第六章
使徒在第1至10节继续为自己辩护。第11至18节则申明他对哥林多人深挚的爱，并劝勉他们保守自己脱离一切玷污的联合。
使徒的忠信与爱心。第1-18节。
写作本书信的起因既是反对者的诬告，全书便贯穿着一种自辩的语调。使徒在 5:12 说，他之所以论到自己，是要使哥林多的朋友能在他的仇敌面前为他辩护。他受基督的爱所支配，以基督使者的身份行事；既是如此，他就是与神同工的，故劝勉众人不可徒受神的恩典（1、2 节）。他在执行此职分时，凡事都不叫人有妨碍（3 节），并以忍耐各样的患难（4、5 节），以圣灵各样的恩赐与美德的运用（6、7 节），以及在一切境遇之中——无论荣耀或羞辱，顺境或逆境，被人理解或被人误解（8-10 节）——证明自己作为神的仆人的真诚与忠信。他如此向哥林多人敞开心怀，乃因他的心宽宏；这心宽阔得足以容纳他们众人。他与他们之间若有爱心不足或彼此不能相知之处，过错在他们一方，不在他这一方（11、12 节）。他求他们也像他向着他们那样，向他敞开心怀（13 节），并不要容自己与恶人有任何亲密的联合（13-18 节）。
1. 我们与神同工的，也劝你们，不可徒受他的恩典。
本节借 δὲ καί（但也）二词，与前一章紧密相连。使徒仍在叙述他履行使徒职分的方式。他不但宣告神使基督替我们成为罪，好叫我们在他里面成为神的义，并且作为与神同工的人，他劝勉人不可徒受神的恩典。在我们的英译本中，使徒被译作说：“我也劝你们”（I beseech you also）。这是不确的；这个 也 字当属乎动词——“我也劝你们”（I also beseech you）。συνεργοῦντες（同工）一词乃指使徒与神同工，这从上下文的关联和这工作的性质看来是显明的。他方才在 5:20 说到神藉他们劝人；如今他说，我们作为同工劝你们。哥林多前书 3:9 也是如此，他说：“我们是与神同工的。”武加大译本将此词译作 adjuvantes，这就助长了一种看法，以为他是与他们同工，藉着劝勉帮助他们（即哥林多人）。路德的译本也含此意：Wir ermahen aber euch, als Mithelfer，我们作为同劳者或帮助者劝你们。 可比较 1:24，使徒在那里说：“我们乃是帮助你们的快乐”（(συνεργοί)）。许多注释家都持这种解释。然而，如方才所言，它与上下文不甚相合；并且为免歧义，本当加上 ὑμῖν（与你们）一词。保罗身为使徒、福音的执事，乃是与神同工的人。
不可徒受神的恩典。徒受神的恩典是什么意思？有人说，意思是领受了基督的赎罪、即前一章所说的与神和好，却仍旧活在罪中；这样，神的恩惠便白白领受了。然而此说不合圣经。称义与成圣不能如此割裂。人不可能一面接受与神和好，一面活在罪中；因为接受和好之中已含有弃绝罪恶。保罗从不设想人可以领受救赎的这一样益处，而拒绝另一样。人不能只取赦免而拒绝成圣。另有人说，使徒在此劝勉读者防备“从恩典中坠落”；既已蒙恩得赦，就不可再堕入罪中，以致丧失所领受的恩典或恩惠。此为一种极常见的解释。奥尔斯豪森说：“不可否认，使徒在此认定恩典一经领受仍可失去；圣经全然不知预定论者那危险的谬见，以为恩典不能失去；经验也证明那是谎言。”但第一，使徒在此用了不定过去时不定式（δέξασθαι），即已经领受，这并不能支持上述解释，因为在表示命令或劝勉的动词之后，不定过去时不定式极常用来代替现在时。参罗马书 12:1；15:20；哥林多后书 2:8；以弗所书 4:1。参 Winer《新约惯用语法》，第 386 页。第二，此处所说的“神的恩典”，既非指罪的实际赦免，也非指圣灵更新成圣的作为，乃是指使徒在前一章所讲的那恩惠。就是那无限的恩典或恩惠：神使他的儿子为我们成为罪，好叫我们在他里面成为神的义。这才是使徒所说的神的恩典。他劝勉世人，不要让这恩惠就他们而言归于徒然——因为那足以赎尽众人之罪、且适合众人的挽回祭，已经成就，并且已向一切听见福音的人显明。加拉太书 2:21 中他所说的正是同一意思：“我不废掉神的恩。”即：“我不因倚靠律法的行为，就使神所预备的白白得救之法归于徒然。”那极大的恩典或恩惠，他并未使之落空。加拉太书 5:4 又说：“你们这要靠律法称义的，是与基督隔绝，从恩典中坠落了。”即：“你们既已弃绝那白白得救之法，就欠下遵行全律法的债。”罗马书 6:14 同样说：“因你们不在律法之下，乃在恩典之下。”在这几处经文中，“恩典”都不是指罪的实际赦免，也不是指内在的神圣感化，乃是指神的恩惠，而在此上下文中，则是指救赎这极大的恩惠。主耶稣基督既已为我们的罪而死，为我们成就了永远的救赎，使徒便极其恳切地劝人，不可让这极大的恩惠就他们而言归于徒然。此处经文之义如此，尤为明显，因为这与其说是对哥林多人的直接劝勉，不如说是使徒宣讲方式的自述。他宣告：神使那无罪的基督替我们成为罪；他又劝一切人不可徒受神的恩典，就是不可弃绝这极大的救恩。最后，下一节也要求作此解释：“看哪，现在正是悦纳的时候；现在正是拯救的日子。”这话作为人接受赦罪与蒙神悦纳之邀请的理由，甚为合宜；作为一个已重生蒙赦免的罪人不当从恩典中坠落的理由，却不合宜。因此，无需违背全部圣经的一贯之理，硬说使徒在此教导：凡曾与神和好、曾经历他更新之恩的人，仍可堕落沉沦。我们既借着神儿子的死得与神和好，就更要因他的生得救了。什么都不能叫我们与神在基督耶稣里的爱隔绝。他所召来的人，也叫他们得荣耀。他们因信蒙神大能保守，直到得着所预备的救恩。
