以弗所书注释
著
查尔斯·贺智
导论
一 以弗所城
以弗所城在罗马治下是亚西亚行省的首府，坐落于卡斯特河入海口附近的一片平原之上。此城原为希腊人的殖民地，但因周遭环境的影响，在不小的程度上染上了东方色彩。作为自由城市，它在罗马统治下大体享有自治之权。其政制本质上是民主的，市政权柄归于元老院与公民大会。那γραμματεύς，即“城中书记”或称录事，乃是掌管城中档案、颁布律法的官员，身负极大的权柄。使徒行传 19:24-40 所记那场喧嚷的聚集，正是因他的劝止方才散去。
这座城市最著名者，乃是其亚底米神庙。自其历史最早之时起，以弗所便被视为归属这位女神的圣地。不过，希腊的亚底米所具的属性，似乎与腓尼基的亚斯他录所具的属性相混合了。在以弗所受人敬奉的那尊神像，并非希腊艺术的产物，而是一个多乳的、状如木乃伊的东方象征形像。然而，那座著名的神庙却是爱奥尼亚式的希腊建筑。它已声名远播，以致基督降生前三百五十六年它被焚毁一事，竟使纵火者得以留名千古。全希腊与西亚都为其重建出资，而这重建乃历数百年之工。它宏大的规模、贵重的材料、绵延的柱廊、装饰其间的众多雕像与绘画、历年积聚的财富，以及女神的神圣像身，使它成为世界奇观之一。正是这座神庙，赋予这城以统一，也赋予其居民的品格以统一。英格兰的牛津因其大学而成其为牛津，以弗所因亚底米神庙而成其为以弗所，二者相比，后者亦不遑多让。这城所能自取的最高称号，也是铸在其钱币上的称号，便是 Νεωκόρος，守殿者——即大女神的仆役。当地居民最有利可图的行当之一，便是用银子制作神庙的小型模型；旅人携之而行，居家者敬之于室，故此物销路甚广，行销海内外。
与亚底米崇拜相伴随的，自古便有行邪术之风。异教作家屡屡提及所谓“以弗所字符”，即作符咒护身之用的神秘字母组合。因此，以弗所乃是全亚细亚交鬼、赶鬼并各样邪术之总汇。昔日名城的旧址，今日只余一个不足称道的村落，名曰阿雅索鲁克（Ajaloluk）。有人以为此名乃ἅγιος θεόλογος,（希腊人读作 Seologos）之讹变——此乃使徒约翰的称号，因他是宣讲基督神性的伟大教师。若果真如此，则是对“以弗所为圣约翰工作之地”这一传统的一个奇特印证。另有人以土耳其语解此名，据说在该语中其义为月之城；如此，则与以弗所敬拜亚底米之事相关联。
二 保罗在以弗所的劳苦
在这座城中，保罗劳苦了将近三年之久。此城为亚细亚的首府，因亚底米的庙宇、并巫术邪法之精熟而闻名于天下，四围各地之人皆汇集于此。
保罗第二次布道旅程结束之际，在哥林多住了一年零六个月，随后与百基拉、亚居拉同船由那里前往以弗所。他把同伴留在当地，自己却进了会堂，与犹太人辩论。众人请他多住些日子，他却不允，就辞别他们说：“神若许我，我还要回到你们这里；”因为他必须在耶路撒冷守将到的节期。于是他从以弗所开船去了。他离开以后，有一个亚波罗，“是有学问的，最能讲解圣经，来到以弗所。这人已经在主的道上受了教训，心里火热，将耶稣的事详细讲论教训人；只是他单晓得约翰的洗礼。他在会堂里放胆讲道；百基拉、亚居拉听见，就接他来，将神的道给他讲解更加详细。”（使徒行传 18:18-26）
保罗依其所许，回到以弗所，大约在主后五十四年的秋天。他在那里遇见几位门徒，他们只受过约翰的洗。保罗对他们说：「约翰所行的是悔改的洗，告诉百姓当信那在他以后要来的，就是耶稣。」他们听见这话，就奉主耶稣的名受洗。保罗按手在他们头上，圣灵便降在他们身上，他们就说方言，又说预言。使徒行传 19:3-6。
