第 2 章

第二章

使徒将以弗所人归信之前的属灵光景，与他们藉神的恩典被领入的光景相对照，第1-10节。——他又将他们从前作外人的境况，与如今作圣徒同国、作神家里人的境况相对照，第11-22节。

第一段 — 第1至10节

1. 你们死在过犯罪恶之中，他叫你们活过来。

2. 那时你们在其中行事为人，随从今世的风俗，顺服空中掌权者的首领，就是现今在悖逆之子心中运行的邪灵。

3. 我们从前也都在他们中间，放纵肉体的私欲，随着肉体和心中所喜好的去行，本为可怒之子，和别人一样。

4. 然而，神既有丰富的怜悯，因他爱我们的大爱，

5. 当我们死在过犯中的时候，便叫我们与基督一同活过来。（你们得救是本乎恩。）

6. 他又叫我们与基督耶稣一同复活，一同坐在天上，

7. 要将他极丰富的恩典，就是他在基督耶稣里向我们所施的恩慈，显明给后来的世代。

8. 你们得救是本乎恩，也因着信；这并不是出于自己，乃是神所赐的；

9. 也不是出于行为，免得有人自夸。

10. 我们原是他的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是神所预备叫我们行的。

分析

本段论及三个主要题旨。第一，以弗所人归正以前的属灵光景。第二，神在他们身上所成就的改变。第三，成就此改变的目的。一、以弗所人归正以前的光景，亦即普世众人本性所处的光景，乃是属灵的死亡，其中包括：1. 罪的光景。2. 服在撒但与自己败坏情欲之下的光景。3. 定罪的光景，见第1-3节。

二、他们所经历的这一变化，乃是属灵的复活；关乎此事，使徒教导说——1. 神是其作者。2. 这是慈爱与恩典之工。3. 这是藉着基督，或说是凭着与他联合而成就的。4. 这其中含有极大的高升，甚至是与基督一同进入他的荣耀，见第4-6节。

三、这一安排的目的，是要在将来的万世中彰显神的恩典。这是恩典的彰显——第一，因为救恩本身全然出于恩典。第二，因为以弗所的信徒之所以相信、之所以领受这救恩，并非出于他们自己，乃是出于神。信心是神所赐的。第三，因为善行不是本性的果子，乃是恩典的果子。我们原是为善行而被造的。

注释

第1节。 你们死在过犯罪恶之中，他叫你们活过来。 本句与前段之间有极密切的关联。在第一章第19节，使徒为以弗所人祷告，愿他们得以真正领会那在他们归正一事上所施展之大能何等浩大。这大能是要从其果效上被认识的。那正是在基督的复活与升高上所运行的能力，也正是这能力在他们身上成就了相类的改变。那叫基督活过来的大能，也叫你们活了过来。因此，连词 vvv 不应译作 “也”，“你们也”，即你们与别人一同之意。它的作用乃是把本句与上文连接起来。‘神使基督从死里复活，又叫你们这死在过犯罪恶之中的人活过来。’

这些话在文法上的结构颇有疑问。有人将其径直与第一章末句相连——“那充满万有者，也充满你们”，即将 ὐμᾶς 视为承接 πληρουμένου 而来。然而如此解释，若要稍成文义，便须假定前一句具有其字面所不能承载的含义。另有人将本节开端上溯至前章第20节——或至少从该节借取动词，以补足此处文义所需，作“神叫基督复活，他也叫你们复活”，ἐγείρας τὸν Χριστὸν, καὶ ὑμᾶς ήγειρε。两处意念固然有此关联，但在文法上二者并非如此相属。本章前七节构成一个句子，因其冗长繁复，使徒尚未收束，便不得不略易其结构；此类情形在他的著作中屡见不鲜。他在第2、3、4节中对以弗所人本性的光景述说甚久，以致到第5节时，不得不将第1节的开端大体重述一遍，好把那里开始的句子补足。“你们因罪而死的人——你们从前在其中行事为人，随从今世的风俗，服在撒但之下，与悖逆之子为伍；我们从前也在他们中间生活，本为可怒之子，与别人一样——神叫我们这因过犯而死的人活过来。”经文的脉络正是如此。由此可见，第1节所起的句子，到第5节又略加变更而重提。我们的译者所取的正是这一看法，故从第5节借来动词 ἐζωοποίησε，以补足第1节的文义。

保罗描述他的读者在归正之前是死的。在圣经中，”生命”一词通常用以表达与神联合的状态，”死”则表达与神隔绝的状态。因此，生命包含圣洁、福乐与活力；死则包含败坏、愁苦与无能。凡在灵性上死了的人，都缺乏一切更高的生命形态；他们与真福乐的一切源头隔绝，也非任何受造之物所能施援。他们是死的。

英文译本将 τοῖς παραπτώμασιν καὶ ταῖς ἁμαρτίαις 这一分句译作“死在过犯罪恶之中”。但原文中并无介词，因此绝大多数注释家认为，使徒在此是指明这死的原因，而非描述其性质，即“因过犯罪恶而死”。¹这两个词中，前者一般被视为指外在的违犯，后者则较为宽泛，包括 ἁμαρτία（即作为内在原则而言的罪）的一切罪恶表现。²

第2节。那时，你们在其中行事为人。他们从前的光景，在第1节中已简略描述为属灵死亡的状态，本节及以下数节则更为详尽地加以刻画。他们在罪中行事为人。他们日日与罪相交，并甘心事奉罪。他们被罪围绕，也被罪笼罩。他们的生活乃是随从今世的风俗。在这一分句中，我们不但看见他们生命的品格，也看见支配其行为的主导原则。他们按照世界的精神而活，并受其辖制。τὸν αἰῶνα τοῦ κόσμου 这一说法在别处未曾出现，解释各异。最通行的解法认为，αἰών 一词在此所取的是古典希腊文的用法，而非犹太人的用法。该词溯源于古动词 άω，即呼吸之意，因而意为气息、生命原则、生命、一生之久，进而泛指延续的时期。故此，照着今世的生命，意即“照着世界的主导原则或精神”。这大体上就是我们译本所表达的意思，远胜于其他任何解释。凡此类说法，都以人的败坏为不言自明的前提。按世人的样式而活，或按世界的精神而活，就是行恶而活；这自然含有一层意思，即人本是恶的，在神眼中全人类的品格正是如此。

另有人固守αἰών在新约中的含义，将此句译作：随从这世界的时代，意即依照这世界如今所处的时代而行——以其现今的光景，与基督再来时的光景相对而言。还有人赋予αἰών诺斯底派的含义——随从这世界的埃翁，即指魔鬼。对此迈尔提出两点反驳：1. 本书信中是否有任何明确提及初兴之诺斯底主义之处，实在大可怀疑；2. 如此称呼撒但，对各类读者而言都将是无法理解的。

这种受罪辖制的光景，同时也就是受撒但辖制，故此使徒接着说，κατὰ τὸν άρχοντα τῆς ἐξουσίας τοῦ ἀέρος，顺着空中掌权者的首领。在哥林多后书 4:4，撒但被称为这世界的神；在约翰福音 12:31，被称为这世界的王。马太福音 9:34 又说他是鬼王。圣经将一个国度归给他，称为黑暗的国度。一切恶人与恶天使都是他的臣民，被他任意掳去。以弗所人在归主之前，正是顺着这管辖这幽暗世界的，照他的心意、在他的权下而活。注释家们虽一致认定τὸν άρχοντα τῆς ἐξουσίας这一短语乃是指撒但，但对其确切含义却颇多分歧。其一，所有格ἐξουσίας可视为修饰前面的名词——“权能的首领”，即“有权能的首领”，或“掌有权能的首领”。其二，ἐξουσία可按转喻用法指那些受此权能管辖之人，即国度，正如歌罗西书 1:13 的用法。其三，它也可指那些掌有权能者，正如前一章第 21 节。那里“一切执政的、掌权的”，意思是一切有统治与权柄者。末后这一解释一般最为人所取，因它最合乎保罗用此词的惯例，且所得之义最契合上下文与圣经的类比。撒但乃是空中掌权者的首领，即那些别处所说服在他权下的众恶灵的首领。

空中的。ἀήρ 一词或指大气，或指黑暗。因此整个短语既可解作”居于空中的权势”，亦可解作”黑暗的权势”。支持前一解释的，是此词的通常含义，以及一个无可置疑的事实：在那个时代，希腊人与犹太人都普遍认为大气乃是众灵特别的居所。支持后一解释的理由则是：圣经在别处从未承认或认可”空气是众灵住处”这一说法。故此，这一观点至少就消极意义而言并不合乎圣经，即除本处之外别无圣经根据。其次，σκότος，黑暗，一词的用法，常与此处 ἀήρ 的用法如出一辙，这就使人强烈推想：后者所要表达的意思与前者相同。例如”黑暗的权势”（路加福音 22:53）、”管辖这幽暗世界的”（以弗所书 6:12）、”黑暗的国度”（歌罗西书 1:13），皆是圣经的说法，且都用以指称撒但的国度。第三，此词作如是解，亦非全无用法上的依据。这个词本义——尤其在较早的著作家笔下——指下层的、昏暗的、迷蒙的大气，与 αἰθήρ 即清明的上层之气相对。由此引申，它便指晦暗、黑暗，以及一切遮蔽视线之物。

对这一短语还有第三种解释：它保留该词的通常含义，但使之表达所论诸灵的性质，而非其居所。“属地的”可以意为属土的；照此，“属空中的”亦可意为属气的。这些鬼魔并不属于我们这地上，它们没有有形的本性；它们属于另一等级、更高一等的存有。它们是属气的，或说属灵的。如此解释，本节便与以弗所书 6:12 所言相合。那里说恶天使是在“天空”，即在天上。这就是说，它们不属这地；就其本性而言乃是属天的，因为它们是不受血肉之躯拘限的灵。至少以弗所书 6:12 的一种解释是如此。按照这种看法，所谓空中的掌权者，我们当理解为：非属地的、超乎人类的、无形体的属灵存有，撒但即作它们的王。这一解释似乎是早期教会普遍采纳的。