2. （因为他说，在悦纳的时候，我应允了你，在拯救的日子，我搭救了你。看哪，现在正（是）悦纳的时候；看哪，现在正（是）拯救的日子。）
圣经中有充分的证据表明，默示并未干扰圣经作者本有诸般才能的自然运用。他们虽是被圣灵感动而说话，然而在多数情形下，他们大概并未意识到圣灵的感动，其行动之自然，正如信徒在一切圣洁操练中受圣灵大能推动时一样自发。因此我们发现，圣经的写作乃是按着心思运作的一般规律，作者由一题转入另一题，也是循着通常的联想与相续之路。所以在此处，δέξασθαι 一词的使用，使使徒心中浮现出 δεκτῷ 一词，即以赛亚书 49:8 那段优美经文中所用的字。于是他便照旧约希腊文译本的原样引用了那段话。在悦纳的时候，我应允了你。希伯来文作施恩的时候；与之相应的同义说法便是拯救的日子。此番引证之贴切，正系于这两个说法。旧约说到“施恩的时候”，说到“拯救的日子”，即人可以得着恩典与救恩的时候和日子。使徒随即加以解释和应用，说：“看哪，现在正是悦纳的时候；看哪，现在正是拯救的日子。”如此，本节与前文的关联便清楚了：‘不可徒受神的恩典，因为有施恩的时候，有拯救的日子，而那日子就是现在。所以，切莫忽略这么大的救恩。’此段所出的以赛亚书第四十九章，论的是耶和华的仆人，他要复兴以色列，并作外邦人的光。他就是那被人藐视、被本国憎恶的，君王要为他起立，公侯也要向他下拜。耶和华正是对他说：“在悦纳的时候，我应允了你；在拯救的日子，我济助了你。”既然如此，使徒对这段经文的引用，可以有两种解释。其一，即亚历山大博士（Dr. J. A. Alexander）在其本章注释中所采取的看法：这里所称呼的那位理想中的人物，并非单指弥赛亚，乃是指弥赛亚以及在他里面得蒙代表的他的子民。因此，向弥赛亚所应许的恩典与救恩，同时也就是向他子民所应许的恩典与救恩。本革尔（Bengel）所取的正是此说：“他说，即父对弥赛亚说，见以赛亚书 49:8，而在他里面包含了一切信徒。”其二，我们也可以按圣经一贯的用法假定：使徒乃是借用旧约的语言来表达自己的思想，并未顾及该语原初的应用。神曾以多种方式、在许多场合应许拯救罪人。使徒诉诸这一应许，作为人当接受神在基督耶稣里所赐恩典的理由。他将这应许披上圣经的辞句；他本可以用任何其他同等的说法来表达。只因联想的作用使以赛亚书那段话浮现在他心中，他便采用了那里的措辞，而无论明言或暗示，都未表示该段经文在原处不是另有所指。同样，在罗马书 10:18，他本可用自己的话表达福音普世传扬之意，却选用了诗篇第十九篇的话：“他们的声音传遍天下，他们的言语传到地极”，虽然那篇诗所论的乃是全然不同的题目。我们自己也惯于毫不迟疑、几乎不自觉地如此运用圣经的语言。
3. 我们凡事都不叫人有妨碍，免得这职分被人毁谤。
前一节是插入语，故本节与第 1 节相连：“我们劝……凡事……”本节及以下诸分词，皆与（παρακαλοῦμεν）我们劝或劝勉一语相连，意在表明使徒如何履行其职分之责。这便是他的辩白。凡事都不叫人有妨碍。他行事为人，使无人能合理地以他的品行为拒绝福音的理由。προσκοπή 一词本义为撞击或绊跌之举；再借代而指人所绊跌于其上、或撞及之物。如本处所用的喻义，则指不信的因由。保罗向素来未闻福音之人传福音，这些人判断福音的主要凭据便是传道者的品行，故他格外谨慎，避免一切可能成为听众绊脚石之事。此一动机，在福音初传之地（如在外邦人中）虽有其特殊的分量，然人人皆知，传道者的道德感力几乎全在于百姓对其真诚与动机纯正所存的确信。这是一种能力之源，学识与才干皆不能取代。免得这职分被人毁谤；或如许多抄本所作，“我们的职分”，如此则此语最明确地指向他自己，也与全段的关联极为相合。
在以下各节中，使徒一如往常，任凭自己的话语自由驰骋，仿佛让它循着自身雄浑磅礴之势奔流而下，并不刻意将其纳入逻辑的条理；然而秩序在他心中本是内在的，故此即便在他最激昂的言辞之中，仍始终可辨出某种章法。此处正是如此：他首先提到种种患难（4、5节），其次提到恩惠与恩赐（6、7节）——他的真诚正是藉此受了试验、得了确证；最后提到毁誉不一、祸福相间的种种境遇，而他在其中始终持守其正直（8、9、10节）。在这几个题目之下，所列举的项目数目相同，各有九项。在前两个题目之下，可见三重的排列：分为三组，每组三项；在末一个题目之下，则有九对相互对照的反题，升至演说辞令的最高形式，即以看似矛盾之语道出真理。“似乎一无所有，却是样样都有。”
