第五章
使徒在前一章所表明的确信，于此得着证实：他深知纵然他地上的帐棚被拆毁，他在天上仍有居所，1-10节。他之所以如此论及自己，并非为着自荐。他劳苦作工，惟为教会的益处，为基督的爱所激励；他既作基督的使者，便劝人与神和好，11-21节。
信徒死后的景况。第1-10节。
保罗在苦难之中并不丧胆，因为他知道，即使他地上的房屋被拆毁，他在天上还有一所房屋——不像现今这必坏的帐棚，而是非人手所造、永远长存的，第1节。他仰望那不能看见的事，因为他在现今的帐棚里叹息，切望进入他天上的居所。他渴望脱去这身体，好得着那从天上来的房屋穿上，第2-4节。这样的确信是神所赐的，因为神已将圣灵赐给他，作他得救的凭据，第5节。既有圣灵内住，他就常常坦然无惧，知道自己一旦离开身体，便要与主同在，第6-8节。因此他最大的心愿就是讨主的喜悦，因为他与众人都必显露在主的台前，各人要照自己所行的受报，第9、10节。
1. 我们原知道，我们这地上的帐棚若拆毁了，必得神所造的房屋，不是人手所造，在天上永存的。
本段与前一章的联系是明显的。保罗曾说，我们至暂至轻的苦楚要为我们成就极重无比、永远的荣耀，因为我们知道，即使我们地上的帐棚毁坏了，我们在天上还有永存的居所。以下整段的大意也是清楚的：使徒在此表明确信，死后有一种有福的存在状态在等着他。然而，此处所用比喻性言语的确切含义，却颇难断定。在保罗的著作中，很少有哪段经文比这一段引起更深、更普遍的关注，因为它论到灵魂在死后的状态；对这题目，人人都怀着最切身的关心，不只为自己，也为自己所亲爱的人。那些在耶稣里睡了的人，在复活以前身在何处？一个得赎的灵魂离开身体之后，处于何等境况？这些问题，没有一个基督徒能漠不关心。倘若保罗在此回答了这些疑问，这段经文对神一切的百姓便有特殊的价值。然而，恰恰在这一点上存有最大的难处。对本段有三种看法；也就是说，对”当现今的身体毁坏时，灵魂所进入的那座房屋是什么？”这一问题，有三种不同的答案。1. 第一种答案是：那非人手所造的房屋就是天本身。2. 第二种是：它是复活的身体。若此说为是，则本段对灵魂在死亡与复活之间的状态毫无启示，所论仅是基督第二次降临以后要发生的事。3. 第三种意见是：灵魂在死时所进入的房屋，可以说是一种中间的身体；即为它预备、并与它在死亡与复活之间的中间状态相适应的身体。然而这并非圣经的教义。诚然，许多哲学家教导说，灵魂若不与身体相连，便既不能知觉，也不能行动；甚至说，一个个别的人，无非是普遍人性原则借着某一形体组织所作的显现，正如一棵树是植物生命原则借着某一特定物质组织所作的显明。因此，正如植物生命只在与植物形体相连时才存在，灵魂也只在与身体相连时才存在。故此奥尔斯豪森在其注释书中论哥林多前书 15:42-44 时说：Wie ohne Leib keine Seele, so ohne Leiblichkeit keine Seligkeit; Leiblichkeit und die dadurch bedingte Personlichkeit ist das Ende der Werke Gottes.（”正如无身体便无灵魂，无形体组织便无救恩；形体组织既为人格的必要条件，乃是神工作的终极目的。”）他在解释同章十九、二十两节时说得更明白：Ein Fortleben als reiner Geist ohne korperliches Organ erkennt der Apostle gar nicht als Moglichkeit an; die Lehre von der Unsterblichkeit der Seele ist der ganzen Bibel, ebenso wie der Name, fremd — und zwar mit vollem Recht, indem ein persönliches Bewusstseyn im geschaffenen Wesen die Schranken des Leibes nothwendig voraussetzt.（”灵魂作为纯粹的灵、无形体器官而继续存在，在使徒看来是不可能的。圣经全然不知灵魂不死的教义；连这说法本身对圣经也是陌生的。这也不足为奇，因为受造者里的自我意识，必然以身体的界限为前提。”）照此说来，一切天使都必须有身体；同样，灵魂若在死亡与复活之间存在，也必须有身体。然而说来奇怪，奥尔斯豪森虽持”无身体便无灵魂”之格言，却承认灵魂在死亡与复活之间的存在，同时又否认它有身体。他为调和自己理论中这一矛盾所作的尝试极不令人满意：其一，他说已故之灵的自我意识极其模糊——不过是一种如梦的存在状态；其二，他说必须假定灵魂与其在坟墓中渐渐朽坏的身体的元素之间仍存有某种关系。这实在是该理论的彻底崩塌。若它必然导致以下两个结论之一——即灵魂在死后无意识，或它的生命系于并受限于那已解体的身体——那么它便与圣经直接冲突，只是想象的产物，不堪一击。倘若圣经真教导或假定身体对灵魂的自我意识为必需，甚或对灵魂知觉与表达、行动与受动之能力为必需，那么把使徒在本段的话理解为：灵魂一离开现今的身体，即刻进入另一个身体，就不仅是自然的，而且是必要的。如此便可推出两者之一：或者圣经所说的唯一复活是在死的那一刻发生；或者有一个专为中间状态而设的身体，既不同于我们现今所有的，也不同于我们在复活时要得的。前一假设与圣经的明白教训相违，因圣经说复活是将来之事，要在基督第二次降临时发生；后一假设则与本段经文本身相违，因保罗说我们死时所进入的房屋是永存的。此外，除了我们现今所有的 σῶμα ψυχικόν（血气的身体）与我们在复活时要得的 σῶμα πνευματικόν（灵性的身体）以外，圣经不知有别的身体。因此，上述三种解释中，我们只能在第一与第二之间择其一。使徒在此所说的房屋，必是天上的一所居所，或是复活的身体。若是后者，则保罗所教导的，不是死后立即发生之事，而是基督第二次降临时要发生之事。为反对此说，并支持”此处所说的房屋就是天本身”之见，可作如下论证：1. 圣经中常将天比作一所有许多住处的房屋（约翰福音 14:2），或比作一座有许多房屋的城（希伯来书 11:10、14；13:14；启示录 21:10），或更泛泛地比作一处居所（路加福音 16:9）。2. 此处的比喻格外贴切。身体被比作灵魂现今所住的房屋，天则是这地上的房屋毁坏时灵魂所进入的房屋。我们的主曾告诉那些忧愁的门徒，他们不久要与他同在；在他所要去的父家里有许多住处，他必接他们到自己那里去。3. 此处对使徒所说的房屋的描述，与圣经别处对天的描述相符。它是神所建造的；试比较希伯来书 11:10，那里说天是一座城，其设计者和建造者就是神。它不是人手所造的，即非出于人的工艺，也不属于现今这一秩序。希伯来书 9:11 说天上真正的帐幕”不是人手所造的”，正是此意。它是永存的，因为灵魂在死时所进入的状态是不变的。最后，这房屋被说成是”在天上”，或说我们”在天上”有这房屋。末一句话与”所说的房屋是复活的身体”这一假设不合。那身体如今并不在天上等候我们的到来，也不是要从天上降给我们。但基督去为他百姓所预备的住处，却是在天上；因此，使徒举目望天，可以恰当地说：”我这帐棚若毁坏了，我在天上还有房屋。”4.
支持这一解释的主要论据在于：所讲的这房屋，乃是灵魂在死后立即进入的。这一点是显明的，因为保罗说，我们这地上的帐棚若拆毁了，我们有，即我们立时便有，一所在天上的房屋。整段上下文都要求把έχομεν（我们有）作此解释。使徒在此所论的，是人面临死亡在即之时得安慰的根据。他的意思实际上是说，身体的毁坏并不毁灭灵魂，也不夺去灵魂的居所。他的安慰在于：即或脱下这帐棚，也不至于赤身。他在身内与主相离，但一离开身体，便与主同住。使徒此处所说乃是人死之时所发生的事，这是何等显然，以致那些主张此处所指的建筑物乃是复活之体的人，不得不设法用种种方式来化解这一难处。有些人，如乌斯特里（Usteri），设想保罗写哥林多前书时，相信复活要等到基督再来才发生，后来却改变了看法，在此教导说复活发生于人死之时。就是说，灵魂离开现今的身体时，即得着那属灵的身体，而这身体在前书中他曾教导说，要等基督第二次降临才能领受。对于凡持定圣经默示这一前提的人，这种牵强的解释无需驳斥。在写作年代更晚的腓立比书中，他所教导的，正是我们在哥林多前书所见的同一教义。如此说来，他必是又回到了先前的看法。保罗并非这样被各样的教训之风摇动。即便是否认他受默示的人，也须承认他前后一贯。另有人说，使徒既确信自己必存活到主再来，故此处所讲的乃是他就自己所预期的情形而言。他相信自己不至于死，乃要如哥林多前书 15:51、52 所述那样立时改变。但即便承认保罗此时确曾指望存活到主降临，此处所表达的却并非这种指望。相反，他所讲的乃是万一（ἐάν）他真的死了，其时所要发生的事。倘若他因所受的苦楚耗尽，在基督未来之先地上的帐棚就已拆毁，他仍知道自己必有一所天上的房屋。又有人说，死与复活之间的间隔在此未被计算在内，使徒乃是效法众先知的说法，把实际上相隔久远的事件当作同时发生来讲论。但这并不足以解决难处。使徒既是在讲论人面临死亡时得安慰的根据，就必然是指那事之后立即随来的结果，而非指那事之后遥遥无期的将来所可指望之事。他之所以以自己所受的患难夸口，并不是因为他地上的帐棚拆毁之后，他要沉入无知无觉的状态直到复活；乃是因为他必得着另一所无可言喻地更美的居所。这是显而易见的，因为他说自己离开身体乃是与主同住的紧接前提；而这不过是换一种说法，说他必得穿上那从天上来的房屋。5. 支持这一解释的第五点考虑，取自圣经的类比。圣经在别处教导说，信徒的灵魂在死时立即进入荣耀。我们的主驳斥那否认灵界存在的撒都该人时说：“论到死人复活，神在经上向你们所说的，你们没有念过吗？他说：‘我是亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神。’神不是死人的神，乃是活人的神”（马太福音 22:32）。可见亚伯拉罕、以撒、雅各都活着，并非处于半醒半睡的朦胧存在之中。在财主与拉撒路的比喻中，我们得知拉撒路死时被天使带去放在亚伯拉罕的怀里，即带入天上。在变像的山上，摩西与以利亚显现，同基督说话。我们的主对将死的强盗说：“今日你要同我在乐园里了”；而乐园，正如我们从哥林多后书 12:2 与 4 所知，就是第三层天。在腓立比书 1:22-24 中，保罗说他虽情愿离世与基督同在，然而他仍住在肉身之内，为他们更是要紧的。这清楚地含示：他一离开肉身，便指望与主同在。这乃是出于基督工作的完全。既然他的血洗净一切的罪，信徒死后就无须再经历或忍受什么赎罪或洁净的过程。既如我们的主所说，我们知道他们仍然活着，他们就必进入他的功劳所成就的福乐之中。因此使徒说，地上的圣徒与天上的圣徒同属一个相通的团契：“你们乃是来到锡安山……并那些被成全之义人的灵魂”（希伯来书 12:23）。