从这段记载看来，使徒时代似乎有这样一等人：他们已经弃绝了犹太教，公开承认信靠基督的位格与教训（经上说，亚波罗曾在主的道上受了教训），然而他们仍被视为约翰的门徒，与基督其余的跟从者有别。他们是基督徒，因为经上称他们为”门徒”，却尚未受过基督教的洗。就是说，他们受过水的洗，却未受圣灵的洗。他们或许已经领受了圣灵内在拯救的感化，但尚未得与那些非常的恩赐有分，即说方言与作先知讲道的能力——这乃是凡由使徒施洗归主的人所领受的。他们是藉着施洗约翰的教导与见证而作基督徒的，与那些藉使徒传道而归主的人有别。因此，他们对福音的认识必然是不完全的。关于使徒行传中所说约翰的门徒这一问题，这至少是一种解答。
此后，使徒继续在会堂中往来三个月，“辩论神国的事，劝化众人。”因遭犹太人抵挡，他便离开他们，“也叫门徒与他们分离，便在推喇奴的学房天天辩论。这样有两年之久，叫一切住在亚细亚的，无论是犹太人，是希腊人，都听见主的道。神藉保罗的手行了些非常的奇事；甚至有人从保罗身上拿手巾或围裙放在病人身上，病就退了，恶鬼也出去了。”使徒行传 19:8-12。
由此，并由圣史其后所记的事，可见保罗在以弗所传道所结的果效如下：一、有许多犹太人和希腊人归主。二、福音的知识传遍了亚西亚省。三、其影响于民心者如此之深，以致有些赶鬼的人竟想奉那位耶稣的名行神迹——保罗所传的道已显明这名何等有能力；又有别的行邪术的人，既知自己所习之术何等愚妄邪恶，便公开认罪，将占卜与符咒的书籍付之一炬。四、敬拜亚底米之人的热心与人数大为减退，以致众人惶恐，唯恐她的庙宇被人藐视。五、在那里建立了一间兴旺的大教会。此事有使徒行传第二十章所记之事为证。保罗用了数月巡视马其顿与希腊的众教会，及至上耶路撒冷途经米利都时，便打发人请以弗所的长老来，对他们所说的话表明：托付他们看顾的，乃是一间重要的教会。
在这篇讲辞中，使徒预言不久必有假师傅在他们中间兴起，不爱惜羊群。从《启示录》中致这教会的书信看来，此预言不久便应验了。那里称赞这教会的信心与忍耐，尤其称赞它抵挡异端的侵入。
三 本书信的写作年代 及其发出之地
使徒在本书信中自称身在捆锁之中，可见此书或写于他在罗马被囚期间，或写于他在该撒利亚被囚期间。而一切情形都支持写于罗马之说，直至晚近，这也一直是众所公认的看法。首先，以弗所书、歌罗西书、腓利门书与腓立比书显然同属一个时期。就前三封而言，经文明言乃由推基古与阿尼西母一同带去。参以弗所书 6:21；歌罗西书 4:7-9；腓利门书第 12 节。至于第四封亦属同一时期，理由如下：1. 保罗写信给腓立比人时提到提摩太与他同在，而他写歌罗西书与腓利门书时，提摩太也与他同在。2. 腓立比书写成之时，他传道颇得自由（腓利门书 1:13）；以弗所书写成之时，情形亦然（以弗所书 6:20）。3. 他对腓立比人和腓利门都表示，盼望不久即可获释（腓立比书 2:11；腓利门书第 22 节）。因此，这几封书信中若有一封写于罗马，则全部皆写于罗马。而至少腓立比书写于他在罗马被囚期间，几乎可以确定。在第一章 12、13 节他说：“我所遭遇的事更是叫福音兴旺，以致我受的捆锁，在御营全军和其余的人中，已经显明了。”纵然承认此处所用的 πραιτώριον 一词未必一定指罗马那著名的御营，或指皇宫，然而若与第四章 22 节所言合观，则几乎毫无疑问，所指乃是随侍皇帝左右的御营卫队的驻处。οἱ ἐκ τῆς Καίσαρος οἰκίας, 这一短语只能解作 在该撒家里的人；既然他们问候腓立比人，那么写给腓立比教会的书信作于罗马，便无可合理置疑。因此，倘若上述四封书信乃是同一次被囚期间所写，则以弗所书亦必是从罗马写出的。