4, 5．反倒在各样的事上表明自己是神的用人，就如在许多的忍耐、患难、穷乏、困苦、鞭打、监禁、扰乱、勤劳、儆醒、不食。</span>
保罗非但没有使这职分被人毁谤，反倒凡事上(ἐν παντί,)——即在一切关系中、在一切场合下——表明自己，就是自荐于人；这自荐并非自夸自誉，乃是以其行事为人，使众人不得不确信他的真诚。作神的用人，即如神的用人那样自荐。此种解释是必需的，因为保罗用的是διάκονοι，而非διακόνους。他乃是以传道人的身分自荐。凡事忍耐，即以恒忍与坚定自荐。ὑπομονή 一词兼含此二义。保罗以其忍受苦难的刚毅，并在诸般试炼之下始终紧随其主的坚贞，证明自己确是基督真正的仆人。本节与下节所列举的，正是他所遭受的种种试炼。诚如本革尔所言，这些试炼分为三类。第一类是概括性的：患难、穷乏、困苦；第二类是具体的：鞭打、监禁、扰乱；第三类是自愿的：勤劳、儆醒、不食。他的坚贞，正显在欣然忍受这一切试炼之中。就第一类而论，所用诸词常可互换，亦常连用。Θλίψεις 是压迫，或来自外，或来自内，凡压在心头、试炼人忍耐或抵挡之力的，皆包括在内；ανάγκαι 是穷乏，指人竭尽心力仍不知当行何事、当如何承担之境；στενοχωρίαι 是窘迫，指人无处立足、无处转身，以致似乎无路可逃。此词与宽阔之地相对。正如诗人所说：“他使我的脚站在宽阔之处。”介词 ἐν 在 ὑπομονή 之前当译作藉着，在这两节其余各名词之前则当译作在……中。他藉忍耐自荐，在患难中，在穷乏中，如此等等。在鞭打中。据 11:24、25 所载，保罗至此时已八次受过鞭笞之辱与鞭笞之苦：五次出于犹太人，三次出于外邦人。在监禁中。使徒下监多少次，我们不得而知，因《使徒行传》所记不过是他生平的一小部分。他曾在腓立比、在耶路撒冷、在该撒利亚、在罗马为囚；而囚犯或两脚上木狗，或身被锁链。圣灵曾指证，在各城里有“捆锁与患难”等待着他。在扰乱中。原文作 ἀκαταστασίαι，或可解作“东奔西徙”，指保罗不断被逐，从一处到另一处，以致无安居之所。哥林多前书 4:11 中，他即将此列为自己的重大苦楚之一。然而此词在新约别处always always always always always always always always always always always always always always always 皆指混乱或群众暴动。参路加福音 21:9。使徒屡屡遭遇这等民情激愤的暴发，如在彼西底的安提阿（使徒行传 13:50）、在路司得（14:19）、在腓立比（16:19）、在以弗所（使徒行传 19:29）、在耶路撒冷（21:30）。在这等愤怒与暴力的显现面前，最勇敢的人也常畏缩。这样的骚乱，既不能以力抵挡，也不能以言止息。一人在暴怒的乱民面前能作什么呢？他抵挡群众，正如抵挡飓风一般。然而他仍可镇定自若，持守其志。加尔文说：“福音的仆人常被要求：他们既竭力求和睦，就当安然无损地穿过纷乱，纵使天地混杂，也决不偏离正路。”除了这些非其所愿、或非因其所为而临到使徒的试炼之外，尚有他自愿担当的痛苦牺牲，这些正是他真诚的最有力凭据，即他的勤劳、儆醒、不食。所谓勤劳，不仅指他亲手作工以维持生活、使福音不叫人破费，也指他在旅行、传道、看顾病人穷人以及照管教会诸事上所不断付出的不倦劳苦。儆醒，指他因不断奔波、因忧虑与劳苦而度过的不眠之夜。不食：此词常被理解为指他忍饥受饿。然而 νηστεία 一词从不用以指非出于自愿的缺食；且此处它与勤劳、儆醒并列，而二者皆是自愿的克己之举，故此词多半当取其通常之义。不过，或许所指的是那些在某种程度上出于不得已的禁食，或是他宁愿忍受、也不肯因此废弃某项本分、错过某个行善良机的禁食。上下文中并无任何理由要求这里指宗教性的禁食，如祷告与禁食并提之处那样。此处所并提的，乃是勤劳与不食。
6，7 节。 又借着廉洁，知识，恒忍，恩慈，圣灵的感化，无伪的爱心，真实的道理，神的大能，仁义的兵器在左在右。
