第 1 章

第一章

问安，第1、2节。——为救赎诸恩感谢，第3-14节。——祈求以弗所人在这些恩福的知识与经历上得以长进，第15-21节。

问 安

1. 奉神旨意，作基督耶稣使徒的保罗，写信给在以弗所的圣徒，就是在基督耶稣里有忠心的人。

2. 愿恩惠、平安从神我们的父并主耶稣基督归与你们。

注释

第 1 节。耶稣基督的使徒。——使徒一词在新约中有三种用法。1. 其本义为“奉差遣者”，约翰福音 13:16（奉差遣的），差人也不能大于差他的人。腓立比书 2:25，你们所差遣的。哥林多后书 8:23，众教会的使者。

Απόστολοι ἐκκλησιῶν，屈梭多模解释说，意即 ὑπὸ ἐκκλησιῶν πεμφθἐντες（受众教会所差遣者）。提阿非拉克特又补上一句 καὶ χειροτομηθἐντες（并且是按手所立的）。2. 指宣教士之义，即由教会差派出去传扬福音的人。保罗与巴拿巴在使徒行传 14:4、14 被称为使徒，即取此义；罗马书 16:7 所提的安多尼古和犹尼亚，大概也是如此。3. 指基督全权代表之义，即基督亲自拣选、差遣，并赋以完全权柄、奉他的名施教与治理的人。凡论及“众使徒”、“十二使徒”或“主的使徒”，作为一个众所周知的确定职分而言时，这个词总是取此义。他们受命作基督神迹、教训、复活的见证人；因此他们不但必须在主复活之后亲眼见过他，而且对福音的认识必须是直接从基督领受的，参约翰福音 15:26；使徒行传 1:22；2:32；3:15；13:31；26:16；哥林多前书 9:1；加拉太书 1:12。

他们的职事不限于任何一处地方，而是对众教会拥有普遍的治理权，这从他们的书信中显而易见。——为使他们胜任这一以权柄教导、建立并治理教会的职分，圣灵的默示使他们无谬误，而神迹奇事的能力则印证了他们出于神的使命。——所以，他们的权柄首先在于所受的差遣，其次在于所得的默示。由此可见，凡没有使徒恩赐的人，便不能有使徒的权柄。在这一点上，罗马教会倒还前后一致，因为他们为那些被视为使徒职分继承人的人宣称无谬误。然而，他们又与自己的理论自相矛盾，并且与圣经相违，因为他们把这无谬误性归给主教团的集体，而不是为每一位主教个人主张之。

Διὰ θελήματος Θεοῦ，奉神旨意。此语包含两层意思：1. 使徒的职分乃是出于神的恩赐，或神所赐的恩典，罗马书 1:5；以弗所书 3:7, 8。2. 使徒所领受的差委与权柄乃是直接出于神。保罗在加拉太书 1:1 及别处经文中都断言，使徒的职分既非从人而来，也非藉着人所传递，乃是由神藉着基督直接授予的。

写信给在以弗所的圣徒。 在旧约的体制之下，以色列人被称为圣徒，因为他们从万民中分别出来，归给神为圣。在新约中，这个词用于信徒，不仅指他们在外表上被分别为圣，更指他们与神和好、内心得了洁净。ἁγιάζειν 一词的意思是洁净：或是藉赎罪祭除去罪咎，如希伯来书 2:11、10:10、14 所言；或是除去内里的污秽；此词亦有分别为圣之意。因此，ἅγιοι，即圣徒，就是那些藉基督的宝血得蒙洗净、又藉圣灵的更新得以洁净，从而与世界分别、归神为圣的人。至于在以弗所的这几个字，参见导论。

写信给在基督耶稣里有忠心的人。 πιστός，忠信的，一词可指持守信实、可信可靠，或指存有信心。按末一义（此处即取此义），它等同于”信的人”。故此，”忠信的人”即是信徒。在基督里一语同属于前面两个短语：τοῖς ἁγίοις — καὶ πιστοῖς ἐν Χριστῳ，”写信给在基督耶稣里的圣徒和忠信的人。”他称之为圣徒的，也称之为忠信的人；所以，加尔文说，Ergo, nemo fidelis, nisi qui etiam sanctus: et nemo rursum sanctus, nisi qui fidelis. 凡非圣洁的，就不是信徒；凡非信徒的，也不是圣洁的。

第2节 载有使徒惯用的祝福语。保罗祈求恩惠与平安临到他的读者。恩惠乃是不配得的恩宠；而神的恩惠或恩宠，乃是一切美善的泉源。平安一词，按照与之对应的希伯来文用法，泛指福祉安康。它涵盖了从神的良善中涌流而出的一切福分。使徒向基督祈求，并从他那里寻求惟有神才能赐予的福分。可见在使徒心中，基督乃是他素常敬拜的对象。他与基督相交而生活，视他为神性的位格，是他所信靠的根基，也是一切美善的源头。

神是我们的父：一、因祂是我们存在的创造者；二、因我们是照祂的形像被造。祂既是灵，便是众灵之父。三、因我们藉祂的灵重生，并被收纳进入祂的家。新约中这一称呼几乎总是就最后所提的这层关系而言。凡作神儿女的，都是藉着重生与得儿子的名分而成为神的儿女。

耶稣基督是我们至高、绝对的主和所有者。κύριος 一词在圣经中固然也用作“主人”之意，或仅作尊称，如英文中的 Master 或 Sir。然而在另一方面，它又是 Adonai 一词的译法，意即至高的主，乃是神不可与受造之物共有的名号，也是犹太人不肯发音的“耶和华”之名的替代。基督正是在这个意义上被称为主，万主之主，主神；是唯有神才配称为主的那种意义上的主——他所拥有的统治权，唯有神性的全备完美才足以、也才可能作其根基。惟其如此，若不是被圣灵感动，也没有能说耶稣是主的（哥林多前书 12:3）。这一承认，乃含有对神在他身上所显之荣耀的真实领悟；乃是承认他是神在肉身显现。凡诚心作此承认的人都是有福的，因为这承认中所包含的真理，不是属血肉的指示的，乃是在天上的父指示的。

第二段　—　第3-14节

3 愿颂赞归与我们主耶稣基督的父神，他在基督里曾赐给我们天上各样属灵的福气： 4 就如神从创立世界以前，在基督里拣选了我们，使我们在他面前成为圣洁，无有瑕疵，在爱中：

5. 又因爱我们，就按着自己意旨所喜悦的，预定我们借着耶稣基督得儿子的名分，归于他自己，

6 使他荣耀的恩典得着称赞；这恩典是他在爱子里所赐给我们的。 7 我们藉这爱子的血得蒙救赎，过犯得以赦免，乃是照他丰富的恩典；

8. 这恩典是神用诸般的智慧聪明，充充足足赏给我们的；

9. 都是照他自己所预定的美意，叫我们知道他旨意的奥秘：

10. 要照所安排的，在日期满足的时候，使天上、地上、一切所有的，都在基督里面同归于一：

11. 我们也在他里面得了基业，乃是照着那位随己意行作万事者的旨意，预先所定下的：

12. 叫他的荣耀从我们这首先在基督里有盼望的人可以得着称赞。

13. 你们既听见真理的道，就是那叫你们得救的福音，也信了基督，既然信他，就受了所应许的圣灵为印记。

14. 这圣灵是我们得基业的凭据，直等到神之产业被赎，使他的荣耀得着称赞。

分析

使徒为神赐给祂子民的属灵恩赐颂赞神，第3节。在这些恩赐中，居首位且为其余一切之源头的，乃是拣选，第4节。此拣选，第一，是对个人的拣选；第二，是在基督里的拣选；第三，是从永远而有的；第四，是要人成为圣洁，并得着神儿子的尊荣；第五，乃以神至高的美意为根基，第4、5节；第六，其终极目的是神的荣耀，即祂恩典的彰显，第6节。

此处所提的第二样福分，乃是借基督的血所成就的实际救赎，即照着他丰富的恩典白白赦免我们的过犯，见第7、8节。

第三项福分，乃是神在救赎的安排上其旨意的启示；这旨意的目的，是要使万有在耶稣基督之下归于和谐的统一，见第9、10节。

藉着这位救赎主，那久已仰望弥赛亚的犹太基督徒，便照着神的旨意成了神的后嗣，见第11、12节。

外邦的信徒同为后嗣，与犹太信徒共承一份基业；因为他们既已信了基督，便藉着所领受的圣灵，得了救赎的确据。这圣灵乃是基业的凭据，直到他们实在而完全地享有那基业为止，见13、14节。

注释

第3节。Εὐλογητὸς ὁ Θεός，神是应当称颂的 εῦλογεῖν 一词，与英文中与之对应的 to bless 一样，有数重含义：其一为颂赞，如我们称颂神；其二为祈求福分，如我们为他人祝福；其三为赐下福分，如神赐福与我们。故此，”神是应当称颂的，他曾赐福给我们”一语，乃是因我们藉着基督从他所领受的那些特殊恩惠，向神献上的感谢与颂赞。

此处称神为我们主耶稣基督的神与父。即是说，他既是基督的神，又是基督的父，对基督兼有这双重关系。我们的救主也曾用过类似的说法，他说：“我要升上去见我的父，也是你们的父，见我的神，也是你们的神。”（约翰福音 20:17）以色列人所倚靠的神，乃是亚伯拉罕、以撒、雅各的神，是与他们立约的神。这一称谓，乃是要提醒古时的神子民，记念他向他们列祖所应许的话，以及由此而来的、他们与他之间的特殊关系。而我们蒙召去倚靠、并仰望为一切美善之源的神，既不是那绝对的耶和华，也不是那与以色列人有特殊关系的神，乃是救赎之神；是主耶稣所启示的神，是他前来成就其旨意的神，也是他的父。正是这一层关系，构成我们确信的根基。因为神差遣主耶稣降世，因为他不爱惜自己的儿子，所以他才是我们的神、我们的父，我们才得以如此亲近他。

正是这位已与我们和好的神，这位恩典之约的神，ὁ εὐλογήσας ἡμᾶς ἐν παση πάσῃ εὐλογίᾳ πνευματικῃ, 曾赐给我们天上各样属灵的福气。此处用过去时赐福，是因使徒视其读者为已然蒙救赎之人，如今实际享有基督所成就的那说不尽的福分。这些福气之所以称为属灵的，不仅因其关乎灵魂，更因其出于圣灵；圣灵的同在与运行，正是基督所买赎来的至大福分。

“在天上”这一语，ἐν τοῖς ἐπουρανίοις 可译作“在天上的事上”或“以属天之事”，亦可译作“在天上之处”，即在天上。若取前一种译法，其意便是：“曾赐给我们各样属灵的福气，即属天的事物。”然而此语在本书信中共出现五次，且在别处一概取地点之义（参本章第20节；2:6；3:10；6:12），故此处亦当从此解。这话应与紧接其前的字相连，即“天上的福气”。其意为：这些福气乃属于信徒被领入的那属天境地。如使徒在第2章6节所言，信徒在此地上已是“在天上”了。他是天上的国民（腓立比书3:20）。圣经中“天”一字，其用法并不限于将来福乐的所在或境况，有时几乎与“天国”同义。故此古时的作者惯于加以分别：coelum gloriae，即荣耀之天；coelum naturae，即可见之诸天；以及 coelum gratiae，即此世地上恩典之天。凡与这属天境地相连的福气，都是在基督里赐给信徒的。惟因他们在基督里，并藉着这一联合，他们才得以有分于这些恩惠。

第4节。这一切福分的源头，都在于神拣选的爱。Ευλογήσας — καθὼς ἐξελέζατο 他赐福给我们，是因为他拣选了我们。 Καθὼς，照着，或作既然、因为，参约翰福音 17:2；罗马书 1:28；哥林多前书 1:6。拣选乃是此后一切恩惠的原因与源头。