其次，以弗所书、歌罗西书与腓利门书中所载的一切——这三封书信公认属于同一时期——都与这一假定相符。1. 这几封书信中所提及的人，我们知道当时与使徒同在罗马，却无从知晓他们曾在该撒利亚与他同在。2. 据使徒行传 28:30, 31，保罗在罗马得享传讲福音的自由，但他在该撒利亚是否享有此等自由，则无从得知。3. 他在罗马时有不久即将获释的指望，而在腓力斯与非斯都手下受监禁期间，他并无此等指望。4. 少数近代批评家将这些书信系于他在该撒利亚受囚之时，其所举理由甚为薄弱。他们说，阿尼西母乃逃亡的奴仆，投奔该撒利亚当比逃往罗马那样遥远之地更为可能；又说，由以弗所书 6:21 可推断，保罗预料歌罗西书会先送达目的地，然后以弗所书才落到以弗所人手中。若推基古是从该撒利亚启程，情形当如此；若以罗马为出发点，则不然。此外又说，保罗心中存着一旦在罗马获释便往士班雅去的心愿，然而他致腓利门的信中却说，盼望不久在歌罗西与他相见；由此推断，他写那封信时不可能身在罗马。这些理由中的前两条并无分量。倘若这一思路能证明腓利门书的写作年代，那么它同样能证明腓立比书的年代，因为保罗在腓立比书中也表示盼望不久到腓立比去。这些话不过表明，使徒被引导推迟了他早已定下的访问士班雅的计划。因此，似乎没有理由离弃通常所接受的看法，即以弗所书乃在罗马写成。
四 本书信所写给的对象
关于这一点，有三种见解。
1. 此书信乃是写给以弗所人的。
2. 此书信乃是写给老底嘉人的。
3. 又有人以为，这是一封通函，原是写给小亚细亚那一带地方众教会的。
支持上述第一种看法的理由如下：1. 本书信的题赠是 τοῖς οϋσιν ἐν Εφέσῳ 写信给在以弗所的人。 若此为真确的读法，问题便已定论——至少可确定这一点：无论此书信后来还要传往何处，其最初所指定的对象乃是以弗所的教会。上文所引的读法确为真确，证据在于：它见于现存的一切抄本，见于一切古译本，亦见于一切教父的著作。如此众多的外证已属决定性的。凡治校勘者，断不敢违背这些权威而擅改经文。在校勘学上唯一相反的证据是：从巴西尔的注释看来，ἐν Εφέσῳ 二字并不在他所用的抄本之内；又在抄本 B 中，这二字列于边注而不在正文；在抄本 67 中，则是作为修正而后加的。这些证据远不足以抵销上文所述众证的一致见证。因此，按一切校勘学的原则，ἐν 这一读法必须断为真确。
2. 此书信乃是写给以弗所人的，古代教会一致的见证足以证明。这一点巴西流并未置疑；他不过是以某种方式解释 τοῖς οϋσιν，从中可见在他所用的抄本里，这两个字之后并无 ἐν Εφέσῳ. 一语。这两项考量似乎已足以定案。倘若此信原非为以弗所人而写，何以竟题赠与他们？倘若事实并非如此，何以整个古代教会都视之为写给以弗所教会的书信？在历史考据中有一条根本原则：历史的见证，其分量当重于由旁证推想而得的臆测。
反对此说的理由如下：
1. 有证据表明，在若干今已不存的古抄本中，正文并无 ἐν Εφέσῳ 这几个字。
2. 其二，保罗既与以弗所的信徒有如此亲密的私交，为何言语之间却像彼此素不相识。然而，用以证明此点的那些经文，尽可作出与通常之假设完全相合的解释。保罗在第一章15节说到听见他们的信心与爱心，这可以指他在罗马所得到的消息。至于第三章2节所用的είγε ἀκούσατε一语，也未必就表明他怀疑他们是否认识他，或是否知道他为使徒。