使徒既在前两节所列举的种种患难中荐举自己，照样也藉着此处所指明的各样恩赐与美德，向众人显明他是真使徒、是神忠心的仆人。廉洁，兼指心与行的洁净。这不仅指不沾染不道德行为的污秽，也包括不谋私利、动机纯一。知识；此处所指的是哪一种知识、何种形式的知识，只能由上下文推断。有人说这是指对事物合宜与得体的认识，表现出来即为审慎。但使徒既是在论那些荐举他为神的仆人、为福音传道者的凭据，且这两节中另有数项是指恩赐（有别于美德）而言，故更可能是指福音的知识，即他在教导中所显明的知识。参以弗所书 3:4，他在那里说到他对基督奥秘的知识，是众读者一望而知的。又在加拉太书 1:12 以下，他诉诸自己未经任何人教导而拥有这知识，以此为他受神差遣的确凿凭据。恒忍，即甘心忍受不义与无端的伤害。恩慈，即 χρηστότης（源于 χρηστός，意为有益的），即仁慈，乐意施恩的心性；正如经上说神恩待那忘恩的和作恶的（路加福音 6:35）。圣灵的感化；即藉着圣灵住在我里面的彰显。圣经的教训，尤其是保罗书信的教训，乃是：神的灵住在一切信徒里面；除了那些人人共有的同在之彰显以外，还各人分得其特有的恩赐，或为寻常的，或为超常的；这人得智慧，那人得知识，另一人得教导的恩赐，又一人得行异能的恩赐，等等（哥林多前书 12:7-11）。保罗为证明自己是神的真仆人，便诉诸圣灵在他里面的凭据；这凭据见于他所充满的圣灵的各样恩赐与美德，也见于伴随他传道、使之得果效的神能。他可以指着他所带领归主的人说：“你们在主里正是我作使徒的印证”（哥林多前书 9:2）。无伪的爱心。上一句既已提到恩慈或仁慈，此处的爱就当取基督徒之爱的狭义——不是那施于义人与不义之人的慈爱，乃是那出于信徒与神、与弟兄之间特殊关系的爱。这是弟兄之爱，即因弟兄的身分而生的爱。真实的道理，即传扬真理，或所传的内容即是真理。此处所指的不是诚实无欺，而是他在传道中将真理显明出来。他在前面第四章第 2 节曾说：“乃将真理表明出来，好在神面前把自己荐与各人的良心。”神的大能。神的大能在保罗的职事上以多种方式显明出来。他说：“那感动彼得、叫他为受割礼之人作使徒的，也感动我，叫我为外邦人作使徒”（加拉太书 2:8）。藉着这些神能的种种彰显——在他的归正上、在他为工作所受的装备上、在他行使使徒职分上——他被证实为神的真仆人。仁义的兵器。“义”一词在圣经中有两种用法。或指正直、诚实、廉正（就其广义而言）；或指称义的义，即信心的义，就是常被称为神的义的那义。加尔文与其他许多人在此取前一义，将“仁义的兵器”理解为正直所提供的兵器，或与道德正直相符的兵器。另有人取后一义，认为仁义的兵器乃是我们在神面前得称为义所带来的兵器。这一解释不但更合乎保罗对此词的一贯用法，也更与上下文相符。保罗的兵器并非他的诚实，他据以证明自己作神仆人之资格的也不是诚实，乃是圣灵超自然的恩赐与美德。在以弗所书 6:14，他将这义比作护心镜；此处则比作全副军装，在左在右，可攻可守，因为那称义的人，即披戴基督之义的人，凡事都得以为用。他有信德的藤牌、救恩的头盔、圣灵的宝剑。
8-10. 又有荣耀、又有羞辱；又有恶名、又有美名，似乎是诱惑人的，却是诚实的；似乎不为人所知，却是人所共知的；似乎要死，却是看哪，我们活着；似乎受责罚，却是不至丧命的；似乎忧愁，却是常常快乐的；似乎贫穷，却是使多人富足的；似乎一无所有，却是样样都有的。
这几节经文彼此紧密相连，构成使徒论述中一个独立的段落。在第4、5节中，ἐν 一词取其处所之义。保罗以忍耐自荐——在患难中，在穷乏中，等等。在第6、7节中，同一介词取其工具之义：凭廉洁，凭知识，等等。而此处的介词 διά 则取处所之义，即穿过、置身其中。他在一切境遇之下都持守始终如一的品格与正直：或荣耀或羞辱，或恶名或美名，他都一路穿行而过。他始终如一——传同样的道理，劝人尽同样的本分，持守同样的原则，无论他所传的被人赞同或被人否定，无论是为他赢得称赞还是给他招来毁谤。这是通常也最自然的解释。然而许多人更愿取该介词的工具之义：‘藉着我们从神的朋友所得的荣耀，又藉着仇敌加于我们身上的羞辱。’善人尊敬他，恶人诋毁他，这正是他正直的凭据。但这样解释须补入太多字句才能得出其意。前一种解释更为简明，所得的意思也同样贴切。他所用的比喻乃是一条道路，他沿此路穿越一切阻碍、直趋得胜，全不理会别人怎样说、怎样想。末一分句则成为转入另一种表述方式的过渡。他不再讲自己所行的，而是讲别人对他的评断。似乎是诱惑人的，却是诚实的。这些以及随后的形容词与分词，在希腊文中虽有几处译作名词，实则与第4节的 συνιστῶντες 平行。‘我们劝你们，一面自荐，等等；我们劝你们，一面似乎是诱惑人的，却是诚实的，等等。’意即：无论人怎样想、怎样说，我们只是坚定不移地尽自己的本分。似乎是诱惑人的（πλάνοι），不单指假冒者，乃指引诱人的，就是使别人走差、自己也偏离真理的人。马太福音27:63；提摩太前书4:1；约翰二书7。此处它与 ἀληθεῖς 相对，后者意为诚实的，即爱真理、说真理。马太福音22:16；马可福音12:14。‘被人看作引诱人的，我们却是真理的维护者。’似乎不为人所知，却是人所共知的（ὡς ἀγνοούμενοι，καὶ ἐπιγινωσκόμενοι），被人藐视为微贱无名，却又被人认识、声名远播。