他拣选了我们。 此处所说的“我们”，并非单指使徒一人，因为上下文中并无任何字句足以指明或支持这样的限制。随这里所论的拣选而来的诸般福分，绝非使徒所独享。这个词也不是指任何外在的团体或群体本身。所指的并非“我们以弗所人”之为以弗所人，也不是“我们哥林多人”或“我们罗马人”，如同古时犹太人按国族而蒙拣选那样。所指乃是那些散居各处的信徒，就是那些实际领受了上文所述福分之人，即领受圣洁、儿子的名分、罪得赦免与永生之人。

经上说我们是在他里面蒙拣选的；此语的解释各有不同。有人将那代词归于神，作“在他自己里面拣选了我们”；这不但与上下文相违，也与ἐν αὐτῳ（即公认经文）一语的意义不合。另有人说，其意乃是：“他拣选我们，是因我们在他里面。”即以神预见我们的信心、或预见我们与基督的联合，为这拣选的根据。然而此说不可接受。1. 因为信心，或与基督活泼的联合，正是我们蒙拣选所要得的福分。2. 因为此说在经文中加入了字面所未表达的意思。3. 因为在紧接的上下文中，一如在别处，这拣选的根据被宣明为神的美意。——第三种解释同样假定此处有省略。其完整的说法当是：ἐις τὸ εϊναι ἡμᾶς ἐν αὐτῳ,拣选我们，使我们得以在他里面；正如比撒所解释的，in ipso, videlicet adoptandos（即在他里面，也就是要在他里面得儿子的名分）。

对此说法的反驳是：它加进了经文本身所没有的意思，而且我们蒙拣选所要达到的目的，已在下一分句中表明了，即 εϊναι ἡμᾶς ἁγίους。因此，最妥当的办法是按经文原样来领会，并追问我们的拣选究竟在何种意义上是”在基督里”。拣选的旨意极其宏大。神的旨意是要领他的百姓进入圣洁、得儿子的名分、并承受永远的荣耀。他从未打算撇开基督而成就这事。恰恰相反，照圣经所启示的，他的旨意乃是藉着一位救赎主，领他的百姓进入这些崇高的权利。他们是在基督里——以基督为他们的元首和代表——被拣选归于圣洁与永生的，因此也就是凭着基督为他们所要成就的工作而被拣选的。与基督有一种圣约上的联合，这联合先于一切实际的联合，并且是实际联合的根源。在救赎之约中，神将一群子民赐给他的儿子。凡包含在那约之内的人，正因他们被包含在其内——换言之，正因他们在基督里，以基督为元首和代表——便在时间中领受圣灵的恩赐，以及救赎的一切其他益处。他们凭信心与基督所成的自愿的联合，并不是他们圣约联合的根据；恰恰相反，他们的圣约联合才是他们自愿联合的根据。所以，神的百姓乃是在基督里，即在救赎之约中与他联合，而被拣选得永生，并得着与永生相连的一切福分。以色列人被说成是在亚伯拉罕里蒙拣选，其意大致相同。他们与亚伯拉罕的关系，以及神与亚伯拉罕所立的约，乃是他们所享有的一切特殊福分的根据和缘由。照样，我们与基督的圣约联合，也是我们作为神的百姓所拥有或所盼望的一切益处的根据。我们在基督里蒙拣选，正如犹太人在亚伯拉罕里蒙拣选一样。同一真理也表达在3:11，那里说救赎计划的施行或应用，是”照他在我们主基督耶稣里所定的永远的旨意”。神定意在基督里拯救世人，他也在基督里拣选他们得救。

再者，这拣选乃是从永远而有的。他拣选我们，是 πρὸ καταβολῆς κόσμου，创立世界以前。可比照帖撒罗尼迦后书 2:13；马太福音 25:34。我们关于时间的观念，源于对运动的知觉或对前后相继的意识，故而表达永恒最自然的说法便是”在时间之先”，即在生存于时间之中的受造之物存在以先。因此，凡从永远而有的，圣经便说它在世界未有之先就已存在，参约翰福音 17:24；彼得前书 1:20；或说在万世以前，参哥林多前书 2:7；提摩太后书 1:9：”这恩典是万古之先在基督耶稣里赐给我们的（πρὸ χρόνων αἰωνιων）。”——这里提及神旨意的永恒性，似有两重用意。其一，是要显明神在时间之中所行的一切，皆按着预先定下的计划而行；或说，他照着自己意旨所喜悦的行作万事。从永远起，整个救赎的筹划，连同其一切细节、一切结果，便已在神的心意中完备成熟。故此万事皆有确据，既无失败的可能，也无变更旨意的可能。所以神旨意的永恒性，乃是信心与安慰的坚固根基。其二，是要表明神旨意的主权。这恩典赐给我们，是在我们存在以先，在世界未有以先，自然也在我们行过任何善恶以先。因此，他救了我们，并不是因我们自己所行的义，乃是照他的怜悯。”神在创立世界以前拣选了我们”这一真理，从一面看足以生出确信；从另一面看，则同样足以生出谦卑。

这拣选是以成圣为目的的。我们被拣选，乃是 εϊναι ἁγίους καὶ ἀμώμους κατενώπιον αύτοῦ，使我们在他面前成为圣洁，无有瑕疵。 这些话可作两种解释：或指我们的称义，或指我们的成圣。它们所表达的，或是在神眼中脱离罪咎与责备的状态——这是基督之死的直接果效；或是灵魂内在的洁净——这是基督之死藉着他为其子民所换得的圣灵，间接却必然产生的果效。二解皆可成立；因为如前面第1节所论，ἁγιάζειν 常指洗除罪咎、为之赎罪；ἅγιος 则指 脱离罪咎、已蒙赎罪的；而 άμωμος 可指 无可指责之处；unsträflich（不当受刑罚），路德即如此翻译。主张此解者所持理由，第一，若以完全的纯洁、毫无瑕疵作为拣选的目的，既不合圣经，也与经验相违。然而此论殊无分量，因为拣选的目的并非在今生完全达成。照此说来，岂不也可说第5节所言我们被预定得着的 υἱοθεσία（得儿子的名分），所包含的不过是今世所经历的？况且，5:27 说，基督为教会舍己，“可以献给自己，作个荣耀的教会，毫无玷污皱纹等类的病，乃是（ἵνα ῃ ἁγία καὶ άμωμος）圣洁没有瑕疵的。”这所描述的内在纯洁程度，显然非地上争战中的教会所能达到。可比较歌罗西书 1:22。第二，有人力主上下文通篇所论的乃是基督 ἱλαστήριον 即挽回祭的果效，故此处必指称义，因为成圣并非献祭的果效。但圣经论到基督之死，既说其直接目的，也常说其终极目的。我们藉神儿子的死与神和好，为的是叫我们成为圣洁。挽回乃是为着圣洁。所以经上说：“他为我们舍了自己，要赎我们脱离一切罪恶，又洁净我们，特作自己的子民，热心为善。”（提多书 2:14）在其他许多经文中，也说成圣乃是基督受死的目的。因此，上下文中并无任何理由，迫使我们离弃本节通常的解释。倘若 ἐν ἀγάπῃ（在爱中）当与前一分句相连，则此节之意便可确定无疑：“我们被拣选，为要在爱中成为圣洁，无有瑕疵。”这是一种以爱为其内涵的道德完美之境。换言之，我们所蒙的拣选，并非如犹太人那样仅仅是外在的分别为圣，也非仅仅是礼仪上的无瑕无疵。这实在是这些字词最自然的连接方式；若非有人预先假定“圣洁无有瑕疵”是指献祭上的洁净，断不会有人想到要另作他解。若将 ἐν ἀγάπῃ 与 ἐξελέξατο 相连，则意为“在爱中拣选了我们”；但字词的位置不容如此。若将其与其后的 προορίσας 相连，则意为“在爱中预定了我们”。然而这同样不自然；况且“预定”一词已有下一分句加以限定或说明，即“照着自己意旨所喜悦的”。若说“他在爱中照着自己意旨所喜悦的预定了我们”，便成了叠床架屋。因此，大多数注释家都采用我们译本所依循的读法。

若如使徒在此所教导的，拣选乃是要人成为圣洁，则可推得：第一，拣选的对象是个人，而非群体或邦国；第二，无论何种形式的圣洁，皆不能作为拣选的根据。人既是被拣选以致成为圣洁，就不能是因其圣洁而蒙拣选。第三，可见圣洁乃是拣选的唯一凭据。人若活在罪中，却自称蒙拣选以致圣洁，这本身就是自相矛盾。

第5节。使徒说，神拣选我们，是要我们成为圣洁，因他预定我们得儿子的名分；也就是说，正因他如此预定了我们。所以，圣洁必是此处所论儿子名分的必要条件，或说是其先决条件。就神而言，儿子的名分包括——一、有分于他的性情，或说与他的形像相符。二、蒙他的恩眷，或说成为他慈爱的特殊对象。三、承受产业，或说有分于神的荣耀与福乐。这几层意思，有时以此为重，有时以彼为重。在本节中，最为凸显的是第二与第三层。神既预定他的子民得着神儿子这至高的尊荣与荣耀，就拣选他们成为圣洁；若无圣洁，那尊荣既不能得着，也不能享有。我们得以作神的儿子，乃是藉着耶稣基督。凡接待他的，就是信他名的人，他就赐他们权柄作神的儿女。约翰福音 1:12。所以你们因信基督耶稣，都是神的儿子。加拉太书 3:26。基督为他的子民买得了这尊荣。他为他们而死，使他们得以作神的儿子，得以重归父家，并在这属神的关系中恢复一切的特权。

在“借着耶稣基督预定我们得儿子的名分，归于自己”这一句中，ἐις αὐτὸν，归于自己一语颇有难解之处。首先，经文本身尚不确定。有些编订者作 ἐις αὐτὸν，即归于自己；另有些作 ἐις αὐτὸν，即归于他。然而无论取哪一读法，所指的都是神。此语可有三种解释：1. 或用以限定、说明“儿子的名分”一词。“归于自己的儿子名分”，即就神而言为儿子。2. 或用以表明这收纳为嗣的目的。“为自己而有的儿子名分”，即为他的益处或荣耀。此说假定此处的 ἐις 相当于与格。3. 或可直接与“借着耶稣基督”数字相连。

“藉着耶稣基督，归于他自己”，即藉着耶稣基督被带到他面前。一般人多取前一种解释，因为它意思通顺，也与这介词的语气相合。

这预定以及建基于其上的拣选，其根据由以下短语表明：κατὰ τὴν εὐδοκίαν τοῦ θελήματος αὐτοῦ, 照着他意旨所喜悦的。εὐδοκία 一词或指仁慈、恩眷，如路加福音 2:14；或指美意，即自由的、主权性的旨意，如马太福音 11:26、路加福音 10:21、腓立比书 2:13。因此其含义或为“照着他仁慈的旨意”，或为“照着他主权的旨意”，即他的美意。当以后者为是。其一，因后者更合乎新约中此词的用法。马太福音 11:26 ὅτι οὕτως ἐγένετο εὐδοκία έμπροσθέν σου 意为“因为你的美意本是如此”。路加福音 10:21 同样的话语亦是同样的意思。腓立比书 2:13 ὑπερ τῆς εὐδοκίας 意为“为要成就他的美意”。其二，εὐδοκία τοῦ θελήματος 这一短语自然是指voluntas liberrima，beneplacitum，即主权性的旨意；若将其解作仁慈的旨意，则与圣经的用法相违。

3. 在此上下文中，作为 εὐδοκία 之对象的，并非那些被预定的人，乃是预定这一行动本身。神乐意定下那样的旨意，那在他看为美好。4. “他意旨的所喜悦的”、第11节的“他旨意所谋算的”这些说法，与本节经文中的用语可以互换，因而确定了它的含义。5. 圣经的类比也支持这一解释，因为经上论及拣选的根据时，总说是神的美意。

