第四章

第 1 节

这一节被置于第四章之首，在我看来乃是未经深思、且无任何正当根据地与前一章割裂开来的。因此 Chrysostom(屈梭多模)、Aquinas(阿奎那)、Hugo(胡果)¹、Illyricus(伊利里古)²、Musculus(穆斯库路斯)、Zanchius(赞奇乌斯)及其他人都把它归于前一章；而它确属前一章，这既由事情本身所宣明——其内容显然与前面八节相同，即论各等分位的安排；也由下一节的内容所宣明——下一节显然是新的题旨，因此更适宜作为新一章的开端。故此我们要把这一节当作前一章的一部分来解释。它由两部分组成：前一部分他向作主人的陈明其本分：你们作主人的，要公公平平地待仆人。后一部分他加上一个激励，使人履行此事：因为知道你们也有一位主在天上。

你们作主人的。] 使徒既已阐明作仆人的本分，也要劝诫作主人的尽其本分：因为没有什么比暴虐的主人更为有害；也没有什么比滥用权柄更为容易。故此 Plato(柏拉图)说，若有人对那些他可以轻易加害之人仍不肯加以伤害，这便是真正公义最好的凭据。兹录其原话，因甚值得留意：Δῆλος δὴ ὁ φύσει καὶ μὴ πλαστῶς σέβων τὴν δίκην, μισῶν δὲ ὄντως τὸ ἄδικον ἐν τούτοις τῶν ἀνθρώπων ἐν οἷς αὐτῷ ῥᾴδιον ἦν ἀδικεῖν(那出于本性、非出于伪装而敬重公义、真正憎恶不义的人，乃于他本可轻易行不义之人身上显明出来)。见《法律篇》卷六。所以，使徒唯恐显得或是忽略了仆人，或是让主人全然不受律法约束，便也以他的诫命约束了他们。今进而论此诫命本身：其中有二端：

1. 你们作主人的，要公公平平地待仆人。) và δίκαιον，就是公平的事，在此处包括凡按法律义务或按成文律例仆人所当得的一切；并排除一切与此相违背的事。Aristotle(亚里士多德)在《家政学》卷一 5, 提出三件对仆人为必需且当尽的事，即 他们的工作、他们的饮食、他们的责罚。我们还要加上第四样，即 他们的工价，这是我们仆人所应得的，因为他们并非奴隶，不像古时人中间那样。所以，按合宜的分寸将这一切归还仆人，乃属乎主人的公义；若以别样待他们，便是不义，至少也是愚昧。例如，在派定仆人工作上，那既不加以过度劳苦、又不容他在安逸懒散中变为愚钝的，就是守了公义；在供给饮食上，那既不扣留必需或适宜的食物、又不容他们纵情饱食醉酒的，也是如此；在施行责罚上，那既不以超过过犯之量的严酷加罚于他们、又不容他们犯罪而不受惩治的，也是如此；在酬报他们上，那既不吝啬到使他们不能藉此自备所需、又不挥霍到给他们放荡的资本的，也是如此。希腊文注释家如此道尽全旨：公义与公平就是要按仆人的劳苦报偿他们，并将他们所需的一切丰丰足足地供给他们。此诫命的另一分支随即而来：

2. 你们作主人的，要公公平平地待仆人。] 希腊文作 ἰσότητα(平等、均平)。我们不可将此词按如此意义领会，仿佛主人有责任将自己向仆人所索取的同样尊荣、同样顺服，也归还给仆人。因为柏拉图说得好：τοῖς ἀνίσοις τὰ ἴσα(以相等之物给予不相等者)……以相等之物给予不相等者，正是不相等。

因此，igotns 这个词，即公平，并不是指工作本身，也不是指仆人与主人各自的本分——这些本分彼此不同，甚至恰恰相反；乃是指心志与行事的方式，就这一点而言，双方理当按某种相称的类比而彼此对等。例如：仆人受命要存诚实的心、敬畏神而听从主人；那么主人若以敬虔、合乎信仰的方式管辖他们，便是以公平待他们了。仆人受命要甘心乐意、发自内心地服事主人；主人若以温和、带着某种父亲般的慈爱管辖仆人，便是报答了他们的服事。所以，为使我们在此处对公义与公平二词之分别有一简要的认识：凡律法所要求的，或仆人凭法律义务当得的，称为公义；凡爱心与基督徒的宽厚所要求的，或仆人凭道德义务当得的，称为公平。论到这公平或曰公允，其特殊的本分如下：

1. 要看待仆人为与自己同有一样性情、并且同得一样恩典的人；不可像有些人惯常所行的那样，以高傲的心藐视他们。因为虽然主人与仆人是表明不同身分的称呼，然而人与人却是同一本性的名称。所以 Philo(斐罗)《论特殊律法》中有这话：³命运将主人与仆人区分开来；然而二者却同有一样的本性。保罗吩咐腓利门收纳那已归信基督的阿尼西母时，正是顾念到这一点：不再是奴仆，乃是高过奴仆，是亲爱的兄弟。腓利门书 16。

2. 在一切事上待仆人当如此行，使这样的话不得通行——我的意思就是理由；倒要作主人的乐意听他们的话并让步，只要理与真相有此要求。约伯自称他曾以这样的公平待他的仆人；他若不如此行，就必遭神的怒气：我的仆婢与我争辩的时候，我若藐视不听他们的情节；神兴起，我怎样行呢？他察问，我怎样回答呢？约伯记 31:13, 14。

3. 要顾念人的软弱，对那些因疾病、年老或其他缘故而衰弱的仆人，当以温和恻悯待之；要恩慈亲切地养育照顾他们。因此在我看来，罗马人称主人为 pater familias(家之父)，一家之父，因为他理当以父亲的关怀与慈爱怀抱家中众人，正如众人也彼此信托他的信实与庇护。

4. 对于忠心可嘉的仆人，甚至在工价的约定之外，还当额外给予某些赏赐；因为当仆人以忠信与爱心待其主人，显明自己不只是仆人时，公平就要求作主人的也当以慷慨与厚赐，显明自己不只是主人。你要爱惜好仆人；不可亏负他的自由，也不可撇下他受穷乏，《便西拉智训》7:21。

教训：

论即便作主人的也在权柄之下。

1. 一位审慎的圣道执事，所当教导、劝诫、责备的，不仅是仆人、臣民或身分最卑微的人；也当及于主人、官长，以及一切已经服在基督轭下的人。

2. 然而，上司抱怨属下的恶习虽属常事（且是正当的），但他们自己多半也沾染了同样不小的过失：因此双方都当如此行——不是极力夸大别人的过错，而是各自改正自己的过错。

从这条将公平待仆人的诫命，可推出：

1. 凡按自己的准则、而不按神旨意的准则来对待仆人的主人，都是不义的、邪恶的主人：因为神的旨意乃是公义的准则，且总是定出金中之道；人的意志却偏向两极。故此 Plato(柏拉图)在第九书信中说：适度的役使是神所喜悦的；过度的役使则是人的贪欲所索求的。⁴

2. 然而，凡在我们从起初所述那公义准则上有所违犯的，无论偏于哪一边，都当在此受责。许多人以为自己乃是精明节俭，其实是以劳役与鞭打制伏仆人，以饥饿与禁食耗尽他们；另有一等人，则夸口自己待仆人何等仁厚，因为他们容许仆人游手好闲、四处闲荡，在醉酒宴乐中虚度光阴。然而这两等人，都未曾行那公义的事。

由这”公平待仆人”的诫命，

1. 基督徒的主人不仅当思量人道的律法或习俗为何，更当首先思量爱心与基督徒的常规责令他当给仆人什么。他若未曾履行前者，即按人的判断也是行了不义；他若未曾尽到后者，则在神眼中是行了邪恶与残忍。

2. 相称之法，或曰公平之法，当通行于各等人之间；凡尊长向其属下所索求的，也当以同等的分量补偿之——纵然不能在种类上相同，至少当在相称上相当。关乎这诫命，所论如此。

因为知道你们也有一位主在天上。] 此处他附加了遵守此诫命的动因。这动因有二：其一在于，他们应当知道自己也有一位主人；因为知道你们也有一位主。其二在于，他们应当知道自己所有的是怎样的一位主人——在天上。