以上所陈述的种种考量，似乎足以断定：使徒所说那非人手所造的房屋，乃是天上的居所，信徒的地上帐棚一旦拆毁，便即进入其中。然而，有人对这样的理解提出异议，说既然地上的房屋是指现今的身体，天上的房屋也必是指一个身体。其实这并不能成立。此处所比较的，并非此身体与彼身体，而是此房屋与彼房屋。我们如今住在地上的帐棚里，死后则要住在天上的房屋中。这就是这一比喻所要求的全部含义。其次，又有人力言，第2节说我们的房屋是“从天上来的”，既是从天上来的，就不是天本身。但我们复活的身体并非在方位的意义上从天而来。它之所以称为从天而来，只是就其属天这一般意义而言；照这意义，我们的房屋也正是属天的。它不属于地，不属于现今的存在状态，乃属于我们将在天上进入的那一状态。况且，作我们房屋的，并非作为一种境况的天，甚至也不是作为一个处所的天（就“天”这词的广义而言），乃是主已去为祂子民在天上预备的那住处。其中的道理甚为简明：灵魂离开地上的帐棚之时，不会消散于茫茫无际之中，也不会被驱逐得无屋可居、无家可归，乃要在天上寻得房屋与家乡。这就是此处所教导的、可以安慰人心的教义。信徒的灵魂在死时并不止息存在，不陷入无知无觉的状态，也不进入炼狱；乃是在圣洁上得以完全，立即进入荣耀。它一离开身体，就与主同在。所启示的不过如此，而如此已足。保罗被提到三层天上时所学到的，超过这些的，就不蒙准许叫人知道了。
保罗在这整段上下文中都是在论及自己，所以当他说我们原知道时，他并非指全人类所共有的认知，也不是指其他基督徒的认知，而是在表达他个人的确信——即”我知道”。若是，ἐάν，意即倘若有此可能（而非虽然）。使徒此处所说的是那正在消磨他体力的患难；他说：’纵使我所受的苦楚终致于死，我地上的帐棚拆毁了，我还有另一个居所。’我们这地上的帐棚，即我们那作为帐棚的地上房屋，ὁ σκῆνος，一个脆弱、暂时的住处，与稳固长存的建筑相对。参彼得后书 1:13, 14。若拆毁了，即其组成部分因外力或朽坏而彼此分离，以致房屋倾颓崩解。我们……有，即”我有”，因他是在说自己。此处用现在时έχομεν，是因为后一事紧接前一事而来；地上帐棚的拆毁与进入天上房屋之间，并无可察觉的间隔。灵魂一离开身体，就已经在天上了。神所造的房屋，οἰκοδομὴν ἐκ θεοῦ，即来自神的建筑，是他所预备的，他就是那建造者与制造者。参希伯来书 11:10；因此说它不是人手所造的，即不像人所建的房屋。参希伯来书 9:11 与歌罗西书 2:11。后一处经文论及内心的割礼乃是神直接的工作，故称之为ἀχειροποιήτος。可见灵魂在死时所进入的房屋，其建造者乃是神。如此说，是要将我们对其荣耀与美善的领会提到极处。既是神所造的，它便是永存的。它要存到永远，我们也永不离开它。我们住在如今的身体里不过是暂时的，如同住在帐棚里；但天上的居所一旦进入，便永远保有。在天上一语，可与房屋相连，取”属天的”之意，即天上的房屋。我们的译本即采此结构，将”在天上永存的”作为所论房屋的修饰或描述。然而这些字更自然的联系，乃是与（έχομεν）我们有相连：’我们这地上的帐棚若拆毁了，我们在天上就有神所造的房屋，不是人手所造的，而是永存的。’
2. 我们在这帐棚里叹息，深切盼望得着我们那从天上来的房屋为衣穿上。
本节因连接词（γάρ）因为之故，必是对前文的印证；然而所印证的究竟是第1节所言，抑或上一章末尾之语，则难以断定。καὶ γάρ 二字或可解作因为也，或可解作因为甚至。若取前者，则本节与第1节并列，另举一因，说明使徒何以顾念那所不见的、永远的事。他如此顾念，因为他知道自己在天上有一所非人手所造的房屋，又因为他切慕进入那房屋。若取后一种解法，则意思是：“我知道我在天上有一所房屋，因为甚至我在这帐棚里叹息劳苦，切慕穿上我那从天上来的房屋。”如此，论证便成了：“确有这样一所房屋，因为我切慕它。”然而这算不得合乎圣经的论证。保罗对坟墓之外那有福境地的确信，并非建基于人性中那些朦胧的向往，乃是建基于神明确的启示。罗马书8:22并非平行经文，因那里所述受造之物的叹息，并非用以证明将来的福乐，乃是要表明受造之物服在虚空之下，并不是自己愿意的，也不是终局。在这，即在这帐棚里，正如 σκῆνος 一词在第1节及第4节的用法。我们叹息，切慕，即我们叹息，是因我们切慕。这叹息乃是这种切慕天家之情的流露；而非如第4节那样，是患难所致痛苦的表达。ἐπιποθοῦντες 中的 ἐπί，或为加强语气，即切切渴慕，或表明渴慕所朝向的目标。此词及其同源词在新约中一概用以表达强烈的渴望或切慕。使徒如此切慕的，乃是 ἐπενδύσασθαι，穿上，即如穿外衣一般，套在其上穿着。我们那从天上来的房屋。身体常被比作灵魂居住的房屋，有时又被比作灵魂所穿的衣服；此处两个比喻合而为一，使徒遂说穿上一所房屋，仿佛房屋就是衣服。二者皆为遮盖，皆为护庇。我们的房屋，οἰκητήριον，即住处，较之泛称建筑物的 οἰκία 一词更为具体。从天上来的，ἐξ οὐρανοῦ，即属天的，与那ἐκ γῆς、属乎地的住处相对。哥林多前书15:47。它不属于“这个受造之物”，ταύτης τῆς κτίσεως，希伯来书9:11。有人将全段理解为论及主再来时仍存活之信徒身上所要发生的改变，即哥林多前书15:51-54所描述的那种改变；他们对本节尤为看重。他们力主：这房屋既是从天而来，便不可能就是天；又主张 ἐπενδύω 一词既意为套穿其上，显然是指把新的身体仿佛套穿在旧身体之上，因而只能指那些在基督再来时仍在身体之内、故得以不脱下而套穿上的人。前一论据的无力，前文已经指出，因为新的身体并非从天而来。它之为 ἐξ οὐρανοῦ，只在“属天”这一意义上；而在此意义上，这说法既适用于身体，也同样适用于房屋。至于第二个论据，则不妨承认：倘若上下文要求，或哪怕只是自然容许我们把“非人手所造的房屋”理解为复活的身体，那么此处用 ἐπενδύσασθαι（套穿其上）而不用单纯的 ἐνδύσασθαι 穿上，便格外贴切。但仅凭此词的使用，尚不足以断定全段的解释。
1. 因为最常见不过的，就是复合动词与其相应的简单动词同义使用。2.
因为在哥林多前书 15:53、54 中，保罗四次使用了简单动词（ἐνδύσασθαι），所表达的正是此处有人主张他必用复合词ἐπενδύσασθαι才能指明的那件事。换言之，他以同一含义使用这两个词，在“穿上”与“被上面所穿”之间并未作任何区分。所以，我们并不因他在此处用了后一个词，就必须推断使徒是在讲论那些仍在身内之人在基督再来时所要经历的改变。如上文所述，这一看法与整段上下文并不相合。保罗天天面临死亡，他外体渐渐毁坏。他的安慰乃在于：即使他地上的帐棚拆毁了，他在天上还有一所更美的房屋。他切切渴慕那所房屋，愿意离开身体与主同住。他所说的一切，都是以自己将要死去为前提的，因此他不可能说自己切望躲避死亡。他所渴慕的，并非在基督再来时仍然活着，好逃脱身体解体之苦，乃是要离开他那泥土的陋舍，进入那不是人手所造、在天上永存的房屋。
3. 倘若我们穿上了，就不至于赤身了。
本书信中，罕有经文像这一节这样解释纷纭。首先，读法本身就有疑问。公认经文作 είγε，绝大多数校勘版本亦从此读；拉赫曼则依据抄本 B、D、E、F、G，读作 είπερ。后者（倘若如此、只要）表示存疑，前者（既然）表示确定。然而在保罗的著作中，这一区别并未严格遵守。参哥林多前书 8:5；加拉太书 3:4；歌罗西书 1:23；帖撒罗尼迦后书 1:6。更为重要的异文是：若干古抄本及大多数教父读作 ἐκδυσάμενοι（脱去衣裳）而非 ἐνδυσάμενοι（穿上衣裳）。前一读法使本段文义清楚得多：“我们切慕穿上那从天上来的房屋，因为（或：纵然）脱去衣裳，也不至于赤身。”即：“我们纵被剥去地上的帐棚，也不至于无处可居。”弥尔、塞姆勒与吕克特都取此读法，但抄本权威的分量仍偏向公认经文。对本段的解释，历来所采取的大致有三种。1.
古代注释家中的加尔文，以及近代学者中的乌斯特里（Usteri）与奥尔斯豪森（Olshausen），都主张穿上与赤身二词当指灵魂的道德或属灵状态，即它或披戴义袍，或缺乏此袍。加尔文说，使徒的用意是把前几节所论的福分限于义人。恶人要被剥去身体，赤身露体地站在神面前；而信徒既披戴基督的义，就必身着不朽的荣耀之衣立于神前。因此他说，此处所指的有两件衣裳：其一是基督的义，在今生所领受的；其二是不朽的荣耀，在死时所领受的。前者是后者的原因与必要条件。加尔文特别看重那个为加强语气而插入的 καί（也），仿佛保罗是说：“信徒在死时必得预备一件新衣，倘若他们今生也（或说已经）披戴了衣裳。”然而这种解释显然与上下文不合。在同一段文字中使同样的字眼具有如此不同的含义，是极不自然的。第 2 节说我们要穿上那从天上来的房屋；第 3 节说我们既如此穿上，就不至于赤身；第 4 节保罗又论到脱下衣裳。若第 2、4 两节中此词指身体或房屋，则第 3 节中就不能指义袍。脱下衣裳显然是穿上衣裳的反面。既然前者指卸下地上的帐棚，后者就必指我们披戴那从天上来的房屋。何况，如此解释所设想的那种义人与恶人之分，或那种不义之人不得进入天堂的警戒，与本段的宗旨全不相干。保罗在此并非论人死后的普遍结局，乃是论他自己亲身的经历与确信。他说：“我知道我若死了，在天上必有一所房屋；既穿上那房屋，就必不至于赤身。”此处并无余地容纳对义人的警告，他们根本不在所论之列。
2.