第6节。拣选的终极目的乃是神的荣耀。祂预定我们得儿子的名分，ἐις έπαινον δόξης τῆς χάριτος αὐτοῦ, 使他荣耀的恩典得着称赞。意即：在祂子民被高举、蒙福之中，可以为颂扬祂的恩典提供丰盛的凭据。此处值得注意的是，正如2:7、哥林多前书1:27-29及别处所言，救赎的特定旨意，以及其福分得以分赐的方式，都被宣告为要彰显神的恩典，即神那不配得的恩眷。故此，任何形式的功德教义，都与福音的本质最为格格不入。这一伟大的怜悯计划，其首要旨意既在于显明神的恩典，功德之说便与之全然不合。

若将 δόξης 仅仅看作 έπαινον（颂赞）或 χάριτος（恩典）的修饰语，便削弱了使徒的语气。此处所言既非荣耀的颂赞，亦非荣耀的恩典，乃是使他荣耀的恩典得着称赞。恩典的荣耀，即这一属性所彰显的神圣卓越，成为人所惊叹的对象。神的荣耀就是神所彰显出来的卓越；他任何一样属性的荣耀，就是那属性得以彰显、成为受称颂的对象。因此，救赎的旨意，乃是要如此显著地将神的恩典陈明出来，使万心充满惊奇，万口充满颂赞。

使我们在爱子里得蒙悦纳。此句经文的原文有异读。有些抄本作 ἐν ῃ，即通行的读法；另一些作 ης。Mill、Griesbach、Lachmann、Ruckert 采用后者；Knapp、Scholz、Harless、De Wette 采用前者。若取属格，则 ης 是 ἥν 的替代，而 χάριν χαριτοῦν 这一说法便与其他常见的构词相类，如 κλῆσιν καλεῖν、ἀγάπην ἀγαπᾶν。此句可有两种解释。按同类构词的通例，χαριτὸω 一词意为赐予 χάρις（恩典）。因此 ἐν ῃ（χάριτι) ἐξαρίτωσεν ἡμᾶς 一语的字面意思当是：他用这恩典恩待了我们，或说将恩典赐予我们。但因“恩典”一词有时指一种心意，有时指一种恩赐，故其意或为“在其中（即在施行此恩之时）他向我们施恩”；或为“他藉此使我们成为可蒙恩悦、讨他喜悦的人”。若依前解，恩典乃指神向我们所施的良善或白白的恩眷；若依后解，则指在我们身上所产生的成圣之效，即他藉以使我们在他眼中成圣、成为可悦纳者（就该词的主观意义而言）的恩典。希腊教会与罗马教会的解经家多取后解；更正教注释家的绝大多数则取前解。赞同前解的理由如下：1. 在上下文中，“恩典”一词乃是指神那一方的恩慈心意，而非指某种恩赐。2. 此动词在新约中仅另见一处，用的是施恩眷顾之意。路加福音 1:28：“蒙大恩的女子，我问你安！”3. 2:4 的平行经文与类似说法也支持此解。那里说：“他……所赐我们的大爱”，此处则以“他所施于我们的恩典，或他向我们所施行的恩典”表达同一意思。4. 整段上下文都要求作此解释。使徒在此所论的，正是神在我们的救赎中所显明的慈爱或恩典。

他预定我们得儿子的名分，使他荣耀的恩典得着称赞；这恩典就是他在赦免我们罪过的事上向我们所施行的。同样的意思也见于 2:7，那里说，神叫我们活过来，要将他极丰富的恩典，就是他在基督耶稣里向我们所施的恩慈，显明给后来的世代看。因此，此处“使……蒙悦纳”的意思，乃是悦纳、以恩待之；或者更确切地说，使徒这句话的意思正如本革尔所译：gratia amplexus est,（以恩典怀抱我们）。贝扎的解释与此相合：gratis nos sibi acceptos effecit.（白白地使我们为他所悦纳）。

这恩典乃是在爱子里施于我们的。就我们自身而言，我们原是不配的。凡向我们所施的恩慈，其性质都属乎恩典。基督之为爱子，是因他自己的缘故；至于我们，惟有在他里面、并因他的缘故，神的恩典才向我们显明。这是使徒始终存念于心的真理，参2:5,6,7。

第7节。我们在爱子里得蒙救赎。在他里面，意即不在我们自己里面。我们不是自我救赎的。基督是我们的救赎主。救赎一词，ἀπολύτρωσις,泛指拯救，并不指明成就此事的方式。然而当其用于基督的工作时，必须取其严格之义，即藉赎价而得的释放；因为这一特定的救赎方式，或明言之，或暗含之，总是存在的。我们得赎，既非藉权能，亦非藉真理，乃是藉宝血；就是藉主耶稣献祭般的死。就其功效而言，祭物即是赎价。它拯救那些为之献上、并因之蒙悦纳的人。διὰ τοῦ αιματὸς αυτοὺ,藉着他的血，这几个字是对在他里面一语的解释。在他里面，意即藉着他的血。这话说明了基督施行救赎所用的方法。

使徒在此所说的救赎，并非指内心脱离罪的辖制，乃是一件外在的作为，即罪过得以赦免，这正是 τὴν άφεσιν τῶν παραπτωμάτων 一语必然含有的意思。诚然，赦罪并非救赎的全部，然而圣经作者在此所要呈明的，仅此一端，因为赦免乃是赎罪的直接目的。这一分句虽与前一分句同位，却绝非与之等量齐观。正如罗马书 8:23 所言，信徒等候得着儿子的名分，乃是我们的身体得赎，两个分句在意义上并不等同。身体得赎并未穷尽儿子名分的全部含义。同样，在本节中，罪得赦免也并未穷尽救赎的全部含义。人们在争辩中常引用这段经文，用以证明称义不过是赦免而已。

这救赎不仅是白白赐下的，而且就其一切情形而言，都是他恩典丰富的彰显，因而也是其明证。πλοῦτος 丰富一词在这类语境中为使徒所喜用，他曾言及荣耀的丰富、智慧的丰富，以及恩典的极丰富。此乃不配得之爱的洋溢充溢，在神里面取之不尽，藉着基督又白白向人敞开。因此，救赎（即凭赎价、或曰凭着对公义的完全满足而得的拯救）与恩典之间，并无丝毫不相容之处。这恩典在于——一。

在于神预备了这挽回祭，又接纳它归于罪人。2. 在于神接纳那全然无功可言的人。3. 在于神赐下这救赎并其一切益处，并不顾及人彼此之间德行的高下。一个人得以有分于这恩典，并非因他比别人更有智慧、更良善或更尊贵；神反倒拣选那愚拙的、无知的、被人看为无有的，为要叫夸口的只在主里夸口。

第 8 节。这恩典是神用诸般智慧聪明，充充足足赏给我们的， ης ἐπερίσσευσεν εἰς ἡμᾶς. 由于 περισσεύω 一词既可作及物动词，亦可作不及物动词，故此句或可照上文译作”这恩典向我们洋溢丰盛”，此时 ης 乃 ῃ 之代；或可译作他使之向我们洋溢丰盛，此时 ης 乃 ἥν 之代。二者意义相同；但与格的吸引用法极为罕见，故当以后一解释为优。我们蒙救赎，乃是按着神如此白白向我们施行的恩典的丰富。

在一切智慧聪明中， ἐν πασῃ σοφίᾳ καὶ φρονήσει. 这几个字可有三种联系与解释。一、可与前面的动词相连，用以说明该动词所表达之神的作为。神在施行智慧与聪明之中，向我们多多赐下恩典。二、可与下一分句相连：“以一切的智慧聪明，使我们知道等等。”三、可与前面的关系代词相连：“这恩典乃是伴随着、或连同一切的智慧聪明，丰丰富富地赐给我们。”意即：神所显明、我们所领受的恩典，是与下文所要论及的属神智慧或知识相连而受的。末一种解释显然最为可取，因为此处所用的词，尤其是φρόνησις 聪明，按其通常的含义并不适宜用于神。西塞罗《论责任》1.43：Prudentia enim, quam Graeci φρόνησιν dicunt, est rerum expetendarum fugiendarumque scientia（因为聪明，即希腊人所谓的φρόνησις，乃是辨别何当求、何当避的知识）。又因第三种解释所得之意，既极合上下文，也极合圣经别处的话。使徒屡次称颂神的恩慈，因祂将真智慧传与人；这智慧不是这世上的智慧，也不是这世上有权有位之人的智慧，乃是从前所隐藏、神奥秘的智慧，就是神在万世以前预定使我们得荣耀的。参林前1:17至末，以及该书信第二章全章。——类似的说法在使徒笔下颇为常见。正如此处说恩典是（ἐν）连同智慧而赐的，第17节他也为以弗所人祈求，愿他们所得的智慧是（ἐν) 连同对神的真知识。

使徒所说神向我们所传通的智慧，乃是福音中的神圣智慧，即救赎的奥秘；这奥秘历世历代隐藏在神里面，如今却藉着圣灵向他的圣使徒和先知显明了。关于这启示，可参看罗马书 16:25-27 中那荣耀的颂赞。实在说来，整卷以弗所书就是为着这奥秘智慧的传通而向神献上的感谢。称其为奥秘，与其说是因其不可测度，毋宁说是因其非人的理性所能发现，必须出于神的启示。使徒将智慧与 φρόνησις 相连，此处该词的用法与歌罗西书 1:9 中的 σύνεσις 大致相同：“愿你们在一切属灵的智慧和悟性上，满心知道神的旨意。”动词 φρονέω 可指心思的任何活动或状态，无论属于悟性还是属于情感。在新约中，它通常用以表达情感的状态，或更确切地说，表达全人灵魂的状态，如马可福音 8:33：“你不体贴神的意思。”罗马书 8:5：“体贴肉体的事。”歌罗西书 3:2：“你们要思念上面的事”等等。因此其派生词 φρόνημα 不仅用以指思想，更广泛地用以指一种心灵的状态，即心中或灵里所存的，既包括悟性，也包括情感。于是我们看见这样的说法：φρόνημα τῆς σαρκός，属肉体的心思状态；以及 φρόνημα τοῦ πνεύματ ος，由圣灵所生的心思状态。φρόνησις 一词的含义同样广泛。它并不限于纯粹理智的活动，也表达情感的活动。换言之，当它用于属灵之事时，便包含了属灵洞察力的全部意义。它乃是对神之事的属灵美善的领会，以及心中随之而生的相应情感。因此，使徒此处所论的，并非单单是外在的启示。神如此丰盛地传通给我们的智慧和悟性，既包括客观的启示，也包括主观上对这启示的领受。这是上下文所论的第三大恩福。第一是拣选；第二是救赎；第三便是这内外兼备的启示。第一是神、永在之父的工作；第二是子的工作；第三是圣灵的工作，圣灵如此将基督所买来的救赎施行于信徒身上。

第9节。神使这智慧充充足足地临到我们，或说将其传达与我们，都因神已叫我们知道他旨意的奥秘， γνωρίσας ἡμῖν τὸ μυστήριον τοῦ θελήματος αυτῦ。换言之，是藉着福音的启示。μυστήριον一词，即奥秘，意指隐秘之事，是我们必须被引入方能与闻的事；是我们凭自己无从发现、惟有藉启示才得知晓的事。在此意义上，福音即是奥秘；按新约中这个词的用法，任何事实或真理，无论其本身何等简明，只要超乎我们的能力所及，便是奥秘。可比较罗马书 16:25；哥林多前书 2:7-10；以弗所书 3:9；歌罗西书 1:26。出于同样的缘故，凡启示得不完全的教义也是奥秘，因其在一定程度上仍属隐秘。故此，保罗在本书第五章称基督与信徒的联合为极大的奥秘；在提摩太前书 3:16 又称神在肉身显现为敬虔的极大奥秘。