因为知道你们也有一位主] 即：持守、相信、思量，你们与你们的仆人一样，都服在一位主人之下。这一思量乃是向仆人施行公义与公平的锐利策励，因为它直刺不义与不平。主人们之所以以为可以随己意待仆人，正是因为他们臆想惟独仆人才是仆人，自己则是绝对的主人，除作主人之外别无他分。所以他们受命要知道、要记得：他们自己也是同一位至高之主的仆人，因此与自己的仆人乃是同作仆人的。既然如此，一个仆人——虽略尊贵些——竟以不义与专横待其同作仆人的，这是大不合理的；因为他自己也断不愿神如此待他。

你们也有一位主在天上。] 他用这话要指明，主人们自己所有的是怎样的一位主；即一位属天的主，也就是公义的、全能的、无所不知的，一言以蔽之，就是神。这一思量也极有助于遏制主人们的不义。因为他们对仆人举止骄横，多半是由于仆人无力抵抗他们，又因为仆人似乎无有审判者或保护者，可以为他们所受的冤屈伸冤。所以使徒吩咐主人们要牢记：他们也有一位主，且不是必死的主，乃是属天的主，这位主必不容他们滥用所受托管辖仆人的权柄而不受刑罚。既然服在这样一位主之下，他们就当在万事上敬虔地顺服他，并持守公义与公平。

第一，因为这位属天的主人是无所不知的，凡出于轻率与不义而行的事，没有一件能瞒过他。既然如此，当这位属天的主人正鉴察之时，还轻忽残暴地对待同作仆人的，便是狂妄之极。因为福音书中所提到的那恶仆，直到看见主人往远方去了，才敢苦待与他同作仆人的。然而这位属天的主人却从不离开我们，所以任性妄为断无安稳之时。

其次，因为这位属天的主人是圣洁公义的，恨恶一切的不义。地上的主人有时或纵容仆人的邪恶，或至少佯作不见；因为他们自己也同样邪恶：但凡胆敢干犯公义与公平的人，断无指望能讨那属天之主的喜悦。恶人和他的不虔，在神面前同样可憎，所罗门智训 14:9。

第三，因为这位在天上的主人是全能的：故此他能刑罚他所恨恶的；也无人能将自己从他手中夺去。他是万有的掌权者，也不畏惧任何人的尊大：那比至强者更强的，必使有权势的受严厉的试炼，所罗门智训 6:7,8。那么，作主人的当思想这些事：他们有一位主人；他们有一位在天上的主人，就是说，是无所不见的、恨恶一切不义的、并且是全能的：这必约束他们以公义公平待他们的仆人。

由此可学得，

1. 信实敬虔之人对待下属，当如此自处，即常常记得自己也有一位更高的主人。

2. 在有权柄的人和身居高位的人中间，忘记这位至高的、共同的主人，实在是太常见的习气。

3. 这种遗忘乃是一切不义与罪孽的根源：这在法老身上显而易见，出埃及记 5:2，耶和华是谁，使我听他的话，容以色列人去呢？我不认识耶和华，也不容以色列人去。

4. 因此我们当常常思想，我们在天上有何等的一位主人，好叫这同一个思想成为激励我们行公平的鞭策，并成为拦阻我们陷入不义与暴虐的约束。

5. 我们理当以我们所盼望天上的主对待我们时所用的那种宽厚，来对待我们的仆人。

至此，你们便得着了使徒这一段可谓治家训诲的解释；我们已将其归入第三章之内。如今让我们进而解释末一章。

第四章注释

关于本章的论题，我先略作数语；随后便直接进入上下文的解释。因此，使徒既已交代了那些按人之不同身分而适用于各人的家庭训诲，便又转回到某些普遍的劝勉上，是他向众人一同提出的。紧接着，他又郑重地题到推基古与阿尼西母，此书信正是藉他们二人寄给歌罗西人的。最后，他题名问安当时住在罗马的众多敬虔之人，并吩咐此书信要在教会中公开诵读，于是作结。

本章主要分为三部分：

他劝勉三件事：

他向他们举荐两位卓著的人物，

至于本书信其余部分，几乎全是问安之语，间或附加数言而已。

现在让我们来看上下文。

第 2 节以下

在本节及以下两节中，使徒激励歌罗西人从事祷告这至为神圣而有益的工作。在处理此题时，我并不打算详论祷告这一人所熟知的主题，只打算阐明使徒在上下文中明确触及的那几件事。这些事大体上有两项：一、在祷告者本身所必需的某些条件，见本第 2 节。二、特别祷告的某些极为必要的材料，或说祷告的理由，见第 3、4 节。

此处列举了三项条件：

兹依次论之。

你们要恒切祷告，τῇ προσευχῇ προσκαρτερεῖτε。] 这个希腊字源于 κάρτος，若将其中一个字母移位，便与 κράτος 相同，意即力量、热切、得胜。由此而有 καρτερεῖν(刚毅忍耐，或奋力坚持)，以及 προσκαρτερεῖν(以热忱与勤勉专注于某件艰难劳苦之事，直到将它带至所盼望的结局，并可谓已经得胜)。因此 προσκαρτέρησις 含有这两方面：一是心志上某种恳切的专注，在祷告中可谓竭力相争；二是祷告的勤勉不辍：随时多方祷告祈求(以弗所书 6:18)。

至于这种恳切，或说心志的专注；就多方面而言，它确实是极为必要的：

1. 因为这类祷告的缘由，本当极大地激动人心，使人严肃地、竭尽全力地从事此工。因为我们意念的大小，向来总是与所承担之事的大小相称，至少理当相称。而如今，正如 Parisiensis(巴黎人威廉) 在 De Rhet. divin.(《论神圣修辞学》) 第 38 章所言：没有任何事业可与求得赦免、恩典与荣耀之事相比；而这些正是祷告所特别寻求的。因此，若人冷淡地、敷衍地、仅仅当作尽本分的一种方式来寻求这等伟大美善之事——这岂不是戏弄神么？

2. 因为那些死沉困倦的祷告，即心思或游荡、或麻木之时所发出的，既不能上达于天，也不能感动神垂听。因为我们的祷告乃是我们与神之间的使者；但使者若在路上迟延或睡觉，他就既不能抵达行程的终点，也不能办成所托付他的事。故此 Cyprian(居普良) 在 De orat. Dom.(《论主祷文》) 中说：你连自己口中发出的声音都不听，还有何等的厚颜求神垂听你呢？

3. 祷告中所以要求这心思的专注与灵里的火热，乃因心既被这属灵的热力点燃，立刻就变得柔软、扩张，更适于、也更能领受神的恩赐。我想，这正是埃及的弟兄们何以愿意在祷告中使用极简短而迅捷的呼求的缘故；即：免得他们的专注因拖延而消散、钝化，正如 Augustine(奥古斯丁) 在 De orando Deo, ad Probam.(《致普罗巴论祷告》) 书信 121 第 10 章所说的。

4. 这种心志的专注与火热之所以尤当追求，还因为它乃是敬虔忠诚之心最确实的凭据；反之，冷淡困倦的祷告则是属肉体、胶着于地上之事的心的标记。故 Chrysostom(屈梭多模)在《论向神祷告》第一卷中说：当我看见一个人在祷告上不殷勤时，我立刻就明白，他心中必不能怀有任何崇高之事；反之，当我看见一个人在祷告上恳切而极其恒久时，我便断定他是具备一切德行与敬虔的。

5. 因为按圣经的见证，这种炽热的渴望在众圣徒的祷告中迸发出来。雅各凭这火热祷告的竭力，与神自己摔跤时，终得胜过，创世记 32:28。摩西也以此仿佛捆住了神的手，不容祂灭绝悖逆的以色列人。因着这种恳切，大卫处处称他的祷告为呼求。总而言之：这样的专注与火热，向来大有功效，使所求之事得蒙成就，正如使徒雅各所作的见证，雅各书 5 章：义人祈祷所发的力量是大有功效的。那火热的祷告，ἐνεργουμένη δέησις(发动运行的祈求)，若非受圣灵某种感动所激发、所推动、可说是所赋予生气的祷告，又是什么呢？

