13，“我屡次定意往你们那里去，并（却）到如今仍有阻隔”；希伯来书 3:9，“试我探我，并（虽然他们）看见我的作为”；参 Whal’s Lex. 与 Winer’s Gram., § 53。故此处亦可译作：“使神为义，而仍，或虽然称人为义”等等。信耶稣的人，按字面为“属乎耶稣之信的人”；加拉太书 3:7 亦然，“那以信为本的人”，即指信徒；加拉太书 2:12，“那些奉割礼的人”，即受了割礼者；参罗马书 2:8；4:12 等处。耶稣之信，即以耶稣为对象之信；参第 22 节。故我们的译本准确地表达了此意。神称之为义而仍为公义者，乃是那仰赖耶稣为挽回祭之人。称义是一种法庭上的宣判，这在本段中是必然含蕴的。倘若称义乃是使人在主观上成为公义、成为圣洁，那么基督的献祭又有何必要？他为何必须死，才使神使人成圣成为公义之举？使最卑污的恶人变为良善，是怜悯之举；然而称这样的恶人为义，却是将公义践踏于脚下。故此主观称义之说，实是将整个福音尽行颠倒。值得注意的是：对本整段意义的正统解释，甚至连那些自己不能接受其所教之道理的人，也承认是正确的。如科尔纳（Köllner），德国晚近最为坦诚的注释家之一，说道：“显然，本段的真义与教会所主张、在路德宗信条中所详述的代赎补偿之教义，完全相合。然而，虽然可以确定保罗有意教导代赎补偿之教义，且并非仅作比喻（或出于迁就），而是出于全然个人的确信；但也不难看出，他必然是从他所处时代的通行观念中被引向此种见解的。”他接着指出：既然代罚的观念已融入犹太人的神学之中——犯罪者的罪愆被归在所献祭牲的头上——保罗便不可避免地以此形式来构想基督的工作。然而，按科尔纳所言，此理论既生于对神的性情、以及神与世界之关系的错误看法，他便不能视之为神的启示。他继而阐述他所认为包藏在这些犹太观念之下的永恒真理（unter der Hülle der Zeitvorstellungen），而其所陈述者，大体上便是由格罗提乌斯（Grotius）所引入、又在本国由小爱德华兹及其追随者所重提的那种统治论的赎罪观。科尔纳说：“若保罗仅是教导神在基督的受苦中作了公义的象征性彰显，我们或可安于他的教训；然而他所说的更多；他一再断言人是藉基督的血得称为义、得以成为义的，3:21；5:19；以弗所书 1:7；歌罗西书 1:14。”这类作者至少没有曲解神话语的罪。他们容许圣经按其所言而有其意，虽然他们拒不顺服其教训。这总胜过既拒不顺服，又强迫圣经去教导我们自己预先定下的结论。在德国，使圣经屈从于哲学之事已告终结；在本国，圣经仍在为自由而争。人所当愿的是：在此地也如在彼处一样，使那些俯伏于神话语权威之下的人，与那些承认另有更高信仰准则的人，彻底分离。到那时，双方便能就圣经实际所教导的内容达成一致。
第27节。既是这样，哪里能夸口呢？没有可夸的了。用何法没有的呢？是用立功之法吗？不是，乃用信主之法。在本节及以下各节中，使徒陈明他方才展开的那荣耀救法的趋向与果效。此救法排除夸口，第27节；它显明神的真实性情，即他既是犹太人的神与父，也是外邦人的神与父，第29、30节；并且它坚立律法，第31节。καύχησις（夸口）一词，用以表达自我庆贺之意，无论其有无充足的理由。在有理由的情形下，宜译作”喜乐夸耀”，如保罗称帖撒罗尼迦人为他”所夸的冠冕”。在无理由的情形下，则当译作夸口。此词本指夸口或夸耀的行为；有时以转喻用法，指夸口的根据或缘由，如罗马书15:17。两种意思于本节皆合。ἡ καύχησις（那夸口）之冠词，或可保留其固有的语力。然而所指的并非特指本章第1节犹太人对外邦人的夸口，乃是那罪人在神面前的夸口。不过后者已包含前者。一个剥夺各人一切功德、并使一切罪人在神面前同处一个地位的救法，自然也就断绝了一类人对另一类人的任何优越之想。保罗的意思是说：福音救法的结果，乃是断绝罪人一切的自许、自庆与自高。