在此处，他旨意的奥秘意即他隐秘的旨意；这救赎的旨意历世历代隐藏不显，如今他已施恩将其显明。

都是照他自己所预定的美意， κατὰ τὴν εὐδοκίαν αὐτοὺ, ἡν προέθετο ἐν αὐτῳ。对此句有三种解释。第一种以之修饰旨意一词，即”他那照着他美意的旨意”，亦即他那慈爱而至高无上的旨意。但希腊文中缺少相连的冠词，此解不能成立；下一分句亦不容此解。第二种解释将此句与本节开首相连：’照着他的美意，使我们知道他旨意的奥秘。’如此意思固然通顺，然而此解假定下一分句中的关系代词所指向”他旨意的奥秘”，而希腊文的语法形式不容许如此。所（ἡν）必须指向美意（εὐδοκία)。第三种解释似乎是唯一与上下文相合的，它认为此处的εὐδοκία不是指仁慈，而是指慈爱的意向，或至高的定旨。如此，意思便是：’照着他在自己里面所预定的慈爱意向或定旨（即救赎之旨），使我们知道他旨意的奥秘。’许多注释家不作在自己里面，而读作在他里面，指基督而言。然而这样便使本段重复累赘了。使徒岂不成了说：’他在基督里所预定的，要在基督里同归于一。’

第10节。本节困难重重。其大意似乎如下：前一节所说的旨意，与救赎的计划有关；而救赎计划的目的，乃是要将一切蒙救赎的对象联合起来，成为一个和谐的身体，同归于耶稣基督之下。

Εἰς οἰκονομίαν τοῦ πληρώματος τῶν καιρῶν, ἀνακεφαλαιώσασυαι, κτλ. 第一个问题与上文的联系有关。这联系由介词 εἰς 标示；此处这词并非在……之内之意，仿佛是说：祂在那安排之中、或于那安排之时定意如此；更不是直到，而是论到、就……而言。神所启示的旨意，乃是关乎此处所论的那一安排。第二个问题是：οἰκονομία 一词在此作何解？此词在新约中有两种一般用法。当用于居上位掌权者时，意为计划、方略或安排；当用于居下位受命者时，意为职分、管家之职，或该职分的执行。保罗正是在后一意义上说，有一οἰκονομία 交托给他。管家的本分既是治理、分派，故使徒乃是神奥秘事的管家。将神所启示与他的真理分派给众人，正是他的职分。许多人在此处取后一意义，那么其意便是：“论到万世的丰满之时的执掌，即末后的时代，或弥赛亚时期，就是那尚存的时日。”然而前一意义远更合乎上下文。使徒所论的是神的旨意，是祂所定意要成就的事。这旨意乃是关乎祂自己的一个计划或安排；此处称这安排为日期满足的安排。这一语并非指一段绵延的时期——即所余的时日——乃是指诸时期的终结，即前一时代的结束与新时代的开始。众先知既不知弥赛亚降临的时候，便预言祂要在神所定的日期满足时来到。故此，“末世”（哥林多前书 10:11）、“末世”（希伯来书 1:1）、“日期满足”（加拉太书 4:4），以及此处的“日期满足”，都是用来指基督降临之时。所以，日期满足的安排，当理解为：那要在日期满足之时得以明明启示并施行出来的安排。

不定式 ἀνακεφαλαιώσασυαι,（合而为一），既可连于紧接其前的一句：“万物满足之时的计划，要将万有合而为一”；亦可连于上一节：“他在自己里面所定的旨意（就关乎万物满足之时的安排而言），要将万有合而为一。”其意义实质上并无二致。动词 κεφαλαιόω 意为 summatim colligere,，ἀνακεφαλαιόω 意为 summatim recolligere.。在新约中，此词或指：1. 归纳为一总数，即总括、概述。罗马书 13:9：“一切诫命都包在‘爱人如己’这一句话之内。”2. 联合于一元首之下；或 3. 更新。众教父中有许多人在此处采纳末一义，视本段与罗马书 8:19-22 相平行。神藉着基督定意复兴、更新万物，使宇宙得以 παλιγγενεσία，即重生，也就是如今在败坏的重担下叹息的全受造界得以更新。然而此义与本文颇为疏远。上述第一、第二义相去甚微：二者皆含有我们译本所表达的意思，即重新聚集归一，其中 ἀνά（iterum）之意仍得保留。伯撒解此词为：partes disjectas et divulsas in unum corpus conjungere。——神的旨意，即他乐意向人显明、而历世历代向人隐藏的旨意，就是他要使万有在耶稣基督之下重新联合，成为一个和谐的整体。

τὰ παντά（万有）一语，由随后的子句加以解释：τὰ ἐν τοῖς οὐρανοῖς καὶ τὰ ἐπὶ τῆς γῆς，就是那在天上的、和在地上的。此处所指的全体，包括天上地上一切之物，凡所论之事的性质所容纳得下的，皆在其中。除了使徒在此所指的联合之性质以外，并无别的限制这一包罗万象之措辞的因素。因此，圣经既论及全宇宙——无论物质的还是有理性的——都被置于耶稣基督之下；既特别论及一切等次的有智之受造者都服在他以下；既教导说，人类中久相隔绝的两部分，即犹太人与外邦人，在基督里联于一体（本书信对此联合论述甚多，且辞意崇高）；最后，既又论及历世历代、各邦各族的圣徒，无论今在天上的或今在地上的，都要在上面合成一个大家庭；故此万有一词的解释极为纷歧。一、有人认为它包括一切受造之物，无论物质的或属灵的，并将本节应用于万物最终的复兴，或应用于使徒在罗马书 8:19-22 所说的受造之物脱离败坏的辖制。二、另有人将“万有”限于一切有智的受造者——善的与恶的、天使与世人——堕落的灵和至终不悔改的人。持“万有复归神恩”之说者，据此理解此处所说的归于一，乃指罪恶尽都消除、痛苦尽都从宇宙中被逐。但另有人相信圣经所教导的是：堕落的天使与人中至终不悔改的，必不得复归于圣洁与福乐；这些人虽也取“万有”一词上述之广义，却认为使徒所指的，乃是基督对一切仇敌的最终得胜，即他在哥林多前书 15:23-28 所论的。天上的、地下的、并地底下水中的万有，都要服在基督之下；但这种降服，或出于甘愿，或出于强制。良善者必欢然承认他的至尊；至于邪恶者，他必加以约束拘禁，使之不再搅扰、败坏他的子民。

3. 又有人将所论之语解作包括一切善天使与善人。天上的居民，即众天使，与地上的居民，即众圣徒，要在耶稣基督之下联合为一和谐的整体。4. 有人将此语限于人类之中的成员；而天上者与地上者之分，据说是指犹太人与外邦人，二者久已隔绝，如今在福音之下，藉着基督的救赎，在他里面联合成为一体。犹太人被称为在天上，因他们在天国之中，即在神权政体之中；外邦人被称为在地上，即在世界之中，与教会相对。5. 此语亦可仅指神的子民，就是从人间蒙救赎的人，其中有些如今已在天上，另有些仍在地上。蒙救赎者的全体要被聚集归一，以致合成一群，归一个牧人。此种说法与以弗所书 3:15 相类，在那里使徒论到天上地上的全家。

在上述几种解释中究竟当取哪一种，主要取决于此处所论之联合的性质，以及成就此联合的途径。倘若这联合不过是在一位得胜君王之下的联合，乃借其权能使一部分人归正、又强制另一部分人而成，那么我们自然必须将本段理解为指一切有理性的受造之物。然而，倘若此处所论的联合乃是与神的联合，包含与祂形象相符以及得享祂的恩眷，并且是借基督的救赎而成就的，那么此处所用的词语就必须限于救赎的对象。如此一来，倘若圣经教导说，全人类乃至堕落的天使都为基督所救赎、都得复归神的恩眷，那么他们就必被包含在此处所说的天上地上一切所有的之内。倘若圣经教导说，善天使也是救赎的对象，那么他们也必在本段的范围之内。¹ 但倘若圣经的教义乃是：唯有人类中一定的一部分人因基督的宝血得蒙救赎、得着拯救，那么本段就只能理解为指着他们而言。因此，若要确立上文所提第五种解释的正确性，所需证明的不过两点：其一，本段所论的乃是借基督的救赎所成就的那种联合；其二，唯有教会才是救赎的对象。

本段所论确系藉救赎而成就的联合，可从以下数端论证——1. 由上下文观之。如我们所见，保罗首先为神子民的拣选献上感谢；其次，为他们实际得着的救赎献上感谢；再次，为神关乎其救赎之恩慈旨意的启示献上感谢。可见，全段上下文所论者，乃是选民的救赎。

2. 其次，此处所论的联合，乃是在基督里的联合。神已定意“使天上、地上一切所有的，都在基督里同归于一”。天上的事物与地上的事物，都要在祂里面联合为一。然而，惟有信徒，就是祂身体的肢体，才被称为在基督里。无论是善天使或恶天使，抑或全人类，都不能按圣经所用“在基督里”一语的任何意义，说他们是在祂里面。

3. 此处所用之词，或直接或间接地表达了万有在基督之下、以他为元首而合一的观念。按本段上下文所要求的意义而言，基督并非天使的元首，也不是物质宇宙的元首。他乃是他身体的元首，即教会的元首。所以，这段经文所能指的，惟有教会的救赎。

4. 歌罗西书 1:20 显然是与此平行的经文，似乎足以断定此事。那里说：“因为父喜欢……既然借着他在十字架上所流的血成就了和平，便借着他叫万有，无论是地上的、天上的，都与自己和好了。”从这段经文可见，所要成就的联合乃是一种和好，而和好必以先前的疏远为前提，且是借着十字架的血所成就的和好。故此，这并非仅仅是同归一主的顺服之联合，乃是借着基督的宝血所成就的联合；既然如此，这段经文就只能指着蒙救赎的人而言。

教会，即神的子民——不包括天使（无论善恶），也不包括人中那些至终不悔改的——乃是救赎所独及的对象。就恶天使与不悔改之人而言，此点已由圣经中众多论及他们最终毁灭的经文所证明；就善天使而言，则由圣经对他们蒙基督救赎一事全然缄默、并由救赎之工本身的性质所证明。按圣经的意义，救赎乃是脱离罪与愁苦的拯救，因此不能用于那些守住自己本位的天使。

这些考量排除了以上列举的一切解释，唯独第四、第五两种除外。第四种解释以本段所指为犹太人与外邦人的联合，然而此说与圣经一贯的用语相抵触，故当予以排除。圣经从未称犹太人为“天上的居民”，因此若以为此处乃用这一措辞来指他们，便是违背一切用法。如此，所余者唯有一种设想，即使徒所指乃是神一切子民的联合，亦即一切蒙救赎之人在他们的元首耶稣基督之下合为一体。他们要被建立成为永远的国度；或按另一象征而言，成为一座活的殿，而耶稣基督乃是这殿的房角石。

第11节。神既已定下并启示了在基督里将蒙救赎之人聚为一体的旨意，使徒说，如今正是这旨意的施行：ἐν ῳ καὶ ἐκληρωθημἐν，我们也在他里面得了基业。此句中的我们，既不可解作使徒个人，也不可泛指一切信徒，乃是指那首先在基督里有盼望的我们；这我们是与第13节中的“你们也”相对而言；即2:11所说那从前在肉身上作外邦人的你们。所以，此句所指的乃是犹太人中的基督徒。

得了基业。 κληρόω 一词意为抽签、按签分配、以签拣选，用于中间语态则意为凭签或凭基业而得着，或单纯地作得着解。本节中 ἐκληρώθημεν 一词有三种解释，皆与该词的含义及用法相合。1. 有些人取“拣选”之义：“我们也在他里面被拣选”，仿佛是凭签而定，其实不然，乃是白白地拣选。武加大译本译此句为：Sorte vocati sumus（我们凭签蒙召）；伊拉斯谟则译作：Sorte electi sumus（我们凭签蒙拣选）。

2. 在旧约中，神的子民被称为他的产业，因此许多人认为使徒在此是指这一用法，其意乃是说：“我们在他里面成了神的产业。”