对这段经文的第二种整体解释，建立在这样一个假设之上：第 2 节所说的，是基督再来时仍然活着的人身上所要发生的改变。按格劳修斯的看法，其意为：“我们必要被穿上（即在现今的身体之外披上一个新的身体），若那日子临到时，我们仍是穿着衣服的（即仍在身体之内），而不是赤身的（即无体的灵魂）。”换言之，倘若基督再来时我们仍然活着，我们便要经历第 2 节所提到的那种改变。然而，对此有两点反驳：其一，保罗那时是否仍然活着，完全是不确定的，此处也正是这样呈现的，故所当用的小词应是 είπερ（倘若果真如此），而非 είγε（既然，即确定如此）；其二，这一解释与不定过去时分词 ἐνδυσάμενοι 的语力不合。若照此解释，所需的应是完成时 ἐνδεδυμένοι，即那时穿着衣服。按迈尔的看法，其意为：“若如所必然者，我们事实上（καί）将被看为是穿着衣服的，而非赤身的。”亦即：“若已披上那从天上来的房屋（即新的身体），则基督再来时，我们必不至被看为无体的。”这一解释与字句相合，却与上下文不合。如前所述，整段经文都是以死亡为前提而展开的。使徒说：“我若死了，”便有如此这般的事发生。既然如此，就不能把他的话理解为在陈述：倘若他不死，反而存活到主再来时，将会怎样。况且，这一解释的整个根基本身就不可靠。保罗并未指望自己活到主第二次降临之时，这从帖撒罗尼迦后书 2:1-6 便可明白看出。参看哥林多前书 15:51 的注释。
3. 第三种解释认为，使徒此处所指的并非属灵的身体，而是天上的居所。在前一节中他说，自己深切切慕得着那从天而来的房屋披在身上，他接着说：“因为”既已穿上，“我们必不至于被发现（即
必不至于）赤身。”既然那从天上来的房屋被比作衣裳，无处安身便以赤身一词来表达。这种解释对经文的译法与前一种相同，对其含义的阐释却不相同；而它的长处在于：无论就上下文的理路而言，还是就整段经文那高昂的语调而言，都更为吻合。保罗仿佛在说：“我若死了，我知道我在天上有一个家，我切切盼望进入那天上的房屋，因为当我被逐出这地上的帐棚时，我必不至于无屋可居、无家可归。”按这一看法，他所渴慕的乃是天上的荣耀与福乐；按另一种看法，他所渴慕的不过是活到基督再来之时，好免去死亡的苦楚。相比之下，后者实在是微不足道的目标，与贯穿全段上下文的那种英勇气概全然不合。
4. 我们在这帐棚里叹息劳苦，并非愿意脱下这个，乃是愿意穿上那个，好叫这必死的被生命吞灭了。
本节说明第2节所表达之愿望的缘由。“我们切慕那从天上来的房屋，因为我们在这帐棚里叹息”云云。οἱ όντες 意为我们这些在其中的人，而非“当我们在其中之时”；后者须用无冠词的 όντες。在这帐棚里，ἐν τῳ σκήνει，直译为“在那帐棚里”，即第1节所提、第2节所暗指的帐棚。叹息，因为负重，即由于身负重担而叹息。此处所谓的重担，或指使徒所遭遇的、几乎将他压倒的苦难；或指身体本身；或指对更美世界的渴慕。此段与前章紧密相连，使徒在前章中曾坦然述说自己所受的苦楚，而他面对死亡时的心境，正是由那些苦楚所决定的；故此，将此处理解为忧患的重担，乃是极自然的。正因他受苦如此之深，他才叹息切望得着释放，即离开身体与主同住。并非愿意脱下这个。原文作 ἐφ ῳ，此语在罗马书 5:12 中意为 propterea quod，“因为”；但在此处更自然的意思是 quare，“所以”。它引出的是下文的理由，而非上文的理由。“因此”，即因我们如此负重，故我们切慕云云。若将 ἐφ ῳ 取因为之义，意思便恰恰相反。那样，此句就是在陈明使徒所呻吟其下的重担之性质：“我们叹息，因为我们不愿脱下这个。”如此说来，使徒热切所愿的，便是惧怕死亡，或盼望不必经过死亡而得荣耀了。这与使徒的为人全然不相称，也与上下文不合。保罗乃是说：“我们在重担之下叹息，所以，即正因如此负重，我们并不愿意死；我们所切慕的不是死，乃是死后的事。我们所渴望的，并非仅仅从人生的重担、从其本分、劳苦或苦难中得着解脱，乃是要在天上。”此段在精神与意义上，与第8节完全平行：“更愿意离开身体与主同住。”脱下这个意即卸下我们地上的帐棚。穿上那个意即进入那非人手所造的房屋。地上的房屋既比作衣裳，天上的房屋亦然。好叫这必死的（τὸ θνητὸν，那必死的）被生命吞灭了，即被生命吸纳，以致此者不复显现，而彼者居于主位。参哥林多前书 15:53, 54。这才是使徒热切渴慕的崇高目标。他所求的不是死亡，不是消灭，也不是仅仅免于受苦；乃是被提升到那更高的存在境界，在其中他身上一切必死的、属地的、败坏的，都被神的生命所吸纳——那神圣永恒的生命，源于得见神面的至福，并在于完全的知识、圣洁与福乐。
5. 为此，那培植我们的就是神，他又赐给我们圣灵作凭据。
一个贫穷而备受逼迫之人，竟能如此昂然挺立于仇敌面前，且在死亡迫在眉睫之际，宣称自己胜过一切苦难，并对荣耀的不朽满有把握——这实在是极其英勇而伟大的。因此使徒随即补充说：他所表达的这种崇高情怀，以及他为那所笃信盼望的荣耀存在状态所作的预备，都不是出于他自己。为此培植我们的就是神。εἰς αὐτὸ τοῦτο，即为这同一件事，按理是指紧接其前所说的：得着所穿上的，好叫这必死的被生命吞灭。神已为这崇高的结局预备了他；不是造了他，而是（ὁ κατεργασάμενος）赐下必需的资格，使他合宜。他既是信徒，便怀着喜乐的期盼仰望天上的家乡，那是神的工作。又赐圣灵作凭据给我们。神不但预备他得将来的荣耀，更赐他确据，叫他知道必得蒙福的不朽；圣灵内住便是这确据的凭据，即预尝与保证。1:22；以弗所书 1:13, 14；罗马书 5:5；8:16。按上文所述对本段脉络的理解，使徒所渴望的对象既非复活，亦非活着的信徒在基督再来时所要经历的改变，乃是死后随即进入的荣耀之境。因此这里所宣告的，正是圣灵作这荣耀之境的凭据。在别处，如罗马书 8:11，圣灵的内住被表明为身体将来得生命的保证，因为信徒从基督所领受的生命乃是出于圣灵，而这生命既及于灵魂，也及于身体。参哥林多前书 6:19。所以凡有圣灵内住的人——即圣灵在他们里面结出基督徒的诸般恩典之德，以此显明他常在的同在——都有凭据：死时立即得进天堂，主来时又得荣耀的复活。
6. 所以我们时常坦然无惧，并且晓得，我们住在身内，便与主相离。
本节与下一节（第8节）的文法结构中断而不规整，我们的译者插入了 we are 二字以补足语气，从而把分词 θαρροῦντες 变成了动词。第6节未完的句子，到第8节才接续并完成。若把第8节中重提的那些字略去，整句便是这样：“我们既然坦然无惧，又晓得我们在身内安居之时，便与主分离，所以我们更愿意（εὐδοκοῦμεν）离开身体与主同住。”本节是承接上文而引出的结果：“我们既有圣灵作凭据，所以常坦然无惧。”这种坦然无惧并非因一时激动而生的短暂情绪，乃是心中恒久的状态。所谓 常，πάντοτε，即在一切时候、一切境遇之下，甚至身处若无神的扶持便足以令人绝望的危险与沮丧之中，仍是如此。θαρροῦντες 一词所表达的胆量与信心，其根基并不在信徒自身；不在他天生的勇气，也不在他信念的坚强，乃是圣灵内住所生的心境，是圣灵同在的自然结果。坦然无惧，并且晓得；这两个分词在文法上都系于第8节的动词 我们更愿意（εὐδοκοῦμεν），二者合起来表明使徒渴望离开身体的缘由。晓得我们住在身内，便与主相离。ἐνδημέω（在家中，字面意为在本族人中间）与 ἐκδημέω 二词彼此相对。此处的比喻与前几节所用的略有变换：前面所说的是房屋，这里则是城邑，至少 δῆμος（人民）一词自然使人想到这样的意思。参腓立比书 3:20；希伯来书 11:13；13:14。
7. （因我们行事为人是凭着信心，不是凭着眼见。）
这是一句附带的插入语，意在印证前面的宣告。‘我们与主分离，因为我们如今在今生乃是凭信心行事。’此处经文与罗马书8:24平行：“我们得救是在乎盼望（或作在盼望中，即在指望之中）。”救恩不是现今已得之福，乃是将来之福。此处亦然：与主同在如今仍属信心之事，而非享受之事。我们现今存在的光景乃是信的光景。信既是未见之事的确据、所盼望之事的实底（或确信），那么只要我们尚未与那些事物同在，信便是我们生活其中的元素。既是信的对象，它们自然是不在眼前的。介词 διά 可取其通常之义：“我们藉着信心行事”；我们乃是凭信心规范自己一生的行事为人。或者，此处也可如罗马书8:25、希伯来书12:1及别处那样，用以标示伴随的情形：“我们存忍耐等候”，“存着忍耐奔那摆在我们前头的路程”，“我们怀着信心行事”。不是凭着眼见。εϊδος 一词并非指视觉这一感官，乃是指所见之物、形状、外貌，即视觉的对象。在路加福音3:22，说圣灵降下 σωματικῳ είδει，即仿佛有形体；在9:29论到我主，说 ειδος τοῦ προσώπου αὐτοῦ，他的面貌就改变了；在约翰福音5:37，我主对犹太人论到父说：“你们从来没有听见他的声音，也没有看见他的（ειδος）形像。”若保留此词的本义，则 ειδος 乃是信心的对象，即所信之事的形状与样式。正如加尔文所言：Loco rei verbo acquiescimus（我们以言语代替实物而得安息）。我们所交接的是关乎天上之事的信息，而非那些事物本身。我们与它们分离，并未与它们同在。在此意义上，xvx 意为与……同在。‘我们并未被天上诸事之形像所环绕。’有人或以本节前一分句中介词 διά 取义不同来反对这一解释，然而这并不构成反驳。‘我们凭信心行事，而非与我们所信的对象同在，或在其面前。’同一句中同一介词取义有此变化，并非罕见。参希伯来书9:11、12；10:20。然而，大多数注释家舍弃 εϊδος 一词的本义，而按 όψις 之义理解，因为这样与 πίστις（信心）的对比以及介词的用法最为吻合。“我们行事为人是凭着信心，不是凭着眼见”；那些支配我们生活的事物，我们信之，却未曾见之。这无疑正是使徒所要表达的意思，虽然并非他表达这意思时所用的确切形式。
8. 我说，我们坦然无惧，更愿意离开身体，与主同住。
第6节开始而未完的语句，在此重新拾起并说完。Θαρροῦμεν δέ，我们坦然无惧。其中的小词 δέ，或是用以表明使徒重新接续第6节所要说的话，或是相对于第7节而取转折之意：“我们行事为人是凭着信心，不是凭着眼见，然而我们并不灰心。”我们不但不沮丧，反倒满有把握，以致宁愿离开身体。死亡不是可惧之事，乃是所愿之事。“离开身体”一语意即死，这是显而易见的：不但从这话本身的含义、以及腓立比书 1:23 的平行经文可以看出，也可从整段上下文看出，因为这里所论的正是使徒面对死亡时的经历。他四面受敌；所受苦难之重，几乎不堪承担；他天天面临横死之险，直到如今得以脱险，可谓出于神迹。然而他并不丧胆。他持守勇气，甚至切愿离世。毫无疑问，本节与第4节是平行的；在第4节里，使徒说他切愿穿上，即穿上那从天上来的房屋。二处所切慕的对象是同一的。同样明显的是，本节中他所切切渴慕的，乃是离开身体与主同住，而不是不经死亡便由必朽坏变为不朽坏。因此本节表明，上下文所论的乃是信徒在死时所经历的改变，而非活着的人在基督再来时所要经历的改变。此处与第6节一样使用的 ἐκδημέω 和 ἐνδημέω 二字，最好译作“离家”与“在家”：“我们更愿意身体离家，与主同在家中。”这里的“主”自然是指基督，那至高的主；他因神性的一切丰盛，乃是宇宙合法的主宰与拥有者，又因他为救赎自己的百姓而死，故在特殊的意义上作了信徒的主宰与拥有者。基督徒的天堂就是与基督同在，因为我们见他真体的时候，就必像他。信徒一离开身体，便进入他的面前；灵魂在死时立即变成他的形像；及至复活之时，身体也要变得像他荣耀的身体，救赎之工便告成全。在等候这成全之际，能确知信徒一离开身体便与主同在，实是无可估量的福分。
9. 所以，无论是住在身内，离开身外，我们立了志向，要得主的喜悦。
所以，διὸ καί，即所以我们也，意思是：因为我们愿意与主同住。渴慕与他相交，便生出得他喜悦的愿望，也促成为此而有的努力。凡有这指望的，就洁净自己，像他洁净一样（约翰一书 3:3）。凡以基督的同在、以与他同住为天堂的人，断不可能不渴慕、不竭力遵行他的诫命，以求得他的喜悦。我们劳苦。φιλοτιμεῖσθαι 一词所含之意不止于劳苦。其字面意思是爱慕荣誉、怀有雄心；进而指以某事为荣，或把自己的荣誉系于成就某事、得着某物。所以保罗说，他立志不在别人的根基上建造（罗马书 15:20）。他在此的意思是：正如有雄心的人渴慕并竭力追求名声，基督徒也照样切慕并劳苦，为要得基督的喜悦。爱他之心、讨他喜悦并为他所悦纳的愿望，鼓舞他们的心，管理他们的生活，使他们所行所受，正如英雄为荣誉所行所受的一样。无论是住在身内、离开身外。这句话可有多种解释。1.