3. 有人反对说，这封书信毫未提及以弗所人特有的处境。其内容如此泛泛，寄与此教会与寄与彼教会并无分别。
4. 书中既无保罗本人、亦无其同工向以弗所任何人的问安。
5. 本书信所论及者，专指外邦信徒，然以弗所教会乃由犹太与外邦归信者共同组成。末后这三项论据所依据的事实，无疑确凿，且甚为可注意，诚然使本书信有别于保罗致其他各特定教会的一切书信。然而这些事实所能证明的，不过是使徒写作本书信时别有其特殊目的而已。它们绝不足以推翻那些直接的校勘证据与历史证据——这些证据确证本书信乃是写给以弗所人的。
主张本书信乃是写给老底嘉教会的，其所持的理由如下：
1. 马吉安曾以此为该书之名。然马吉安素以窜改圣经著称。
2. 在歌罗西书 4:16 说：“你们念了这书信，便交给老底嘉的教会，叫他们也念；你们也要念从老底嘉来的书信。” 然而，不能由此推断“从老底嘉来的书信”就是保罗写给
老底嘉；更无从证明所指的那封书信即是写给以弗所人的这一封。保罗或许确曾写过一封致老底嘉人的书信，只是今已不存。3. 有人力主，依此假说，本书信一切特异之处皆可迎刃而解。然而这些特异之处，无须诉诸一个全无史据的假说，亦能得着解释。另有一种设想更得人心，即：本书信并非专为某一间教会而作，乃是同等地写给小亚细亚那一带的众教会。此说首由大主教乌舍尔提出，其后经本革尔、本森、米迦勒斯、艾希霍恩、科培、胡格、弗拉特、居里克、尼安德、奥尔斯好森及其他许多人以各样方式加以修正而采纳。其最大的难处在于：问安语中 ἐν Εφέσῳ 一读法有压倒性的抄本权威为据，且初期教会的见证众口一词。对此问题最为可信的解答，或许是这样：本书信确是写给以弗所人，并且题赠与他们，只是其用意特别在于外邦基督徒这一类人，而非在于以弗所人之为一间教会；因此使徒有意采取了这样一种写法，使之适用于邻近各教会中所有这一类基督徒——无疑使徒也盼望本书信得以传达与他们。如此便可说明，何以书中全无一语提及以弗所圣徒的具体景况。伯撒的看法大体上似乎也是如此，他说：Suspicor non tam ad Ephesios ipsos proprie missam epistolam, quam ad Ephesum, ut ad caeteras Asiaticas ecclesias transmitteretur.（我疑心这封书信与其说是专门寄给以弗所人本身的，不如说是寄到以弗所，以便转送亚细亚其余各教会。）
五 本书信与歌罗西书之关系
这种关系首先表现为极其显著的相似。此种相似可见于以下几方面：1. 两封书信中出现相同的词汇与表达方式。2. 某些段落在思想与语言上全然相同。3. 某些段落思想相同，而措辞有所变化。
4. 又有些地方，同一主题在此书信中的论述较另一书信中更为详尽。5. 还有些段落，不同的主题彼此相承，次序亦复相同。
其次，两封书信之间虽有上述显著的相似之处，其相异之处却同样显著。1. 歌罗西书处处显明是写给某一特定会众、针对其特殊处境而作的；以弗所书最鲜明的特征，恰恰是没有这些痕迹。2. 以弗所书中，教义的成分重于实践的成分；歌罗西书则恰恰相反。3. 歌罗西书的主要目的，是警戒教会防备那”似是而非的学问”。以弗所书中全无此种迹象；其宏大的旨意，乃在于展开救赎计划的荣耀，说明这计划如何兼容犹太人与外邦人，并被定意作为向一切有理性的受造者彰显神之恩典与智慧的伟大凭借。4. 因此，一封书信中所讨论的若干题目，在另一封中并无对应之处。5. 除某些特定的劝勉之外，两封书信中主题的先后次序与彼此的连缀，全然不同。6. 以弗所书的整体性远胜于歌罗西书。此种差异，显然源于二者写作目的之不同。