3. 大多数注释家更倾向于我们译本所采纳的解释：“我们在他里面得了基业。”此说有下列理由支持。

1. 此动词虽为被动语态，上述译法仍可成立：其一，可依格老秀斯之说，主动形式既意为“赐予产业”，被动形式便可意为“承受产业”；² 其二，可参照被动语态的一种用法，如罗马书 3:2、加拉太书 2:7 所示。凡在主动语态中兼带直接宾格与间接与格的动词，转为被动结构时，原居与格者便成为主格。故 ἐκληρώθημεν 即等于 ἐκλήρωσε ἡμῖν κληρονομίαν；正如 πεπίστευμαι τὸ εὐαγγέλιον 等于 ἐπίστευσε μοι τὸ εὐαγγέλιον。

2. 使徒在上下文中所说的基业，如第14节与第18节所言，乃是信徒所享有的。信徒自身并非那基业，他们乃是承受基业的人。故此，在此处更自然的解法，是将使徒所言理解为信徒在基督里所得着的，而非理解为他们成了神的基业。正如古时以色列人在应许之地得了产业，照样，凡在基督里的人也都成为那天上基业的有分者，就是基督为他们所已经得着的。圣经中屡屡提及这一类比，以致本段的含义几乎不容置疑。

3. 歌罗西书 1:12 的平行经文，也有助于确定所论这一句的意思。那里所说的：“叫我们能与众圣徒在光明中同得基业”，在此处则表述为：“我们得了基业”。Καὶ, 也，是修饰动词的，而非修饰动词形式中所含的代词。其意思并非我们也，即我们与别人一样；乃是：“我们也得了基业。”我们不仅得以与闻救赎的知识，更实在是这救赎诸般福分的后嗣。

有两种情感，深深浸透了使徒的心思。其一，是对神绝对至高主权的体认；其二，是与之相应的、对人之完全倚靠的体认，以及由此而来的确信——救赎的一切恩益全然出于白白的恩典。凡遇合宜之机，他极少不将这两种情感表达出来。就眼前这处而言，他既已说我们在基督里得了荣耀的基业，便自然引出一个问题：为何如此？他的回答是：这原是那位随己意行作万事的，照着自己的旨意所预定的。我们，而非别人，蒙如此厚恩，既非出于偶然，也非出于我们自己的功德或努力，乃是照着神的定旨、藉着神的作为成就的。凡已发生之事，都是祂预先定意要发生的；这事的成就，也当专一归于祂的“行作”。经上说我们是被预定的，κατὰ πρόθεσιν，照着神的定旨。在第5节，同一件事是这样表述的：“我们被预定，是照着祂意旨所喜悦的”；在罗马书 8:28 则说：“我们是按祂旨意被召的。”这些表达方式包含两层意思。1. 所发生之事乃是祂预先看见并预先定下的。神的计划涵盖并安排了此处所指的诸事。2. 这些事发生的根据或缘由，当在神里面、在祂意志的决定中寻求。然而这并非孤例。使某些人得享基督所买来的基业，并不是神所预定、并藉其作为成就的唯一一事；因此使徒将此处所表明的真理加以普遍化，说：“我们被预定，是照着那位随己意行作万事者的定旨。”万事都包括在祂的定旨之中，万事都由祂有效的掌管所安排。然而这掌管的施行，乃是与祂受造之物的本性相合的，以致祂所赋予它们的构造丝毫不受强暴。祂得着荣耀，祂的定旨得以成就，而其中并无任何不义或强逼。

他意旨所喜悦的，κατὰ τὴν βουλὴν τοῦ θελήματὸς αὐτοῦ,意即那源于他自己意志的筹算；既非出于他人的提议，亦不由自身以外的任何事物所决定。因此，这等于说是他至高无上的旨意。

第12节。‘叫他的荣耀从我们可以得着称赞， ἐις τὸ εϊναι ἡμᾶς , ἐις έπαινον τῆς δόξης αὐτοῦ，意即：叫我们成为使他神圣的威严或卓越得着称赞的凭借。此处与第6节一样，宣明神的荣耀乃是救赎计划以及与其施行相关之一切事的目的。这里所论之人被描述为τοὺς προηλπικότας ἐν τῳ Χριστῳ, 首先在基督里有盼望的人。 就是说，那在古时、即在他降临之先就仰望他的人；或是说，那在第13节所提及的别人听见他之先就仰望他的人。无论取哪一义，所指的都不是最早归信基督教的人，而是那些先于外邦人、以弥赛亚为其盼望对象的犹太人。此处所用的说法（ἐλπίζειν ἐν) 并非仅指期待， 而是指将自己的盼望或信赖安放在某人身上。可比较哥林多前书15:19。因此，这里所说在基督里承受他所买来之基业的，并非泛指犹太人，乃是指信了的犹太人。

前述解经对这几个分句所采用的结构，是按其自然次序理解的，所得之意既合乎用词的惯例，也与圣经的类比相符。本节的第一分句依附于第 11 节的末一分句：“既预定我们成为他荣耀的称赞”；而末一分句“我们这首先在基督里有盼望的人”，不过是对所论之人这一类别的说明。如此，全句便自然贯通：“我们已得了基业，既被预定成为他荣耀的称赞，我们这首先在基督里有盼望的人。”然而另有两种可能的结构。其一是将第 12 节的开头与第 11 节的第一分句相连，并将 ἐκληρώθημεν 译作 我们得着了。其意便成为：“我们得着了，或说，临到我们的，是要成为他荣耀的称赞。”但此说不仅生硬地割裂了相邻的分句，且赋予 ἐκληρώθημεν 一种削弱了的意义，与该词及其同源词在圣经中的用法不合。第二种方法是将第 12 节的末一分句与第 11 节的第二分句相连：“既预定我们作首先在基督里有盼望的人。”但这同样拆散了各分句，所表达的意思也不及前说合乎上下文。说“我们被预定成为神荣耀的称赞”，其所言远多于说“我们被预定作首先在基督里有盼望的人”，并且更能解释第 11 节第一分句所断定之事。因此，多数注释家都依各分句现有的次序、并照我们译本中的连接方式来理解。

第13节。使徒在第10节已宣明神的旨意，是要将一切蒙救赎的人聚集成为一个和谐的身体；他在第11节说，这旨意在犹太基督徒的归信上得以成就；此处他又补充说，另有一类人，即本书信所特别写与的外邦基督徒，也同被包含在这同一旨意之中。首句 ἐν ῳ καὶ υμἐις, κτλ.，乃是省略句：你们既听见……也在他里面等语。故此，其句法构造可有数种可能。

1. 我们的译者从紧接其前的分句中借用了动词 ἠλπίκατε，遂作：‘我们这首先信靠基督的人，你们既也信靠了他。’然而前一分句不过是附属的解释之语，并未表达上下文的主要意思。这种解法也忽略了第11节的我们与本分句中的“你们”之间那显而易见的对照。

2. 另有人只补入动词是，即：‘你们也是在祂里面。’此说较优，然亦难免方才所提的后一项异议。

3. 另有人以“你们”作下一分句中动词受了印记的主语——“你们既在他里面（既听见……等等）也就受了印记。”但这样解必使诸分句为插入语所割裂；且所省略的成分亦不合常例，因为在动词你们受了印记之前，也在他里面一语已重复出现。按此结构，经文读来便成为“你们也在他里面——你们也在他里面受了印记”。况且，受印并非外邦信徒所得的头一样恩惠：他们先是被带入与基督的联合、得以有分于他的基业，然后才受印记。

4. 因此，补入 ἐκληρώθητε 一词，即得了基业，不但更合乎全段的脉络，更合乎本节与第11节之间的关系，也更合乎本节及下一节的句法结构。如此，一切便都自然了。在第11节，使徒说：‘我们在祂里面得了基业；’而在此处则说：‘你们在祂里面也得了基业。’

犹太人与外邦人，都藉着基督的中保之工，并在与他的联合里，得以同享神在自己里面所预定、如今又为拯救世人而显明的那慈悲计划之益处。

随后的分句说明了外邦信徒得以承受这产业所借的途径。——『你们也在祂里面得了基业。ἀκούσαντες τὸν τῆς, ἀληθείας, τὸ ευαγγ. τῆς σωτηρίας ὑμῶν，既听见真理的道，就是那叫你们得救的福音。』后一语乃是对前一语的解释。所谓真理的道，当理解为福音。真理的道并非仅指真实的教训，乃是指那本身即是真理的道，或那内中含有神圣救恩之真理的道。参歌罗西书 1:5；哥林多后书 6:7。你们得救的福音，即关乎你们救恩的福音；或更确切地说，乃是那拯救你们的福音。正如罗马书 1:16 所言，这福音本是神的大能，要救一切相信的。使徒之日的外邦人既因听见这福音而得以承受神的产业，照样，如今以及此后世世代代直到末了，人得救也是藉着同一途径。乃是藉着真理的道——并非泛泛而言的真理，乃是那构成救恩佳音的真理。

你们既然信他，就受了……的印记。这已不仅是翻译，更是对原文ἐν ῳ καὶ πιστεύσαντες ἐσφραγίσθητε的一种解释。此句可有三种解法，而我们的译者选取了最好的一种。那关系词（ἐν ῳ）可指福音而言，即“在其中信了”；或可指基督而言，与其后的分词相连，即“信了他”；又或如我们译本所取，独立成义，即“在他里面，就是与他联合，你们既信了，就受了印记。”当以此解为上，不仅因为另一种句法罕见（即πιστεύειν后接ἐν者甚少），更因在他里面一语在上下文中屡屡出现，其义正与此处所取者相同。外邦的信徒在基督里得了基业，也在他里面——在信了之后——受了印记。无论“盖印”作何解，总之是随信而来的。

印鉴的用途有数端。1. 用以证实、确认其为真实无伪。2. 用以标明某物为己有。3. 用以保其安稳。信徒受印记，兼具以上三义。他们被证实为神的真儿女，心里有这见证，参约翰一书 5:10；罗马书 8:16；5:5。他们因此确知自己已与神和好、已蒙悦纳。不仅如此，他们又被标明为属乎神的人，参启示录 7:3；就是说，藉着印在他们身上的印记，向他人显明他们乃是神的选民。第三，他们受了印记，以至得救；即他们得救一事已成定局。神的印记保守他们的稳妥。故此，以弗所书 4:30 说信徒“受了圣灵的印记，等候得赎的日子来到”；哥林多后书 1:21 使徒又说：“那在基督里坚固我们和你们，并且膏我们的，就是神。他又用印印了我们，并赐圣灵在我们心里作凭据。”如此看来，本段所论的印记，正成全了上述一切目的：它使人确知神的恩眷；它指明谁是属神的人；它又使他们的救恩确定无疑。

此印记乃是那所应许的圣灵所施。就是说，乃是藉着那位所应许的圣灵；或说，乃是藉着那位凭应许而来的圣灵。这应许屡次藉古时的众先知赐下，他们曾预言：及至弥赛亚降临，并因他中保之功，神必将他的灵浇灌凡有血气的。基督在世之时也屡次重申这应许，向门徒保证：他往父那里去以后，必差保惠师，就是真理的圣灵，来永远与他们同在。他复活之后，吩咐使徒们留在耶路撒冷，等候领受“父所应许的”（使徒行传 1:4），所指的便是圣灵的恩赐。加拉太书 3:14 说，基督救赎我们脱离律法的咒诅，其目的正在于使我们得着所应许的圣灵。可见这便是基督为他子民所取得的大恩赐：圣灵的内住，作真理、圣洁、安慰与永生的泉源。

第14节。这圣灵就是 ὁ ἀρραβὼν τῆς κληρονομίας ἡμῶν，我们得基业的凭据。他既是信徒在天上所存留的一切福分的先尝，又是其确据。ἀρραβὼν 一词原属希伯来文，先入于希腊文，继而入于拉丁文，其本义始终未变。它首先指所购之物价银的一部分，先行付予，作为全数付清的保证；进而泛指凭据、质押。新约中论及圣灵时，此字凡三见：哥林多后书 1:22；5:5；以及此处所论之经文。圣经在同一意义上称之为“圣灵初结的果子”（罗马书 8:23）。信徒如今所领受的圣灵种种感化之工，既是将来福乐的先尝与预味——性质相同，惟程度远为不及——同时也是必然享得那福乐的凭据。正如初熟的果子既是庄稼的一部分，也是全数收成的担保。正因圣灵是我们得基业的凭据，所以他的内住便成了印记。他使自己所内住之人确知其救恩，并使那救恩成为确定无疑。故此，圣灵乃是至宝贵的恩赐，当以至虔敬之心珍视之。