就是现今在悖逆之子心中运行的邪灵 τοῦ πνεύματος τοῦ νῦν ἐνεργοῦντος, κτλ。此句亦属难解。我们的译本假定 πνευματὸς, 灵 一词与 αρχοντα, 首领 同位。意即：‘空中掌权者的首领，也就是那灵，如今在悖逆之子心中运行。’此说的困难在于 πνεύματος 为属格，而 άρχοντα 为宾格。因此若不假定一种罕见的文法不规则现象，便不能采纳此解。另有人宁取 πνεύματος 与 ἐξουσίας 同位。如此其意或为：‘空中掌权者的首领，即众灵之首领，这些灵如今运行’；或为：‘那支配悖逆之子之灵的首领’。前一解甚通。撒但乃是那些灵的首领，而圣经描述这些灵不断引人犯罪。然此说于经文不免牵强，因别无他例可见单数的 πνεῦμα 如此作集合名词用于复数之义。至于后一解，可反驳者在于：若将灵解作‘人的心性倾向’，则所得之意既薄弱又晦涩；此语至少可说是极其含混不定，且与上文“空中掌权者”一语不能构成恰当的对仗。但灵或可指在人类中运行的那恶的原则。可参哥林多前书 2:12。路德与加尔文所取之解，与我们译者所采者相同。伯撒、本革尔及近代多数学者则以灵指世界的灵，与神的灵相对。

悖逆之子这一说法，ντος ἐν τοῖς υἱοῖς τῆς ἀπειθείας，并非指悖逆的儿女——因为那样便意味着如此称呼的人被视为神的儿女，或是人的儿女，只不过是悖逆的儿女罢了。“子”一词表达的乃是他们与悖逆之间的关系，可以说，悖逆正是他们那独特品性的源头。“子”这个词在圣经中常用来表示任何形式的由出或依附之意。故“饥荒之子”即挨饿之人；“彼列之子”即匪类；“悖逆之子”即悖逆之人。ἀπείθεια一词意为不肯被劝服，既可泛指悖逆，也可指不信——而不信不过是悖逆的一种形式而已。在此处当取其一般之义，因为所论及的人并非被描述为不信者，或顽梗拒绝福音者，而是被描述为悖逆者、邪恶者。本句所断言的事实，即撒但与恶灵在人心中运行，或影响人的思想、情感与行为，在圣经别处也屡见教导。马太福音 13:38；约翰福音 12:31, 8:44；使徒行传 26:18；哥林多后书 4:4。与我们相关的只是这一事实本身，我们无须明白它们如何施行这种影响。我们不知道脱离身体的灵彼此之间如何往来，因此也无从知道这等灵如何得以进入我们的心思、左右其运作。无论这影响是什么，也无论它何等有效，它都不至于毁灭我们行动的自由，正如一人对同类的影响不能毁灭其自由一样。然而这影响仍是极可畏惧的。这些邪恶的灵被描绘为比那些有血肉之体的仇敌远为可怕的对头。人若被魔鬼的诡计所围困，而基督为他祈求，如同当日为彼得祈求一般，那人便有福了。

第3节。我们从前也都在他们中间，放纵肉体的私欲。不但从第1章11、13节以及本处的上下文可见，从本章第11节及以下诸节更可明白看出：使徒在全书中所说的你们，是指外邦人；而当代名词如此对举之时，我们则指犹太人。以弗所人在归信以前的属灵光景，并非因其为以弗所人或为异教徒而独有。一切世人，无论犹太人或外邦人，按本性都处在同样的境况之中。个人品格纵有种种差异，此一时代或此一民族纵有胜过彼者之处，这些不过是次要的分别。正如这位使徒在别处所教导的，就根本一点而言，并无分别；因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀。至于不同的族群或个人如何显出他们所共有的败坏，其间也并无本质上的分别。这些表现的程度与粗鄙与否，固然相差甚远，但我们本性的败坏藉以显露的那两种概括形式——”肉体和心中所喜好的”——在众人身上都昭然可见。因此使徒在描述人的道德光景时，毫不迟疑地将自己的同胞与外邦人并列，尽管前者在许多方面远胜于后者。不但如此，他连自己也毫不迟疑地包括在内，虽然他在归信以前，”就律法上的义说，是无可指摘的”。一切世人，无论外在行为如何，在其本性的状态中都存着”体贴肉体”的心，与”体贴圣灵”的心相对。参罗马书8:5-7。他们所受支配的，尽是那所见的、暂时的事，而非那不见的、永远的事。故此保罗论到自己和众犹太同胞说，他们从前都在悖逆之子中间放纵度日。他们并未作为另一等更高的人与之分别，反倒与之相交往，性情与生活彼此相投。

这种同性同类究竟表现在何处，下文各句即予说明。犹太人如同外邦人一样，也曾如此行事为人，就是说，他们活在肉体的私欲中。ἐπιθυμία一词，私欲，意为强烈的欲望，或善或恶。在圣经中，此词多半取贬义，指各样不正当的欲望。“肉体的私欲”就是那些源于肉体的悖乱欲望。然而，所谓肉体，不可仅仅理解为我们的感官本性，乃是指我们被视为已然败坏的全人。圣经中σάρξ一词的用法极为宽广：它指物质的肉身，进而指外在之事，又指受物质支配之事，并就此而言乃是有罪的；再进而指有罪之事而不带此种限定；凡与圣灵相对立者皆是；综合以上诸义，它又指全人类。参腓立比书 3:4，在那里使徒把自己出于希伯来人的血统、他的割礼、他律法上的义，都归在“肉体”一词之下。又见加拉太书 3:3，5:19-21。在后一段经文中，嫉妒、仇恨、异端与荒宴、醉酒一同被列在肉体的行为之中。某处的这个词究竟应当理解为我们被视为已然败坏的全人，抑或仅指这本性中感官的、属血气的部分，全凭紧接的上下文而定。当它与属神之事相对时，指属人的、败坏的；当它与我们本性中属理智或属灵的部分相对时，则指属感官的。在本节中当取其广义，因为并无任何限定，且下一句将其界定为兼含二者——“肉体（取此词的狭义）和心中所喜好的”。译作所喜好的的θελήματα一词，其意更近于吩咐、命令。所行的事，乃是肉体与心意所意欲要行的事。二者是发号施令的主宰，人对其意愿唯命是从。Διανοία，心，在此指整个思想与知觉的本原，就其与属血气的本原相区别而言。此词常指理智，在此则更多指情感。可比照歌罗西书 1:21，“心里与他为敌”；利未记 19:7（原注），“不可心里恨你的弟兄”；民数记 15:39，“不随从自己的心意”。故此，犹太人与外邦人，即一切世人，在其本性的光景中，都被描绘为受邪恶所辖制。他们遵行肉体与心意的命令。

本为可怒之子，和别人一样，καὶ ήμεθα τέκνα φύσει ὀργῆς。“可怒之子”一语，按上文所提及的希伯来文习语，意即“忿怒所临之人”，是当受刑罚的。可比较申命记 25:2，“该打的人”（原文作“受责打之子”）；撒母耳记上 20:31；撒母耳记下 12:5，“该死的人”（原文作“死亡之子”），即必定要死的人。这一说法本身并不含“配得”之意，虽然上下文常暗示此意。“死亡之子”一语，是指那将要死的人，无论其死是公义的还是不公义的。照样，“可怒之子”不过是指“忿怒所临之人”。然而，既然此处所说的忿怒乃是神的震怒，那么“罪有应得”之意自然也就必然包含在内了。

φύσις 一词在意义和用法上极近于我们的“本性”一词。当它如此处这样用来指明品格或境况中某事物的来源或起源时，总是表示那与生俱来、出于本然的，与那造成的、教导的、外加的，或以任何方式偶然得来、后天习得的相对。这一般性的意思自然会因所论之事的性质而有种种变化。因此使徒在加拉太书 2:15 说 ἡμεῖς φύσει ’Ιουδαῖοι, 我们生来就是犹太人，其意乃是按出生而为犹太人，与因宣称归信而为犹太人相对。在加拉太书 4:8，论异邦的神明说它们本不是神，其为神只是出于人的设立，或凭着人的意见。在罗马书 2:13，说人顺着本性行律法上的事，即这些道德行为的根源当在他们本然的构造中寻求，而非在他人的教训或榜样中寻求。在罗马书 2:27，说未受割礼是本来如此的，即出于本性，非后天得来。此种用法在古典作家中亦属常见。故柏拉图在《法律篇》卷十中说：“有些人教导说，诸神乃是 οὐ φύσει, ἀλλὰ τισὶ νόμοις”，即其神性不是出于本性，而是出于某些律法。其后他又说：“有些事按本性为正，有些事按律法为正。”在另一处，他论到某些人说：“他们φύσει是蛮族，νόμῳ是希腊人”，即按出生是蛮族，按律法却是希腊人。在这些作家笔下，“本性自私”、“本性易怒”、“本性贪婪”等语极为常见。在一切此类情形中，其总的意思都是一样的：所论断之事被断定为出于本性，归于本然的构造或境况，与后天得来的相对。按照这一贯的用法，“我们本为可怒之子”这句话只能意味着：“我们生来便在那境况之中。”这是本然如此的。我们并非后来才成为可怒之子，而是生来已经如此。³

此处所断言的仅是这一事实本身，而非其缘由。经文说我们是生来（by nature）为可怒之子，而非因着本性的缘故为可怒之子。圣经确实教导内在的、承自先祖的败坏，并教导这败坏具有罪的性质，因而公义地使我们招致神的不悦。这一教义或许可以合理地从本节经文中推出，但经文并未明言。换言之，φύσις 并不指本性的败坏，而此处的与格（φύσει)也不作因为、由于解。所断言的是：人生来即处在定罪的状态之下；而非说人的本性乃是这定罪的根据。诚然，把此处解作后者，是一种由来已久、流传甚广的解释；但这样解释却扭曲了 φύσις 一词的力量，因为该词只是指本性，并不指圣洁的本性或败坏的本性。道德品性的观念或可由上下文推知，却并非此词本身所表达。当我们说“某人生来良善”时，固然隐含着他的本性是良善的，但“本性”一词本身并不表示“天然的良善”。同样，当说人“生来败坏”，或“生来就是可怒之子”时，所断言的不过是：他们生来便处在那样的光景之中。