关于祷告这一行动本身所要求的、并由 προσκαρτερεῖτε(要恒切)这字所指明的那种心志的恳切或专注，就论到这里；这字意即在祷告上恒切，或竭尽恳切地专务祷告。

但有人说，προσκαρτερεῖτε(恒切、持之以恒)一词还进一步暗示了此项操练的勤勉与频繁；这勤勉当如此不辍，以致在这层意义上，圣经吩咐我们要常常祷告。基督自己以比喻教训门徒，说，人常常祷告，不可灰心，路加福音 18:1；使徒又说，不住的祷告，帖撒罗尼迦前书 5:17。这些经文不可如此解释，仿佛我们当撇下并弃绝一切其他事务，惟独专务并固守祷告；乃当如 Augustine(奥古斯丁)所正确指出的，「不住的祷告」这一吩咐，当以如此清醒的方式领受，即每日都不可略去某些定时的祷告。见 De hæres. ad Quodvultdeum, hær. 57. Psallianorum seu Euchitarum(《驳异端·致 Quodvultdeus》第五十七异端，论 Psalliani 或 Euchitæ 派)。因为凡在能祷告、当祷告之时即祷告的人，便算为从未止息其工。所以祷告中的这种恒忍，并不要求祷告的行动毫无间断，乃要求这行动屡屡重复；就是说，我们不可因等候的厌倦，或因获得无望，或因任何别的缘故，而放下祷告的心愿；乃当频频呼求神，频频向他恳求，纵使他似乎已向我们的祷告掩耳不听。这就是那希腊文词语的意思。

我在此并不打算指明每日当祷告多少次，或当在何时祷告；我们只须表明，我们应当极常，是的，极其频繁地从事这项操练。至于时刻这一点，宜当询之于圣灵与时机。

劝人勤于祷告操练的诸般理由。

1. 我们的祷告当是恒常的；第一，因为我们有恒常且无穷的祷告缘由。因为凡我们所有的、或所愿有的美善；凡我们所受的、或所当受的、或所惧怕的祸患；这一切都供给祷告的材料。我们已得的福分激发祷告，因为藉此当为所领受的恩惠归荣耀与神；我们所缺乏的福分催促祷告，因为这些惟当从神仰望。我们所受的祸患呼召我们祷告，因为惟有神能除去它们；我们所惧怕的祸患也是如此，因为惟有他能驱散它们。故此古教父称祷告为基督徒的祭、天国的钥匙、匮乏的供应、魔鬼的鞭子……关于祷告之恒切的一个实例，见 Eusebius(优西比乌)《教会史》卷 2. 第 23 章。

2. 因为恒切与切求乃是获得所求之物最有功效的途径；正如基督在路加福音 18 章那比喻中所教导我们的；他在对待那迦南妇人的事上也显明了这一点——那妇人切切地恳求他，一再地迫切祈求，见马太福音 15 章。故此 Gregory(贵格利)在《论悔罪诗篇六篇》中说：神愿意被人求告，愿意被人强求，愿意仿佛被人的切求所胜：这样的强暴是好的，神不以为忤，反倒因此息怒。

3. 因为这种祈祷中的恒忍大大有助于宣明、增长并坚固我们的信心。因为那骄傲而藐视的祈求者，才不能忍受任何耽延，稍有延宕便立即从祷告中退缩。故有那话说，列王纪下 6:33，我何必再仰望耶和华呢？但在另一方面，大卫在诗篇 5:3 说：耶和华啊，早晨你必听我的声音；早晨我必向你陈明我的心意，并要警醒！因此信心必不立即退缩，乃要仿佛安居在盼望之中，等候直到神看为美，垂允其所求。

由这些思考而生的关乎存心的教训。

1. 既然使徒激励我们在祷告中当有专注与火热的心志，我们便当断定：我们本性在这操练上是冷淡迟钝的，以致若无人提醒、无人唤醒，我们几乎不能免于沉睡。使徒们自己的困倦即为此作证，马太福音 26:40。

2. 因此我们必须恳求神将祷告的灵赐给我们；因为血肉之体若无圣灵的教导与感动，既不知道、也不能明白祷告真实而正当的根据。故此罗马书 8:26 有这样的宣告：我们本不晓得当怎样祷告……

3. 由此我们清楚地推知：那些人的祷告是全无价值、或价值甚微的，就是对所念出的言语毫无感受、毫无领悟，只是含糊念完每日的祷文，以致仅可说他们已经祷告过了。然而他们即使单从此处也本可学到：祷告并非仅仅是一件例行的本分，而是一件严肃而费力的事，在其中我们理当恒切，而不当沉睡。

所以天主教徒实在当受一切厌恶，因为他们要基督徒百姓用不明白的言语听公祷，甚至用不明白的言语呢喃私祷；仿佛他们一心只想把一件至为神圣有益之事弄得可笑、无益，使人更像鹦鹉而不像人。我们且略略察看这一谬误。

显而易见，在严肃的祷告中，既需要对我们向神所求之事有所思想，也需要对同样之事有恳切的渴慕。Cyprian(居普良)在《论主祷文》(De orat. Domin.)中论及思想如此写道：当摒除一切属肉体的念头；心思在祷告中除了所祈求的那一件事以外，不可思想别的。论及渴慕，Parisiensis(巴黎人威廉)在《论神圣修辞学》(De Rhetor. Div.)第 28 章中如此说：得着所求之物的渴慕，就是祷告的声音；没有这渴慕，祷告便是哑的。然而如今，凡不明白自己向神所求为何之人，他们里面既没有对所求之事的思想，也没有对所求之事的渴慕。

保罗定那听不明白的祷告为有罪；他断定，我们对那听不明白的祷告不能说阿们，哥林多前书 14:6。Augustine(奥古斯丁)也曾定其为非；他在《论教师》(De magistro)第一章中如此写道：会众当明白祭司的祷告，好叫他们以同一种心情将注意力定睛于神。甚至天主教徒当中凡稍有见识或稍有骨气的人，也都责备罗马派的这一谬误。Parisiensis(巴黎人威廉)在《论神圣修辞学》(De Rhetor. Divin.)第 58 章中，把祷告比作一个使者，说：那使者的愚妄之一，就在于他既不关心也不思想所托之事，只顾这一件，就是他向神呈上一份请愿书，却全然不知其中所载何事，所求何物。又说：这些事在一切祷告的人身上显而易见，就是那些单用嘴唇喃喃低语、对其祷告之言所指之事全无所知的人。又在第 40 章中，他称祷告为嘴唇的祭，如此写道：那祭牲的肉，乃是对祷告之言所指之事的领悟与思量；其骨髓，乃是祷告者敬虔的意向；那祭牲的毛，乃是外在的口舌之声。故此，凡对言语的意义或不明白、或不介意的人，便是宰了祭牲，却在这祭牲上把上好的部分从神那里窃去。Parisiensis 所言至此。John Gerson(约翰·革尔逊)虽陷在罗马教会的谬误中，却否认这在不识字之人身上是必然如此；然而他仍自愿承认：祷告之时心归向神，通盘而论，若是照着祷告的言语与意义而行，则更为可嘉。末了，Cajetan(迦耶坦)因写过「祷告用通俗而通晓的言语，胜于用听不懂的拉丁文」而被巴黎的神学家们判为谬误。但他如何为自己辩护呢？他说：我并未写「更好」，乃是写「对教会的造就更为有益」；我也未写「祷告」，乃是写「当着会众之耳所作的公祷」；而这是我根据圣保罗的教训而立的，哥林多前书 14 章。这些话出自 Cajetan 答复以巴黎神学家之名所发的若干条款；该文见于 Aquinas(阿奎那)《神学大全》第三部之后。这一至为荒谬的谬误，简直废去了祷告的灵魂，我不再多费笔墨去驳斥它：因为 Athanasius(亚他那修)在《驳哲学家马克西姆》第十六讲中说得好，⁵争辩那些比太阳更清楚、更显明的事，无非是向那些为不诚实与厚颜无耻之事辩护的人献上恶计罢了。关于祷告之人的专心或火热，言此已足。