其意或为：“无论是在身内，或是离开身体”，即无论生或死。参罗马书 14:8：“我们若活着，是为主而活；若死了，是为主而死。”帖撒罗尼迦前书 5:10：“叫我们无论醒着睡着，都与他同活。”如此，这话或是与 φιλοτιμούμεθα 相连，意即“我们立了志向，无论在身内或在身外”，就是说，这一心愿在活着的人与已死的人身上同样发动；或者——这更为妥当——是与 εὐάρεστοι εϊναι 相连，意即“我们立了志向要得主的喜悦，无论在身内或是离开身体”。其二，其意或为：“无论是与主同住，或是与主相离。”这不过是以另一种形式表达同一个意思罢了。
无论是活着或是死了，正如罗马书 14:8 所说。3. 迈尔按字面理解这话，作『无论在家或在外』。但这与上下文完全不合。有人反对第一种解释，说人既已实际得救，所求既已达成，那渴望得主喜悦之心便当止息；此驳难并无力量。正如金口约翰所说，所渴望的那事，τὸ ζητούμενον，乃是无论在此或在彼、无论在今世或在来世，我们都得基督的喜悦。
10. 因为我们众人必要在基督台前显露出来，叫各人按着本身所行的，或善或恶受报。
在前面的经文中，保罗一直在谈论自己。当时的处境要求他陈明自己的苦难、盼望与努力。然而他这一切话都是以基督徒的身分说的，因而也是代表其他基督徒说的。在本节中，他明确地把别人包括在内，且是把所有人都包括在内。‘我竭力要得主的喜悦，因为我们众人（不但我，也包括众信徒，甚至一切世人）都必须……’既然基督要断定我们永远的归宿，我们能否在他眼前蒙悦纳、得喜悦，便是关乎无穷重大的事。我们众人必要显露，φανερωθῆναι，此语或不过是指出庭受审，如同说某人到法庭上站在审判官面前；或，照本革尔的解释，manifestos fieri cum occultis nostris，‘我们众人必要以真实的本相显露在基督台前。’哥林多前书 4:5；歌罗西书 3:4。既然在无所不知的审判者面前，无从掩饰，无从欺瞒，保罗便殷勤竭力预备自己，使自己经得起那洞察万有之目的鉴察。基督台前；βῆμα，字面意思是台阶，继而指高起的台或座位；最常用来指罗马官长施行审判时所坐的高台，为万民所敬畏。既然基督要作审判者，既然万人都要显露在他面前，既然人心中的隐秘要成为审判的依据，那么显而易见，圣经作者们相信基督是有神性的位格；因为除了无所不知者以外，无人能胜任这里归给我主的职分。叫各人得着，κομίζω，其主动形式意为拿起，如此处所用的中间语态，则意为为自己取得，本义是取得或领受自己应得的、或按某种理由有权得到的。马太福音 25:27；歌罗西书 3:25；彼得后书 2:13。人所要受的刑罚，乃是他们自己所挣得的，因而按公义是他们所当得的。义人所得的赏赐，虽出于恩典而非出于公义，然而按恩典之约的条款，既是照着他们的行为而赐的，便具有赏赐的性质。忠心兵士的饷银是所欠的债，爵位与产业却是恩宠所赐。所以，圣经一面否认信徒有任何功德，一面又教导说他们要照着自己的行为得赏赐，这二者之间并无矛盾。经上说我们领受本身所行的事，是因为此事被设想为、或在此被表述为一种投资。我们的行为乃是为将来所积存的财宝，或是积存忿怒，或是积财在天；而这些我们要（κομιζόμεθα）收取回来。τὰ διὰ τοῦ σώματος 一语可指藉着身体（所行）的事。如此，身体的行为便是一切行为的代表。参罗马书 8:13。或者，διά 可如第 7 节那样理解（按对该节的一种解释），指伴随的情况——与身体同在，即在披戴身体之时。这正是我们译本所表达的意思，将该句译作“在身体内（所行）的事”，虽然 διά 当然并不是“在……之内”的意思。
按着本身所行的，πρὸς ἁ έπραξεν，此语指明末后审判施行赏罚所依循的准则。无论对恶人还是对义人，同一类中不同的人所领受的报应，都必有极大的分别。有的要多受责打，有的要少受责打。当那日，推罗、西顿所受的，比那些弃绝福音之人所受的更容易受；另一面，凡受苦最多的信徒，也必爱得最深、蒙福最大。或善或恶，即：无论他所行的是善是恶。各人必按其所行的，或善或恶，而得报应。正是根据这一类经文，某些美国神学家推论说：信徒从基督所领受的唯一益处，就是罪得赦免；既蒙赦免，此后神便按公义的原则对待他。另有一些人，尤其在德国，从同一处经文得出结论，说保罗的教义是：基督的功劳只洗净人归正以前所犯的罪。犹太人或外邦人若成为基督徒，他先前的罪就被涂抹；此后他便照自己的行为受赏或受罚，得救或沉沦。归正以后所犯的罪，基督的功劳于其赦免全无用处。这说法其实与古代那种「受洗以后所犯之罪无可赦免」的教训相去无几。按古代许多人的看法，基督之工的益处是在洗礼中传输给灵魂的，一旦因罪而丧失，便永不能再度得着。这种阴郁的教义，属于教皇教会神学充分发展之前的过渡时期，如今又被当代那些初具形态的罗马派人士重新提倡。然而按照圣经，也按照一切更正教会的教义，耶稣基督的血洗净一切的罪，无论是受洗或归正以前所犯的，还是以后所犯的。这血是一个泉源，我们可以天天来到其中得洁净。他是长远活着、为我们代求的祭司，常将他献祭的功劳陈于神前，作为永久的献祭，正如律法之下早晚献祭所预表的。按上文所述那些违背圣经的观点，人初到基督面前时，他的罪得了赦免，此后便重新置于行为之约之下，与神的关系，正如亚当未堕落以前的光景。得救的条件之于他，正如之于我们始祖：「你行这事就必存活。」此后基督于他再无益处。然而按使徒所言，我们不在律法之下，乃在恩典之下（罗马书 6:14）。基于基督那一次的献祭——凡信的人藉此得以永远成圣（即得赎罪）——神不将痛悔之信徒的罪归给他以致定罪。他不再按律法受审，也不按律法的原则受对待，因若如此，就无人能得救。他所受的对待，乃是这样一个人：他一切的罪，无论过去、现在、将来的，都已有无限的挽回祭为之成就；并且只要他藉信心与圣灵的内住与基督联合，他就对那挽回祭有永久的凭据。所以圣经中充满了劝勉，不仅劝勉未归正的人、犹太人和异教徒，也劝勉已受洗的基督徒，要为罪悔改，要信靠主耶稣基督；就是说，要为他们日常种种的过犯与亏欠，信靠他献祭的功劳与他代求的有效。基督的献祭，足以担当自创世以来直到末了终局之间所犯的一切罪。它提供了一个永久而全然充足的根据，使神既可为义，又可称罪人为义。
保罗为自己申辩，驳斥自我称许之控。第11-21节。
他宣告自己行事乃是怀着在神面前当负责任的庄严意识，第11节。他如此说，并非为要自荐；乃是要给他们提供为他的品格辩护的凭据，第12节。无论他论到自己的说法是过分还是有节制，是清醒还是癫狂，他之所以如此行，其动机都是真诚地顾念神的荣耀与祂教会的益处，第13节。因为基督的爱激励他，叫他不再为自己活，乃为那替他死而复活的主活，第14、15节。既受这崇高原则的支配而行，他便超乎外在事物的影响之上。他不再凭人的外貌来断定人。因与基督联合，他已成了新造的人，第16、17节。他所经历的这一重大改变并非出于自己，乃是出于神，神是整个救赎计划的创始者。神藉着耶稣基督叫世人与自己和好，又委派祂的仆人向万人传扬这伟大的真理，第18、19节。因此，使徒作为神的使者，劝人接受这和好的恩召；为此，神已作了最丰盛的预备，就是使那无罪的替我们成为罪，好叫我们在祂里面成为神的义，第20、21节。
11. 我们既知道主是可畏的，所以劝人；但我们在神面前是显明的，盼望在你们的良心里也是显明的。
本节是从前文引出的推论，如小品词（οϋν）所以所示。保罗既已表明他切望得主的喜悦，故此说既知道主是可畏的云云。按这样的译法，τὸν φόβον τοῦ κυρίου 中的属格被视为主词属格，即那属乎主的可畏，意思是”既知道主何等可畏”。然而这与该短语一贯的用法相违。”主的敬畏”乃是主所激发的、以主为对象的那种敬畏。故此在圣经中它常代表真敬虔。”敬畏耶和华是智慧的开端。”又如使徒行传 9:31，”敬畏主而行”；罗马书 3:18，”他们眼中不怕神”；本书 7:1，”敬畏神，得以成圣”。又见以弗所书 5:21，”存敬畏基督的心，彼此顺服”。在这一切处，（φόβος）敬畏皆指虔敬的敬重之心。此处没有理由离弃这一含义。使徒说”知道”，即感受到、经历到上下文所说的那对基督的虔敬敬重，那切望蒙他嘉许的心；他无论作为一个人还是作为一位传道人，其一切行事都是在这种情感的支配之下，而非出于自私或卑下的动机。既然”敬畏主”这一说法如此一贯地表达那唯独归于神的敬重与顺服，那么由本处及类似的经文可见，基督在使徒们心中乃是宗教情感的对象；他们自觉在品格与行为上要向他负责。可见主的神性之凭据贯穿新约全书，并不限于零星几处经文。使徒说，我们既被主的可畏所感，就劝人。此语何意，颇有可议。πείθειν 一词表示力求说服人，如使徒行传 18:4，”劝化犹太人”，即力求使他们信服真理；使徒行传 28:23，”劝他们信服有关耶稣的事”。故使徒在此或指他力求使人信服福音的真实，即使人归正，领他们进入信心的顺服。或指他力求使人信服他的正直，信服他确是受基督的敬畏所支配，因而是真诚无伪的——而这正是在哥林多被人极不公正地质疑的。后一解释一般更为人所取，既因其与上下文相合，也因下一分句似乎需要这层意思：’我们力求使人信服我们的正直，至于神则无须我们使他信服，因我们内心深处在他面前是显明的。’然而，（πείθειν）一词亦有讨好、求取悦人之意，如加拉太书 1:10，”我现在是要得人的心呢（即讨人的喜欢），还是要得神的心呢”。又见马太福音 28:14；使徒行传 12:20；约翰一书 3:19。许多人在此取此义。路德以其惯用的口吻译此句为 fahren wir schön mit den Leuten（我们善待众人）。据此，使徒被认为是指他向各等人迁就自己，向什么样的人就作什么样的人，为要救些人（哥林多前书 9:22）。他虽如此行，仍是在神面前显明的，即神知道他动机的纯洁。然而这一意思与上下文的关联不合。他向人迁就并非其哥林多的仇敌对他所提的具体指控；由前几章可见，他们所控告的乃是他的”轻浮”或心志不定，以及由此而来的、作为一个人和作为教师的不可信赖。另有人取 πείθειν 于恶义：’我们（如仇敌所说）欺哄人，但在神面前是显明的。’然而这全然不合。保罗怎能在如此庄重的关联中说’我欺哄人’，却把如我仇敌所说这一救命的限定语留给读者自行补上呢？最自然的解释即上文所述：’我们在主的可畏的感动之下，力求使人信服’，也就是他在 4:2 所说的，把自己荐与各人的良心；至于此举成功与否，他至少是神所认识的。在神面前是显明的，即在神面前我是（φανερός）显然的，我的真实品格是他所知道的。我盼望在你们的良心里也是显明的。他虽被人误解毁谤，却相信哥林多的基督徒整体上内心确信他的正直。他真诚的凭据乃是他道德上的美善，故此这凭据直接诉诸他们的良心。攻击一个善人的谣言，或有许多是我们无从驳斥的；加于他的控告，或有许多是我们无法辩明的；然而良善本身自明的光辉，必在人心中生出对他正直的确信——甚至在恶人的良心中亦然，何况在善人的心里。