直等到神之产业赎回的日子，εἰς ἀπολύτρωσιν τῆς περιποιήσεως. 这几个字究竟应与前一分句相连，抑或与第13节中受了印记相连，尚难断定。我们的译者采用了前一种接法：“圣灵作凭据，直到得赎的时候”云云。然而总体而论，后一种接法或许更为可取：“你们受了印记，直到（或论及）得赎的时候”云云。此说可由4:30之比较得着支持，那里说：“你们原是受了印记，等候得赎的日子来到。”

救赎一词，按其基督教的含义，有时指信徒今生所经历的那种脱离律法咒诅、得以复归神恩眷的拯救；有时则指基督再来之时所要成就的、脱离一切邪恶的最终拯救。路加福音 21:28 即是如此：“他们要看见人子有能力，有大荣耀，驾云降临……你们就当挺身昂首，因为你们得赎的日子近了。”罗马书 8:23；以弗所书 4:30 亦然。此处所指乃是这最终的拯救，殆无疑义。

译作所买来的产业的那个词是 περιποίησις，其含义或为获取的行为，或为所获取之物。若在此处取前一义，则此词只能视为对前一词的分词性限定，即”获取之救赎”，意为”所得着的或所买来的救赎”。但如此解释殊不自然。救赎本身即已包含”以代价买来的拯救”之意，故”买来的救赎”便成了同义反复。若取”所获取之物”之义，则此词可指天堂，或指此处所说的基业。然而圣经从未说天堂被救赎。因此最自然的理解，乃是指神的子民。他们是他的产业，是他的 peculium（特属之物）。彼得前书 2:9 称他们为 λαὸς εἰς περιποίησιν，属神的子民。玛拉基书 3:17 说，他们必属我，作我的产业，έσονταί μοι εἰς περιποίησιν。参使徒行传 20:28，ἐκκλησία ἡν περιεποιήσατο. 可见此种解释格外合乎圣经用法，其意义也完全贴切。使徒是说：你们受了印记，直等到神所拣选为业之子民得赎的日子；即直等到 4:30 所说得赎的大日。

使他的荣耀得着称赞，即使他的荣耀或卓越得着颂赞。可比较第6节与第12节。无论是信徒最终的得赎，还是他们现今蒙悦纳，其目的皆在于此。因此，本句当归属于前文全段：你们得了基业，受了印记，又领受圣灵为凭据，为要使神得荣耀。这是救赎的终极目的，也是其最高目的。

第三段 — 第15至23节

15. 因此，我既听见你们信从主耶稣，亲爱众圣徒，

16. 就为你们不住地感谢神，祷告的时候常提到你们，

17. 求我们主耶稣基督的神，荣耀的父，将那赐人智慧和启示的灵赏给你们，使你们真知道他：

18. 并且照明你们心中的眼睛，使你们知道他的恩召有何等指望，他在圣徒中得的基业有何等丰盛的荣耀；

19. 并知道他向我们这信的人所显的能力是何等浩大，就是照他大能大力所运行的，

20. 就是照他在基督身上所运行的大能，使他从死里复活，叫他在天上坐在自己的右边，

21. 远超过一切执政的、掌权的、有能的、主治的，和一切有名的；不但是今世的，连来世的也都超过了：

22. 又将万有服在他的脚下，使他为教会作万有之首，

23. 教会是他的身体，是那充满万有者所充满的。

分析

使徒在前一段中已阐明以弗所人所领受的诸般恩福之性质，随即为他们的归信向神献上感谢，并向他们保证自己常在祷告中记念他们，即第15、16节。他祈求神将那以圣灵为其源头的智慧、并对神自己的认识赐给他们，第17节；又求他们心眼得蒙开启，好能真正领悟那以神的呼召为根基之指望的性质与价值，以及那将在圣徒中同享之基业的荣耀，第18节；并领悟那已在他们归信之事上施行的大能何其浩大，第19节。使他们灵里复活的大能，正是那使基督从死里复活、将他高举在一切受造之上、使他同享神的荣耀与权柄的大能，第20、21节。万有都服在他以下，他又被立为教会至高的元首；教会乃是他的身体，是他那以自己的临在与权能充满宇宙者、其奥秘身位的丰满与完全，第22、23节。

注释

第15节。因此。这词或指前面整段，或特指第13节。“因为你们以弗所人，你们这些外邦基督徒，已在这基业中得了分，且既然信了，就受了所应许的圣灵为印记，等等”——“我也，即如同别人一样，尤其是如同你们自己一样。”以弗所人理当为自己的归正满心感恩；使徒向他们保证，他也与他们一同，为这荣耀之事不住地献上感谢。

因听见你们信从主耶稣。 保罗既是以弗所教会的创立者，又曾在那城长期劳苦作工，故他竟说”听见”他们的信心，仿佛与他们素不相识，历来使人诧异。正因这种说法，许多人遂持导论中所提及的见解，以为此书信并非单单或主要写给以弗所人，乃是写给小亚细亚西部众教会的。然而，使徒既已离开他们一段时日，对这样一个人数众多、又不断更替的会众如此措辞，也并非不自然。况且，这话的意思未必不止于说：他持续不断地听见他们光景美好。基督徒品格中两样为首的恩赐乃是信与爱——信靠基督，爱众弟兄。故使徒在此便论到这两样。你们的信心；τὴν καθ’ ὑμᾶς πίστιν，此语或指在你们中间的信心；或如我们的译本所译，你们的信心。参希腊文使徒行传 17:28；18:15。信从主耶稣，即以他为根基的信心或信靠。πίστις 与 ἐν 连用的例证，可见加拉太书 3:26；歌罗西书 1:4；提摩太前书 1:14；3:13；提摩太后书 1:13；3:15。参马可福音 1:15，以及七十士译本的耶利米书 12:6；诗篇 78:22。此种用法虽比较少见，却不可否认；也不可为了回避它，而对出现此用法的经文强作曲解。

在旧约之中，“耶和华说”、“耶和华行”、“我们的主”一类的说法屡见不鲜；而这类泛指的用法，惟独用于至高的神。凡提及摩西或任何一位先知时，我们从未见有称之为“主”或“我们的主”的。然而在新 约里，旧约中这般常用于神的称谓，用在基督身上亦同样频繁。他被称为主、主耶稣、我们的主，等等。正是这种一贯的称呼方式，连同对他神性尊荣的彰显，以及将他高举为信心与爱慕的对象——这些比任何一处特定的宣告更能使基督徒读者深信他真是神。他既是不朽者信心所归、信靠所系的根基，那么除了承认他是真神、是永生之外，再无别的解释可以与此相合。

并对众圣徒的爱心，即对那些身为圣徒之人的爱心；他们已蒙洁净，从世界中分别出来，归于神为圣。这爱心乃是以其对象作为神子民的品格与身分为根基，故此它所拥抱的是众圣徒。

第16节。就为你们不住地感谢神，祷告的时候常提到你们，等等。此处并非说“在祷告中感谢”；乃是提到两件事：为他们不住地感谢，以及为他们代求。

第17节。他祷告的内容载于本节及以下数节。其祷告的对象，即他所呼求的那一位，首先被称为我们主耶稣基督的神，即基督前来成就其工作的那位神，差遣基督的那位，基督为之作见证、并已归回其那里的那位；其次称为ὁ πατὴρ τῆς δόξης，荣耀的父。这一称谓的解释各家不一。许多教父将荣耀理解为基督的神性，并指出保罗在此称神为基督作为人的神，而称神为基督作为神的父。³ 然而以此解释”荣耀的父”一语，在圣经通例中毫无根据。此语的意思或是荣耀的源头与创始者，或是荣耀的拥有者，即那位荣耀者。可比较使徒行传 7:1；哥林多前书 2:8 “荣耀的主”；雅各书 2:1；以及诗篇 24:7 “荣耀的王”。

此处所记之祷告，含有三项主要的祈求。其一，求得对神圣真理有充分的认识。其二，求能真切领会圣徒将来的福分。其三，求能正确明白他们自己在归信之时所已经历的事。

他的第一项祈求如此表达：求他将智慧和启示的灵赏给你们，使你们真知道他。所谓 πνεῦμα σοφίας, 即智慧的灵，当理解为圣灵，就是智慧的赐予者，而不仅仅指一种以智慧为内容的心灵状态。诚然，“灵”这个字有时用于迂回的说法，以表达心思的活动或状态。如哥林多前书 4:21 “温柔的心”；哥林多后书 4:13 “照样有信心”，即同样的信靠。但在本处，前一种解释更为可取。其一，因为圣经始终如一地将一切正确的知识归于圣灵为其源头；其二，因为圣经的类比支持对本节的这一理解。在下列各处经文中，“灵”字显然当指圣灵：约翰福音 15:26 “真理的圣灵”；罗马书 8:15 “儿子的心”（即得儿子名分之灵）；参见加拉太书 4:6 “神就差他儿子的灵进入你们的心，呼叫：阿爸，父！”；帖撒罗尼迦前书 1:6 “圣灵所赐的喜乐”；罗马书 15:30 “圣灵的爱”；加拉太书 5:5 “我们靠着圣灵……等候”等等。使徒在哥林多前书 2:6-10 中详论的那智慧，其赐予者正是圣灵；他先从反面描述这智慧，说它不属这世界，又从正面描述它，说它是神奥秘的智慧，是神藉着圣灵向我们显明、叫我们得荣耀的。这智慧乃是构成福音的整个神圣真理体系。凡有这智慧的人，就是智慧人。这智慧的启示有两重：一是外在的，藉着默示，或藉着受默示的人；一是内在的，藉着属灵的光照。使徒在哥林多前书 2:10-16 中论到这两者，此处也将两者一并提出。参腓立比书 3:15。因此，本节中的 ἀποκάλυψις, 启示，不可理解为对未来之事的知识，也不是先知的恩赐，更不是默示。它乃是一切信徒所需要、并当为之祈求的。它是圣灵向凡蒙属灵光照之人所作的显明，使他们看见神的事之本性与美善；我们的救主论到信徒时所说的“他们都要蒙神的教训”，正是指此而言。

真知道他。代词他并非指基督，乃是指神，即此处上下文的直接主词。此处译作知识的ἐπγνώσις一词，意为准确而确定的知识，尤其是经历上的知识；如罗马书 3:20：“律法本是叫人知罪”（即叫人确知己罪）；以弗所书 4:13；腓立比书 1:9；提摩太前书 2:4。此词所表达的是充分而恰当的认识，其确切性质则取决于所认识的对象。原文作ἐν ἐπιγνώσει，有人译之，仿佛原文用的是ἐις加宾格，作“以致于知识”，即“使人得以知道”。另有人将此语与前文相连，译作“在知识中的智慧”，即“由知识所构成的智慧”。还有人将其与下一分句相连，作“藉着知识，你们的心眼得蒙光照”。最简明的办法是将其归属前文：“愿神赐给你们智慧，并赐下对他自己的真知识。”可比较第 8 节，以及腓立比书 1:9：“使你们的爱心……在知识上多而又多”，即“连同知识一同增长”。使徒所祈求的，是圣灵住在他们里面，作神圣智慧的赐予者，并作神奥秘之事的启示者；而这种洞悉圣灵之事的眼光，是与那认识神的知识相连的——永生的本质正在于此。

第18节。并且照明你们心中的眼睛。 此处绝大多数古抄本与古译本所读的不是 διανοίας 悟性，而是 καρδίας 心，这无疑是正确的读法。圣经中心一词的用法，常如我们使用魂一词，用以指人全部的属灵本性。罗马书 1:21；哥林多后书 4:6。