另有人以为，φύσις 在此处不过指性情、品格、内心的状态；正如我们常用“心”这个字一样。依此说法，该词所指的并非 quod nascenti inest, sed quod consuetudo in naturam vertit.（非与生俱来者，乃习惯久而成性者。）如此，其意便是：“我们与别人一样，就内心的性情或心思的状态而言，乃是可怒之子。”然而克莱里库（Clericus）及此说的其他倡导者所引的一切例证，实际上恰恰证明 φύσις 并无他们所指定的含义。当人说蛮族生来贪婪、叙利亚人生来反复、拉栖第梦人生来寡言时，所表达的就不止是这些民族实际的品格如此而已。所断言于他们的那种特性，是被归于与生俱来或本性使然的。换言之，在这类用法中，φύσις 并非单指性情，乃是指与生俱来的性情。

更远离这些词语本义的，是将 φύσει 解作确实、真正的那种释法。这是以上下文中所隐含的意思，取代了该词本身的含义。保罗说异教的诸神按本性并不是神，他固然是在说它们并非真正的神；但这并不能证明按本性一语的意思就是真正。

对这段经文另有一种解释，认为使徒在此所指的，乃是我们成为可怒之子的间接原因。我们之所以伏在神的忿怒之下，是由于我们的本性；因为本性既是如此，充满各样活跃的性情倾向——这些倾向本身或无害、或无关善恶——便引我们入于罪中，我们由此才成为可怒之子。照迈尔（Meyer）表述这一观念的说法，人成为可怒之子并非出于本性，而是durch Entwickelung naturlicher Disposition,即”借着自然性情的发展”。这与其说是解经，不如说是一种神学假设。当人说某些人生来爱慕真理、生来诚实、生来残忍时，其所断言的，绝不止于说他们是在某些本身谈不上具备这些特质的自然性情影响之下，逐渐变成如此的。所断言的恰恰与此相反。这话乃是断定：爱慕真理、诚实或残忍，乃是所论之人本性中的属性。同样，当经上说”我们……生来就是可怒之子”时，所否定的正是我们乃经由一个发展的过程而成为可怒之子。这句话所断言的是：我们生来如此，自出母胎便是如此。因此，此处所教导的真理，正是圣经别处所清楚陈明、并为世界的历史与教会的信仰所充分印证的，即：人类作为一个族类已经堕落；他们在亚当里已受过试验，故此生来便处在定罪的光景之中。他们自出生之时起便需要救赎；正因如此，救赎的印记才藉着洗礼加于他们身上，否则洗礼便成了毫无意义的仪式。

第4节。使徒既已如此描述了人的本然光景，便在本节及以下数节中，阐明他所写信的对象是如何从那可怖的境地中被拯救出来的。这拯救乃是藉着一次属灵的复活。这一改变的作者是神，而非他们自己。此事不可归因于他们里面有何良善，乃当归于神丰盛的慈爱。这慈爱所及的对象，既不是有别于外邦人的犹太人，也不是外邦人本身，更不是泛指一切世人，乃是我们，即基督徒，就是此处所说那赐生命之大能实际施于其身的人。凡此种种，皆包含在本节之内。

Ο δὲ θεὸς, 然而神，即：虽有我们的罪愆与败坏，神却既有丰富的怜悯，πλούσιος ων ἐν ἐλέει，意即因他有丰富的怜悯。Ελεος 是 ipsum miseris succurrendi studium,“搭救困苦者的切愿”；οἰκτιρμός 则是怜恤。而爱比这二者更深。促使神如此介入以救我们的，不单是怜悯——怜悯以一切困苦之人为对象；乃是爱——爱以确定的、个别的人为对象。故此使徒加上一句：διὰ τὴν πολλὴν ἀγάπην αὐτοῦ。Διὰ 不应译作藉着，而应译作因着。神将我们从罪的死亡中救起，正是为要满足他的爱。

五节。 Καὶ όντας ἡμᾶς 。此处连词 καὶ 并非仅仅用以接续上文，也不可归属于 ἡμᾶς , 我们也，即我们与别人一样；乃是属于那分词的。——“并且当我们……的时候”，即 当我们死在过犯之中时。虽然我们的光景卑下，且看似无可救药，神却仍插手干预，使我们得以复苏。

Συνεζωοποίησεν τῳ Χριστῳ 便叫我们与基督一同活过来。 Ζωοποιεῖν 意为使之得生、赐予生命。在新约中，此词几乎总是用以指那以基督为源头之生命的传递。它或是涵盖救恩中所包含的一切，即圣经最广义上的生命之赐予；或是表达这全般赐生工作中的某一环节、某一时刻。基督徒所脱离的死亡既包括定罪（司法性的死）、污秽与苦境，那么他所领受的生命也就相应地包括赦免（称义）、重生与福乐。故此，使徒在哥林多后书 2:12 中说：“你们从前在过犯和未受割礼的肉体中死了，神赦免了你们一切过犯，便叫你们与基督一同活过来。”然而在本处经文中，“叫我们一同复活”与“一同坐在天上”二语既与“叫我们一同活过来”相连，则后者必当限定于这复原工作的起始。

就是说，此处所表达的，乃是脱离死亡、得着生命，而非救恩的全部工作。

经上说我们“与基督一同活过来”。这并非仅指我们得以复活的方式如同他一样，即他从坟墓中的复活与我们属灵的复活之间存有某种类比；此处所教导的真理，乃是罗马书 6:6, 8；加拉太书 2:19, 20；哥林多后书 5:14；哥林多前书 15:22, 23 以及其他许多经文所陈明的，即：因着基督与他子民之间那盟约的、生命的联合，他的死就是他们的死，他的生命就是他们的生命，他的升高也就是他们的升高。故此，与此相关所用的一切动词——συνεζωοποίησε, συνήγειρε, συνεκάθισε,——皆为过去时态。它们所表达的乃是已然成就之事，而非将来之事；不是仅在盼望之中的事。基督子民的复活、苏醒与被举起，在一个重要的意义上，早在他从死里复活、坐在神右边之时便已成就。Εὶ γὰρ ῆ ἀπαρχὴ ζῆ, καὶ ἡμεῖς，这是屈梭多模含义丰富的注语。全身的生命都在于元首，所以元首既已复活，身体也就复活了。然而各人是按着自己的次序：初熟的是基督，以后是那些属基督的人。

使徒以插语的方式说：你们得救是本乎恩。救恩的白白赐予，乃是上下文以及全卷书信中最为突出的观念之一。人的光景本是无助而当受刑罚的；他们得脱离这光景，全在乎神的大能与那不配得的慈爱。他们既不配得救，也不能自救。此真理何等重要，又何等深地渗入福音的本质，以致保罗每逢合宜之时便将其提出。倘若他论及我们蒙拯救时所用的说法本身尚不足以显明这拯救是白白得来的，他便以插语的形式加以宣告，惟恐人有片刻将其忘却。

第6节。他又叫我们与基督耶稣一同复活，一同坐在天上。此节乃是对前文的引申铺陈。就其最广的意义而言，第5节所说赐给我们的生命，本已包含本节所表明的高举。所以使徒在说我们得以有分于基督的生命之后，又加上说我们与他一同复活、一同在天上得以登座，这不过是就此加以铺陈而已。

要明白这一点，我们必须知道此处所说的“天上”是何所指，以及信徒如今在何种意义上已经历此处所说的升高。在本书信通篇之中，“天上”一语皆指天。但“天”这一说法在圣经中用法甚广。它不仅指云彩所居的天空，也指日月星辰所在的星空，又指第三层天，即神特别彰显其同在、基督得荣之身体如今所在之处；此外，它还指信徒藉重生所进入的那种境地。在末一意义上，它与“天国”一语的含义之一相合。那是圣洁、升高、蒙神悦纳的境地，是神的儿女即便在今世也已被领入的。与之相反的境地称为“撒但的国”；故此经上说人被迁出“黑暗的权势，进入神爱子的国里”。正是在这一意义上，腓立比书 3:20 说我们是天上的国民。我们若是基督徒，便不属乎地，乃属乎天；我们在神国的范围之内，受其律法管辖；我们在基督里有权享其特权与福分，并且——唉，虽是何等微小的分量——也具有其精神。纵然我们所居的是这国中最低之位，不过是天城的郊外，我们究竟仍在其中。信徒即便在今生所经历之变化何等之大，我们若能正确领会，使徒在上下文中的措辞便不致显得那样离奇了。他们已脱离律法的定罪，脱离撒但的辖制，脱离属灵死亡的昏沉与污秽；他们已与神和好，得以有分于他的圣灵，就是永生的本原；他们被收纳入他的家中，无论在今生或来世，都有权享神众子一切的特权。这样的变化，配得用这话来表达：“他叫我们活过来，一同复活，一同坐在天上。”——这一切都是在基督里的。信徒之所以有分于基督的生命与升高，乃是凭着与基督的联合。他们要与他一同作王。使徒此处所说的福分，被表述为业已赐下，有两个缘故：其一，因这些福分在一定程度上已被享用；其二，因基督与他子民之间联合的性质，已使这些福分的持续与成全成为确定无疑之事。在他里面，他们已经从死里复活，并已坐在神的右边。

第7节。神为何行这一切？为何从永远拣选我们，使我们在爱中于他面前成为圣洁？为何使我们在爱子里蒙悦纳？为何当我们死在过犯罪恶之中时，叫我们活过来，又叫我们一同复活，一同坐在天上，在基督耶稣里？这些问题的答案，就在本节中给出。这乃是，要将他极丰富的恩典，就是他在基督耶稣里向我们所施的恩慈，显明给后来的世代看。 ἵνα ἐνδείξηται — τὸν πλοῦτον τῆς χάριτος — ἐν χρηστότητι ἐφ’ ἡμᾶς。彰显神的恩典，即彰显他那非因功德而有的爱，在此被宣告为救赎的specific目的。由此可见，凡使神的恩典有所遮蔽的，或与福音所应许之福分白白赐予的性质相冲突的，都必与救赎的本质和目的不合。倘若罪人得救原是为要显明神的恩典，那么这救恩就必然是白白赐下的。