第三，这两封书信显然彼此独立，互不依傍。每一封都自成完整的整体。在每一封书信中，一个主题都自然而然地引出另一个主题，思想之间的关联处处清晰可辨。二者皆非缀补拼凑之作，而都是密密织成的整幅经纬。
凡此种种——相似之处、相异之处、彼此独立之处——若假定两封书信写于同一时期，一封是为某一特定的会众而写，另一封则是为某一特定的读者群体而写，便都可得着自然的解释。
六 本书信的真确性
1. 本书信自述为使徒保罗所写。
2. 就其内容而言，亦无一处与假定他为本书作者相抵触。
3. 书中一切附带提及作者之职分、品格与境遇之处，皆与我们所确知的保罗其人相符。作者是使徒，是外邦人的使徒，是一位囚犯，是推基古与之有同伴同工之谊的人。
4. 其文体、其教义、其情怀、其精神、其所显露的性情，无一不是保罗的。
5. 整个古代教会都承认本书为真作。就这一点而言，早期各世纪的judgment是一致的。即便是马吉安，虽在本书写与何人的问题上与公论相左，却也承认其出自保罗之手。
6. 最后，也是最要紧的，本书信自身彰显出乃圣灵之工，正如众星宣告其造物主为神一般明白。在全部圣经之中，神圣真理那自证的光辉与能力，没有一处比此书信更为集中。倘若这封书信是在十九世纪才于一座荒废的修道院中被发现，它也必然赢得全教会的信服。
因此，这封书信的真确性从未受人怀疑，唯有少数现代批评家例外——在他们眼中，没有什么是神圣的。这些批评家提出的异议如下：
1. 保罗与以弗所人素有亲密的交情，而本书信的作者却仅仅是”听见”他们归主的事，以及他们的信心与爱心。此项异议可以充分回应如下：所提及的那些措辞，可以理解为保罗在长期被囚期间（先在该撒利亚，后在罗马）所得到的消息；或者可以设定，本书信虽然是写给以弗所人的，其实是为着更广大的一群读者而作，其中许多人与保罗并无私人的交往。
2. 反对者又说，本书信不过是对歌罗西书的冗赘摹仿。再没有比这更违背事实的了。两卷书信之间的关系，非但不足以构成对其中任何一卷的质疑，反倒有力地证明了两者的真实性。凡读者只要将二者仔细对照，便可自行确信这一点。
3. 有人反对说，本书信中并无一处提及以弗所人的特殊处境，故其称呼与内容彼此扞格。如前所述，此种缺乏具体指涉的现象，可由本书信的写作用意得着解释：它乃是写给外邦信徒的，是以他们为基督徒而非以弗所人的身份来写的。柔斯（Reuss）针对此类异议评论道：“倘若保罗写的是亲切的书信，这些批评家便说是伪作，因其无教义；倘若他写的是教义性的书信，他们又说是伪作，因其不亲切。”
4. 有人反对说，此书的文体不像保罗的文体。然而在绝大多数有鉴别力的读者看来，事实恰恰相反。这里有同样的热忱与有力的措辞，同样冗长而错综的句法，一个子句接着一个子句，直到他不得不停下来，重新起句。伊拉斯谟说：Idem in epistola, Pauli fervor, eadem profunditas, idem omnino spiritus ac pectus.（此书信中有保罗同样的热忱，同样的深邃，全然是同一的心灵与胸怀。）德·韦特是这类及类似反对意见的始作俑者，他自己也承认，这些理由不足以否定本书信的真确性；他说，书中有许多内容与使徒的身份相称，且古代教会一致承认其为真作。可惜他后来又收回了这一承认。德国的批评家们一般以新奇为一切，总以最新的见解为最好的见解；然而在此事上却值得称道：除了图宾根学派那一派破坏性的学者之外，他们中间即便有人重视那些反对本书信出于使徒之手的论据，也是极少数。