罪人在此被显为丧尽功德、理当受神的不悦。他脱离这不悦，丝毫不能归功于自己；他既不能在神面前自高，也不能与同为罪人者相比而自高。既然罪在神眼中可憎，那么在任何施恩的方案中，都必须使罪人感知此事，且无论他所行的、或为他所行的，都不可在任何程度上减轻他因自己的过犯而生的应受刑罚之感。显然，凡把罪人得蒙悦纳的根据置于其自身之内、或置于他出身与教会关系上的特殊优势之中的称义方案，都不能产生这样的结果；然而那称义之法却确实无疑地成就了这一点，因为它不但把罪人得蒙悦纳的根据全然置于他自身之外，并且更以一个行动为得蒙悦纳的条件——这行动包含着痛悔地承认自己应受刑罚，以及单单倚赖另一位的功德。在此处的关联中，”用何法”、”立功之法”、”信主之法”这几个说法颇为特殊，因为νόμος（律法）一词并非按其通常的意义使用。然而行为准则这一总的观念仍得以保留。”照何准则？照那要求工作的准则吗？不是，乃是照那要求信心的准则。”因此，”信主之法”显然是指福音。参9:31。
第 28 节。所以我们看定了，等等。通行的经文作 οϋν，即所以，使本节具有从前文论证引出结论的性质。然而，绝大多数最佳抄本、武加大译本与科普特译本，以及许多教父，都作 γάρ，几乎所有近代校订者都采纳此读法。如此，本节便是对前文所言的确证：“夸口被除外了，λογιζόμθα γάρ，因为我们看定，即，我们确信，”等等。关于 λογίζομαι 一词的类似用法，参见 2:3；8:18；哥林多后书 11:5。人称义是因着信。既是因信，就不是因行为；既不是因行为，便无夸口的余地，因为夸口乃是自称有功。就事情的本质而言，称义若是因信，就必是单单因信。因此，路德的译法 allein durch den glauben（唯独因信），完全为上下文所支持。罗马教中人固然对此译法大声抗议，指其为对圣经的严重曲解，然而在路德之前，天主教的译者早已作过同样的翻译。1483 年的纽伦堡圣经即作 “Nur durch den glauben”；1476 年日内瓦与 1538 年威尼斯的意大利文圣经亦作 per sola fede。教父们也常用“人唯独因信称义”这一说法；故伊拉斯谟在《De Ratione Concionandi》第三卷中说：“Vox sola, tot clamoribus lapidata hoc saeculo in Luthero, reverenter in Patribus auditur.”（“‘唯独’一词，在本世纪因路德之故遭受众声石击，在教父口中却被人恭敬聆听。”）参见科佩与托鲁克对本节的注释。
不在乎遵行律法。称义而不凭工作，就是称义之时，我们自身毫无可堪配得称义之处。此处所说律法的工作，必是指道德律的工作，因这命题乃是普遍的，既包括犹太人，也包括外邦人。我们的救主教导说，道德律的总纲，乃是要我们尽心、尽意、尽力爱神，又爱邻舍如同自己；而至高地爱神以上，再无更高的美德可能存在，亦无从想象。故此，使徒既排除了律法的工作，也就排除了一切主观之物。他把称义的根据置于我们自身之外。奥尔斯豪森注此节时，重又回到他那罗马教式的主观称义之说，将律法的工作解为道德律所产生的工作，并说这些工作单单出于我们自己，且是可坏的，而”信心的工作则如其所出之原则一样，是不可坏的”。这就是说，我们不是因本乎天然良心而行的工作称义，乃是因那些出于更新之性情所结的果子称义。此说何等彻底地颠覆福音，前已论及。律法的工作并非律法所产生的工作，乃是律法所要求的工作；而律法所要求的，正是神的灵所成就的一切，甚至在已得完全的义人身上所成就的一切。因此，属灵的工作与律法的工作一同被排除在外。此处的对比，并非律法所产生的工作与信心所产生的工作之间的对比，乃是工作与信心之间的对比，是我们所行的（无论在本性状态中，抑或在恩典状态中）与基督为我们所行的之间的对比。