在后来的世代，ἐν τοῖς αἰῶσιν τοῖς ἐπερχομένοις，许多人理解为指今世将来的各世代；正如沃尔夫（Wolf）所表述的：secula, aetates seu tempora inde ab apostolicis illis ad finem mundi secuturas（即自使徒时代以至世界末了所要相继而来的诸世代、时期或年代）。加尔文认为使徒在前面数节中特指外邦人蒙召一事，也作同样的解释：Gentium vocatio mirabile est divinae bonitatis opus, quod filiis parentes et avi nepotibus tradere per manus debent, ut nunquam ex hominum animis silentio deleatur（外邦人蒙召乃神恩慈奇妙的作为，父亲当传给儿子，祖父当传给孙辈，使之永不因缄默而从人心中泯灭）。然而，上下文既无任何根据将使徒的话限于外邦人，也就没有任何根据把后来的世代这一泛指的说法局限于今生。另有些人将第6节限指身体的复活，即基督再临时所要成就之事，于是把此处的用语解作“来世”，即基督第二次降临以后的时期。照此解释，惟有当圣徒在荣耀中复活之时，而非在此之前，神向他们所施的恩慈才得以显明。但前一节并非专指死人最后的复活，因此这一语句也不是指那事件之后的时期。所以，较妥当的办法是不加限制地理解它，指一切将来的时间。对本段最简明的解析是：ἐν χρηστότητι 当与 ἐνδείξηται 相连；ἐφ’ ἡμᾶς 与 χρηστότητι 相连；ἐν Χριστῳ 则与紧接其前的词语相连。神的恩典藉着他向我们所施的恩慈得以显明，而这恩慈乃是藉着基督、并因基督的缘故施行的。这恩慈的根基不在我们，而在基督，故其性质乃是恩典，即白白赐下、非人所配得的恩宠。

第8、9节。这两节乃是对前面所言的确证。神恩典的彰显，正是救赎的大目的。这是显而易见的，因为救恩全然出于恩典。你们得救是本乎恩；你们得救是因着信，不是因着行为；就连这信也不是出于自己，乃是神所赐的。于是我们在此看见对救恩白白施予之性质的多重断言，有正面的，也有反面的。这里不但笼统地说“你们得救是本乎恩”，更进一步说救恩是藉着信，就是单单接受或领受那所赐下的福分。信心既是赞同与倚靠的行动，就其本质而言，便排除了功劳的观念。若是本乎信，便是出于恩；若是本乎行为，便是出于所当得的债；正如使徒在罗马书 4:4, 5 所辩论的。所以，信心不过是causa apprehendens，即单纯接受的行动，而非神赐下救恩所凭的根基。不是出于行为。使徒说行为，并未加以任何限定或界说。因此，所排除的并非仅仅是与善行相对的礼仪之工，也非与福音性的、蒙恩的行为相对的律法之工，乃是与信心相对的一切行为。救恩无论在何种意义上、何等程度上，都不是出于行为；因为对那做工的人，所得的赏赐就算不得恩典，乃是他应得的。救恩既是本乎恩，就不是出于行为，免得有人自夸。有罪之人竟能在神面前沾沾自喜，将自己的得救在某种程度上归功于己身的功劳，这与一切正直的心意是何等悖逆，以致保罗在罗马书 4:2 中径直视之为不言自明的真理：没有人能在神面前自夸。凡对神的圣洁与罪的可憎稍有真切认识的人，这都是一种直觉的明证；因此，白白赐下的救恩，一种连同行为一并除去一切自夸根据的救恩，乃是唯一与有罪之人和神的关系相称的救恩。

在这几节经文的解释中，唯一存有疑义之处，在于第二个分句。究竟什么被称为神所赐的？是救恩，还是信心？καὶ τοῦτο 这两个词，不过是使所指之事更为凸显而已。可比较罗马书 13:11；哥林多前书 6:6；腓立比书 1:28；希伯来书 11:12。这两个词或可指信心（τὸ πιστεύειν），或可指前面所说的得救（σεσωσμένους εϊναι）。庇撒承袭教父之见，取前一种指涉；加尔文则与多数近代注释家一同，取后一种。赞成前一种解释的理由如下：1. 它最合乎本段的主旨。使徒的用意，是要显明救恩全然出于白白的恩赐。而若这样说，此意便表达得最为透彻：“你们不但是因信得救、而非因行为得救，连你们的信心也不是出于自己，乃是神所赐的。”

2. 另一种解释则使本节流于同义反复。若说：“你们得救是本乎信；这并不是出于自己；你们的得救乃是神所赐的；也不是出于行为”，这不过是把同一件事反复陈说，毫无推进。反之，若说：“你们得救是藉着信（这并不是出于自己，乃是神所赐的），也不是出于行为”，便无重复之弊；那插入的一句非但不多余，反倒大有功用，极大地加强了全节的语势。

3. 按此解释，保罗书信中极常见的信心与行为之对照便得以保全：“你们得救是本乎信，不是出于行为，免得有人自夸。”故此，本节中间的一句乃是插入语，所指的并非主要观念你们得救，而是那附属的观念本乎信；其用意在于显明：救恩是何等全然出于恩典，因为连我们藉以领受所赐之怜悯的信心，也是神所赐的。

4. 圣经的类比也支持对本节的这一理解，因为别处经文同样将信心表述为神的恩赐。哥林多前书 1:26-31；以弗所书 1:19；歌罗西书 2:12，等多处。

第 10 节。救恩既全然是神的作为，善行便不能作为我们蒙神悦纳的根据；本节即证明此事。——

第一，藉着指明我们乃是神的工作。是他，而非我们自己，使我们成为如今的样式。第二，藉着这一考量：我们是为行善而被造的。正如人乃是被拣选以致成圣这一事实，证明成圣并非他们蒙拣选的根据；照样，他们既是为行善而被造，就表明善行并非他们得以成为这新造之工对象的根据，而这新造之工本身便是得救的开端。

Αὐτοῦ γάρ ἐσμεν ποίημα。代词置于句首，语气因而加重。我们乃是他的工作。是他使我们成为基督徒。我们的信心不是出于自己。我们得在基督耶稣里，是本乎神。我们在何种意义上是神的工作，下一分句作了解释：在基督耶稣里造成的；因为若有人在基督里，他就是新造的人。与他联合乃是新生命的源头，且是归于圣洁的生命；故此说是受造为要行善。圣洁是救赎的目的，因为基督为我们舍了自己，要赎我们脱离一切罪恶，又洁净我们，特作自己的子民，热心为善。提多书 2:14。所以那些活在罪中的人，并非此救赎的对象。

Οις προητοίμασεν 一语，释经家所解不一。此动词本义为预先预备。既然这预先的预备可存于意念之中，以旨意的形式出现，故此词常含预定、命定之意。可比照创世记 24:14；马太福音 25:34；哥林多前书 2:9；罗马书 9:23。然而这与其说是此词本身的意义，不如说是上下文所表达的观念。本革尔等人依希伯来文常见的习语，将此关系代词与随后的代词相连，作 οις ἐν αὐτοῖς, 即在其中，而将动词作绝对用法。如此，其意便是：“神已预先命定我们当行在其中。”但绝大多数注释家依通常的吸引用法，以 οις 代 ἅ，解作“神所预先预备的，为要叫我们行在其中”。在我们被重新造成之前，这些善行已在神的旨意中预备妥当，作我们的随行者，我们当行在其间。第三种解释则以 οις 为真正的与格，并以 ἡμᾶς 为动词的宾语，意即“神已预定我们归于这些善行，使我们行在其中”。这三种解释之中，显然以第二种为最自然。

故此，使徒在这一段中已清楚教导：人的本性光景乃是定罪与属灵死亡的光景；信徒得蒙拯救脱离此等景况，全在乎神在基督耶稣里的恩典；而这拯救的旨意，乃是要在将来的万世之中，显明他极丰富的恩典。

第二段　——　第11-22节

11. 所以你们应当记念：你们从前按肉体是外邦人，是称为没受割礼的；这名原是那些凭人手在肉身上所行、称为受割礼之人所起的。

12. 那时，你们与基督无关，在以色列国民以外，在所应许的诸约上是局外人，并且活在世上没有指望，没有神。

13. 你们从前远离神的人，如今却在基督耶稣里，靠着基督的血，已经得亲近了。

14. 因他使我们和睦，将两下合而为一，拆毁了中间隔断的墙；

15 而且以自己的肉身废掉冤仇，就是那记在律例中的诫命律法，为要将两下在自己里面造成一个新人，如此便成就了和睦；

16. 既在十字架上灭了冤仇，便借这十字架使两下归为一体，与神和好了。

一七节。并且来传和平的福音给你们远处的人，也给那近处的人。

18. 因为我们两下藉着他被一个圣灵所感，得以进到父面前。

19. 这样，你们不再作外人和客旅，是与圣徒同国，是神家里的人了；

20. 并且被建造在使徒和先知的根基上，有基督耶稣自己为房角石；

21. 各（房）角石在他里面联络得合式，渐渐成为主的圣殿。

22. 你们也靠他同被建造，成为神藉着圣灵居住的所在。

分析

在前一段中，使徒已阐明了三事：一、以弗所人本性上道德与属灵的光景；二、他们所经历的属灵更新与高举；三、神在此安排中的旨意。在本段中，他则展示了他们在关系上所发生的相应变化。为此，他分述如下：——

一、他们从前的光景——第一，就教会而言，他们是外人，是客旅。第二，就神而言，他们是远离的人，既无对神得救的认识，也无分于神的应许，见第11、12节。

二、这种与神、与教会隔绝的状态得以除去的途径，即借着基督的血。祂的死有双重果效。——1. 藉着满足公义的要求，成就了与神的和好。2. 藉着废除律法中摩西典章制度的形式，拆毁了犹太人与外邦人之间隔断的墙。如此便成就了双重的和好：犹太人与外邦人合为一体，二者又同归于神，得与神和好，第13至18节。

三、由于这双重的和好，以弗所人与神并与神的子民有了亲密的联合。此意以三重比喻加以阐明：1. 他们被称为圣徒同国之民；2. 他们是神家里的人；3. 他们是那殿的组成部分，神藉着他的灵住在其中（19-22节）。