论恒切或坚忍的教训。

1. 这一劝人恒切祷告的劝勉本身，就揭露了我们本性的败坏：这败坏使我们过于贪恋属肉体的事与逸乐；反倒因此在属灵的事上懒惰困倦。因为对一个健全的灵魂而言，再没有比将自己的愿望倾吐在天父怀中更为甘美的了；然而我们行此事却不能不生倦怠。

2. 我们尤当谨慎，切不可在任何时候因逸乐、事务或其他阻碍，被引离这如此必需的祷告操练。因为正如你若割断筋脉，便使全身失去动作与力量，如同一具庞大的躯壳；照样，你若把祷告（屈梭多模称之为灵魂的筋脉）搁置一旁，便使人全然残废软弱，毫无属灵的动作。在此，但以理的卓越榜样摆在我们面前：无论是王的谕旨，或是死亡的危险，都不能拦阻他祷告，哪怕仅仅一日；参但以理书 6:11。

3. 由此我们可以推知不敬虔者与不信者的悲惨：他们既全然没有信心，也没有对神的爱，实在不能祷告，至多不过是虚应故事罢了，更何况恒切祷告呢。然而，一个人若不能与那福乐的泉源有任何交通，还有什么比这更可悲的呢？

4. 由此也显明敬虔者与信徒的福分：他们既享有恳切而恒久的祷告，如同取之不尽的宝藏，就绝不会缺少任何于他们必需而有益的事物。因为你们虽然不好，尚且知道拿好东西给儿女，何况你们在天上的父，岂不更把好东西给求他的人吗？关于恳切与恒忍，论述至此。

2. 在此儆醒。] 这里我们看见正当而合法之祷告的另一个伴随条件，即儆醒。我们可以将这儆醒或是理解为本义上所谓的守夜，就是夜间那些定时而惯常的警醒；或是理解为隐喻意义上的守夜，就是基督徒心灵那持续不断的警醒：是的，我们不妨将二者有益地结合起来。

至于那些守夜礼(vigils)，显然使徒时代的基督徒因着异教徒的残暴，常被某种必要所迫而在夜间聚集，或宣讲福音，或向神公开祷告；这从使徒行传 12:12 与 20:7，以及其他各处都可明见。此外，为要激发庄严与虔敬之心，及至诸皇帝归信基督教、教会境况安定兴旺之时，他们仍保留守夜的习惯，尤其在节期周年将临之际隆重举行。故此有教父们论圣诞守夜、论复活节守夜的讲道；直到如今我们也读到殉道者守夜的习俗。他们在这些守夜中以真道与祷告度过，如此预先预备自己，以更圣洁地守节并领受主的圣餐。我们且引证教父的几段话。Tertullian(特土良)在《致妻书》第二卷中，藉着从这些守夜礼所引出的论据，指明基督徒妇女不当嫁给异教的丈夫：他说，有哪个异教徒，肯甘心容让他的妻子从他身旁离去，赴这些夜间的集会呢？谁会漫不经心地容她在逾越节的庄严礼仪中通宵不归呢？Athanasius(亚他那修)在《致君士坦丁辩护书》中也证明，他们在守夜聚集之前素常彻夜不眠；他在该处控诉他们受叙利亚总督的压迫，因当他们专心祷告之时，总督竟差遣兵丁闯入他们中间。Nazianzen(拿先斯的贵格利)在《讲道集》第27篇及《驳犹利安》第二篇中题到这些守夜礼；Bernard(伯尔纳)在圣安得烈守夜礼的讲论中说：凡不以庄严的喜乐遵守守夜礼所定之禁食者，乃是不配的人。

如今，除了这些为基督徒公共聚会而设的公开守夜之外，我们还可看到，敬虔圣洁之人有时在私下的敬虔中度过不眠之夜，或极其恳切地专务祷告。故大卫屡次申明，他连夜间也不止息祷告，诗篇 22:2 及 77:6。保罗和西拉被囚在监中，也于半夜求告神，使徒行传 16:25。

至于那些因需要而临到教会的公共守夜祷告，我们只题这一点：其缘由既已不存，如今我们的教会将其废止，并非不当；因为凡察看这世代风气的智慧人，无人会否认这些守夜祷告易生诸多弊端与危险。况且，从 Eliberis(以利比里)会议第 35 条教规可以看出，⁶古时教会中由此生出许多不便；该处禁止妇女参与这些守夜祷告，因为她们藉着祷告的外衣，暗行邪恶之事。而殉道者守夜之礼上的种种滥用——几乎已成惯例与定规——在 Augustine(奥古斯丁)那里也受到责备。参见《论大公教会的道德》第 34 章、书信第 64 封，以及他讲道集中的多处。

至于私人的敬虔，那些不以每日祷告为满足、甚至夜间儆醒守夜的人；倘若其中毫无迷信成分，乃是出于对神圣名的热忱，并且是在似乎有重大而正当的缘由要求这种儆醒时才如此行，那么这实在是真正值得称许的。大卫，甚至基督自己，都为我们立下了这种儆醒的榜样，马太福音 26:38, 39。保罗在这事上也效法他的主，哥林多后书 6:5。这些守夜不但值得称许，而且对敬虔之人乃是甘美的；正如 Augustine(奥古斯丁) 在 De bono viduit. cap. 21(《论寡居之善》第二十一章) 中真切地说：守夜若不损及健康，又用以祷告、歌唱或诵读，便转化为属灵的喜乐。

以上我们所论的，乃是本义上所谓的守夜。其次当论那些在隐喻和象征意义上如此称呼的守夜，即心灵的儆醒；这不但在我们的祷告中，乃在我们全部的生活中，都显然是必需的，因此理当是恒常不断的。今我说，心灵之为儆醒或警觉，乃是在于绝不沉睡于罪恶与世俗之事，却时常活泼地期待死亡之日与基督的再来，并且在盼望与确实的信心中，仿佛预先尝到将来的荣耀。凡如此预备其心的人，他便是活在恒常的儆醒之中；凡忽略这心灵之儆醒的人，纵使他昼夜不断地祷告，仍被判定为沉睡。基督在以下经文中召我们进入这心灵的儆醒：

所以我们若愿自己或自己的祷告蒙神悦纳，就当持守这警醒。故此 Augustine(奥古斯丁)在《马太福音讲道集》第二十三篇中说：要警醒，在心里警醒，在信心上警醒，在爱心上警醒，在善行上警醒。又 Bernard(伯尔纳)在《彼得保罗前夕讲道》中说：所以设立警醒守夜，为的是我们若在何罪中沉睡了，可以醒来。诚然，正如 Cyprian(居普良)在《论主祷文》中所言：一切敬虔之人，纵然双目沉睡，心中也当警醒。正如论到教会这一位所记的：我身睡卧，我心却醒。雅歌 5:2。

教训。

1. 由此可推知我们这时代的昏愚：因为我们每逢聚集公祷或听道之时，竟在光天化日之下沉睡；而初代教会中我们的先祖，却欣然通宵不寐，为要得享这些属灵的操练。

2. 由此亦可推知我们的不敬虔与虚妄：因为在我们中间，守夜几乎不为别的，只为作恶或行愚昧之事。

3. 我们也可以断定：凡在日常生活的行事为人上沉睡的人，他在祷告中向神扬声乃是徒然；因为神向那些呼求祂名的人所要求的，并非仅是警醒的眼目，乃是更为警醒的心思。

4. 不敬虔与不悔改之人的祷告，与其说是恳求，不如说是梦话；因为那祷告是在心灵沉睡于罪中之时念出来的。论警醒之事，至此为止。

感恩。] 我们如今来到祷告之人与祷告本身所必备的末一条件，就是感恩之心，以及由此而生的称谢。感恩与祷告相联，实属恰当：因为我们祷告之时，无论是顾念已蒙的恩惠，或是仰望将得的恩惠，无论是思想那些被延迟的，或是那些全然被拒绝的；就这一切缘由而论，我们都当称谢。

1. 凡寻求并期望新恩惠的人，理当为先前所领受的表示感谢：因为正如亚里士多德在《伦理学》卷九中所正确而明智地指出的，要保全友谊，必须有所回报：但对神我们却无可回报，唯有感恩而已，诗篇 116:12，我拿什么报答耶和华向我所赐的一切厚恩？我要举起救恩的杯……