第29、30节。难道神只作犹太人的神吗？不也是作外邦人的神吗？是的，也作外邦人的神；神既是一位，他就要因信称……等等。此处所述，乃是福音称义之法所产生的第二个结果：它显明神既是外邦人的神，也同样是犹太人的神。之所以如此，是因为”神既是一位，他就要因信称那受割礼的为义，也要因信称那未受割礼的为义”。神对待这两等人，所依据的原则丝毫无异；对二者所行的计划相同，向二者所提供的救恩，其条件也完全一致。故此，这教义为一种普世的宗教奠定了根基；这宗教可以传给天下万民，无须像犹太人的体系那样，局限于某一宗派或某一民族。惟有这教义与神的性情相称，也与他和地上一切有理性受造之物的关系相称。神是普世的神，不是一国之神；这救法也是普世通行的救法。这些崇高的真理，我们听得太熟，以致其力量在我们心中多少已经消减；然而对于终身受本国与本教狭隘偏见捆锁的犹太人而言，这些真理必使他全人开阔，涌起前所未有的惊奇、感恩与喜乐。我们外邦人如今可以举目望天，坦然说：”亚伯拉罕虽然不认识我们，以色列也不承认我们，你却是我们的父。”
保罗在此处，正如在第20节一样，使用了将来时的 δικαιώσει，即必称……为义，这既不是指现在，也不是指末后的审判，而是表达一种恒久不变的旨意。ἐκ πίστεως（本于信）与 διὰ πίστεως（藉着信）在意义上并无分别可寻，因为保罗对这两种说法是不加区分地使用的：例如在1:17；3:20；4:16等处用 ἐκ，而在3:22、25；加拉太书2:16用 διὰ；有时在同一段文脉中先用其一，再用其二。这两个希腊文介词在此处的用法上，其差别不过如同英文的by与through之别而已。
第31节。这样，我们因信废了律法吗？断乎不是！更是坚固律法。本节陈述这一救法的第三个结果：它非但不废掉律法，反倒坚固律法。保罗使用律法一词有诸般含义，此处主要所指为何，殊难断定。然而无论取哪一义，这句宣告都是真的。若律法泛指旧约，则此言为真；因为福音的称义之法不与旧约的任何一句话相抵触，不与其任何一条教义相违背，不废掉其任何一个应许，反倒与全书处处相合，且证实其全体。若特指摩西的典章制度，那些不过是影儿，基督乃是实体。那律法被废除，并非因被判为伪造或无效，乃是因它在福音里得了成全，达成了它的目的。它所教导、所应许的，福音也照样教导、照样应许，不过更加明晰、更加丰满而已。若指道德律——无疑这是主要所指——它也并未被废，反倒被坚立。没有一项道德的责任被削弱，没有一条刑罚的制裁被漠视。诫命藉着新的、更有力的动机得以推行；刑罚则在那位”在木头上亲身担当了我们罪”的主身上得了偿付。加尔文说：”Ubi vero ad Christum ventum est, primum in eo invenitur exacta Legis justitia, qua per imputationem etiam nostra fit. Deinde sanctificatio, qua formantur corda nostra ad Legis observationem, imperfectam quidem illam, sed ad scopum collimat.”（及至来到基督这里，首先在他里面寻见律法所要求的完全之义，这义又藉归算成为我们的义；其次是成圣，我们的心因此被塑造，以遵行律法——那遵行虽不完全，却是朝着标竿而趋。）许多注释家不以第31节作第三章的结尾，反以为它更宜作第四章的开端。他们说，福音非但不废掉律法反倒坚固律法这一命题，其分量之重，不当仅以一句断语打发了事。然而这正是保罗的笔法。他既已表明律法不能救人、称义与成圣皆出于福音，便惯于用一句话说明律法的真正目的，或说明律法与福音同出于神，只是所定的目的不同，因此彼此并不冲突。