这一段所依据的教会观念，正是新约中处处所呈现的。教会是基督的身体，由那些被基督藉着圣灵所内住的人组成。因此，与教会隔绝，就是与神隔绝；就是没有基督，也没有指望。这里所说的教会，并非徒具其名的、外在的、有形的教会，而是神真正的子民。然而，圣经历来是按人所承认的名分称呼他们，凡自称有信心的就称为信徒，凡承认基督的就称为基督徒；照样，圣经也把有形的教会称作真教会，并将那惟独适用于后者的事，述说在前者身上。外邦人在与教会隔绝之时，是没有基督、没有神、没有指望的；及至与教会合而为一，他们便成了神藉着圣灵居住的所在。他们中间确有许多人实在如此，而他们全体都自承如此，故此使徒便以这样的身分称呼他们。但归入有形的教会，并不能使他们真正有分于基督的灵，正如口头承认信心并不能使人成为活泼的信徒一样。

注释

第11节。所以你们应当记念，就是说：既然神为你们成就了如此大事，就当追想你们从前的光景，以此激发谦卑与感恩之心。你们从前按肉体是外邦人 εθνη ἐν σαρκί，即未受割礼的异教之民。这一语便道尽了他们从前的状况。本节及下一节所余的话，无非是对此意的铺陈。按肉体一语，并非指origine carnali, natalibus，即按出生而言；也不是指就外在境况而论，因为这样说便暗示他们在属灵上、在内心的状态上并非外邦人。上下文表明，此语乃指割礼而言；割礼既是肉身上的记号，经文中的这一表述已足够清楚地指明了它。割礼既是神所设立的礼仪，又是神与其子民立约的印记，未受割礼便是极大的不幸。这表明处于此等境况之人乃是无神、无指望的。故此使徒接着补充一语，以解释前面的说法：οἱ λεγόμενοι ἀκροβυστία，就是被称为未受割礼的。这意味着他们不属于神的立约之民；而在犹太人口中，这一称呼更表达出一种自以为义的憎恶，视外邦人为不洁与亵渎之辈。他们这种心态，源于以为单凭割礼这外在的礼仪便能传输圣洁、保证得蒙神的恩眷。使徒既深知肉身的割礼本身毫无功效，又绝不认同犹太人轻藐外邦人的心态，便暗暗责备这种精神，称前者为那所谓在肉身上、由人手所行的割礼。这是对那κατὰ σάρκα的以色列人的描写，即神外在的子民：他们在外面作犹太人，却没有那真割礼，就是心里的割礼。正如使徒在别处所说，他们不过是妄自行割的，”我们……才是真受割礼的，我们以神的灵敬拜，在基督耶稣里夸口，不靠着肉体”（腓立比书3:3）。犹太人乃是一个鲜明的例证，显明这样一种观念的后果：即把客观的能力归给外在的礼仪，认为无论领受之人内心状态如何，这些礼仪总能传递恩典、保证得蒙神的恩眷。这种教义使他们骄傲、自义、恶毒、轻慢，并使他们把宗教看作一种外在的事奉，可以与内心和生活的不圣洁并行不悖。这种教义是使徒处处弃绝、斥之为致命的。因此在此处，他一面论到割礼的真实益处，以及它作为印记所指的与神立约的联合，一面却小心地清楚指明：他所说的那些福分，并非那在肉身上、由人手所行的割礼所能保证的。参罗马书2:25-29；哥林多前书7:19；腓立比书3:3-6；歌罗西书2:11。

第12节。第11节所起的句子在此接续。要记念，ὅτι η̈τε τῳ καιρῳ ἐκείνῳ χωρὶς Χριστοῦ, 那时你们与基督无关。这话的含义不止于说他们身为外邦人，缺乏对弥赛亚的认识与盼望。既然基督是世人惟一的救赎主，是神与人之间惟一的中保，那么与基督无关，就是没有救赎，也没有进到神面前的门路。得着基督、在祂里面，乃是一切福分的总和；与基督无关，则包含了一切的祸患。

以下所言，乃是对前文的印证。他们之所以与基督无关，是因为在以色列国民以外。ἀπηλλοτριωμένοι 一词强烈地表达了隔绝与疏远之意。他们立于ἀλλοι的地位，即别人，被划为与神的子民有别的另一类。πολιτεία 一词的含义是——其一。

公民身分。2. 国家的体制或政体。3. 共同体或国家本身。

最后一种含义最合乎上下文。’Ισραὴλ 指那按神权治理的子民；πολιτείας τοῦ ’Ισραὴλ 即那名为以色列的团体或国民共同体。此义已包含其余诸义，因为既与神子民的团体隔绝，他们自然也就不得享有其中的公民身分，并且处在神权政体之外。在所应许的诸约上是局外人，καὶ ξένοι τῶν διαθηκῶν τῆς ἐπαγγελίας。”约”字用复数，因为神曾屡次与他的子民立约。之所以称为应许之诸约，或更确切地说是那应许之约，是因为救赎的应许与这些约相连。

此处所说的应许，乃是赐给亚伯拉罕、其后屡屡重申的那伟大的救赎主之应许。这一点不但从上下文可知，从圣经别处经文亦可确知。使徒在使徒行传 13:32 说：“神向我们这作儿女的应验，叫耶稣复活了。”可参罗马书 4:14-16；加拉太书 3:16。外邦人既不在神与其子民所立的约之内，便与那应许无分，而那约所保证成就的正是此应许。故此他们的光景极其可悲。他们是没有指望的——ἐλπίδα μὴ έχοντες καὶ，没有指望。他们既被摒于所应许的诸约之外，就无可指望。神的应许乃是指望的唯一根基，所以凡无应许可凭的人，也就没有指望。他们既对救赎——那所应许的极大福分——毫无指望，那么按此词最广的意义而言，他们乃是绝望的。此外，他们又是没有神的，άθεοι。此语可解作他们是无神之人，因他们缺乏对真神的认识，所事奉的按其本质原不是神。耶和华不是他们的神；他们与他无分，他们没有他。这也含有被他撇弃之意——他将他们撇在世上。他们站在那属神之群体的外面；那群体认识他、敬拜他，应许是向他们所发的，神也住在他们中间。所以在各方面，他们作外邦人的光景，与神真子民的光景，以及与他们藉福音而被引入的光景相比，都构成凄凉的反差。他们既与神权政体或教会相隔绝，其中便包含或隐含着同样与神并与他的约相隔绝。

第13节。但如今在基督耶稣里，即凭着与基督的联合；ὐμεῖς οἵ ποτε όντες μακρὰν ἐγενήθητε ἐγγὺς, 你们从前远离神的人，如今却已得亲近了。在旧约的体制之下，神居于圣殿之中，那些住在他居所附近、得以亲近他的人，便是他的子民。以色列是近的，外邦人是远的。他们住在远处，无从自由地到神向其子民显现的所在。在先知书中，如以赛亚书49:1、57:19，所谓”近的”指犹太人，”远的”指外邦人。这一说法遂传入新约作者的笔下。使徒行传2:39说：”因为这应许是给你们和你们的儿女，并一切在远方的人”；以弗所书2:17说：”并且来传和平的福音给你们远处的人，也给那近处的人。”在后期的犹太人中，接纳一个归信者的举动，被称为”使他亲近”。⁴ 既然远离神既包括与他的子民相隔绝，也包括灵性上与他本身的疏远和隔阂；那么得以亲近，便既包括被引入教会，也包括与神和好。这两层意思在此整段上下文中，使徒都清楚地陈明，并且正是他所要表达的。这双重的和好得以成就，是ἐν τῳ αἵματι τοῦ Χριστοῦ，靠着基督的血。此句是对本节起首之语的解释：’在基督耶稣里，即靠着基督的血，你们得以亲近。’若不流血，罪就不得赦免，罪人也不得与神和好。当摩西批准神与其百姓所立之约时，”便取牛犊和山羊的血……又洒在书上和众百姓身上，说：’这血就是神与你们立约的凭据。’……照着律法，凡物差不多都是用血洁净的……那天上样式的物件必须用这些祭物去洁净；但那天上的本物自然当用更美的祭物去洁净。”（希伯来书9:19-23）在旧约预表性与礼仪性的体制之下，百姓乃是藉着牛犊和山羊的血在外表上得以亲近神，藉此成就了属地的救赎，并批准了神权政体之约；照样，我们也藉着基督的血在属灵上得以亲近神。他既一次被献上，担当了多人的罪，就为我们成就了永远的救赎，并以他的死批准了神与他一切子民——无论是犹太人还是外邦人——所立的约。

第14、15节。这两节经文是对前文的确证与阐明。“你们这从前远离的人，如今靠着基督的血已经得亲近了。因他使我们和睦。”上文所提的双重和好，都是由他成就的。而他成就此事，乃是借着废掉律法。不过，在此处的关联中，律法是从两方面来看的。第一，律法是那起初的行为之约，要求完全的顺从；人若要与神和好，必须满足此约的条件。基督生在律法以下（加拉太书 4:4），尽诸般的义，就把律法以下的人赎出来。他将他们从”以成全律法的要求为在神面前称义之条件”的义务中释放出来。按此意义，他们不在律法以下。参看罗马书 6:14；7:4、6；加拉太书 5:18；歌罗西书 2:14。第二，基督既成全了行为之约的条件而废掉了作为行为之约的律法，照样，他也成全了摩西律法一切的预表与影儿而废掉了摩西的律法。他在这两方面都是律法的总结，因此，律法在这两种形式之下都不再辖制神的子民。整本新约充满了这一教义。众书信尤其以极大的篇幅致力于证明：信徒不在这两重意义的律法之下，乃在恩典之下。基督之为我们的和睦，正在于此。废掉作为行为之约的律法，使我们与神和好；废掉摩西的律法，则除去了犹太人与外邦人之间的墙垣。这便是此处所教导的。使徒说，基督借着废掉那记在律法上的规条，即两种形式之下的律法，第一，将两下造成一个新人（第15节）；第二，借着十字架使两下归为一体，与神和好（第16节）。