12. 我们并不是又举荐自己，乃是给你们机会因我们而夸口，使你们对那些凭外貌、不凭内心夸口的人，有可（答）之言。
他这样论及自己，用意并非自夸，也不是为要博取哥林多人的信任——这信任他早已拥有；乃是要给他们提供材料，好在仇敌毁谤他品格时为他辩护。正如因为一词所示，本节与上一节相连，是对上一节的确证。”我深信你们对我的信任，因为我自荐的目的并非要向你们推荐自己，乃是……”在第 3 章 1 节，保罗曾有必要驳斥自我称许的指控，故此他说，他并不是又要举荐自己，像有些人所说他从前所行的那样。乃是给你们，原文作给（διδόντες），因此须补上一个动词：’给你们机会，我们说这些话。’叫你们因我们夸口的机会，ἀφορμὴν καυχήματος，其中 καύχημα 取 καύχησις 之义。因我们，ὑπὲρ ἡμῶν，并非仅指论到我们、关乎我们，乃是为我们的益处，即为我们辩护。有些注释家以为整段话含有讥讽之意，仿佛使徒有意讥刺哥林多人：他们既这样乐意听信仇敌对他的诬蔑，如今所缺的并非为他辩护的心志，乃是为他辩护的能力。然而此说与上下文不合，也与全书的主旨不合。就在前一节，他已表明确信他们信任他的正直；而通篇书信之中，他对哥林多忠信之人洋溢的爱，始终与他对假教师及其党羽的严厉斥责交织在一起。叫你们可以有。这动词（έχητε）你们可以有并未带出宾语。我们可以补上（τί）某物，并如英译本那样加入言语可以回答；或可从上下文借用 καύχημα 一词：”叫你们可以有夸口的凭据。”可以对那凭外貌不凭内心夸口的人。这显然是在描述那些假教师。ἐν προσώπῳ，在脸面上，因与 ἐν καρδίᾳ，在心里相对，可如英译本那样理解为外在之事与内在之事的对立。如此，这话便是指那些教师夸耀自己的希伯来血统、自己的割礼、自己外在的宗教特权、自己的教会身分等等。他们把信心安放在这些事上，也以这些事夸口。或者，这些字也可按字面理解，与别处经文中一贯的用法相符。如此，这话便是描述假教师的假虔诚与伪善。迈耶说，他们所夸的是那形于颜色的圣洁、热心与虔敬。他们愿意叫人看出他们禁食，摆出圣洁的面容，而他们的内心，正如我主论到这一类人所说的，却满了一切的污秽。前一种解释是通常所采纳的，也很可能是正确的，因为在本书信别处，看重外表正是被描述为保罗在哥林多的对手最显著的特征。他们最大的夸口，就是自己属于真教会、真神治之邦，而保罗和跟从他的人则是异己分子和分裂教会的人。
13. 我们若果颠狂，是为神；若果谨守，是为你们。
本节又是对前文的确证。「你们大有理由为我夸口，因为」云云。我们若果颠狂。ἐξίστημι 一词，意为心智失常，以及其他意义相近的词，或按其严格之义指癫狂、疯癫，或按较宽泛之义指过度的激动与失于分寸。使徒行传 26:24 中，非斯都对使徒说：「保罗，你癫狂了吧。你的学问太大，反叫你癫狂了！」他并非说保罗真是精神错乱。主的热心引得亲属议论他说：「他癫狂了」（马可福音 3:21），他们也断非指控主精神失常。因此，此处并无必要按严格之义理解此词，也不必假定保罗的仇敌曾指控他心智失常。此处按较宽泛之义解之反倒更为自然，因为与之相对的 σωφρονέω（谨守或清醒）一词及其同源词，用以表示节制、审慎者，远多于表示严格意义上的神志清明。使徒的意思是：无论他是失于分寸还是持守节制，无论他像仇敌所断言的那样逾越了审慎的界限，还是谨守自持、行事有度，都不是为自己；他所存念的唯有神的荣耀与教会的益处，故此哥林多人尽可放胆为他夸口，即为他辩白，洗刷假教师所加的污蔑。至于此处所言的失于分寸或颠狂，究竟是指他的自荐自夸，还是指他的热心与献身，则众说不一。前者较为可取：其一，因为紧接的上下文中他正论及此事；其二，因为在第十一、十二章中，他大篇幅地谈到自己的自我称许——虽是被逼无奈——并视之为一种愚妄或颠狂。在那几章中，他自责的 ἀφροσύνη（失去心智）就是自夸；而他所愿表现的 σωφροσύνη（谨守或清明）就是在论及自己及自己的劳苦时持守节制。因此，本段中保罗的意思，最自然的理解乃是：无论他称许自己与否，无论他谈论自己的方式被看作 ἀφροσύνη 还是 σωφροσύνη，是颠狂还是谨守，他都不是为自己说话，乃是为神、为神的子民。
14. 原来基督的爱激励我们；因我们想，一人既替众人死，众人就都死了。
使徒说：‘我无论作什么，都是为神、为他的教会而作，因为基督的爱激励我。’这样，前后的关联就十分清楚了。基督的爱在此是指基督对我们的爱，而不是以他为对象的爱。这是显而易见的，因为使徒接下去所阐明的，是基督向我们所存之爱何等浩大，而不是我们向他所存的爱。参加拉太书 2:20，那里以“他是爱我”一语表达同样的意思。参看罗马书 8:35；以弗所书 3:19。激励我们，即管辖并支配我们。συνέχω 一词亦可作约束解，许多人在此采取这一意义。但“基督的爱”若限于这一狭窄的意思，乃是该词的用法所不要求的；因为这个词常用来表达如被人群拥挤所压迫之意，或喻指为灾难忧愁所迫。在本节中，再没有比我们译者所采用的译法更好的了：‘基督的爱激励我们。’它施加压力、催逼，因而推动人前行。它是掌管人一生的支配性力量。这是保罗作为基督徒之经历的一大特征，因此也是一切基督徒所共有的。使人成为基督徒的，并非仁爱之心，否则一切慈善家都成了基督徒。使人成为基督徒的，也不是单纯的虔敬，即对神的敬畏，否则一切虔诚的回教徒和犹太人都成了基督徒。不是道德使我们有宗教，乃是宗教使我们有道德。同样，仁爱与虔敬（就其广义而言）并不使人成为基督徒，乃是基督教使人成为仁爱而虔敬的。基督徒乃是这样的人：他承认耶稣是基督，是永生神的儿子，是神在肉身显现，爱我们，并为救赎我们而死；他又如此深受这位道成肉身之神的爱所感动，以致被激励以基督的旨意为其顺服的准则，以基督的荣耀为其生存的大目的。凡完全如此行的，就是完全的基督徒；凡行得不完全，却真诚渴慕全然献身与基督的，就是真诚的基督徒。反之，凡以自己、或以家庭、或以科学、或以世界、或以人类为其人生至高之目的的，无论他是何等样人，都不是基督徒。我们的主说：“爱父母过于爱我的，不配作我的门徒；爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒”（马太福音 10:37）。“不恨自己生命的，就不能作我的门徒”（路加福音 14:26）。最大的问题乃是：何为基督徒？基督徒就是这样一个人：他被我们神圣之主对我们的爱如此激励，以致将自己的一生都奉献与他。因此，信他的神性，信他的爱，信他曾为我们而死，乃是基督徒生命的本原与泉源。而这也是真宗教如今唯一可能存在的形式。就是说，如今唯一真实的宗教，乃是对主耶稣基督的敬拜、爱慕与事奉。一个人若背弃基督，就不可能再去敬拜自然界的神或犹太人的神。假若有人先以相识者的身分向我们显明自己，继而以朋友的身分，最终以父亲的身分，那么，唯有儿子般的敬爱与忠诚，才是我们对他真诚而真实之情的唯一可能形式。否认他为父，就等于弃绝他为友、为相识。因此，既然那位起初在自然界中显明自己、继而作希伯来人之耶和华显明自己的同一位神，如今又在肉身中显明了自己，爱我们，并为救赎我们而死，那么，在这最清楚彰显他本体与全备美德的启示中否认他，就是全然否认他。“凡不认子的，就没有父”（约翰一书 2:23）。本段所呈现的，正是这一伟大真理在实践上、在经历上的形态。
因我们如此断定。这一分句说明基督的爱何以发出上文所说的那种催迫之力。原因在于：使徒断定，基督为他的子民而死，不但使他们负有最强的责任将自己献于事奉他，而且确保了这种献身。他们在他里面死了。罗马书 6:4, 5。既然这分词（κρίναντας）是不定过去时，更严格的译法应是因我们已经断定。意即：“我为基督而活，因为当我作基督徒之时，我便认定他为我而死，其中就包含了我当为他而活的责任与必然。”这正是他领受基督教信仰时所持的观点，也是他从起初就对之所作的判断。若一人替众人死。尤其在希伯来书中所呈现的对比，一面是旧约制度下的祭司与祭物，一面是福音的大祭司与祭物；其分别在于：那些是多，这些是一。古时的祭司因死阻隔，不能长久留任；我们的大祭司既是神圣的位格，因而具有无穷的生命，就永远活着拯救人。律法下的祭物天天重献，因为它们断不能除罪；基督却一次献上自己，便叫那得以成圣的人永远完全。他的血洗净一切的罪。使徒在此将他呈现为独一的祭司与独一的祭物。替众人死。原文作 ὑπὲρ πάντων。介词 ὑπέρ 可作宽泛之义，即为……的益处、代表……；也可作较严格之义，即代替……，如本章第 20 节。腓利门书 13；以弗所书 6:20。在许多地方，二义之取舍取决于上下文。凡说到一人为另一人而死的经文，如罗马书 5:6, 7, 8；14:15；1