2. 我们理当为所领受的恩惠表示感谢；因为那对已赐之恩显为忘怀的人，其求取新恩乃是徒然；不感恩者的指望必如冬日的寒霜消融，所罗门智训 16:29。

3. 即使对那些被延迟的，甚至对那些被拒绝的，也当献上感谢。因为当我们所求的事被延迟时，这是为要在对我们最有利的时候赐下；为使我们在得着时更加珍视：当所求的完全被拒绝时，其所以如此，乃因神知道那些我们判为于己有益的事其实于我们有害，反之，那些在我们看来苦涩不悦的事却是有益的。这正是 Chrysostom(屈梭多模)所暗示的，他说，我们必须为神的恩惠感谢祂，不仅为那些显明的恩惠，也为那些更为隐秘的恩惠，就是不待我们祈求、甚至违逆我们心愿而加于我们的恩惠。属于此类的有疾病、贫穷、迫害，以及几乎一切通常被认为难以忍受的事。在这些以及类似的事上，Augustine(奥古斯丁)在《约翰壹书讲解》第六讲中的见解当被接纳；他断言，敬虔而有信的人，当他们的祈求未照其心愿得蒙垂听时，却仍是照其得救之益而蒙垂听。

因此，基于这些理由，显然可见：感恩既是在许多方面都当归与神的贡物，就断不可有所间断。

由此我们受教，

1. 几乎所有的人都更倾向于祈求与抱怨，而非感恩。

2. 那些忘恩负义之人，全然不配向神献上祷告的祭。

3. 善与恶不可凭我们的感觉来衡量，而必须交由我们的父神来判断：因为忘恩的根源正在于此，即我们不相信那些由神所赐下的事乃是对我们最好的。那位古诗人在柏拉图《阿尔喀比亚德篇》卷二中受到称赞，并非无故，因为他曾为友人拟定这样的祈祷方式：

哦，朱庇特啊，求你赐我们你的恩福，无论我们是否祈求

都求你将你的美善赐给我们，

并且从我们身上驱除一切的祸患，纵然我们为

这些祸患祈求。

4. 所求之事若遭拒绝，我们不可轻率动怒；反当感谢父神，因祂满有慈爱与智慧，纵使我们愚昧无知地求取有害之物，祂仍拒绝赐下。

5. 敬虔忠信之人所遭遇的一切事，没有一样是他们不可、也不当为之献上最当献的感谢的；正如使徒在帖撒罗尼迦前书 5:18 所嘱咐的：凡事谢恩。以上就是合法祷告的条件。

第 3、4 节

我们有许多事当向全能的神祈求，或为自己，或为他人；但使徒撇开其余诸事，激励歌罗西人寻求那一件重大而必需之事，就是福音的传扬与增长。这样作也极为合宜：因为当这属天的光普照四方，透入人心之时，神其余一切的恩福便不求自加于他们。马太福音 6:33。

在这两节经文中，总体上有两件事当加留意：我们尤当为何人祷告；当为他们向神恳切求取何事。

为谁？为我们。] 就是说，为我和其他忠心传福音的执事。

也要为我们祷告。] 在前一节中（如你们所听见的），他激励歌罗西人恒切祷告；如今他教导他们，不当只记念自己，也当记念弟兄，尤其是教会的执事。故此在哥林多后书 1:11，使徒说，他所以指望得着神的帮助，乃因哥林多人一同以祷告向神代求，与他同工。那些从心里渴慕福音兴旺之人，被激励为使徒和其他执事祷告，并非没有缘故；因为一位良善忠心的执事乃是教会公共的财宝，故此凡爱慕或顾念教会造就的人，都当爱他、顾念他。

由此让我们留意，

1. 凡敬虔之人，都当殷勤恳切地为福音的牧者与传道人向神祷告，这是他们的本分。

2. 那些人即便再无别的可爱之处，单单为着他们的圣职之故也当被爱；若有人连这样也不爱他们，便是极少有基督的心肠；至于那些搅扰苦害他们的，显然是出于魔鬼的灵。帖撒罗尼迦前书 5:12, 13。

3. 那些地位卑微、圣洁程度较浅的人，仍然可以并且应当为那些地位更尊、恩赐更大圣洁的人祷告：因为使徒本人不但没有轻看歌罗西众人的祷告，反倒更加恳切地求他们代祷。所以 Augustine(奥古斯丁) 在《诗篇》38 篇注释中说：使徒为百姓祷告；百姓为使徒祷告：众肢体彼此代求；元首为众人代求。

4. 为他人向神祷告，我们无需任何人的中保式代求，所需的乃是彼此相爱与彼此的需要。奥古斯丁(Augustine)在 cont. epist. Parmen. lib. 2. cap. 8(《驳帕尔墨尼安书信》第二卷第八章)中对此论之极精，他在那里责备 Parmenianus(帕尔墨尼安)⁷，因他曾说主教是百姓与神之间的中保；他随即补充说：众基督徒彼此将自己交托于彼此的代祷中。惟有那位无人为他作中保、而他自己为众人作中保的，才是独一的、真正的中保。更多论述参见同书，tom. 7(第七卷)。

5. 天主教徒乃是徒然而愚昧地，想从活人这等无声的祈祷中，为已死的圣徒替争战中的教会所作那中保性、功德性的代求寻找根据。因为活人并不为活人向神献上有功德的祈祷，只不过恳求地将自己的祈祷与弟兄们的祈祷联合起来。然而凡为他人如此行的，并不因此自居为严格意义上的代求者，或为他人的中保，只是以恳求者的身分同声祈求同样的事。所以，无论对于得胜的教会为争战的教会之安全所作的普遍祈祷如何论定，总当记得：基督是在父神面前独一的中保，既是救赎的中保，也是功德性代求的中保。论及人物者至此。

求神给我们开传道的门。]此处他接着说明，他最切愿他们为他自己和其他传道人向神所求的是什么，即求神为他们开传道的门。基督在路加福音 21:15 称这种能力为口才与智慧：“因为我必赐你们口才、智慧，是一切敌人所不能抵挡、不能辩驳的。”使徒要求神来开他心灵的这道门，实在是有智慧的；因为惟有神照明人的心智，使之明白这些属神的事，也惟有神赐下履行这等职分所必需的恩赐。神曾为摩西开传道的门，而摩西本性上是拙口笨舌的，出埃及记 4:10。神在同处也明白地将此特权归于自己，第11、12节：“谁造人的口呢？……岂不是我耶和华吗？现在去吧，我必赐你口才，指教你所当说的话。”保罗同样将自己的这种能力归于神白白的恩赐，哥林多后书 3:5-6：“并不是我们凭自己能承担这事，我们所能承担的，乃是出于神。他叫我们能承当这新约的执事”……因此 Clemens(革利免)在 Strom. 1(《杂论集》卷一)中说：讲道者与听道者同有一位教师，就是那位将意念与言语之泉一并浇灌的主：Εἷς ὁ διδάσκαλος καὶ τοῦ λέγοντος καὶ τοῦ ἀκροωμένου, ὁ ἐπινηχόμενος καὶ τὸν νοῦν καὶ τὸν λόγον(讲者与听者同有一位教师，他既浇灌心思，也浇灌言语)。

教训。

1. 我们为他人向神所能祈求的，没有比这更有益的了：即愿他们藉着神的厚赐，得以胜任其呼召中的职分。

2. 这就是何以有如此众多不学无术之人擅入教会圣职的一个缘由，即百姓未曾全心向神求索有才干的传道人：因为惟有祂将使徒、教师、传福音的赐给教会，使他们适于服事的工作。参见以弗所书 4 章。

3. 无人应当倚仗自己天然才具之力，或自己的博学，去承担这传福音者的职分，而当仰赖神的恩典与神的祝福。

4. 即便是那些蒙赐最大恩赐的人，仍当每日向神求索，使同样的恩赐得以赐下、得以保守、得以增添于他们。故此使徒虽藉特殊的启示得了对福音非凡的知识，却仍请求人为他自己祷告，使传道的门更多地为他开放。