这里的对照，或如我们译本所表达的，是在不为人知与广为人知之间；或是在被人误解与被人正确赏识之间。使徒所用的后一个词很可以表达后一种意思，因为 ἐπιγινώσκω 常指认出、承认某人正是其人或正如其所自称，见1:13、14，马太福音17:12；至于前一个词，虽然别处未曾恰好用作“被误解”之义，然而“不为人知”与“不被认出”二意甚为相近，故此处若对照与上下文有此要求，取此义也并非不自然。保罗为众人所不识，被当作了他所不是的人；然而另有一些人却正确地赏识他，认出了他的真实品格。似乎要死，即被别人看作必定灭亡，却是活着的。这是一种解释。然而，若按下文的语气，更宜将使徒所言理解为实际的事实。正如他在4:11及哥林多前书15:31所说，他常常置身死地。他天天冒死，却仍然活着。当灭亡似乎无可避免时，神总是插手拯救他；当灾难看来无人能担当时，神总是扶持他。似乎受责罚，却是不至丧命。“责罚”（παιδεύειν）本意为待之如子；因父母常为儿女的益处使他们受苦，故责罚即藉苦难施行管教。然而此词也常单单表示施加痛苦之意，并不涉及施加痛苦的目的。神从不刑罚他的子民。就是说，他们的苦难绝不是为满足公义而设；也并非总是本义上的管教。并非在一切情形下都是为纠正过失、压抑骄傲，或叫人脱离对世界的贪恋。神常常使他的子民和他的教会受苦，单单是为使他们更好地荣耀他的名。所以，每逢苦难临到自己或他人身上，就总要追问“这是为什么？我们或他们作了什么，以致招来父神这样的不悦或忧虑的表示？神要责备的是什么？”——这乃是一种不合基督徒身分的心态。我们的苦难或许确是管教，即为纠正内心或生活中的某种恶；然而单凭“这是苦难”这一事实，并不能推出此结论。保罗所受的苦难，大部分并非管教。它们的用意不过是要向万代显明神恩典的能力；要叫世人看见，一个人为着主耶稣的缘故，能何等甘心地忍受，且因蒙召受苦而欢喜。在此处，受责罚不过是“受苦”之意。这里并未提及神在使徒所受苦难上的旨意。对本段之意还有另一种看法，认为这些话是从保罗仇敌的立场说出的：“受责罚，却不至丧命。”‘被人看作神所不悦的对象、被神击打的人（这也可能是真的），我却不至丧命。’然而，按下文的语气，仍以将使徒所言理解为他实际的经历为宜。他大受苦难，却不至丧命；如他在4:9所说，打倒了，却不至死亡。可比照诗篇118:18：“耶和华虽严严地惩治我，却未曾将我交于死亡。”所以，信徒但凡可能，就不当把自己所受的苦难看作神不悦的表示，反当因之欢喜，视之为神所恩赐的、荣耀他名的机会。似乎忧愁，却是常常快乐的。此语亦可解作：‘被人看作忧愁，其实却常常快乐’；或作：‘虽被忧愁淹没，心中却满有喜乐。’当以后一解为宜。这乃是基督徒经历中的一个吊诡之处。信徒在忧愁中所得的真喜乐，远胜世界所能给予的一切。神之爱的感受、他必扶持的确据、对将来福乐的信心，以及深信如今至暂至轻的苦楚要为他成就极重无比、永远的荣耀——这一切都与他的忧愁交融，使受苦的神的儿女得着出人意外的平安。他绝不肯拿自己的境遇去换取世上最亨通之人的境遇。似乎贫穷，却是叫许多人富足的。就世上财物而言是贫穷的，却将真正的财富分给许多人；似乎一无所有，即无地上的财宝，却是样样都有的——正是哥林多前书3:21中他对哥林多人所说“万有全是你们的”那种意义上的“样样都有”。任何事物的真正产权，都归于那持有并使用它以使之得益的人。既然万有——无论世界、生命、死亡、现今的事、将来的事——都由神持守并支配，为的是他子民的益处，为他们现今的好处与将来的荣耀，那么他们便是万有真正的产业主。他们既与基督同作后嗣（罗马书8:17），就样样都有了。
11. 哥林多人哪，我们向你们口是张开的，心是宽宏的。
本节与随后两节，既是对前面自辩的收尾，也是对下文劝勉的引言。哥林多人哪。使徒如此直呼其名，实属少见，乃是深情激动之流露。参加拉太书 3:1。我们向你们口是张开的（ἀνέῳγε，完成时，用作现在时且为不及物，参约翰福音 1:52）。「开口」是圣经中常见的说法，意即开始说话，或径指说话，如马太福音 5:2、使徒行传 8:32、35。此处按上下文看，乃是着重之语，意谓坦率公开地讲说。可比较以弗所书 6:19。心是宽宏的。参列王纪上 4:29；诗篇 119:32；以赛亚书 60:5。凡欢欣慷慨之情，皆可谓使心宽阔。心胸宽大之人，即是情感慷慨热切之人。使徒已向哥林多人倾吐了自己的心肠，说话极其自由坦白；如此行时，他的心便向他们敞开扩张。他甘愿接纳他们众人，将他们如亲爱的儿女一般揽入怀中。
12. 你们狭窄，原不在乎我们，是在乎自己的心肠狭窄。