本段的大意虽然明白，然而在细节的解释上却颇有分歧。为便于读者参看，兹将希腊原文列出：Αὐτὸς γάρ ἐστιν ἠ εἰρήνη ἠμῶν, ὁ ποιήσας τὰ ἀμφότερα ἑν καὶ τὸ μεσότοιχον τοῦ φραγμοῦ λύσας, τὴν έχθραν ἐν τῃ σαρκὶ αὐτοῦ, τὸν νόμον τῶν ἐντολῶν ἐν δόγμασιν καταργήσας。我们的译者假定 έχθραν 系承 καταργήσας 而来，因而 νό μοι. 与之同位；如此一来，他们也就在很大程度上决定了全段的解释。照此讲法，μεσότοιχον, έχθραν 与 νόμον 三词必指同一事物。其意便是：“因他使我们和睦，将两下合而为一，乃是藉着拆毁了中间隔断的墙，就是藉着他的肉身废掉了那冤仇，即那记在律例中的诫命的律法。”较为可取的读法，是使 έχθραν 系于 λύσας.。如此，它便与 μεσότοιχον 同位，而不与 νόμον 同位；而 καταργήσας τὸν νόμον 也就不是 λύσας τὸ μεσότοιχον 的重复，而是一独立的分句，说明犹太人与外邦人之和好是如何成就的。这样，全段之意便是：“他使我们和睦，因为他除去了那隔开犹太人与外邦人的冤仇，即那中间的墙，从而将两下合而为一；而这是藉着废掉律法而成的。”和好本身，是以“他将两下合而为一，除去了两下之间的墙，即那冤仇”来表明；其成就的方式，则是以“他废掉了律法”来表明。

在μεσότοιχον τοῦ φραγμοῦ，中间隔断的墙这一短语中，后一名词是对前一名词的说明，即φραγμοῦ为同位语属格。那中间的墙，就在于这道将两下隔开的篱笆。这篱笆究竟为何，随即由έχθραν一词道出：即存在于两者之间的冤仇。‘既已除掉中间隔断的墙，即冤仇，或说彼此的仇恨。’因此，所谓冤仇，不可理解为律法——那不过是此种隔绝的缘由——而应理解为隔绝本身；因为在下文中，冤仇的除去与律法的废掉乃是彼此区分的两事，后者是成就前者的手段。

έχθραν 当与 λύσας 相连，而非如我们的译本所设定的与 καταργήσας, 相连。理由有三：其一，词序如此排列，正有利于这种解法；其二，λύειν έχθραν 这一说法乃是常见的，而 καταργεῖν έχθραν 则从未出现；其三，文意本身亦要求如此，因为唯有这样，“中间隔断的墙”这一含混的说法才得着所需的解释。使徒先说明那使犹太人与外邦人彼此隔绝的是什么，即他们相互的仇恨，然后再说明那仇恨是如何被除去的。

ἐν τῃ σαρκὶ αὐτοῦ 一语不可与 λύσας 相连。就是说，使徒并非要说基督藉他的肉身除去了犹太人与外邦人之间的仇恨。这一短语当与其后的分词（καταργήσας）相连：“藉着他的肉身，即藉着他的死，废掉了律法。”这正是保罗所要教导的大真理。基督藉着他的死使我们脱离了律法。我们不再在律法之下，乃在恩典之下（罗马书 6:14）。我们不再被要求以顺从律法为根据去寻求救恩；那律法说：“你这样行，就必得着生命”，又说：“凡不常照律法书上所记一切之事去行的，就被咒诅。”基督使我们脱离作为行为之约的律法：藉着他自己生在律法以下（加拉太书 4:5）；藉着他担当律法的刑罚（加拉太书 3:13）；藉着他的身体（罗马书 7:4）；藉着他肉身的身体（歌罗西书 1:22）；藉着他的十字架（歌罗西书 2:14）。在这一关联中，第13节的“靠着基督的血”、第14节的“藉着他的肉身”、以及“藉着他的十字架”，所指的都是同一件事。这不过是以不同的方式表述他那献祭的、赎罪的death——即他的死——藉此律法得着satisfaction——即律法的要求得了满足，我们与神的和好得以成就。因此，使徒所说的“废掉”，并不在于把律法搁置一旁，或以一种至高者的行政命令将其中止。乃是使律法止息；乃是藉着满足其要求而使其不再具有约束力，以致我们在司法上脱离了它；这自由不是出于一位君王的行为，乃是出于一位审判者的判决；不是单凭赦免，乃是藉着称义。神既称我们为义，谁能定我们的罪呢（罗马书 8:34）？基督如此废掉的律法，被称为“那记在律例中的诫命律法”。这或可解作“那带有律例的诫命律法”——指两类律法（ἐντολή 与 δόγμα），即道德的与实定的；或者是指律法中诸训诫所呈现的形式，即作为实定的法令或命令，τῶν ἐντολῶν 指明律法的内容，ἐν δόγμασι 指明其形式。其意大概是说：律法就其全部范围、就其一切形式而言，只要它是一个规定得救条件的约，便都已被废掉了。使徒在此所说的律法，并不单指摩西的律法。在许多平行的经文中，这律法被描述为圣洁的、公义的、良善的，并且察验人内心的情感，足见它乃是最广义上神的律法。它是那约束外邦人、并写在他们心上的律法。它是基督之死救人脱离的那律法。然而救赎绝非仅仅是脱离犹太教，所以我们藉基督之死所脱离的律法，也就不仅仅是摩西的律法。脱离摩西的典章制度，并不能产生保罗所说的脱离律法所带来的那些果效。它不能使人与神和好，不能使人称义，也不能使人成圣；而按使徒所言，这一切都是从基督所成就的救赎中流出的。在这一题目上，保罗著作中一贯提出的对立观念，乃是律法与恩典、律法与福音，一个体系说“你去行，就必得生”，另一个体系说“你信，就必得生”。不过，律法在早期基督徒心中所呈现的形式，向来就是摩西典章制度中所含的那一种；当日凡持守律法主义的人，都是犹太化者；并且摩西的体制也包含在基督所废掉的律法之内；因此在许多场合（如我们眼前这段经文），所特别指涉的便是那一特定形式下的律法。然而保罗在教导人不能靠顺从摩西的律法得救时，也就教导了人无论靠哪一种形式的律法都不能得救。或者不如说，他既教导救恩不是出于任何一种行为，乃是本乎恩、藉着信，他也就教导了救恩不是出于摩西律法所吩咐的那些specific的、特定的礼仪之工。

有人反对上述解释（这是通常的解释），理由是：若要证明将 ἐν δόγμασι 与 ἐντολῶν 相连（那记在律例中的诫命的律法）为正当，就当使用冠词。因此他们主张，ἐν δόγμασι 必须与 ἐν δόγμασι 相连，全句当读作“借着教义废掉了诫命的律法”。然而对此的回答是：一、

凡限定语与被限定之词紧密相连、以致二者合成一个观念时，其间的连接冠词常被省略。参以弗所书 2:11；哥林多后书 7:7；歌罗西书 1:4。2. καταργήσας 一词的限定短语即 ν τῃ σαρκὶ 数语。

若说基督藉他的死废掉了律法，指的是他的教训，这是说不通的。3. 在新约中，δόγμα 一词从不作教训解，故此处也不能有此意。4. 最后，这样的解释意思欠佳，与全部圣经的类比相违。律法之被废，并非藉着作教师的基督，乃是藉着作祭物的基督。使我们脱离律法的，不是他的教训，乃是他的血、他的身体、他的死、他的十字架。所以本段的教义乃是：犹太人与外邦人之间那隔断的墙——即彼此的仇恨——已被除去，因基督藉着他的死，废掉了一切形式之下作为称义之法则的律法，由此开辟了一条通到神面前的新路，为犹太人与外邦人所共有。

基督如此废掉律法，其目的有二。第一，使犹太人与外邦人联合于一个圣而公之教会。第二，使二者与神和好。前者见于这句话：“为要将两下在自己里面造成一个新人，如此便成就了和睦。”两下，τοὺς δύο，自然就是上文所说的两者，即犹太人与外邦人。他们本是彼此分隔、彼此为敌的两群，同样死在过犯罪恶之中，同样是可怒之子。如今他们被重新创造，成为一个身体，基督作这身体的头。所以经上说ἐν αὐτῳ，在自己里面，即凭着与他联合。与基督联合，既是他们合一的条件，也是他们成圣的条件。他们被造成εἰς ένα καινὸν άνθρωπον。他们是一，并且是新的，即被更新的。Καινός意为新造的，未曾因朽坏或使用而受损；在道德意义上则指更新的、纯洁的。参4:24；哥林多后书5:17；加拉太书6:15；歌罗西书3:10。成就和睦，ποιῶν εἰρήνην。此处用现在分词，因为这功效或运作是持续不断的。因基督之死废掉律法而生出的联合与和睦，就其为内在的、主观的而言，乃是渐进的。至于那外在的工作，已经成了。人类大家庭中长久的仇隙已得医治。犹太人与外邦人之间的分别已被废除。前者一切专有的特权都已取消。那长久将列邦隔绝在外的墙垣已被拆毁。如今只有一群羊，一个牧人。自律法废止以来，并不分犹太人、希腊人，自主的、为奴的，或男或女；因为信徒在基督耶稣里都成为一了。加拉太书3:28。

第16节。基督心意的第二部分在本节中表明出来，就是要藉着十字架使那合成一体的两下与神和好（ἀποκαταλλάξῃ），并藉此灭了冤仇。所成就的结局乃是与神和好；这和好的对象是教会，即犹太人与外邦人所归入的那一个身体（如此，这一方与那一方乃是 σύσσωμα，以弗所书 3:6）；这和好的凭借是十字架，因为我主的被钉除去了那拦阻此处所说之和好的冤仇。

和好乃是使先前彼此为敌的双方得着和睦与联合。无论英文用语，或希腊文用语（διαλλάσσειν, καταλλάσσειν），都未指明所成就的改变是双方的，抑或仅在一方。父亲被得罪了，后又施恩接纳儿子，儿子便与父亲和好了，虽然改变的只是父亲的心意。基督在人与神之间所成就的和好，究竟是出于人内心的改变，抑或出于神的挽回，抑或二者兼含，这不是由该词的含义所决定，乃是由上下文并圣经的类比所决定。经上说基督使人与神和好，其意乃是：他挽回了神的忿怒，满足了神公义的要求，如此便使神可以自己为义，同时又称罪人为义。此意甚明，因为经上论到这和好，总是说它藉着基督的死、基督的血、基督的十字架而成就；而献祭的直接目的乃是挽回神，并非改变献祭之人或所为献祭之人。在此处说基督使我们与神和好，在彼处则说他为我们的罪作了挽回祭，或作成了挽回。