这一分句，πεφωτισμένους τοὺς ὀφθαλμοὺς τῆς καρ δίας ὑμῶν，或可作独立句看待（我们的译本即如此理解），或可视为与前文同位、用以解释前文之语：“愿他将智慧的灵赐给你们等等，即心中的眼睛得蒙光照等等。”后一种解法乃是通常所采用的。赐下智慧之灵，其效果便是这光照；所光照的不单是思辨的悟性，乃是全人的灵魂。因为圣经中所说的光与知识，往往不仅含有理智上的领悟，也包含圣洁与福乐之意。可比照以下经文：约翰福音 8:12，“生命的光”；使徒行传 26:18，“叫他们从黑暗中归向光明”；以弗所书 5:8，“从前你们是暗昧的，但如今在主里面是光明的。”故此信徒被称为“光明之子”。路加福音 16:8；帖撒罗尼迦前书 5:5。

本节其余部分 ἐις τὸ εἰδἐναι ὑμᾶς, κτλ. 载有第二项祈求。使徒既已求神使以弗所人在认识神并认识属神之事上得着光照，此处便进而祈求：愿这光照结出果效，使他们对自己所承受的基业有正当的领会。

使你们知道他的恩召有何等指望，即以他的呼召为源头的指望；或说他呼召你们所要得的指望。这里所说的呼召，不仅是福音的外在呼召，乃是神藉圣灵所发的有效恩召；保罗书信中 κλῆσις 一词，所指的常是这有效的恩召。指望一词，许多人在此按客观意义理解，指所盼望之事物；如罗马书 8:24 与歌罗西书 1:5 所言，“为你们存在天上的盼望”。若如此解，则此词便与本节后半所提的基业无异。然而这正是反对该解释的理由。使徒在此所提、并愿他们知道的，共有两事：其一，他们如今因着神的呼召而有权怀抱的那指望，其性质与价值何等宝贵；其二，为他们所存留的基业，其荣耀何等丰盛。故此，将此词按其通常的主观意义来解，更为妥当。人能知道、能正确衡量那有确实根基的得救指望之价值，实是一件大事。

并他在圣徒中得的基业有何等丰盛的荣耀， καὶ τίς ὁ πλοῦτος τῆς δόξης τῆς κληρονομίας αὐτοῦ，意即：那以神为赐予者的基业，其卓越是何等的丰富与宏大。使徒在此处竭力寻求言语，以表达其心中所怀之伟大观念，而在以下数节中尤为如此。这基业不仅因以神为赐予者而为神圣，更是荣耀的基业；且不单是荣耀的，其荣耀之大更是不可思议。

在圣徒中，ἐν τοῖς ἁγίοις。这几个字可以有不同的解法，但最自然的是将其连于紧接其前的一句，即他在圣徒中的基业；也就是说，这基业是在圣徒中间得享的。可比较使徒行传 20:32 和 26:18，“在一切成圣的人中同得基业”；歌罗西书 1:12，“得与众圣徒在光明中同得基业”。外邦信徒从前是外人，是客旅，如今竟得与众圣徒同作国民，这正是他们所得福分中特出的一端。因此，如今摆在他们面前的基业，既称为那为圣徒、即为神的子民所预备的基业，便更显其尊贵。

第19节。并知道他向我们这信的人所显的能力是何等浩大。此为使徒祈求中的第三项。他祈求读者能正确认识自己所经历之变化何其伟大。这变化绝非凭理性思量而成的道德改良，亦非出于自力的转变，乃是出于神全能之大力。诚然，格劳秀斯及与他同类的注释家以为，此处所指乃是神的大能将来在信徒复活与得救之事上的施展。然而1. 此处显然指向已往，而非将来。使徒所愿他们明白的，乃是信徒既为信徒便已经历之事。

2. 使徒从未将信徒的得救与基督的复活相比拟；反之，基督肉身的复活与属他之人灵性的复活之间的类比，却是他屡次提及的。

3. 这正是使徒在此处紧接着所强调的类比。神既叫基督从死里复活，使他在天上坐在自己的右边；照样，你们从前死在罪中，他也叫你们活过来，并且一同复活。这一类比正是他要他们领悟的。他们已经经历了极大的改变：他们被带入生命，藉着那运行在基督身上的同一大能，从死里被复活了。他们如今的光景与从前的光景，其间的差别之大，正如基督在坟墓中与基督在神右边之间的差别。这是他们所当知道的。

4. 歌罗西书 2:12 的平行经文，似乎足以断定此种解释为是。“你们既受洗与他一同埋葬，也就在此与他一同复活，都因信那叫他从死里复活之神的功用。你们从前在过犯和未受割礼的肉体中死了，神叫你们与他一同活过来，赦免了你们一切过犯。”

在这段经文中，无可置疑，使徒是将信徒属灵的复活与基督的复活相比，并将这两件事都归于神的作为，即归于那神圣的大能。我们眼前这段经文的意思无疑也是如此；在这一解释上，历代注释家的判断有着显著的一致。屈梭多模说：“灵魂的归正比死人的复活更为奇妙。”俄库墨尼乌论及此节说：“将我们从属灵的死亡中救起，与使基督从肉身的死亡中复活，乃是同一大能的运行。”加尔文说：“有些人（即 Stulti homines）以为使徒在此的话不过是冷冰冰的夸张之辞，但凡受过真正操练的人，都会看出这里所说的并未超出实情。”他又补充道：“使徒唯恐信徒因自觉不配而灰心丧志，便引他们去思想神的大能；仿佛说，他们的重生乃是神的工作，且不是寻常的工作，而是他全能之力在其中奇妙彰显的工作。”路德论到歌罗西书中那处平行的经文时，说了这样一番话：“信心并非如我们的对头所想象的那般容易，他们说：‘信罢，信罢，信有何难。’信也不是单凭人力可成之事，仿佛我自己就能做到；信乃是心中的一种神圣能力，藉此我们得以重生，并且能够胜过魔鬼与死亡的强大权势；正如保罗对歌罗西人所说：‘你们在他里面，也藉着神所运行的信心与他一同复活。’”

这样看来，使徒在此所教导的乃是一项伟大的真理。他为读者祈求，愿他们真正明白τί τὸ ὑπερβάλλον μέγεθος τῆς δυνάμεως αὐτοῦ.灵魂的归正绝非小事，也不是任何人力所能成就的工作。这乃是一场复活，出于神那浩大无比的能力。

就是照他大能大力的功用，κατὰ τὴν ἐνέργειαν τοῶ κράτους τῆς ἰσχύος αὐτοῦ。此处原文有一连串词语的显著堆叠。——“照着他力量之权能的运行。”Ισχύς, κράτος, ἐνέργεια；Robur, Potentia, Efficacia. 第一个指内在的力量，第二个指权能，第三个指该力量的施展或效力。或如加尔文所说：第一个是根，第二个是树，第三个是果子。无论这几个词在含义上的确切分别为何，它们的堆叠所表达的乃是最高形式的大能。此处所说的果效，非神的全能不足以成就。受造之能无一可以叫死人复活，也无一可以叫死在过犯罪恶之中的人活过来。

这一分句的关联略有可疑之处。它可以归属于他能力的浩大无比一语，即 κατὰ ἐνέργειαν 可归属于 τὸ ὑπερβάλλον μέγεθος, κτλ.。如此，其意便是——“叫你们知道他向我们这信的人所显的能力是何等浩大无比，那能力乃是照着，或如同他在基督身上所运行的大能大力。”或者，πιστεύοντας κατὰ ἐνέργειαν 可以相连，作“凭着他大能大力的运行而信的人”。若取前一种解法，这一分句便不过是对信徒所领受之神能这一意念的说明或铺陈。

在另一种解释中，这话则更明确地说明了：他们所经历的能力何以当被视为如此浩大，乃因他们的信心出于那使基督从死里复活的同一大能。无论按哪一种解释，这段经文在教义上的含义都是一样的。支持后一种句法解释的理由如下：1. 各分句的位置。按此解释，各分句正照其原有次序读取：‘我们这因（κατὰ）那运行之大能而信的人’。2. 使徒常以此义使用介词 κατὰ。在第 3:7，他说：‘他的归正与蒙召，乃是（κατὰ）照着神大能的运行。’另参 3:20；哥林多前书 1:2, 8；腓立比书 3:21。基督要改变我们的身体，（κατὰ）‘照着他那能叫万有归服自己的大能。’歌罗西书 1:29；帖撒罗尼迦后书 2:9。因此，说‘我们因……而信’，正合乎这位使徒所惯用的说法。3. 歌罗西书 2:12 的平行经文表达了同样的意思。那里的措辞是 πίστις τῆς ἐνεργείας, 就是神所运行的信心，即

就是祂所运行的；在此则是 πίστις κατὰ τὴν ἐνέργειαν，因那运行之大能而有的信心。二者措辞之间的类比极为鲜明，以致此一表述可以解释并印证另一表述。

这几节中所记载的祷告，内容极其广博。使徒祈求以弗所人得着属灵的悟性以明白真理，这就是为他们的成圣祷告；祈求他们对所蒙召去承受的基业有正确的认识，这就是求他们的心志被提拔、超乎世界之上；祈求他们知道在他们归正之事上所施展之能力何等浩大，这就是求他们既存谦卑、又有确信——因思想自己从何等的罪之死亡中被救起，故当谦卑；因思想那位已动工施行拯救的神何等全能，故可确信。

第20节。就是照他在基督身上所运行的大能大力，使他从死里复活，ἡν ἐνήργησεν, κτλ. 这些话显然含有两层意思。其一，那使信徒从属灵死亡中复活的能力，与那使基督从坟墓中复活的能力，乃是同一能力。其二，这两件事之间有着显著的类比，也有着密切的关联。前者不仅是后者的象征，更是后者的凭据与成就之因。基督的复活既是他子民属灵复活的预表，也是其缘由；他们将来从坟墓中复起、与他荣耀的形像相似，亦是如此。关于这种类比与关联，使徒在罗马书 6:1-10 中有详尽的论述，在本书信下文各章中亦然。所以，信徒每逢思想基督已经复活、坐在神的右边，他就一面看见自己属灵光景中所成就之变化的明证，一面又得着凭据：那在重生之时开始的工作，必要在荣耀中得以完成。

叫他坐在自己的右边，在天上。君王将他所要尊荣的人，或与他同掌治权的人，安置在自己右边。受造之物无一能如此与神同享尊荣与权柄，所以神从来没有对哪一个天使说：你坐在我的右边（希伯来书 1:13）。坐在神的右边乃是表明神性的尊荣与权柄，这一点从那些论及升高之救赎主所应得之治权范围与尊荣性质的经文中，更可清楚看出。那是普世的治权（马太福音 38:18；腓立门书 2:9；彼得前书 3:22）；那尊荣也是惟独归于神的尊荣（约翰福音 5:23）。

第21节。本章直接论述的主题，乃是神在信徒身上所施的救赎之福。基督的复活与高升，不过是顺带提及，用以说明此事。使徒在此略作停留，论及这高升的性质，以及基督坐在神右边时与祂教会的关系，随后在下一章开首，便重归其主要论题。

此处所说被高举的主体，并非道（Logos），乃是基督，即 Theanthropos，神而人者。具有神性的诸般完全，乃是这一高举的必要条件；因为如方才所论，所赐予他的统治，其性质与范围都要求这样的完全。这统治不但绝对普及万有，更伸及人的心思与良心，所要求的不仅是外在行为的顺服，更是内在生命的顺服，而这唯独是归于神的。因此我们看见，圣经将基督的神性陈明为他被授予这特殊统治权的缘由。如诗篇第二篇说：“你是我的儿子……你求我，我就将列国赐你为基业”云云。意即：因你是我的儿子，你求，我便将这统治赐给你。又如希伯来书第一章说，子是父荣耀所发的光辉，是父本体的真像，常用他权能的命令托住万有，就坐在高天至大者的右边。意即：因他与父同具一性，同有全能，故此与父同享统治。基督的神性固然是他得高举的必要条件，然而他中保的工作，才是这位 Theanthropos——神在肉身显现者——被授予此普世统治的直接根据。这是经上明明宣告的，如腓立比书 2:9 所言：他本与神同等，却自己卑微，存心顺服以至于死，所以神将他升为至高。