使徒仍沿用他的比喻。宽大的心，是被爱扩张了的心；狭窄的心，则是缺乏宽厚情感的心。所谓被窘迫（σνενοχωρέω），即是缺乏地方；στενοχωρία 即地方狭窄、困迫、患难、心中的愁苦。因此，”使之宽阔”、”使之得着宽敞之地”，便含有拯救、赐福之意。参诗篇 4:1；118:5。你们狭窄，原不在乎我们，意即：在我们心里，容纳你们的地方绰绰有余；是在乎自己的心肠狭窄，意即：你们的心太窄，容不下我。自己的心肠狭窄，并非说你们内心受苦，也不是说你们烦恼的根源在自己身上；按上下文所要求的，乃是说：”你们的心肠（心）是狭窄的、收缩的。”其中没有容纳我的余地。若撇开比喻，其意即是：”缺乏爱的是你们那一方，不是我这一方。”
13. 你们也要照样以宽宏报答我，（我这话正像对自己的孩子说的，）你们也要心地宽宏。
这一劝勉或请求乃是：“你们也要开阔，就是敞开心怀来接纳我；这不过是对我爱你们的一种应有的报答。我像对儿女说话一样，儿女理当以孝爱回报父母之爱。” τὴν δὲ αὐτὴν ἀντιμισθίαν 一语，被解作 τὸ δὲ ἀυτό ὅ ἐστιν ἀντιμισθία 的简略说法，意即“至于那同样的事，也就是报答，你们也要开阔。”此处的宾格乃是独立宾格。
14. 你们和不信的原不相配，不要同负一轭。义和不义有什么相交呢？光明和黑暗有什么相通呢？
在劝勉他们以爱回报他的爱之后，使徒又劝他们远离与恶人的一切亲密来往。这劝勉是普遍性的，不可局限于吃外邦人的祭物，也不可局限于与外邦人通婚，更不可局限于与使徒的反对者交往。无疑，这话对哥林多人当时特殊的处境有特别的针对与应用，意在防范他们与周围未归信之人结成那些纠缠不清、危险重重的关系——他们正是特别容易落入其中。我们既知道他们特别的危险来自拜偶像的人（参哥林多前书第8章及10:14-33），这些人不断催逼他们赴其筵席，那么可以推想，使徒所要警戒他们的，正是在敬拜之事上与外邦人的一切来往。但这只是此处所立原则的一种应用，其原则乃是：神的百姓不当与非神百姓之人结成亲密的联系。关于此处不信的人所指者，也可作同样的说明。诚然，保罗用”不信的人”（οἱ ἀπίστοι）一语确是指外邦人（参哥林多前书6:6）。然而不能由此推论，此处所禁止的仅是与外邦人的亲密来往。这原则适用于一切神的仇敌、一切黑暗之子。所禁止的，乃是与恶人亲密的、出于自愿的结交。一个人越是邪恶，越是公开敌对基督与他的福音，与他联结的危险与祸害就越大。所当顾念的，不在乎他的名分，而在乎他真实的品格与影响。若有人问：按今日（或美国）的用法，信仰的公开认信者与非认信者之间的婚姻，是否在此被明文禁止？答案必是否定的。使徒时代并无认信的基督徒与非认信的基督徒这样的两类人。当时的区分乃是在基督徒与外邦人之间。生在基督教会范围之内、奉基督的名受洗、并受过宗教教育的人，与外邦人并不属同一类。因此适用于后者的原则，并不适用于前者。然而仍当记得，使徒劝基督徒所要避免的，乃是不相称之物的联合：敬虔与不敬虔、属灵与属世、善与恶、神的儿女与那恶者的儿女之联合。不要负不相称的轭。原文是ἑτεροζυγέω，即异类同负一轭，就是与另一类的牲畜同负一轭。这显然是引摩西律法而言，该律法禁止将不同种类的牲畜同套一轭（申命记22:10）。在利未记19:19，七十士译本中的ἐτερόζυγος意指不同种类的牲畜。所禁止的，乃是不相称、不相合的事物或人的联合。与不信的人；由于与格ἀπίστοις不能受前面那词支配，故解经家将使徒简略的说法还原为完整的形式来解释：μὴ γίνεσθε ἐτεροζυγ. καὶ οὕτως ὁμιζυγοῦντες ἀπίστοις（温纳，第252页）。如上所述，”不信的人”当指外邦人，即那些不承认相信福音的人。这劝勉借以下的问句加以强化，其目的在于显明这等联合之不相称。义和不义有什么相交呢？这比问”义人与不义之人有什么相交”更为有力；因为善人与恶人之间有许多同情的纽带，一则出于同有一样的人性，二则出于今生之中善者未必全善、恶者未必全恶这一事实。故此使徒所对比的，乃是区别这两类人的、彼此对立的根本原则。此处与不义相对的义（δικαιοσύνη对ἀνομία），意指良善，或一般所说的道德上的美善，即合乎神律法，与违逆神律法相对。它并非指使人称义的义，仿佛这对比乃是（如有些人所解释的）已称义者与未称义者之间的对比。此处所指的对立，乃是义人与恶人之间的对立。有什么相交（μετοχή），即合伙、有分。意思是：他们有什么是共同的？他们之间有什么联合或同情的纽带？有什么相通（κοινωνία），参使徒行传2:42；哥林多前书1:9、10、16。所谓两方相通，是指他们联合到这样的程度：属于其一者亦属于其二，或凡对其一为真者对其二亦为真。信徒彼此相通、彼此有交契，是当他们彼此承认在救赎的恩益上同有一分，并深知其一内心的经历也正是另一人的经历。不相称的事物无法如此联合；凡试图将其结合者，必毁坏其中一方的性质。光与暗有什么相通呢。光在圣经中是知识、圣洁与福乐的常用象征。故此基督徒被称为光明之子（路加福音16:8；帖撒罗尼迦前书5:5）。保罗奉差遣”要叫他们从黑暗中转向光明”（使徒行传26:18；罗马书13:12；以弗所书5:8、9）。黑暗则反之，是谬误、罪恶与愁苦的象征。撒但的国称为黑暗的国，恶人是黑暗之子，最终沉沦的境况是”外边的黑暗里”。无论就字面还是就比喻的意义而言，再没有比光与暗更不相称的了。因此，基督徒若想一面仍作基督徒、保持其为基督徒的内在境况，一面又甘心与世界结成亲密的交契，这就如同要把光与暗、圣洁与罪恶、福乐与愁苦结合起来一样，断不可能。