帖撒罗尼迦前书 5:10；希伯来书 2:9。参路加福音 22:19；提摩太前书 2:6；提多书 2:14 等等，凡涉及祭牲之处，代替的观念都表达得极其明白。这一论证并不倚赖介词本身的力量，而是基于事情的性质。祭牲之死能使献祭者得益，其唯一的途径就是代替。所以，当经上说基督作为祭物为我们而死时，其意即：他代替我们而死。他的死被算在我们的死的位置上，好叫我们免于死亡。在此处及类似的经文中，介词 ὑπέρ 确实有 代替 之意，这一点连绝大多数理性主义派的注释家也承认。参德威特、吕克特等人。经上说，基督为 众人 死，即为一切蒙救赎之人死。这一限定并非出于任意，而是由事情的性质所必然引出的，且几乎为众人所公认。他并非为一切受造之物而死，也非为一切有理性的受造之物而死，更非为一切堕落的、有理性的受造之物而死。这 众人 必然要受圣经论及他受死之目的的教训所限定。倘若他的死不过是训诲性的，意在启示并印证某些真理，那么便可说他是为一切从这启示得益者而死，如此则天使与人同样在内。倘若其目的是要使赦免人的罪与神道德治理的利益并行不悖，那么便可说他是同等地为一切人而死。但倘若他的死意在拯救他的子民，那么他的死对他们就有一种为他人所无的关系。基督之死的真正目的，当从圣经明白的宣告以及其果效上去认识。基督之死既显然是为要拯救那些他为之献上自己的人，因此近代与古代的许多注释家，为了把 ὑπὲρ πάντων 解作一切人，便把”人人终必得救”的信念归给保罗。这本身就是承认：他为之而死的 众人，就是因他的死而得救的众人。其果效之一，见于下一分句：众人就都死了，或作 众人便都死了。原文是 ἀπέθανον，与前面同一动词、同一时态。”若一人死了（ἀπέθανεν），众人就都死了（ἀπέθανον）”。此字在两个分句中必须同义。它不能解作”本是死的”，因为这与不定过去时的语气不合。众人（直译为 οἱ πάντες，即”那众人”），亦即那一人为之而死的众人。他的死包含了、或说确保了他们的死。这既是其目的，也是其果效，因此这一分句限定了前一分句中 众人 一词的范围。基督为那些在他死时同死的众人而死。然而，这句话的含义历来有种种不同的解释。1. 有解作：”于是众人都向自己、向罪死了。”他实际的受死，确保了他们象征意义上的死。2. 另有人说其真意是：”于是众人都 当 死。”但这层意思并不含在字里。不定过去时并不表达当尽的义务。3. 屈梭多模、狄奥多勒、伯撒等人所作的解释，与我们译本所隐含的相同：”若一人为众人死，那么众人便都伏在死的权下。”意即：基督代赎之死证明他为之受死的人原处在定罪的光景中。但这既不合此字的意义，也不合上下文。保罗此处的目的不在证明人处于死亡的光景中。他显然要表达的，不是他们从前 是 怎样，而是基督之死使他们成了怎样。4. 这段话简明的意思乃是：一人之死即众人之死。若一人为众人死，众人便都死了。圣经教导我们：基督与他子民之间的关系，与亚当和他后裔之间的关系相类。罗马书 5:12-21；哥林多前书 15:21, 22。
亚当的背道，即一切与他联合之人的背道；基督的工作，即一切与他联合之人的工作。在前者里，众人都死了；在后者里，众人都得以活过来。亚当的罪如何在律法上、在实效上是他全族的罪，基督的死也照样在律法上、在实效上是他百姓的死。这一教义乃是整个救赎计划的根基所在，可以说，是《罗马书》的总纲。使徒在那里表明：人因亚当的罪而败坏，又因基督的工作而得复兴。他的百姓与他如此联合，以致他的死就是他们的死，他的生就是他们的生。“我们若是与基督同死，就信必与他同活”（罗马书 6:8）。因此，信徒被称为与基督同钉十字架、与他一同复活、与他一同作王（加拉太书 2:20；以弗所书 2:5, 6）。所以“一人既替众人死，众人就都死了”这句话的简明意思是：基督的死就是他百姓的死。如我们所见，这既合乎圣经的类比，也与本段的旨意完全切合。使徒否认自己是为自己而活，他断言自己是为神、为神的百姓而活。因为，他补充说，我已在基督里死了。这正是他在罗马书第六章所用的论证：我们可以仍在罪中，叫恩典显多吗？他说，断乎不可！我们既是为罪而死的人，岂可仍在罪中活着呢？我们若在基督的死上与他联合，就必在他的生命上与他联合。支持此种解释的另一考虑是：它涵括了其余诸说。那些解释之所以可议，并非因其错谬，乃因其不完全。为罪而死，就是向罪而死。与基督同死，包含向自己、向罪而死，自然也包含如此死去的本分。基督的死使我们与神和好；而与神和好便确保了一生献身事奉他。这正是《罗马书》第七章所阐明的教义。
15. 并且他替众人死，是叫那些活着的人不再为自己活，乃为替他们死而复活的主活。
这是承接上文的话，意在更完整地表达使徒对自己与基督之关系所作的判断或确信（κρίναντας）。他断定，基督之死就是属他之人的死；而他为他们死的目的，乃是要他们为他而活。这一思想在神的话语中以各样方式表达出来。有时说我们的主受死，是义的代替不义的，为要引我们到神面前（彼得前书 3:18）；或说，是要我们既然在罪上死，就得以在义上活（彼得前书 2:26）；或说，是要洁净我们，特作自己的子民，热心为善（提多书 2:14）。在罗马书 14:9 中，其表述方式与我们眼前这段经文完全平行：“因此基督死了，又活了，为要作死人并活人的主。”说基督死是为要作他子民的主，就等于说他死是要他们作他的仆人，即归属于他、为他而献身。基督之死的直接目的与果效，是赎罪并与神和好；而与神和好的目的与果效，则是委身事奉他。因此基督之死有时是就其直接目的而言，有时是就其终极目的而言；即有时说他死是为罪作了挽回祭，有时说他死是为引我们到神面前。此处所指乃是后者。他死，叫那些活着的人不再为自己活。“那些活着的人”，οἱ ζῶντες，不是指那些在他死后仍存活的人；也不是指那些在灵性上活着的人；亦不是指那些有福的、蒙福的人；乃是指那些虽然已在基督里死了、却仍旧活着的人。他们在他里面的死，与他们仍旧活着并不矛盾，因为他们在一个意义上死了，在另一个意义上却活着。凡基督为之而死、并且他的死在其身上生效的人，从此以后，即从他们领悟自己与他的关系、并感受到他代赎之死的能力那一刻起，就不再为自己活，就是说，自我不再是他们生活的目的。这是对基督徒的消极描述。他是一个不为自己而活的人。这是他所不是的。积极的描述则见于下一句。他乃是为那替他死而复活的主活。这句话既指出基督徒献身的对象，也指出其根据。他为那替他死的主而活，并且是因为主替他死了才如此。仅仅不自私、即为自身以外的某种目标而活的人，并不因此就是基督徒。惟有为基督而活的人才是基督徒。许多人以为可以用比这更轻省的条件作基督徒。他们以为只要信靠基督就够了，却不为他而活。但圣经教导我们：我们若有分于基督的死，也必有分于他的生；我们若对他为我们受死之爱有所体认，以致因此倚靠他死的功劳，就必被这爱催逼，将一生献于事奉他。而这乃是我们信心真实与否的惟一凭据。而复活。我们所事奉的，不是一位已死的救主。基督的复活对于救赎的必要，与他的受死相同。他为我们的过犯被交付，又为我们称义而复活。而正是这位复活的救主，坐在神的右边，天上地下所有的权柄都已交付与他，又长远活着为我们代求；他就是信徒至上之爱的对象，基督徒也正是为他的事奉与荣耀而奉献自己的一生。
16. 所以，我们从今以后，不凭着外貌认人了。虽然凭着外貌认过基督，如今却不再这样认他了。
此处是一个推论（ὥστε，所以）。’我因领会基督的爱（如上文所述）而经历的改变，其性质便是这样：我不再照着肉体去看待、判断任何事物。’这里的我们首先是指使徒本人，因为他仍在为自己申辩。他说，他行事的动机是纯正的，因为基督之爱的感力催逼他不再为自己活，乃为基督活，因此他不再像从前那样论断人或事。然而保罗的经历乃是他作基督徒的经历，故此并非他一人独有。凡基督徒都是如此：他们不凭着外貌认人（即不照肉体去衡量、判断、感受）。这话可以指：其判断不受外在之事的支配或决定。人的外在境遇、出身、地位、贫富、是犹太人或是外邦人，都不足以决定我们对他的看法。或者也可以解作：其判断不受属肉体的、自私的考虑所决定。保罗不因自私或败坏的动机而赞许或非难、爱或恨任何人。后一种解法与上下文颇相合，因使徒方才说过，他不为自己活，乃为基督活，所以他对人的判断不以自身利害为准。这也合乎该词的用法，因为σάρξ既可指外在之事，也可指败坏的本性。然而本节下半部分却决定性地支持前一种解释。参较 11:18；约翰福音 8:15；腓立比书 3:4。保罗显然是把如今的自己（ἀπὸ τοῦ νῦν）与归主以前的自己相对比；同时也把自己与哥林多那些犹太化的反对者相对比。虽然我们从前按着肉体认过基督。εἰ δὲ καί 一语，即或我们曾，乃是让步之辞。保罗承认自己从前确曾行过他在此所责备的事。他曾按着肉体认识或衡量基督。这自然不是像奥尔斯浩森所设想的，指他曾在基督在肉身之时认识他；因为那样说与此处论旨无关，何况也无凭据表明保罗在主复活以前见过主。奥氏的意思是：正如保罗从前把人看作人，如今只看作基督徒，即只顾念属灵的方面；照样，他如今想到基督，也不再是按他从前在地上所认识的基督，乃是按他在天上得荣耀的样式。但这既不合上下文，也不合事实。κατὰ σάρκα 二字在本节前后两半必是同一意思；在前半既不是指归主以前的生活，那么用在基督身上时，也就不当理解为他地上的生命与天上的生命之别。保罗曾按着肉体认识基督，意思是他完全照着事物的外貌来衡量他。此处的基督不是指弥赛亚这一称号，而是我们的主作为一位历史人物的名称。保罗曾藐视他、恨恶他，因为他只按外貌论断他，视他不过是一个受苦的穷人，却自称是基督、是永生神的儿子。他心中犹太人对弥赛亚的观念，使他对耶稣自称为基督一事满怀愤慨。如今却不再这样认他了。原文的词序表明，κατὰ σάρκα 当与动词相连，而非与其宾语相连：εἰ δὲ καὶ ἐγνώκαμεν κατὰ σάρκα Χριστόν。就是说，我们论到基督，不再按肉体去判断；我们不再照外貌衡量他，乃知道他是神的儿子，是爱我们、为我们舍己的那一位。加拉太书 2:20。
17. 所以，若有人在基督里，他就是新造的人：旧事已过；看哪，都变成新的了。
这是从前文进一步推出的结论。凡在保罗身上为真的，在一切类似的情形中也必为真。倘若基督的显现、对他荣耀与慈爱的领悟，曾在保罗身上成就如此的改变，那么同样的光照也必在别人身上产生同样的改变。故此他说：若有人在基督里，他就是新造的人。这命题是普遍的，适用于每一个人。”在基督里”是圣经中通用的说法，用以表达基督与属他之人之间那救赎性的联结或联合。他们照着约在他里面，正如众人都曾在亚当里面；他们藉着圣灵的内住，作他身体的肢体，而在他里面；他们又藉着信在他里面——信心抓住他、据他为己有，以他为灵魂的生命与产业。罗马书 8:1, 9；加拉太书 5:6 等处。这联合具有变化的能力。它赐下新的生命，成就新的创造。这一说法不但指明所成就之改变的重大与彻底，也指明其出于神的根源。这是神的工作，即出于神大能的作为。因此它被称为一种创造，是一个新存在状态的开端。以弗所书 1:19。在加拉太书 6:15、罗马书 8:9 及别处，同样的果效也归于与基督的联合。我们若与他联合，以至于有分于他之死的功劳，就也必有分于他的生命。使徒在《罗马书》第六、第七章所展开的整个成圣教义，正是建立在这一根基之上。καινός 这词意为新的、未受损的、未受污染的，乃是一个表明卓越的形容词；新歌、新名、新天、新地、新耶路撒冷、新人、新造的人，这些都是每位读者都会想到的圣经用语。英文圣经的旁注将本句译作愿他成为新造的人。这与加尔文对本段的看法一致。”若有人愿意在基督里，即若有人愿意在基督的国里有分量，就当成为新造的人。”他认为使徒在此是指假教师的野心，对他们说：他们若想得着自己所企求的影响力，就必须像他一样，从自私彻底转变为向基督尽忠。然而经文本身并不要求这样解释，而上下文处处与此相反。使徒在此是叙述自己的经历，展开他行事所依据的原则，并说明领悟基督之爱在他身上所生的、也必在别人身上所生的果效。人若在基督里，就因此被造成新造的人。在旧约中（以赛亚书 43:18, 19；65:17），弥赛亚降临所要成就的果效，被描述为使一切都更新。救赎主的国在天上最终的成全，在启示录 21:5 也用同样的话描述：”坐宝座的说：看哪，我将一切都更新了。”每一位信徒内里的属灵变化，也用同样的话来表述，因为这变化正是那伟大宇宙性更新的预表与必要条件。倘若人心仍是污秽之鸟的巢穴，外在事物无论有何等可想象的改变，又有何益呢？所以使徒说，人若在基督里，就经历一种改变，与先知们所预言的相类，也与我们至今仍在盼望的、地变为天之时的那种改变相似。”旧事已过，看哪，都变成新的了。”旧的意见、看法、计划、愿望、原则与情感都已过去；对真理的新看法、原则与情感都已过去，对真理的新看法、新的原则、对人之归宿的新领悟、新的情感与目标，充满并管辖着灵魂。