这和好的对象，乃是在一个身体、即教会里联合起来的犹太人与外邦人——τοὺς ἀμφοτέρους ἐν ἑνὶ σώματι。基督的死并非只关乎其中一类人而将另一类排除在外。其目的乃是要将蒙救赎的全数之人，无论是犹太人或外邦人，作为一个活的身体带到神面前；这身体既在祂的血中得了洗净，也被祂的灵所充满。

许多注释家认为“成了一个身体”指的是基督自己的身体，而句末“藉着十字架”不过是加以说明而已。这样，其意思便是：“他既藉着一个身体，即藉着一次献上自己，也就是藉着他的十字架，使双方与神和好。”这一解释有一个明显的难处：“一个身体”不能自然地解作“一次献上他的身体”。此外，若如此解，第13至16节便会把同一个观念——基督的献祭使我们与神和好——重复五次。“两下”与“一个身体”之间自然的对照，支持通行的解释：基督将两下造成一个新人，二者既在一个身体里联合，他便使双方与神和好。

成就这和好的方法乃是十字架——因为基督在十字架上除灭了那使我们与神隔绝的仇恨。故此本节后半句是在解释前面所说的：“他借十字架除灭了冤仇，使两下归为一体与神和好。”许多人把此处的冤仇，与第15节一样，理解为犹太人与外邦人之间的仇恨，于是使使徒的意思成了：“基督借着被钉十字架，消除了犹太人与外邦人之间的仇恨，然后使这样合成一体的两下与神和好。”支持这种解释的人主张，把本节与第15节的冤仇一词解作不同的事，未免不自然。整段上下文的大教义乃是众信徒的合一，因此当以此为念；使徒所论的，正是犹太人与外邦人之间的仇恨及其联合。然而这一意思在前文刚刚已经表明过了。使徒的目的既在于表明：犹太人与外邦人的联合，是借着两下藉基督赎罪之死与神和好而成就的，则此处的解释完全切合他的用意。前者乃由后者而出。在这一关联中，“在十字架上灭了冤仇”这句话，正是用以解释“基督的十字架使我们与神和好”这一宣告。他的死满足了公义，使神息怒，即除去他的忿怒，或说除去他对罪人的仇恨；这并非憎恨，因为神就是爱，乃是那要因人的罪而刑罚他们的、安静而圣洁的定旨。圣经中反复出现的表述都支持这一看法。歌罗西书1:20-22有一段经文，与我们眼前这段完全平行。那里说，神既藉着他十字架上所流的血成就了和平，便藉着基督叫万有与自己和好；使徒又说：“你们从前与神隔绝，因着恶行，心里与他为敌；但如今他藉着基督的肉身受死，叫你们与自己和好。”显然，此处所指的和平乃是神与人之间的和平。歌罗西书2:13、14亦然：“你们……死了的人，神赦免了你们一切过犯，便叫你们与基督一同活过来；又涂抹了在律例上所写、攻击我们、有碍于我们的字据，把它撤去，钉在十字架上。”这里的和好同样是人与神之间的和好；其方法是十字架，其方式是律法的废止或满足。以弗所书与歌罗西书彼此如此相互映照，故可用以互相阐明。既然保罗在写给歌罗西人的那几处经文中的意思毫无疑义，那么这些经文便可用以断定他在以弗所书平行经文中的意思。上下文非但不与上述解释相悖，反而与之相合。和好包含仇恨的除去；这和好是与神和好，因此这仇恨乃是存在于神与人之间的仇恨；第17节所宣告的、因这和好而来的和平，乃是与神和好的平安；这平安在于第18节所说的、可以坦然进到神面前的自由。如此，各个分句彼此的关系便都自然妥帖了。

第17节。并且来传和平的福音给你们远处的人，也给那近处的人。⁵ 此处所连属的，并非第14节，乃是第14至16节。基督既已成就了和平，便将此和平宣告出来。这正是福音的主旨：在地上平安归与人，喜悦归与人。神已与人和好了。我们既因信称义，就借着我们的主耶稣基督得与神相和。基督既将我们从律法的咒诅中赎出，又借着他的死叫我们与神和好，于是他来传和平的福音。使徒所指的是哪一种传讲呢？有人说，是指基督在世时亲身的传道。并且来，即道成肉身而来，他传讲了。这种看法假定此处所连属的并非紧接在前的经文，乃是第14节——“他是我们的和睦，他来到世上，便传和平的福音。”然而这样便割断了思想的连贯。经文所呈现的，乃是和好在先，宣告在后。他既已死了，就来传讲。因此，这传讲乃是基督对神之恩眷的宣告，或由他亲身而作，或借着他的使徒与他的灵而作。并且来，ἐλθὼν，并非赘语，亦非指他降世为人，乃是指他复活之后的重新显现——那显现暂时是亲身的，此后则借着他的灵而持续不断。他常与教会同在，直到世界的末了；借着圣道与圣灵、借着教会所作的和平之宣告，正是出于他。至于此处所说的和平，按一种解释，是指犹太人与外邦人之间的和睦；按另一种解释，则是指与神相和。二者孰是，全在乎如何看待上下文。若上文各节的解释无误，则此处所言的和平，只能是与神相和。与格 ὐμῖν 并非直接受制于动词，用以指明传讲所向的对象；它乃是指明这和平是为谁的益处而成就的。基督宣告：借着十字架，与神相和之福已为那远处的人——即外邦人——所得着，正如为犹太人，即那近处的人所得着一样。

第18节。既已为两下里成就了和平，其证据便是双方同样得以坦然无阻地进到神面前。本节开首的 ὅτι 不应译作那就是，仿佛在说明这和平的性质；乃应译作因为，藉以引出这和平确已成就的凭据。此凭据即在于：我们得以进到神面前。倘若神的忿怒未曾除去（罗马书5:10），仇恨未曾灭绝，我们便断不能来到神的面前。既然外邦人得以进到神面前，与犹太人一样自由，所凭的条件相同，所循的途径亦相同，则可见基督之死所成就的和平，原是为这一等人，也是为那一等人预备的。

得以进到并非仅指有亲近的自由；原文是προσαγωγὴν，即引进。基督受死，不单是为我们开通亲近神的道路，乃是实实在在地把我们引入神的面前、引入神的恩宠之中。这是全部圣经所教导的，也是上下文所要求的。凡基督之死为之成就了和平的人，下文即宣告他们是与圣徒同国的，是神家里的人，是神藉圣灵所居住之殿的组成部分。基督宝血所成就的救赎与和好，乃是真实的救赎与和好，而非仅仅是可能的救赎与和好。他受死，就是义的代替不义的，为要引我们到神面前。这引进入恩典之中（罗马书 5:3），与基督所成就的和平并非一事，乃是其果效或随之而来者。他既已成了挽回祭，或说既已成就了和平，就以我们中保与中保者的身分，把我们引到神的面前。论到这亲近之路，经文教导我们说：一、乃是到父那里；二、乃是藉着基督；三、乃是靠着圣灵。三位一体的教义既贯串于整个救赎计划之中，显然也就是本段所述之事的根基。在圣经所启示的救恩计划中，父代表神性全体，或说绝对意义上的神。他把一群子民赐给子，差遣子来救赎他们，又差遣圣灵将此救赎施行在他们身上。故此，在本书信的起头便说，神既是我们主耶稣基督的神和父，就在基督里赐给我们天上各样属灵的福气，又在创立世界以前拣选我们，使我们成为圣洁，预定我们作他的儿女。因此，是他使我们在爱子里得蒙悦纳，我们在爱子里藉着他的血得蒙救赎。所以，正如使徒所说，是父将他的旨意向我们显明，要藉着耶稣基督使万有与自己和好。歌罗西书 1:19, 20 也照样说，父喜欢叫一切的丰盛在他里面居住，既藉着他在十字架上所流的血成就了和平，便叫万有与自己和好。哥林多前书 8:6 说，然而我们只有一位神，就是父，万物都本于他，我们也归于他；并有一位主，就是耶稣基督，万物都是藉着他有的，我们也是藉着他有的。凡稍加留意的人，都会看出这一表述贯穿整本圣经。我们所与之和好的，是那代表神性全体的父；我们所被带近的，是他；我们被收纳入其家中的，是他；我们承受其荣耀为业的，也是他。其次，这亲近之路乃是藉着基督。这话的意思是：一、正如上下文所解释的，是藉着他的血、他的肉身、他的十字架，就是说，是藉着他代赎的死。乃是因他受死，义的代替不义的，才把我们带到神面前。二、是藉着他的代求；因为他不但为我们死了，并且已经升入高天，在那里为我们显在神面前。所以，我们乃是藉着他，以他为我们的中保、代求者、引进者、先锋，才得亲近神。这一真理如此清楚地铭刻在圣经之中，又如此深深地铭刻在信徒心里，以致我们一切亲近施恩宝座的方式，无不由它定其样式。我们一切的赞美、感谢、认罪与祷告，都是奉基督的名献上的；也惟独因他的缘故，我们才盼望这些得蒙悦纳。

第三，这亲近父的道路是藉着圣灵。使我们得以信靠基督的内心变化，以及与神相交所不可少的渴慕、敬畏、儿女般的信靠之情，都是圣灵所结的果子。故此圣经说我们是被圣灵吸引、被圣灵引导；圣灵与基督一样，也被称为我们的中保、保惠师；又说，神既然使我们作儿子，就差他儿子的灵进入我们心里，呼叫“阿爸，父”（加拉太书 4:6）。ν ἑνὶ πνεύματι（被一个圣灵所感）一语，不可解作犹太人与外邦人同来亲近神时内心的和睦相通，也不可仅仅解作我们同受一种生命之灵的感动，而应当解为指圣灵。——1. 因为 πνεῦμα 一词，无论带冠词与否，在新约中通常都是指圣灵。2. 因为本节显然论及三位一体（“到父那里，藉着基督，被圣灵所感”），这就要求作如此解释。