15. 基督和彼列有甚么相和呢？信主的和不信主的有甚么相干呢？
相和（συμφώνησις），意即“声音的和谐”。基督与彼列何等相悖、何等相反！那么，跟从他们的人又怎能相合呢？按希伯来文，此字正确的拼法当作 Beliar（这与说希腊话的犹太人常将 l 音转为 r 的习惯相合），另有人作 Beliam。此字本是抽象名词，意为无价值、无用，继而指邪恶。故此恶人被称为“彼列之子”，即匪类。在撒母耳记下 23:6、约伯记 34:18 中，它用作具体名词，意为“恶者”，因而卓然特指撒但，即那ὁ πονηρός，那恶者。可比较哥林多前书 10:21，那里论到事奉基督与事奉撒但二者不能兼容，其措辞与此处大致相同。基督是神在肉身显现；撒但是黑暗的君王。他们，或跟从他们的人，怎能相合呢？又有什么相干（μερίς 此处取有分、相通之义，参歌罗西书 1:12）信主的和不信主的。按今日的用法，不信者常指缺乏得救之信心的人；而无信者则指连思辨之信也没有的人，即否认福音是出于神之启示的人。这一区分为圣经所不知。此处译作无信者的字，在第14节中译作不信者。在使徒的时代，凡自称有任何一种信心的人都被称为信徒，而不信的人便是无信者。当时的前提是：人所有的信心乃是真实的；因此也就假定凡信的人都确是神的儿女。一个仅有思辨之信的人与一个无信之人，在趣味、品格与追求上尽可以彼此相投；他们之间并没有使徒在（πιστός 与 άπιστος）信者与不信者之间所设定的那种不相容与敌对。使徒视为当然的是：信心改变人的全部品格；信心使人活动于一个截然不同的境界之中，其情感、目标与原则皆与不信者迥异；因此信者与不信者之间的密切联合、相通或同情，正如光明与黑暗、基督与彼列之间的交契一样不可能。事情也必定如此。他们诚然可以有许多共同之处：共同的国土、共同的亲属、共同的世俗职业、共同的天性亲情；然而内里的生命却全然不同，不但彼此扞格，而且本质上互相对立。在这一方，基督是神，是至高敬畏与爱慕的对象；在那一方，他不过是一个人。在这一方，人生的大目标是彰显基督的荣耀、蒙他的喜悦；在那一方，这些却是漠不关心之事。如此相悖的成分，永不能合成一个和谐的整体。
16. 神的殿和偶像有什么相同呢？因为我们是永生神的殿，就如神曾说：我要在他们中间居住，在他们中间来往；我要作他们的神，他们要作我的子民。
在本节及下文数节中，我们看到：1. 断言神的殿与偶像之间的不相合。2. 提出这一不相合的理由：“因为你们是神的殿。”3. 从圣经而来的证据，证明信徒乃是神的殿。4. 由这与神的亲密关系所生发的本分；以及 5.
这是给一切按其与神所立之关系而生活的人的恩慈应许。神的殿和偶像有什么相同呢（συγκατάθεσις，参路加福音 23:51）？一座为敬拜真神而分别为圣的建筑，绝非安置偶像之所。人不能既敬拜神，又敬拜鬼魔。圣经处处将拜偶像描述为受造之物对造物主所能施加的最大侮辱；而这侮辱最粗鄙的形式，便是在神自己的殿中竖立偶像。哥林多人中那些一面自称为基督徒、一面又参与外邦人宗教礼仪的，正是这样羞辱了神。当神的子民在内在与外在的生活上与恶人相联合时，其所犯之罪，按其分量而言，也是如此。这就是把偶像引入神的殿中。因为我们是永生神的殿。倘若信徒不是神的殿，前面的比喻便毫无恰当可言。因此使徒先断言此事，随后加以证明。此处经文有异读。大多数抄本与通行经文一致，作 ὑμεῖς，即你们；拉赫曼、迈尔及另一些编者，依据少数抄本并上下文，读作 ἡμεῖς，即我们。意思实质上相同。无论就外证还是内证而言，通行经文都更为可取。使徒是在对哥林多人说话，故此说你们是神的殿乃是恰当的。所谓殿，不仅是一座分别为圣归给神的建筑，更是神所居住之处，正如古时他以荣耀的可见显现居于圣殿之中。因此，天既是神的居所，也被称为他的殿（诗篇 11:2；哈巴谷书 2:20）。基督的身体也被称为殿，因为神本性一切的丰盛都居住在他里面（约翰福音 2:19）。