2. 既然神被恳求为传道人开传道的门，我们便可明白：当世界与魔鬼惯常横阻于福音宣讲之前的一切障碍被除去之时，神就赐给他们传扬福音的自由，仿佛为他们开了路。因为撒但和它的爪牙惯于对福音的显明咬牙切齿，竭尽诡计要遮蔽这救恩之光；然而神却在另一面施展其权柄，约束恶人及其首领魔鬼，纵然他们不愿、抵挡，神仍为传福音的人开门。

在福音初次传扬之时，这一点最为显明：那时几乎全世界都同谋要关闭福音宣讲之门；然而神却为福音大开其门，以致藉着几个渔夫，福音如闪电一般传遍全地；⁸正如使徒在歌罗西书 1:23 所见证的。教父们向来惯于以此驳斥外邦人，并借福音这奇妙的广传，证明其真理是从神而来。故此 Clemens(革利免)在 Strom. 7(《杂集》第七卷)将近末了处说：希腊的哲学，若有官长禁止它，立时便消亡了；但我们的道理，自最初传扬之日起，君王、将帅、官长并其一切随从都加以禁止；然而它却不像人的道理那样衰残，反倒更加兴旺。这是何故呢？岂不正因信徒恳切为之祷告，神便为之开了门，使它虽在仇敌面前也得以传出去吗？不但如此，当敬虔之人不住为此恳求时，神有时也感动君王的心，使他们不单不敌挡福音，反倒扶助传道人，促进福音的进展。他如此感动了 Constantine(君士坦丁)，以及其后的 Theodosius(狄奥多西)和许多别的皇帝，以致他们弃绝异教，归入基督的信仰。照样，在我们这世代并我们列祖的世代，他感动了许多君王，使他们弃绝并铲除教皇制的迷信，凭自己的权柄为福音开门。因这缘故，保罗劝勉歌罗西人祷告，求神为他自己和其余福音的执事开传道的门，实属合宜：因为这是关乎神的大能。

教训。

1. 若神不为传道人开传道的门，不将外在的阻碍从路上挪去，他们竭力传扬福音也是徒然。

2. 每一位敬虔之人的本分，不仅在于求神使福音得以自由通行，也在于竭尽己力亲自去促成此事。

3. 所以，凡在道及其执事的路上设置任何阻碍，并竭尽所能关闭并闩住这门的人，都当被憎恶。属于此类的有：逼迫福音执事的暴君；攻击福音教义的异端；以及虚伪谬妄的政客，他们立下这样的原则，说无论为真宗教还是为教皇党的迷信开门都无关紧要，只要他们能享得外在的好处便可；⁹最后还有那些买卖圣职的教产主，他们骗取福音执事应得的薪俸，侵吞本当归与他们的。

3. 当我们求神为他的仆人开传道的门时，我们也是求他赐福音之道以功效，使之透入人心，并在听道之人心中开门。Gregory(贵格利)便如此理解这处经文，他注释约伯记 38 章时写道：保罗祈求主在听道者的心中开一扇门，以通福音的奥秘。因为他有言语的雷声，却祈求为这雷声开路；因为他知道开路并不在他自己的能力之内。所以使徒智慧地劝勉我们，当求神开启人心之门；因为传道者的言语是从圣灵得着这恩典的，即光照听者的悟性、感动他的情感，最终进入并医治他的意志。阿奎那在 2. 2. qu. 177, art. 1 论言语之恩时，正是这样说的。圣经也屡屡如此教导：例如使徒行传 16:14，那里说保罗讲道之时，神开导她的心，叫她留心听保罗所讲的话；又如以弗所书 1:17,18，保罗求神将赐人智慧和启示的灵赏给以弗所人，并且照明他们心中的眼睛，oculos cordium illorum(他们心中的眼睛)……；以及凡宣告信心乃神所赐的的一切经文：因为藉着信心，心门才为福音的进入而开；所以，那赐下信心的，就是为福音开启心门的。因此奥古斯丁在 De prædest. sanct.(《论圣徒的预定》)第 20 章断言，使徒在此激励歌罗西人为开传道之门所作的祷告，乃是信心之开端本身即为神所赐的最明显凭据。

教训。

1. 将救恩有效地教导到人心里，并不在人的能力之内，这必须归于神的能力与恩典。故此诗人在诗篇 119:18 说：求你开我的眼睛，使我看出你律法中的奇妙。Augustine(奥古斯丁)在 Epist. Joan. tract. 3 中说得美：不要以为人能从人学到什么：若那位能教导的不在里面，我们的絮语便是徒然。教师与劝诫不过是外在的帮助；那教导人心的，他的宝座在天上。参看 De doctr. Christ. 卷四 cap. 16。以及 Aquin.(阿奎那) Quest. disp. de magist.

2. 许多人向福音敞开耳朵的门，其心门却同时紧闭上闩。参见以赛亚书 6:9；马可福音 8:18。

3. 所以，为心门得开而向神所作的祷告，必须常与听道或读经相连。因为 Parisiensis(巴黎人威廉) 在 De Rhet. Div. cap. 30 中说：无论在听道或读经中，凡祷告不加以光照的，其光甚微。

这样，你们便明白了何谓为传道人开传道的门：即赐给他们履行此职分的合宜才能；借着除去外在的阻碍，使福音得以畅通无阻；最后，又赐福音以功效，使它能进入并透入听者的心中。

叫我们得以传讲基督的奥秘，我为此被捆锁。] 使徒已教导百姓：他们理当求神为传道人开传道的门，即赐下讲道的才能、自由与功效；如今他又补充说，他们还须祈求，使传道人蒙恩将这些恩赐付诸运用与实行。因为常有这样的事：神既已将卓越的才能赐给许多人，既已赐下太平的时势以传扬福音，且又使他们的职事在人心中收效，然而他们却因贪图安逸与贪婪，因嫉妒与虚荣，终于撇下了传讲基督奥秘的热心与殷勤。底马便是这样离弃了职事，提摩太后书 4:10。那些变得懒惰贪财的人，窒息了赐给他们的恩赐，多半将传福音的职分抛在一边；那些变得好乱或虚浮的人，固然也讲道，却是这样地讲：后者散播纷争，前者散播虚妄之言，而两者都不传讲基督的奥秘，就是不切切传扬那救恩的道理——这道理是向一切藉着信钉十字架的基督而相信悔改之人所提供的。这正是保罗所定意单单要知道、单单要传扬的奥秘，哥林多前书 2:2。因此你们看见，为传道人祷告是何等必要：他们既已得着一切必需的装备，就当将所赐给他们的恩赐施展出来，去传讲基督的奥秘。

教训。

1. 我们不但当祈求神赐下有学问的传道人，更当祈求神天天激励他们，使他们乐意而恒久地履行自己的职分：因为从劳苦滑向懒惰是极容易的。

2. 传道人在其职分的工作上常常失败，乃因百姓在为他们向神祷告的本分上失败了。因为 Gregory(格列高利)说得极是：因着百姓的邪恶，连善于教导者的口才也被夺去了，见《以西结书讲道集》第十二篇，论先知所说的话，第 3 章 26 节：我必使你的舌头贴住上膛，以致你哑口：因为他们是悖逆之家。

3. 保罗恳切地要他们向神祷告，并非求自己得着今世的尊荣或财富，乃是求自己能传讲福音；由此我们推知：对于敬虔的传道人而言，没有什么比施行自己的职事更当渴慕的；也没有什么比被拦阻不能作这工更当痛惜的。

4. 当他加上传基督的奥秘时，便表明那些既有讲道的才干又有讲道的机会，却宁愿炫耀自己的才智、而不传基督的奥秘之人，是何等不顾念自己的职分。百姓所当渴慕听见的，传道人所当宣讲的，无非是基督的奥秘，即藉基督所得之救恩的道理。

我为这奥秘的缘故被捆锁。] 这几句话乃是顺带插入的，然而并非无关紧要：因为无论就百姓而言，或就牧者而言，都各有其用处。

1. 这话激发百姓爱慕这位使徒，因他为教会的建立缘故，忍受了如此众多的苦难。

2. 这话也激励他们为他的得释放而祷告，因他即便身在捆锁之中，仍如此切望他们的得救。

3. 最后，这些话激励人对这至宝——即福音——存正确的评价；为着福音的缘故，使徒既不推辞捆锁，也不推辞死亡本身。

推论。

1. 众敬虔之人的本分乃是：每逢传道人为福音的缘故遭受逼迫之时，不可显出忘记他们的样子；乃当以自己的劝勉、自己的帮助、并自己的祷告扶助他们。

2. 我们理当更加深地爱那些为敬虔的缘故受苦的传道人，是的，更当尊敬他们。因为冠冕与金链装饰世上的尊贵人，尚不及捆锁与锁链装饰神的仆人：既然为基督受苦乃是卓越的荣誉，惟有杰出的兵士才蒙元帅如此颁赐。故此我们在腓立比书 1:29 读到：因为你们蒙恩，不但得以信服基督，并要为他受苦。