参看上文第20节；加拉太书3:19, 20。不过，倘若把本节作为下一章所述内容的开端，那么律法就必须理解为旧约，而福音坚固律法，就在于福音所教导的与旧约所教导的乃是同一教义。’我们教导人因信称义，是废了律法吗？断乎不是；我们乃是坚固律法；因为旧约自身就教导：亚伯拉罕与大卫乃是白白地因信称义，与行为无关。’这样解释虽然文义通顺，却似乎没有充分的理由要偏离通行的分章。下一章与本节之间并非以γάρ相连；倘若其中的关联真如迈耶尔、德威特等人所主张的——’我们教导信心时，就是坚固律法，因为亚伯拉罕是因信称义的’——那么文义就必须用这个连词。实际上的连词不过是οϋν，即这样，所表达的意思大不相同。何况证明律法与福音相合，在使徒乃是极次要的目的。他的用意是要教导称义的真正途径。他引亚伯拉罕与大卫为例，是要证明他在这一点上的教义，而不单是要证明旧约与新约的一致。
教义
1. 因信称义的福音真理，不独为新约的教训，亦同为旧约的教训，见第21节。
2. 称义乃是宣告一人为义，并照此待他，其根据是律法对他的一切要求已得着满足，见24-26节。
3. 称义的根据既非我们自己的功德，亦非信心，亦非福音性的顺服；不是基督在我们里面所作的工，而是他为我们所作的工，即他顺服至死，见第25节。
4. 一项作为就其对象而言可以是完全白白的恩赐，同时又是建立在律法的要求得着完全满足的基础之上。称义正是如此：它之所以为白白的恩赐，并非因为律法的要求未曾得着满足，而是因为它赐给那些自身毫无可取之处、无可称荐的人（第 24、26 节）。
5. 神是他自己一切作为的终极目的。彰显他的荣耀，乃是他为自己、也为他的受造之物所能立定的至高至善的目的（第25节）。
6. 赎罪并不在于向他人展示神的公义。这固然是赎罪的目的与效果之一；但它之所以成为这样的展示，乃是因为它满足了神的公义。它不是一个象征或例证，而是一种满足，第26节。
7. 一切真道皆使人自卑，而使神得着尊荣；一切真敬虔亦皆以谦卑敬畏为其标志，27节。
8. 神是普世之父，世人皆为弟兄，第29、30节。
9. 神的律法是不变的。其诫命永远具有约束力，其刑罰必须或加于罪人自身，或加于代替他的那一位。然而，当我们说律法的刑罰已加于救赎主，作为罪人的替身，或用圣经的话说，”他为我们成了咒诅”，这并不可设想为他所受的乃是与罪人本当受的同一种苦（如良心的痛悔等等）。律法并未指定某一特定种类的祸患作为其刑罰。圣经中死一词，泛指为惩罚罪而加下的任何一种或一切祸患。而律法的刑罰或咒诅（按圣经的说法），乃是为满足公义的要求而由审判所加下的任何祸患。因此，若说基督受苦是为满足律法、为显明神的义，或为使他在称信耶稣之人为义时仍为公义的，与说他担当了律法的刑罰，乃是等同的说法。见第31节。
评注
1. 圣经的核心教义既是因信称义，那么灵魂历程中的转折点、那使人得救的行动，便是接受耶稣基督作我们罪的挽回祭，见第25节。
2. 凡不能引导罪人认识到：当务之急、且必须首先去做的，乃是领受主耶稣基督，并藉着他归向神——这样的传道方式，必定都是错谬的。凡不能清楚地包含以下几方面的宗教经验，也必定都是有缺欠的：即确知我们所受的定罪乃是公义的，深信基督之工的完备充足，并单单倚靠这工作而别无他倚，第25节。
3. 神既以自己的荣耀为其一切作为的目的，我们也当以那荣耀为恒常而至上的追求，25节。
4. 赎罪之道在我们身上产生其应有的果效，是当它使我们看见并感到：神是公义的；他是无限恩慈的；我们一切夸口的凭据尽都被夺去；那为我们敞开的救恩之路，也同样向万人敞开；而一切尽本分的动机，非但没有被削弱，反倒被加强、被增多，第25-31节。
5. 在福音里，万事和谐无违：就神而言，公义与慈爱并行不悖；就人而言，既脱离律法之约束，又负有最强之顺服本分，见第25、31节。