信徒的总体，即教会，乃是神的殿，因为有他的圣灵居住其中（以弗所书 2:21）；出于同样的理由，每一个别信徒、每一信徒的身体，也都是神的殿（哥林多前书 3:16；6:19）。因此，为证明他们无论个别地或集体地都是神的殿，使徒便引用圣经的宣告：神住在他百姓中间。「我要在他们中间居住，在他们中间来往。」凡神特别而恒久地显明他自己临在之处，就说神住在那里。既然他如此特别而恒久地在他百姓的总体与个体中显明他的临在，故说他住在众人里面，也住在各人里面。在他们中间来往不过是与前一分句平行的说法，用另一种形式表达神临在的观念。此处所引之言，最相近的经文是利未记 26:11、12，那里表达了同样的思想，只是用词稍异。使徒并未说「我要在你们中间立我的帐幕」，而是以「我要住在他们里面」表达同一意思。在他们里面并非仅指在他们中间，因为神藉他的灵而有的临在，圣经总是描述为内在的、在心里的。使徒说：「基督若在你们心里，身体就死了」云云；「然而，叫耶稣从死里复活者的灵，若住在你们心里」云云（罗马书 8:10、11）。论到每一个信徒，我们的主也说：「人若爱我，就必遵守我的道，我父也必爱他，并且我们要到他那里去，与他同住」（约翰福音 14:2、3）。万物无不充满了神。一只昆虫、一朵花，都是他临在与权能的持续彰显；它之所以为它，乃因神在其中。人的灵魂也是如此：当它内在的状态、它的情感与行为都由神所决定、所管辖，以致成为神临在的持续彰显时，就说这灵魂充满了神。那时，灵魂便是洁净的、荣耀的、自由的、有福的。当神说「我要在你们中间居住，在你们中间来往」时，这正是他应许要在我们身上成就的事。下文所加的我要作他们的神、他们要作我的子民，只是换一种说法而已。这是与亚伯拉罕并与一切真以色列人所立之约的伟大应许，也是圣经中最为宏富、最常重复的应许之一（创世记 17:8；申命记 29:13；耶利米书 31:33；希伯来书 8:10，等等）。神的应许中所含的，远远超过我们所能领悟的，其丰盛无可言喻。「万国都必因亚伯拉罕的后裔得福」这一应许，照新约的展开来看，竟包含了救赎的一切福分。照样，「我要作他们的神，他们要作我的子民」这一应许，所含的也超过人心所曾想到的。我们对神的观念何等浅陋！我们对于「有一位神」——而且是有耶和华这位神——究竟意味着什么，其观念必然是全然不足的。这不仅是得着一位无限的保护者与施恩者，更是得着一份无限的产业；一位无限可爱、可信托的对象；一个无限的知识与圣洁的泉源。这乃是要神作我们的神，正如他按自己的形象造我们、又将他的丰盛充满我们时所定的旨意。他的子民，就是他承认为自己特有产业的人，是他慈爱的对象，是他恩眷的领受者。
17节。所以主说：你们务要从他们中间出来，与他们分别，不要沾不洁净的物，我就收纳你们。
这是对以赛亚书 52:11、12 的自由引用；在那里，神的子民同样被劝勉要与恶人分别，尤其要与外邦人分别。我就收纳你们一语在以赛亚书的经文中并无直接对应之处，除非是指“神必作你们的后盾”一句；按字面意思是“那聚集你们的”。在士师记 19:18，同一个词译作收留：“无人接我进家。”然而更有可能的是，这话乃借自以西结书 20:34，即七十士译本的译法。这一劝勉是以前面的经文为根据的。神与他的子民有着最亲密的关系。他们是他的殿。他住在他们里面。因此他们理当保守自己不沾染世俗。他们之为神的殿、神之住在他们里面、神之视他们为自己的子民，都系于他们与世界分别。因为人若爱世界，爱父的心就不在他里面了（约翰一书 2:15）。在这整段上下文中，使徒都是用神自己的言语来发出他对哥林多人的劝勉，好叫他们看明，他所教导的确实是神的话。
18。我要作你们的父，你们要作我的儿女，这是全能的主说的。
这是前一节所启之应许的延续。神宣告说，凡以自己为神的殿、远离与恶人一切玷污之交往的人，他不但要悦纳他们，更要作他们的父。他看待他们，不是主人待仆人的恩眷，乃是父亲待儿女的慈爱。这是全能之主的话，是全能之神的话。得以作他的儿女，其尊荣与福分之大，使一切属地的荣耀、世上的美物尽都黯然失色。使徒在此引用的，究竟是旧约的哪一处经文，尚难断定。有人以为是撒母耳记下 7:14，然而神在那里论到所应许的后裔，只对大卫说：“我要作他的父，他要作我的子。”其措辞相似之处太少，意思上的类比又过于疏远，因此那处经文未必是所指的。以赛亚书 43:6 更为切合：“要将我的众子从远方带来，将我的众女从地极领回。”此处称神的子民为他的儿女，而这正是使徒所引之言所要断定的全部。本章末了数节，极能说明新约作者引用旧约的方式，可从中得着教训。1. 他们常引用某一译本，而该译本并不严格贴合原文。2. 他们常按意思引用，而非按字句引用。3. 他们常将圣经中不同的经文糅合一处，所表达的不是某一处经文的意思，而是数处经文合起来的意思。4. 他们有时所表达的，并非某一处或某几处经文的意思，而可以说是圣经的总意。就是说，他们引用圣经，所说的话在圣经中虽找不着如此字句，圣经却明明教导了这道理。例如，旧约中并无本节所载的这样一段经文，但其中的意思在旧约里屡屡明白地表达出来。5. 他们所引以为权威的，惟有旧约的正典书卷，绝无例外。