第三，因为这同一职分在别处也是特别归于圣灵的。其余几种解释都已包含在此解之内。若犹太人与外邦人皆蒙圣灵引导得亲近神，那么他们便是以一个心来的，也是被同一生命之原则所感动的。介词 ἐν 可作工具解，译为藉着，如下一节所用；亦可解作与……相交。此处称圣灵为一个圣灵，乃是与犹太人、外邦人这两等人相对而言。两者都藉着同一位圣灵得以进到神面前。所以这两等人不但如第16节所说同为一身，而且是被同一位圣灵所居住、所管治。故此哥林多前书12:11说，”这一位一样的圣灵”随己意分给各人；12节又说：”我们……都从一位圣灵受洗，成了一个身体。”如此，使徒在第一章所论的神的旨意——就是要将他一切的子民联合成一个和谐之身体的旨意——便得了成全。基督藉着他的十字架，使他们，无论犹太人或外邦人，都与神和好；两等人之间的区别已被废除；他们既联合成为一身，被同一位圣灵充满、引导，就同作神的儿女，一同亲近神。

第19节。这和好所带来的结果是：外邦人如今与圣徒同国，是神家里的人，并且是那殿的一部分——神藉着他的灵住在其中。从前他们是 ξένοι，外人，如今却是 συμπολῖται，同国之民。从前外邦人与以色列的神治政体或国民团体之间的关系，正如我们与一个外邦之国的关系一样。他们于其特权无份，于其福泽无干。如今他们却是“与圣徒同国”的人了。

所谓圣徒，不可理解为犹太人，也不是指古时的列祖，乃是指神的子民。在新约的时代，基督徒已成为昔日犹太人所是的，就是圣徒——从世界中被拣选、被分别出来、归神为自己特有子民的人。如今神治之国由他们所构成；这国不再局限于某一民族或某一地域，乃是包括万国之中一切藉着基督耶稣得以亲近神的人。在这属灵的国度里，外邦人如今已有公民之权。他们与这国中其余一切成员完全同等。而这国就是天国。凡得以列于这国之中所需的条件，与得以进入天堂所需的条件，完全相同，不多也不少；凡进入其一的，也必进入其二；此乃彼之幼年，彼乃此之成全。保罗说，我们如今就是天上的国民。所以，使徒在此迎接他外邦弟兄所进入的，并非旧约那外在可见之神治国度的特权，也不仅仅是有形教会的范围之内，乃是那属灵的以色列，是圣徒相通；是那以基督为王之国的公民身分，是那以他为元首之身体的肢体。使徒接着说，他们不再是πάροικοι，乃是οἰκεῖοι，这不过是换了一个比喻，意思并无本质上的改变。家比国乃是更为亲密的弟兄之谊。与父亲的关系，比我们与civil执政者的关系更为神圣、更为温柔；因此这一句较之前一句更进一层。前一句说我们是与圣徒同国，这一句则说我们是神家里的人；凡神藉圣灵住在其中的人，都有这身分与特权。

第20节。由于 οϊκος 一词既指家庭，也指房屋，使徒便由前一个比喻转入后一个比喻。外邦人既是神家中的成员，也是他殿宇的组成部分。他们被建造在 ἐπὶ τῳ θεμελίῳ τῶν ἀποστόλων καὶ προφητῶν，即使徒和先知的根基上，有基督耶稣自己为房角石。

此处所提及的先知乃属新约时代之先知，这是显而易见的——第一，从二词的次序可见。倘若所指的是旧约的先知，则更自然的说法当是”先知和使徒”。既然神在教会所设立的是”第一是使徒，第二是先知”，则显然此处所指的正是这两等教师。第二，此处说使徒和先知乃是、或已立了那以外邦人为其一部分之殿宇的根基；这话用于新约的先知，比用于旧约的先知更为明白确切。第三，第3章5节所说”基督的奥秘如今藉着圣灵启示他的圣使徒和先知”，也有力地支持这一解释。因προφητῶν 之前省略了冠词，有人遂将此句译作：”作先知的使徒”——或”身为先知的使徒”。然而此说并无必要，因为当所连接的诸名词同属一类、构成一个范畴时，冠词往往不必重复。使徒与先知同属基督教师之列。此种解释不但无必要，而且不甚可能；因为使徒与先知并非一事。有许多先知并非使徒。使徒乃基督亲自差遣的使者，作教师则被赋予无谬的权柄，在教会中作治理者则握有至高的权能。先知则是一等教师，照圣灵随时的指引，凭默示而说话。

关于本句的解释，主要的意见分歧在于：“使徒和先知的根基”究竟是指他们所构成的根基，还是指他们所立的根基。主张后一种看法的人提出：作教会根基的是基督，而非使徒；保罗在哥林多前书 3:10 说自己立了根基，而非说自己是根基的一部分；并且把基督与使徒以如此看似平等的地位相提并论，仿佛他是根基的一部分、他们是另一部分，这有损基督的尊荣。然而，另一方面也可以说：第一，在一种真实而明显的意义上，使徒确是教会的根基；第二，圣经明明如此称呼他们——如启示录 21:14，此外还有那有争议的经文马太福音 16:18；第三，此处的比喻本身要求这样解释。在这一节经文中，基督是房角石，使徒是根基，信徒是建筑。房角石与根基是有分别的。为表达教会安立于基督之上这一意思，有时称他为建筑的根基，有时称他为房角石；但在称他为其一之处，就不再把他表述为其二。这样的表述并不意味着基督与使徒平等，正如信徒被表述为与他同构成一座建筑，也并不意味着他们与他平等。由于建筑的房角石乃是连接并承载两面墙的石头，许多人便以为，将此称呼用于救主，意在表明犹太人与外邦人的联合，以及他们共同倚靠基督。但既然在不能假定有此含义之处也使用了同样的比喻，那么更自然的理解是：使徒在此表达的是一个普遍的真理，即全教会都安立在基督之上。以赛亚早已预言必如此成就，他记述耶和华说：“看哪，我在锡安放一块石头作为根基，是试验过的石头，是稳固根基，宝贵的房角石；信靠的人必不着急。”以赛亚书 28:16；诗篇 118:22；马太福音 21:42；使徒行传 4:11；哥林多前书 3:11；彼得前书 2:6-8。

第21节。既然基督是房角石，一切便都系于与他的联合。故此使徒接着说：”各房靠他联络得合式，渐渐成为主的圣殿。”基督既是支撑的根基，也是生长的本源。他不但托住这座建筑，更将它带至圆满的境地。ἐν ῳ 一语不可译作”在其上“而指根基，乃当译作”在他里面”，指着基督说的。与他联合，乃是我们得以成为那活殿之一部分的惟一必要条件，而他正是那活殿的房角石。

πᾶσα ἡ οἰκοδομὴ 一语，即便没有冠词——因最古老的抄本中缺此冠词，许多校勘家遂将其删去——在此也必当指“全房”，而非“每一座房屋”。若将“每一间会众”都视为一座独立的殿、各自安放在作为房角石的基督之上，便会彻底破坏这一比喻的整体连贯。基督只有一个身体，也只有一座殿，由犹太人与外邦人共同构成，神藉着他的灵住在其中。

这殿的各个部分都“联络得合式”，συναρμολογουμένη。藉着信心与基督亲密联合，乃是随后所说那增长的必要条件。然而这建筑不仅如此与房角石联合，各部分彼此之间也互相联络，以致构成一个紧密结合的整体。由这建筑的性质可见，这种联合并非外在可见的，如同一个世上的国度归于一位有形的元首之下，乃是属灵的。

“渐渐成为主的圣殿”，νη αύξει εἰς ναὸν άγιον，即：不断增长，以致成为圣殿。殿乃神所居住的建筑。这样的殿是圣洁的，因它归于神为圣。它属乎他，被分别出来归他使用，任何别人都不得据为己有，也不得挪作他用而不亵渎之，惟可用以事奉他。这话既适用于教会全体，也适用于教会中一切的肢体。世上的兑换银钱之人若把教会变为交易之所，或以任何方式利用教会来达成他们卑污的或属世的目的，断不能免受刑罚。教会不属于国家，国家也无权合法地辖制教会。教会乃是“圣的”，是为神而分别出来的。教会是神的家，惟有他在其中拥有权柄。

本节末尾的 ἐν Κυρίῳ，在主里面，可有几种不同的解法。其一，可与紧接其前的殿字相连，视为与所有格相当，即“在主里的殿”，意即“主的殿”。但“主”字必指基督，而殿乃是神的居所，故此解反生混乱。其二，可与圣字相连，作“在主里为圣”，即因与主联合而成为圣洁，此解意思甚佳。其三，可与动词相连，作“藉着主而生长”，或更佳地译作“在与主的联合中生长”。此解有第4章16节的平行经文为证。教会在他里面被联络在一起，也因这联合，在他里面渐渐长成一座圣殿。

第22节。前面论到全体信徒所说的话，此处则用以指以弗所的基督徒。“你们也靠他同被建造，成为神藉着圣灵居住的所在。”同被建造，συνοικοδομεῖσθε，可作两解：或指“你们与其余信徒一同被建造”；或指“你们各人都被联合于这建筑之中”。前一解似与上下文更为相合。神居住的所在，κατοικητήριον τοῦ θεοῦ，不过是上一节“圣殿”一语的同义表达。有人以为本节的κατοικητήριον指individual信徒，而上一节的ναὸς ἅγιος指合一的全体；此说似无充分理由。若照此解，意思便成了：“神藉他的灵住在你们各人里面，从而使你们全体成为他的殿。”这样一来，整个比喻就混乱了。这两节乃是平行的：全房子渐渐成为圣殿；而你们以弗所人则与其余信徒同被建造，与他们一同构成这神所居住的所在。

本节末尾的 ἐν πνεύματι 一语，解释不一。有人视之为形容词性地修饰其前之词，即以“在灵里的居所”表“属灵的居所”。另有人以意译表达其义，作：“因圣灵之内住而成为神的居所”。此说与其他经文相合，那里称教会为神的殿，因神藉圣灵住在其中。圣灵既是有位格的神，他的同在即是神的同在。最后，此语亦可与动词相连，而介词具工具之意：“你们被圣灵建造成为神的居所。”此说或为最佳。教会在主里渐渐增长（第21节），又被圣灵建造（第22节）。这荣耀的工作，乃是在与前者的联合之中、并藉后者的动工而得以推进。