再者，若论到保罗自己与别的牧者，上述的话确有其用意与益处。因为这些话表明，保罗并未因这些捆锁或别的艰难而在职任上有所退缩，反倒因此愈发被激动，更加渴望尽其本分；正因如此，他才如此热切地求他们代祷。

推论。

1. 传道人理当爱惜自己的职分，并极看重它，不单在福音兴盛之时如此，就是在他们自己与福音都被忘恩负义之辈与恶人藐视践踏之时，也当如此。

2. 在这属灵的军旅中，凡被算为懈怠、厌倦劳苦的人，都是不配的人；他们不久便对自己的职分心生疲乏或羞愧，使自己的职事在世人眼中招致憎恶或轻视。

3. 由此我们推论：福音的传讲者虽常被制伏、受苦害，福音本身却永不能被捆绑或铲除；正如 Chrysostom(屈梭多模)所说，他们既不能捆锁日头的光线，也照样不能捆锁福音的光线。神的道却不被捆绑，提摩太后书 2:9。

第 4 节

末了，他也愿意在敬虔人的祷告中恳切求这一件事：不单求传道的人能够并且应当传讲这道，更求他们能按著所该有的样式去传，就是说，以合宜且最美的方式去传。因为在一切归与神的本分上，所看重的往往不仅是行为本身，更是行事的方式。故此路德有言（据我所领会的）：在神面前，副词有动词的力量，意即：凡以副词所标明的行事之“方式”，比之于那在此处以动词一词所表达的行为本身，更能成为行事者的称赞或羞耻。因为正如在自然之物中形式比质料更为美好，照样在道德之事上，方式比行为本身更受称许。故此 Cyprian(居普良)（《论独身教士》）说：凡显为圣的，若非以圣洁的方式而行，便不是圣的。但就这话本身而论：所该说的这一短语，在其范围内包含许多事；我们且以这三样为满足。

1. 他当放胆或坦然地传讲神的道。我认为必须把这一点置于首位，因为使徒在以弗所书 6:20（那里对这些事有精确的描述）明言提到这 παρρησία(放胆)，即言说的自由。离了这自由，圣道的合法传讲也就无从成立；因为传道的目的乃是：用福音属灵的兵器，将一切自高抵挡神的真理或旨意的，都攻破倾覆，正如使徒在哥林多后书 10:5 所说的。

所以，我们不当传讲讨人喜欢的柔和之言，而因某种怯懦的惧怕，隐瞒那有益于人的话；反倒当责备那些尤其在至尊之人身上、并在他们中间盛行的错谬与罪恶。神如此吩咐说，以赛亚书 58:1，你要大声喊叫，不可止息；扬起声来，好像吹角。向我百姓说明他们的过犯。先知何西阿也照样毫无顾忌地责备君王与祭司的恶行，见第 5 章 1 节。Prosper(普罗斯佩)在《论默观生活》卷三第 23 章说得既得体又敬虔：我们宁可甘冒那些不肯悔改之人的仇恨，也不可因谄媚罪人而招致神的不悦。因为这些苦口之药虽激动人的情欲，却能医治并使人痊愈，正如 Clemens(革利免)在《劝勉希腊人书》中所恰当指出的。

我们也不当在教义本身、或在言说的形式与方式上，迁就他人的错谬，以致损害已知的真理；胆怯之人却常违背良心如此行，尤其是在那些他们臆想为略微倾向天主教错谬的人中间。但这与基督仆人所当有的那种自由相悖；他们不但当持守真理本身的实质（姑且如此说）与领地，甚至连其边远的疆界与边境也当护卫。因此使徒吩咐我们，不但要持守纯正的教义，也要持守那纯正话语的规模。Gerson(热尔松)也明智地劝勉神学家，在真理的教义上当避免外来的用语，见第一部《论教义之考察》考究一。因为耶柔米那句屡屡被引述的话是真确的：异端起于用词失当。论到这 παρρησία(放胆)——这言说的自由，姑且论述至此。

2. 我们应当恒切勤勉地传讲神的道。故使徒说，罗马书 12:7，或作执事，就当专一执事；或作教导的，就当专一教导；又提摩太后书 4:2，务要传道，无论得时不得时，总要专心……

因此，我们不可因着自身的利益，或因着安逸享乐，而被拦阻不尽此职分；不然，传道人最当渴慕、最有果效的收获，乃是藉着自己不懈的劳苦为基督赢得灵魂；他最当喜悦、最为称心的快乐，乃是藉着他的职事，日日使许多人因基督在父神面前蒙悦纳、得喜爱，正如使徒所暗示的，哥林多后书 2 章 2 节，歌罗西书 1:98。从前有一位罗马皇帝曾说：皇帝当站着死去；我们也当同样大胆地宣告：传道人当在讲道中死去。论殷勤或勤勉，姑言至此。

3. 传道人当真诚忠信地传讲神的道。属乎这忠信的，便是不将人的虚构附加于神的话语之上，也不将那些东西当作得救所必需的教义强加于众人，哥林多前书 14:1。因为使徒们自己乃是神奥秘事的管家，而非自己发明之物的维护者；他们是帮助人，并非辖管基督徒的信心。而使徒在职事上的继任者，若要显明自己是忠信的，就当传扬使徒的教义，而不当另抽绎出新的教义：但无论是我们，是天上来的使者，若传福音给你们，与我们所传给你们的不同，他就应当被咒诅，加拉太书 1:8。这是众敬虔教父的见解：他们虽承认教会在厘定礼仪上的权柄，却认为在信仰之事上，教会应当只受圣经准则的约束，而在此准则上添加任何事物，他们都视为不忠。我要再加上教父们的一些见证，因为那些背信的特伦特会议诸人将如此众多的教义强加于教会，且加以咒诅为威胁，而其中大部分（按天主教徒自己的承认）在圣经中并无坚固的根基。Hilary(希拉流)《论三位一体》第六卷，论「你们要听他」一语说：我必定要听，除了那听他的人，或那教导他的人，我不听别人；又在《致君士坦丢书》中劝诫说，不可越过使徒信仰那不可更易的规制，免得我们的信仰随时代而变迁，不再是那不改变之福音的信仰。Athanasius(亚他那修)《论会议》说：你们若是福音的门徒，就当行在圣经之中；你们若愿意发明与圣经不同的事，为何要与我们较量？我们连听那不在圣经之内的话都不能忍受。 Tertullian(特土良)《论灵魂》第一章说：神所隐藏的，谁能显明？与神同在而无知，因他未曾启示，胜过以人的臆断所传授的虚假知识自夸。 Jerome(耶柔米)在《提多书注释》1 章中指出：没有圣经的权柄，空谈就不当被采信。 Augustine(奥古斯丁)屡屡教导说，无人当被强迫去相信没有圣经根基的人的权威；如《致耶柔米书信》第 19 封、《致多纳徒派文森修书信》第 48 封。这些话足以揭露天主教徒的不忠了。

这也关乎这一忠信，即不可向百姓隐瞒救恩道理的任何部分。因为神如此吩咐他一切的仆人：所吩咐你们的话，你们不可加添，也不可删减，申命记 4:2。这书上的预言，若有人删去什么，神必从生命册中删去他的分，启示录 22:19。保罗也因此故，当他要表明自己在职分上何等忠心时，便说：我于众人的血是洁净的，因为他没有向他们隐瞒什么，乃是将神的旨意全都传给他们了，使徒行传 20:26、27。所以，天主教徒在此大大有罪；他们屡屡为敬拜圣像、贩卖赎罪券、遵守他们的遗传辩护，但论到因信基督的血而称义，以及福音其余根基性的教义，他们在百姓面前比鱼还哑。我们中间那些人也有罪，就是不肯竭力使会众领受（至少是概要地领受）凡为得救所当信、所当行之一切事的知识的人。