为阐明第20节所言基督的高升，使徒在此说，他坐在ὑπὲρ άνω，远超过一切执政的、掌权的、有能的、主治的。这些称谓乃指天使而言，从上下文可以明见，也可从罗马书 8:38、歌罗西书 1:16、以弗所书 3:10、6:12 等处看出。在那些经文中，或明明提到天使，或说这些有权势者是在天上，或将他们与“属血气的”（即人）相对，视为另一等次的受造之物。这些称谓何以用于天使，其来历已无从从史料中追溯。然而名称本身即暗示了使用的缘由。天使之所以被称为执政的、掌权的、主治的，或因其本性尊贵；或因神藉他们施行其权能与统治；或因他们彼此之间的关系。的确，保罗使用这些称谓，也可能带有辩驳之意。本书信，尤其是歌罗西书，屡次透露出那后来演为诺斯底主义的流溢说，当时已在小亚细亚出现。既然该学说的倡导者用这些名称来指称从那中心存有所发出的各样流溢，保罗或许是借用他们的措辞，以驳倒他们的教义。无论如何，这段经文显而易见的意思乃是：基督被高举，超乎一切受造之物以上。

并超乎一切名，即按上下文所示，指一切尊贵荣耀之名，就是所称的名。意即超乎一切负有此等名号的受造者，如君王、掌权者、统治者，或其他任何称号。

不但是今世的，连来世的也都超过了， ἐν τῳ αἰῶνι τούτῳ, ἀλλὰ καὶ ἐν τῳ μέλλοντι。意即：不但在今世，也在来世。这两句话可作一般意义上的理解，即今生或来生，正如马太福音 12:32 中的用法。按犹太人的说法，这两语指弥赛亚降临以前的时期与降临以后的时期。然而上下文与此并无关涉。正如在马太福音中，这两语是用以极力申明：干犯圣灵的罪断不得赦免；在此处，它们同样是要为前面的否定语加上普世性。无论今世来世，无论此界彼界，没有一个名是基督未曾远超其上的。

第22节。又将万有服在他的脚下。基督不仅被高举超乎一切受造之物，更掌权管辖它们；万有都绝对地服在他以下，都在他的脚下。此处是引自诗篇8:7。这同一位使徒在哥林多前书15:27与希伯来书2:8中，也将此语应用于基督。在那两处经文中，万有一词都按其意义的最广范围来理解，包括一切受造之物，一切可被治服者；除神以外的一切存有，都在耶稣基督——万主之主、万王之王——的位格里，服在人以下。

诗篇第八篇之应用于基督，可依两条原则加以解释。其一，认为该篇乃是预言性地宣示神向基督所施的恩慈，以及将要赐给他的权柄。然而诗篇的内容之中，并无任何依据足以支持它特指弥赛亚的假设。另一条原则则承认该篇泛指世人，却认为其完整的含义正如使徒在此所宣告的，即：属乎人的治理之权，其范围绝不亚于万有。但这治理之权惟独在人子耶稣基督身上得以实现，并在那些与他同享国度的人身上得以实现。后一种解释方式，既满足了原诗篇的一切需要，也满足了新约引用此篇之各处经文的一切需要。

又将他赐给教会作万有之首， καὶ αὐτὸν έδωκεν κεφαλὴν ὐπὲρ πάντα τῃ ἐκκλησίᾳ。此句可有两解：或谓他将基督赐给教会，作教会的元首；或谓他立基督为元首，为着教会的缘故。前解更合乎动词 δίδωμι 之意。然而此动词亦可指”立定、设立”；参 4:11，并比较哥林多前书 12:28。无论取何解，此处所宣告的，乃是基督为教会之首，而非为宇宙之首。既然如此，则 ὑπὲρ πάντα 可直接与 κεφαλὴν 相连，即万有之首，意谓至高的元首。这并非指他为教会全体肢体之首，如武加大译本所译：caput super omnem ecclesiam；因 παντα 与 εκκλησια 在文法上并不相连；其意只是”至高的元首”而已。或者，我们可采纳屈梭多模的解释：τὸν ὀντα ὑπὲρ πάντα τὰ ὀρώμενα καὶ τὰ νοούμενα Χριστόν,“他将那超乎一切可见与不可见之上者，赐给教会作元首。”此解意思甚佳，却须假定词序有不自然的移置。路德亦将词序转换：Und hat ihn gesetzt zum Haupt der Gemeinde uber alles。德韦特亦然：Und ihn gesetzet uber alles zum Haupte der Gemeinde，又立他超乎万有之上，而基督是教会的元首。正如歌罗西书 2:10 说基督是 ἠ κεφαλὴ πάσης ἀρχῆς καὶ ἐξουσίας, 一切执政掌权者的元首，其意即为至高的统治者；又如此处紧接的上文说他被高举，超乎一切执政的、掌权的以上，而下文又说他是教会的元首，教会乃是他的身体——故此二意或可在此合而为一：”他将基督赐下，作万有之首，作他教会的元首。”此即迈尔的解释。他，那被高举的救主，成了肉身的神的儿子，既坐在宇宙元首的位上，又被立为他教会的元首。此种解释有一好处，即使此处的 πάντα 与前一节中的所指相同。万有都服在他的脚下，而他既为万有之首，也就是教会的元首。

基督作教会之头，其意乃在于：祂是教会生命的泉源，是教会至高的元首，常与教会同在，体恤教会，爱教会如同人爱自己的身体。参看 4:15,16；5:23,29；罗马书 12:5；哥林多前书 12:17。此一比喻所要表明的主要意念，乃是亲密的联合、依靠，以及生命的相通。

第23节。这身体乃是他的。此乃教会之根本观念，亦即教会赖以成形的观念。教会之性质、属性与特权，皆当由此观念推演而出。使教会成为基督身体的，乃是基督之灵的内住。所以，惟有圣灵所内住之人，才是真教会的构成分子。然而圣灵并非因人身居教会职分便内住其中，更非因人身为主教便内住其中；也不是凡受洗者，圣灵便内住；亦不是凡外表上宣认真道者，圣灵便内住；圣灵乃内住于真信徒里面。因此，惟有真信徒构成那作基督身体的教会，教会的属性与特权也惟独属于他们。

本节所提出、须加考究的主要问题是：教会在何种意义上是基督的丰满？然而在此之先，尚有另外两点必须予以断定。第一，此处丰满一词所指的是教会，而非基督。有些解经者对这段经文采取如下解释：“基督，那位赐给教会作至高之首者（教会即他的身体），乃是丰满，即：基督是那充满万有者的丰满。”但是：1. 此种解释违背了本段的文法结构。2. 它极不自然地将各分句割裂开来。

3. 此说预设本节末句，即“那充满万有者所充满的”，是指神而言，其实乃是指基督。4. 如此得出的意思不合乎圣经。圣经说神本性一切的丰盛都居住在基督里面；却从未说基督是神的丰盛。

其次，此处宣称教会是基督的丰满，而非神的丰满。——有些解经家如此理解本段：“教会既是基督的身体，就是那充满万有者、即神的丰满。”然而对此可有两点反驳：第一，本段的句法要求将本节末句归于基督；第二，这种解释是把 πλήρωμα 丰满，一词当作众多之意，即“属于那充满万有者的群众”。但此意绝非该词本身所有，乃是因其有时所连用之词而得。πλήρωμα τῆς πόλεως 一语固可宽泛地译为满城的人群，因为充满一城的正是人群；然而这并不足以证明 πλήρωμα 一词本身即有众多之义。因此，我们没有充分理由离弃通常的解释：按此解释，教会乃被宣称为基督的丰满。

关于这句话的含义有两种见解，注释家主要分作两派。其一，教会之所以被称为基督的丰满，是因为教会为祂所充满。正如身体为魂所充满、所贯通，教会也为基督的灵所充满。又如神昔日住在圣殿中，以祂的荣耀充满圣殿，基督如今也住在祂的教会中，以祂的同在充满教会。如此解释，意思既美善又合乎圣经：“教会为那充满万有者所充满。”其二，教会是基督的丰满，因为教会充满祂，即成全祂那奥秘的位格。祂是头，教会是身体。教会是那补足者，是那使之完全、使之整全的。既然这两种解释所给出的意思都合乎圣经、也与上下文相合，那么二者之间的取舍，就主要须凭新约中 πλήρωμα 一词的用法来断定。前一种解释假定此词具被动之义，即那被充满者。但在新约其余一切出现此词之处，它都是主动用法——那充满之物。马太福音9:16，缝在旧衣服上的那块布被称为衣服的丰满，即“那放进去以补足它的”。马可福音6:43，装满篮子的零碎被称为篮子的丰满。约翰福音1:16，“从祂丰满的恩典里”，指祂里面恩典与真理的丰盈。加拉太书4:4，日期满足，即那使所指定的时期得以满足者。歌罗西书2:9，神本性一切的丰盛，即神性中所有的一切。以弗所书3:19，神的丰盛，即神所充满者——神一切完全的丰盈。哥林多前书10:26，地上所充满的，即那充满大地之物。因此，新约中此词的通常用法，显然支持在此处取其主动之义。教会是基督的丰满，因为教会是祂那奥秘位格的补足。祂是头，教会是祂的身体。

支持另一种解释的理由可举如下：—— 1. πλήρωμα 一词在古典作家、斐罗以及诺斯替派的著作中，有时确带被动之义。2. 如此所得的意思更为可取。说基督充满他的教会，如同灵魂遍布全身——或如耶和华的荣光充满圣殿——比说教会在任何意义上充满基督，更合乎圣经，也更易理解。3. πλήρωμα 必须取一种与分词 πληρουμἐνου 相合的意思；即”教会被那充满万有者所充满。”其中第二与第三条理由极有分量，故凡不以新约的usus loquendi为不可逾越之障碍者，心中必以此解释为优。

那充满万有者所充满的 τοῦ τὰ πάντα ἐν πᾶσιν πληρουμένου。如前所述，此分句是指着基督说的，句法结构显然要求如此。分词 πληρουμένου 几乎为所有注释家所公认，在此处具有主动的含义。这一断定，既有此处上下文的需要为凭据，也有如下事实为证：在通用希腊文中，此动词的被动形式有时用作主动之意。因此，虽然新约中并无此种用例，却不足以构成理由，使我们离弃这一通常的解释。

τὰ πάντα ἐν πᾶσιν，充满万有者，或作以万有充满万有，其意并非指教会的全体肢体，也非指一切的恩典，乃是指宇宙及其一切部分。上下文中并无任何限制τὰ πάντα范围的因素。此处这些词所具的广度，必与前数节中所具的广度相同。圣经的类比也支持这一解释。神与世界，即与自身以外之万有的关系，在别处也正是用同样的措辞表达的。耶利米书 23:24 说：“耶和华说：我岂不充满天地吗？”可参照列王纪上 8:27；诗篇 139:7。在新约中，基督被称为创造、托住并遍在于宇宙之中者。歌罗西书 1:16, 17；希伯来书 1:3；以弗所书 4:10。因此，这便确定了此处说他“充满万有”的含义。其意不是说他以恩典充满他的众百姓，乃是说他以自己的同在充满天地。没有一处是他不在的，没有一个受造之物是他不临在的。万有也靠他而立：万有因他在其中、与其同在而得以维系。所以，教会所持守的、并作其生命与福乐之源的那种联合，绝非与一个受造之物的联合，乃是与基督的联合——他就是神在肉身显现，以其无所不在的大能遍及并掌管万有。因此，教会的生命之源是取之不尽、永不衰残的。