5. 图宾根的鲍尔（Baur）除了附和德·魏特（De Wette）所提出的诸般异议之外，其主要的反对理由是：以弗所书中含有对诺斯替派观点的影射，而此等观点直到使徒时代以后方才盛行。然而，第一，绝大多数学者否认本书信含有任何涉及诺斯替派思想之处；第二，纵然确有其事，歌罗西书也足以充分证明，那些日后发展为诺斯替主义的原则，在使徒的时代便已显露端倪。倘若有人说，歌罗西书中对这些原则的影射，正表明该书亦属伪作；那么这不过是罔顾一切证据的武断之言，且必将彻底颠覆全部历史。在新约诸书之中，再没有哪一卷的真确性，比本书信自始便更为教会所一致而衷心地承认。
七 本书信内容概要
使徒主要是向外邦基督徒说话。他的用意在于：1. 要使他们对救赎的计划有正确的认识，晓得这计划乃是神从永远所定，为要彰显他恩典的荣耀。
2. 使他们深知自己既得与这福分有分，所领受的恩惠何等宏大。
3. 引导他们领会福音的精义：这一体系已泯除犹太人与外邦人之间的分别，将教会的一切肢体联合为一个活的身体，注定要完全被模成基督的形像。
4. 为要劝勉他们的生活与所信之道相称——这道既已救他们脱离作外邦人时的卑污光景，又高举他们得着神儿子的尊贵地位。
第1章1-14节 故此，使徒从一切属灵福气的本源说起。他叫人追溯到自己在创世以前被预定得儿子的名分，以及由此而来的蒙拣选成为圣洁。由这本源流出他们实际藉基督的血所得的救赎，也流出神那旨意的显明，就是要将一切蒙救赎的人在基督里合为一体；在基督里，先是犹太人，后是外邦人，都得以承受永生的基业。
第 1 章 15 节；第 2 章 10 节。随后，他恳切祈求神使他们得以领悟：他们既有此权利，所当怀抱的指望是何等的指望；那为他们存留的基业，其荣耀是何等的荣耀；以及那已经在他们里面运行的大能，是何等的浩大无比——这大能在他们身上所成就的改变，正与基督复活升高之时所成就的相仿。因为基督既曾死去、被安放在坟墓里，他们在灵性上也照样是死的；基督既已复活、被高举超乎万有之上，他们也照样在祂里面得了苏醒，被高举而进入属天的境地。
第2章11至22节。因此，他呼吁他们将自己从前作外邦人的光景，与如今的境况两相对照。从前他们在基督以外，与以色列国民隔绝，没有神，也没有指望。然而藉着基督的血，双重的和好已经成就：犹太人与外邦人联合为一体，二者同归于神，得与神和好，并且同样可以坦然无阻地来到他面前。所以，外邦人如今是与众圣徒同国，是神家里的人，也是那藉着圣灵为神居所之殿中的活石。
第三章1-13节。犹太人与外邦人联合这一伟大的奥秘，在旧约时代已部分显明，然而当时尚未如后来向新约时代的使徒和先知所启示的那般清晰。这些使徒和先知的伟大职分，便是传扬基督那测不透的丰富，并使众人都明白救赎的计划——这计划历世历代隐藏在神里面，如今却已显明，为要借着教会，使天上执政的、掌权的，得知神百般的智慧。
第3章14-21节。故此，使徒在蒙救赎之人共同的父面前屈膝，祈求基督因着信住在他们心里；使他们的爱心有根有基，能以领悟基督那无限的爱，并被神一切的丰盛充满；这位神能照着我们所求所想的，为我们成就那远超过我们所求所想的事。