18. 一切都是出于神，他借着耶稣基督使我们与自己和好，又将劝人与他和好的职分赐给我们。
一切都是出于神；此语并非说宇宙以神为其创造之主而由他而出，也不是指神那管理万事的护理作为。此处 τὰ δὲ πάντα 的意思乃是一切都是出于神，即他方才所论的那全然的改变。凡在基督里的人所经历的新造，乃是 ἐκ τοῦ Θεοῦ，是出于神，以神为其动力因而从他而出。这是他的工作。神成就这伟大的道德与属灵的变革，乃是藉着使我们与他自己和好。此处的我们一词，不可限于使徒一人：其一，因为所论的和好并非他所独有；其二，因为由这和好所成就的改变或新造，乃属于一切在基督里的人。所以，我们必包括一切在基督里的人。有人反对此解，说本节下一分句中的给我们必是指使徒而言；此难不足为重，因为纵然以 ἡμᾶς（我们）指众信徒，而以 ἡμῖν（给我们）指使徒本人，这段经文的意思仍然十分明晰。使……和好，就是除去彼此相争之双方之间的仇隙。在此事上，神乃是那使人和好者。人从不成就和好。和好是人所经历、所接受的，不是人所作成的。神与人之间的仇隙，那隔断二者的墙垣，乃是藉神的作为除去的。此点显而易见：一、因为经上说这和好是藉着耶稣基督成就的，即藉着他的死。
然而，基督之死总是被描述为以献祭的方式使我们与神和好；而献祭的目的与性质在于挽回神的忿怒，不在于改造人心。2. 在与此平行的经文罗马书 5:9, 10 中，「借着神儿子的死得与神和好」与「靠着他的血称义」互换使用，二者等同，这就证明此处所指的和好，乃在于基督的献祭满足了神的公义。3. 在此处，我们与神和好被视为我们成为新造之人的根源与原因，即我们重生与成圣的根源与原因。神与我们和好，必先于我们与神和好。如上所述，这正是圣经的伟大教义。只要我们仍在因罪当受的神的忿怒与咒诅之下，我们就是外人，是仇敌，被隔绝于他的恩宠与相交之外，而这恩宠与相交乃是灵魂的生命。所以，神的忿怒与咒诅一日不除去，就一日不可能有圣洁与爱。想要靠自己成为圣洁来换取神的喜悦，乃是徒劳；我们必须先得享他的恩宠，然后才能成为圣洁。参罗马书 7:56。使徒在此既将我们的圣洁归因于我们与神和好，他所指的就必然是神与我们和好，即神向我们施恩，乐意接纳我们进入他的恩宠，向我们显明他的慈爱。并且将……赐给我们，即赐给使徒和其他传福音的人，因为所赐下的并非使徒所独有，乃是一切传道者所共有的，就是劝人与神和好的职分，即宣告这和好的职任与本分。所以，宣讲这一信息乃是圣职的特殊本分与特定目的：神虽因人的罪而公义地被得罪，却仍能既是公义的，又称那借着耶稣基督到他面前来的人为义。这就是εὐαγγέλιον，即好消息，是我们所敬爱的主差遣他的门徒向普天下万民所要宣告的。
19. 这就是说，神在基督里，叫世人与自己和好，不将他们的过犯归到他们身上；并且将这和好的道理托付了我们。
本节乃是对前文的解释与印证。按我们所用的译本，也按通常的解释，本节是对第18节末句的解释，即对那里所说的”和好”的解释。’祂将和好的职分赐给了我们——因为神在基督里叫世人与自己和好，云云。’迈耶等人反对这种解释，理由有二：第一，θεός（神）一词的位置要求重心落在此词之上；第二，若照这解释，则随后的两个分句就必须说明和好的方式。这样，保罗所说的便成了：’神在叫世人与自己和好，既将和好的道理托付了我们。’但我们与神和好并不就是和好的职分。前者并不在于后者，前者也不是后者的结果。因此本节当归于第18节的首句：’一切都是出于神，云云，因为神在叫世人与自己和好，云云。’ὡς ὅτι 一语，译作即，在此处意为既然或因为，与单用 ὅτι 无异。对此语的解释，或以为是冗语，或以为是两种句式的混合，即 ὡς θεοῦ όντος 与 ὅτι θεός ἐστι 的合用。
解经家在解释本节时的主要分歧，在于（η̈ν）曾是一词当归属于（ἐν Χριστῳ）在基督里，还是归属于（καταλλάσσων）使……和好。我们的译本采取前一种句法，路德与加尔文均从此说。如此则意思是：“当神使世人与自己和好时，神在基督里”；或如路德所译：“神在基督里，且使世人与自己和好，不将他们的过犯归到他们身上，等等。”这样便把本节拆成若干独立命题，将所有分词都化作动词。加尔文说，此处的神不当理解为神的本性，或“神格的丰满”，而是指父神；他引约翰福音10:38“父在我里面”为平行的说法。他认为使徒的用意是要信徒确知：既有了基督，便也有了父；基督就是真以马内利，他的降临便是神向人的亲近。然而这一切与上下文并不相干。下文并非“神在基督里”的证据，却是神——姑且这样说——正从事于使世人与自己和好这一大工的证据。因此多数解经家采取另一种句法：“神在基督里使世人与自己和好。”正如第18节说神藉着基督（διὰ Χριστοῦ）使我们与自己和好，此处则说是在基督里（ἐν Χριστῳ，在基督里）。未完成时η̈ν καταλλάσσων，正在使……和好，或表同时之动作，或表持续之动作。其意可以是：“当基督死时，神正使世人与自己和好”；神将自己的儿子为我们众人舍了的时候，所作、所定意要作的正是此事。迈耶及其他人持此说。或者，所指乃是下文：“他使世人和好，不将人的过犯归到他们身上，等等”，即“在不归算之时”。但这是不可能的，因为下一分句“又将和好的道理托付了我们”，不能表达与使人和好同时发生之事。另有人说，此处是以未完成时代替不定过去时。当以第一种解释为优。神在基督里使世人与自己和好，意即神为世人的罪作了挽回之祭。他设立基督为挽回祭。提阿多勒以καταλλαγὰς ἐποιήσατο解η̈ν καταλλάσσων。世人（κόσμος，无冠词）指人、人类。此处的指称或陈述完全是不定的；它仅指出神向哪一类存有显明自己是可亲近、可挽回的。我们的主被称为世人的救主，或人的救主（Jesus Salvator Hominum），也是同样的意思。使……与自己和好，并非指使人归正，或使人对自己转生友善之情。这是显而易见的：第一，因为经上说这和好是藉基督作为祭物的死而成就的；第二，因为下文所说并非神使世人归正的证据，而是神已被挽回的证据。神在基督里（即在他的死里）使世人与自己和好，其证据就是他不将人的过犯归到他们身上，并且他设立了使人和好的职分。罪得赦免与传道职分的设立，都清楚证明神已被挽回。不算人的罪，就是赦免人的罪。罗马书4:5；提摩太后书4:16。歌罗西书2:13以“赦免了你们一切过犯”表达同一意思。分词μὴ λογιζόμενος，不将……归算，用现在时，因所指乃持续之动作；而下一分句的θέμενος（已托付）则为过去分词，因传道职分的设立乃一次而永远地成就。他们，即包含在κόσμος（世人）之内的人。当说神赦免人时，自然不是说一切人，无论悔改与不悔改、信与不信，都得了赦免；此处如同前文，只是指出神向哪一类存有施行赦免。神向人是可亲近、可挽回的，这从他赦免人的过犯上便显明了。且将……托付了我们，καὶ θέμενος ἐν ἡμῖν，即已存放在我们里面。这可以指“已放在我们里面”，即在我们心里；也可以指“已放在我们身上”。若取前义，则下文τὸν λόγον τῆς καταλλαγῆς必指“和好的教义”，即神已将和好的教义教导了我们使徒。若取后义，则此语意为“和好的道”，即和好之信息的传扬，正如哥林多前书1:18的ὁ λόγος τοῦ σταυροῦ意为“十字架的传扬”。当以后一见解为优。基督的死已被悦纳为赎罪之祭，且有无限的价值与效力，其证据便是：神已委派他的仆人向万人宣告，神已被挽回，乐意赦免，因此凡愿意的都可以归向他而得生。
20. 所以，我们作基督的使者，就好像神藉我们劝你们一般。我们替基督求你们，与神和好。
此乃承上文而来的推论。所以（ουν，因此）。‘既然神在基督里已与人和好，又已委派我们传扬这一伟大真理，那么我们作福音的传道人，便是基督的使者了。’使者既是传信的人，也是代表的人。他不凭自己的名说话，不凭自己的权柄行事。他所传达的，并非自己的意见或要求，而只是他所受命、所奉托要说的话。他的信息的重要性与可信性，丝毫不出于他本人。然而，他又不仅是一个传信的人。他代表他的君王。他说话带有权柄，因他已获授权奉主人之名行事。凡在他的职分上对他有所轻忽、藐视或伤害的，都不是对他个人的冒犯，而是对差派他的君王或国家的冒犯。这一切用在传道人身上同样是真的。他们是传信的人。他们所传达的是自己所领受的，而非自己的思辨或教义。他们所宣告的，其重要性不在于他们，而在于差派他们的那一位。然而，因他们是奉基督的名、凭基督的权柄说话，又因基督设立了圣道的职事、并藉他的灵呼召人进入这神圣的职分，所以弃绝他们的信息就是弃绝基督，凡在他们作传道人的职分上加于他们的伤害，也就是加于基督的伤害。