第四章1至16节。因此，外邦人理应领受这伟大计划的精义——当记得：教会乃由犹太人与外邦人、为奴的与自主的、智慧的与愚拙的所组成，却是一个身体，为同一位圣灵所充满，同归一位主，有一个信仰、一个盼望、一个洗礼，并有一位神、就是众人的父，超乎众人之上，贯乎众人之中，也住在众人之内。他们也当谨记：恩赐与职分的分殊，与教会的这种合一并不相悖，反倒是教会得以建立所不可少的。因为升天的救主设立了使徒、先知、传福音的、牧师和教师，其目的正是为要建立教会；并且藉着他们作为基督真理与恩典的管道，教会将被带至其高等呼召的终极目标。
第4章17节；第5章20节。所以，他们不应再像外邦人那样行事——那些人处在黑暗之中，与神隔绝，放纵自己行污秽与贪婪之事。相反，既已领受基督的教训，他们就当脱去旧人，照着神的形像得以更新。他们当弃绝一切虚谎、一切妄怒、一切不义、一切污秽的言语、一切恶毒、一切不洁与贪心，要像光明之子那样行事，责备恶行，竭力行善，并以向基督歌唱诗章、向神献上感谢来表达心中的喜乐。
第5:21节及6:1-20节。使徒谆谆告诫读者，当敬畏主耶稣基督，以此为基督徒顺服的大原则。他尤其将这一原则应用于人在家庭中的本分。婚姻的关系，藉基督与教会的联合加以阐明；前者不过是后者隐约的影像。由此可见，婚姻不单是民事的契约，不单是双方自愿订立的盟约，乃是一种生命的联合，产生出神圣的合一。因此，破坏婚姻的关系，乃是最大的罪行之一，也是最大的祸患之一。父母与儿女相连，不仅凭着天然的情分，也凭着属灵的联系；所以儿女的顺服与父母的教养，都当是敬虔的。主人与奴仆，在人面前地位虽然悬殊，在神面前却站在同一地位上；这一思想既高抬了奴仆，也使主人谦卑自制。末了，使徒教导读者，认识他们已经置身其中的那场属灵大争战的性质：这争战并非与人争战，乃是与黑暗的权势争战。他告诉他们需要何等的军装，当如何使用，又当从何处支取力量，好叫他们得胜有余。
八 注释书
论本书信最重要的近代注释有如下数种：弗拉特（Flatt）之作，载于其《新约书信注释》第六卷，自成一册。J. A. 霍尔茨豪森（J. A. Holzhausen），1833年，195页。L. J. 吕克特（L. J. Ruckert），1833年，306页。此书颇有价值，惟作者自诩独立，不仅不受任何神学体系之约束，亦不受圣经之约束，行文之间且带几分凌驾于使徒之上的口吻。F. H. 迈尔（F. H. Meier），1834年，231页，较为次要。G. C. A. 哈勒斯（G. C. A. Harless），1834年，574页。此乃迄今所出论本书信最为详尽的注释。其立场纯正而敬虔，惟失之冗蔓，缺乏力量，读之令人生倦。德韦特（De Wette），载于其《释经手册》第二卷——极为精炼，然于圣经作者之权威殊少顾及。奥尔斯豪森（Olshausen），载于其《新约注释》第四卷，敬虔、精深而带神秘色彩。H. A. W. 迈尔（H. A. W. Meyer），其《新约批判释经注释》第八分册。迈尔或可称近代新约注释家中最为精能者。其神学立场属高派亚流主义。他对圣经的权威虽表尊重，却也毫不迟疑地将错谬与谬误的推理归咎于使徒。约翰·伊迪博士（John Eadie, D.D.），联合长老会圣经文学教授，1854年，466页。此书考证极为详博，凡前代注释家之见解，无不详加陈列。就我们的释经文献而言，实为一重要而宝贵的增益。
以弗所书注释