作基督的，ὑπὲρ Χριστοῦ，此语或指“代替基督”，即作他的替身与代表；或指“为基督的缘故”，为他之故，藉推进他舍命所要成就之目的而促进他的事。如以弗所书 6:20，使徒论到福音时说，ὑπὲρ ου πρεσβεύω，我为这福音作了使者。后一意思甚佳，也合乎该介词通常的用法。然而前一意思更合乎上下文。为某人作使者，就是奉他的名、作他的代表而行事。且在下文解释性的分句中说，“神藉我们劝你们”，其中代表替代的意思显然可见。“好像神藉我们劝你们一般”这一分句，通常与上文相连：“我们作基督的使者，就好像神藉我们劝你们一般。”意即：“我们是基督的使者，因为藉我们说话的乃是神；或说，我们是奉他的名说话。”伯撒等人则将此语与下一分句相连：“我们作基督的使者”，此处稍顿，随后作一句读：“好像神藉我们劝你们一般，我们替基督求你们，云云。”这样更为自然，因后面的话所表达的，可以说正是神藉着传道的职分向罪人所发的恳求。当留意的是，作基督的使者，与神藉我们说话，二者意思相同。救赎既是子的工作，同样也是父的工作。神在基督里叫世人与自己和好。神将这和好的道理托付我们。我们作基督使者显于人前时，就是为神、奉他的名而行事。我们替基督求你们。此处 ὑπὲρ Χριστοῦ 同样可作代替基督，或为基督的缘故。前者更可取，因与全段用法一致。与神和好；这并非说“你们要使自己与神和好”。καταλλάγητε 一词是被动式。要与神和好，即领受所赐和好的恩约。这和好是藉基督的死成就的。神如今已施恩相待。他今可以为义，同时又称罪人为义。我们所当作的，无非是不拒绝神所赐下的慈爱。加尔文指出，这劝勉并非专对未归正之人而发。信徒天天需要，且凡有需要之时都可以，藉着耶稣基督支取这与神相和的恩约。圣经的教训并不是说：基督的功劳只能赦免归正以前所犯的罪，至于所谓“受洗以后的罪”，除犯罪者自行补赎之外别无满足。基督是长远活着，替我们祈求的；对于每一次的亏欠与再犯之过，凡痛悔的信徒都可再度支取那洗净一切罪的宝血。
21. 因他使那替我们成为罪的， 原是不知罪的；好叫我们在他里面成为神的义。
本节意在加强前文的劝勉：“你们要与神和好，因为神已为你们的和好与被悦纳作了丰富而可靠的预备。”γάρ（因为）一词是否属于原文，实属可疑，因许多最古的抄本都无此字。省去此字，只是使文意的转折更为突兀，而这段话彼此的关系仍旧不变。使徒在本节中陈明神为使人称义所作成的事。因此这段话格外值得注意，因它以简约的形式呈现了圣灵在这至关重要的题目上的见证。神使那不知罪的，替我们成为罪。此处希腊文作 τὸν μὴ γνόντα ἁμαρτίαν ὑπὲρ ἡμῶν ἁμαρτίαν ἐποιήσεν。我们的主在此被呈现为神所看为无罪的一位，然而神却使他成为罪。另有人将 μὴ γνόντα 理解为指基督自己，即他自身毫无犯罪的意识。还有人理解为指信徒必然作出的判断，即我们所认识的那位是无罪的。之所以认为必须采取上述某一种解释，是因为使徒在此用 μή 而不用 οὐ；按文法家所说，前者是主观的否定词，后者是客观的否定词；前者所否定的是事物在心中所显现的样子，后者则单纯否定其为事实。但无论取哪一种解释，此处所断言的都是：基督是无罪的。这是他能替我们成为罪的必要条件之一。他若非无罪，就不能站在罪人的地位上。在旧约的体制之下，献祭之物必须毫无残疾，正是要教导人：那位要担当世人罪孽的，必须全然无罪。参见希伯来书 4:15；彼得前书 2:22；约翰一书 3:5。成为罪一语，或可解作他成了赎罪祭，或按以抽象代具体的用法，解作他成了罪人。许多较早的注释家取前一种解释；加尔文以及几乎所有近代学者都取后一种。其实两种解释的意思是一样的；因为基督成为罪，唯一的意思就是他担当了罪的罪责；而在这个意义上，每一个赎罪祭都是被作成罪。因此在希伯来文圣经中，同一个词既指罪，也指赎罪祭。这是主张此处 ἁμαρτία 应解作赎罪之祭的主要根据。然而，反对这一解释的理由是决定性的。1.
在七十士译本中，希伯来文中表示”罪”的那个词，当其意为赎罪祭时，总是译作属格的 ἁμαρτία。它总是作”罪的”或”为罪的”（περὶ ἁμαρτίας），如利未记 5:9、14、19，民数记 8:8，而绝不像此处这样单单作”罪”。2. 在同一分句中，这词又按其通常的意义使用：”神使那无罪的替我们成为罪。”两处必须具有相同的意义。3. “罪”与”义”之间的对比。祂被造成为罪，我们则成为”义”。我们得以成为神的义，其唯一的意义乃是：我们在基督里被看待、被对待为义的；因此祂被造成为罪，其意义也就是：祂被看待、被对待为罪人。祂被造成为罪，与祂自身全然无罪并不矛盾；我们被算为义，与我们自身本是不敬虔的也并不矛盾。换言之，我们的罪归算于基督，祂的义归算于我们。加尔文说：Justitia hic non pro qualitate aut habitu, sed pro imputatione accipitur, eo quod accepta nobis fertur Christi justitia. Quod e converso peccatum? reatus quo in Dei judicio obstringimur…. Personam enim nostram quodammodo suscepit, ut reus nostro nomine fieret, et tanquam peccator judicaretur, non propriis, sed alienis delictis, quum purus foret ipse et immunis ab omni culpa, poenamque subiret nobis, non sibi debitam. Ita scilicit nunc justi sumus in ipso: non quia operibus propriis satisfaciamus judicio Dei, sed quoniam censimur Christi justitia, quam fide induimus, ut nostra fiiat.（此处的”义”不是指品质或习性，而是指归算，因为基督的义被算为我们的。反过来说，”罪”又是什么呢？就是我们在神的审判中所担负的罪责……祂在某种意义上取了我们的位分，以我们的名义成为有罪者，被当作罪人受审判——不是因祂自己的过犯，乃是因别人的过犯；祂本是纯洁的，毫无罪咎，却担当那本当归于我们、而非归于祂的刑罚。照样，我们如今在祂里面成为义的：不是因我们以自己的行为满足了神的审判，乃是因我们凭基督的义被算为义，我们借着信穿上这义，使它成为我们的。）在加拉太书 3:13，使徒说”基督为我们成了咒诅”，这与说祂为我们成为罪是同一意思。两处所表达的观念都是：祂担当了我们罪的刑罚。神使我们众人的罪孽都归在祂身上。祂的受苦与受死具有刑罚的性质，因为那是为满足公义而施加、而承受的。又因祂位格具有无限的尊荣，这满足乃是完全的满足，即完全抵偿了律法的一切要求。在罗马书 8:3 说：”律法既因肉体软弱，有所不能行的，神就差遣自己的儿子，成为罪身的形状，作了赎罪祭，在肉体中定了罪案。”这里我们又见到完全相同的教义。一处以”基督成为罪”来表达的，另一处则以祂被差遣”为罪”，即作赎罪祭（περὶἁμαρτίας）来表达。
使徒说，基督被算作罪，是为我们，ὑπὲρ ἡμῶν，即代替我们，因为代替的观念本就包含在这一交易的性质之中。祭牲乃是犯罪者的替身，被置于他的地位上。基督也是如此，作了我们的替身，或说被置于我们的地位上。下一分句更使此意显明，因它道出这一代替的目的：他被算作罪，是要叫我们成为义；他被定罪，是要叫我们得称为义。代替这一观念的实质，正在于一人代另一人所作的，其效力如同那人亲自作了一样。祭牲是献祭者的替身，因它的死顶替了他的死；若两者皆死，便无所谓代替。同样，若基督被算作罪并不确保我们成为义，他便不是我们的替身。此处的“义”并非指内在的正直或道德上的美善。诚然，此字常有这一含义；也诚然，基督的工作确实成就了祂子民的圣洁，并且原就意在产生这一果效，圣经屡屡如此宣告。但这既非其唯一的目的，也非其最直接的目的。它直接的目的乃是叫我们与神和好；藉着满足公义而使神的忿怒得以平息，好使祂既为义，又称不敬虔的人为义。既然使徒在此所论的是基督之死的献祭果效，也就是祂为我们被算作罪的直接果效，那么“义”一字就必须按其法庭意义来理解。它所表达的是我们与律法的关系，而非我们内在的道德状况。它是那使人称义的，或说满足了律法要求的。凡有这δεκαιοσύνη的人，在律法眼中便是δίκαιοι——是义的，其意乃是就他们而言，律法或公义已得满足。它被称为神的义，或因它出于神，以神为其源头；或因它使我们在神眼中为义。凡有这义的人，便是δίκαιοι παρὰ τῷ θεῷ，即在神面前为义的人。前一种讲法在保罗书信中更为常见，如罗马书 1:17；3:22；10:3；腓立比书 3:9，在那里“神的义”乃以“从神而来的义”加以解释。按这一理解，“我们成为神的义”这一分句的意思便是：我们成为具有神性之义的人。我们所披戴的义乃是神的义，不是我们自己那如同污秽衣服的义，而是祂所预备、并存于祂爱子那无限功德之义中的义。这一切都是真的；但此处的上下文更支持另一种讲法：基督被当作罪人对待，即被定罪，为要叫我们得称为义，即在神面前被看为义人。使徒用的是现在时γινώμεθα，我们成为义，因为这称义是持续不断的。我们被引入一种称义的地位。在祂里面，即在基督里面。唯有藉着我们与基督的联合，唯有当我们因信在祂里面时，我们在神面前才是义的。
在圣经中，关于称义之教义的陈述，恐怕再没有比此处更简洁明晰的了。我们的罪归算与基督，基督的义归算与我们。他担当了我们的罪；我们则披戴他的义。归算既不传递污秽，也不传递圣洁。基督担当我们的罪，并未使他在道德上成为罪人，正如那担负百姓罪孽的祭牲并未在道德上被玷污一样；基督的义也并非主观地成为我们的义，它不是我们灵魂的道德品质。这是此处所不指的。而此处所指的，同样清楚明白：我们的罪乃是基督受苦的司法根据，故此他的受苦满足了公义；他的义乃是我们蒙神悦纳的司法根据，故此我们得赦免乃是公义的作为。这是一次称义，即宣告公义已得满足。我们得释放，并非凭着单纯的主权作为，乃是凭着那无限公义者的司法判决。就我们自身而论，我们仍旧一如既往地毫无可取、理当下地狱，因此这称义于我们乃是无限恩典的作为。所以，使徒用以加强“你们要与神和好”这一劝勉的特别理由，就是：神能够在称罪人为义的事上仍为公义。祂品格的完全，祂律法的不变，祂道德治理的利益，其中没有一样拦阻我们得赦免。为我们的罪，已经成就了完满、齐备、具有无限功德的挽回；因此我们尽可坦然来到神面前，确信必蒙悦纳。这正是一个被罪的重压所警醒的良心绝对需要的确信根基。使我们与神相和的，不是单纯的赦免，惟独是称义。