最后，这种忠信还关乎如何运用教义、警戒与责备，使之有益于听众，而非徒然无功或反招祸害。因为那些本身真实而有益的论证，若不在其当有的场合陈明和应用，有时反而变得有害。奥古斯丁(Augustine)在《论坚忍之恩》卷二第 21 章中说得极是：惟有奸诈的医生才会如此调配有益的药剂，使之虽不致为害，或至少也毫无益处。在这件事上，大多数传道人惯常偏离正路，说了不该说的话，这几乎已成通例。因为最常见的莫过于：在权贵与显要面前，向百姓宣讲柔顺悦耳之言；而在粗鄙的平民中间，则罗列贵族、官长与主教的罪状。这究竟为了什么目的呢？岂不是要使众人都变得好奇，因窥探、指摘他人的过失而自高自大，却对审察并改正自己的过失麻木不仁、漠不关心？

然而我们不但当祈求并竭力传扬福音，更当照着所当行的，即自由地、殷勤地、忠心地去传，这是一切传道人的本分。关于这劝勉的第一部分，就论到这里。

第 5 节

前面那劝人热切恒常祷告的教训既已解明，我们便进到另一劝勉，就是激励歌罗西人要有智慧谨慎的行事为人。论到这一点，有三事当加留意。

1. 所加之本分；用智慧行事。

2. 此本分尤当向之履行的对象；与外人交往。

3. 这所需智慧必有的首要要务，即要爱惜光阴。

你们要用智慧与……交往。] 以智慧而行，就是凡事谨慎周密地去作，正如人察觉自己四面被艰难与危险围困时惯常所为；因为危险乃是智慧的磨石。当日的信徒生活在异教徒中间，这些人不但辖管众基督徒，且事奉偶像与鬼魔；故此需要非凡而精确的智慧，方能在 Scylla(斯库拉)与 Charybdis(卡律布狄斯)之间守住中道，既不坚固外邦人自己的偶像崇拜与不敬虔，也不显得反抗政权与合法的权柄。

如此，在此处加诸此项本分，可说有四个首要的理由。

1. 要善加留意，免得因生活败坏，将羞辱的污点加在他们所敬拜的那位神身上，并加在他们所信奉的宗教上。因为人们总以为仆人必效法其主人的性情。所以外邦人一见基督徒行出恶事，便毁谤他们所敬拜的神自己，并将私人的恶行归咎于我们的宗教。先知就曾为此责备大卫的奸淫之罪，撒母耳记下 12:14，你行这事，叫耶和华的仇敌大得亵慢的机会。保罗也以此责备犹太人，罗马书 2:23，你指着律法夸口，自己倒犯律法玷辱神吗？……神的名在外邦人中，因你们受了亵慢。总之，这位使徒以此作为生活正直的特别激励，提摩太前书 6:1，免得神的名和道理被人亵慢。Cyprian(居普良)曾生动描述不信者因此而爆发的辱骂与毁谤之言；我从他《论双重殉道》(De dupl. martyr.) 一书中转录其言如下：看哪，这些人夸口说自己已从撒但的暴政中被赎出来，宣讲说自己已向世界死了，然而他们仍与我们一样被自己的私欲所胜，而他们却断言我们还在撒但的辖制之下。那么，洗礼于他们何益？那位圣灵于他们何益——他们不是说自己是照着圣灵的意思受治理的吗？他们既口中不断地说福音、福音，为何他们全部的生活却与福音的诫命相违？居普良之言至此。因此，愿这成为智慧的首要要务：如此而行，使我们的生活成为基督信仰的装饰，而非其羞辱。

2. 要谨慎，不可为讨外邦人与不敬虔之人的欢心，以致在任何方式上与他们的迷信有所交通，从而伤害自己的良心。因为在宗教之事上，哪怕稍稍偏离神的指引，转投仇敌的营中，这乃是懒惰之心、更是不敬虔之心的表征。且这样犯罪的人，所伤的不仅是基督徒自己的良心，也使那目睹此事的异教徒在其迷信中心地更加刚硬。故此，与拜偶像者的这种交通，在新旧两约中都被严加禁止。如出埃及记 34:15 说，只怕你与那地的居民立约，百姓随从他们的神，就行邪淫，祭祀他们的神，有人叫你，你便吃他的祭物。哥林多后书 6:15,16 力陈：光明和黑暗有什么相通呢？基督和彼列有什么相和呢？信主的和不信主的有什么相干呢？神的殿和偶像有什么相同呢？以弗所书 5:11 吩咐我们：那暗昧无益的事，不要与人同行。

在此值得思考的是，古代教会对那些但凡沾染上一点拜偶像嫌疑之人何等严厉，纵然他们乃是迫于死亡威胁而不得已为之。Diocletian(戴克里先)、Licinius(李锡尼)、Julian(犹利安)以及其他拜偶像的皇帝，一面以恐吓，一面以赏赐，竭力诱使基督徒向他们的偶像献香；此事可见于 Eusebius(优西比乌)《教会史》卷八第三章，及《君士坦丁传》卷一第四十七章；又见于 Nazianzen(拿先修)《斥犹利安讲词》第一篇。在人看来，奉皇帝之命向火中投几粒香，或许算不得什么大事；但因这是为尊崇偶像而行，教会便对他们颁下严厉的裁决；此可见于 Ancyra(安该拉)会议头八条教规。¹⁰ Tom. i. Concil p. 293. 凡行此事的人，其良心受了何等重的创伤，可从 Nazianzen(拿先修)《斥犹利安讲词》第一篇所载的那段叙述中推知：有些基督徒被犹利安的赏赐与诡计引诱而献了香；但随即被别人责备，以致悔改，便回到皇帝那里；他们呼喊说，犯罪的是他们的手，不是他们的心，他们仍是基督徒；他们坚持要他砍去那伸出去献香的手，并且（若他愿意）可将这些手投入那被他们的偶像崇拜所玷污的火中。凡敬虔之人，每一次拜偶像的举动都必随之以这样的良心不安；至于不敬虔与属肉体的人，多半随之而来的是心刚硬，终至完全堕入偶像崇拜。所以，行事为人有智慧的第二件要务，便是小心谨慎，提防不因任何拜偶像的交往而使良心负疚。

3. 第三，他们不可轻率地企图以外在的强力去铲除偶像或拜偶像的礼仪，因为他们既无从事这等事的呼召，也无这等的权柄：因为这并不是用智慧行事，而是毫无理由地狂妄行事。诚然，智慧人要拆毁的，宁是立在外邦人心中的偶像，而非殿中的偶像；他若行相反之路，所作的与其说是智慧之工，毋宁说是亵渎之举。神自己在申命记 7:1、5 中，向一切敬虔人颁定了这样的智慧；当那地交在你们手中的时候，……你们却要拆毁他们的祭坛，打碎他们的柱像，砍下他们的木偶……。故此 Augustine(奥古斯丁)在《论主的话·按马太福音》讲道第六篇中说：在没有权柄之处仍逞凶暴，这是狂悖的 Circumcellions(奇尔孔契利安派)所为。「那地交在你们手中的时候，你们要拆毁他们的祭坛。」凡权柄未曾交给我们之处，你们就不可如此行。因为我们竟在尚未拆毁人心中的偶像以先就先行拆毁了。所以，神向那些处在拜偶像者权势之下的人所要求的，乃是他们不可以偶像的迷信敬拜玷污自己；但他并不要求他们设法以外在强力去阻止或废除那等偶像崇拜。你们在巴比伦必看见银的、金的、木的神像被人扛在肩上。所以你们要谨慎，切不可效法外邦人，也不要惧怕他们，当你们看见众人前呼后拥地敬拜他们的时候；只要心里说：「主啊，我们所当敬拜的乃是你。」巴录书 6:4……——即那卷被归于耶利米名下的书信。末了，我再加上保罗的榜样；他行走在雅典无数偶像之中时，并未试图用手推倒它们，或用锤将它们击碎，乃是用理性与辩论。参看使徒行传 17:16……直到该章末了。¹¹

4. 智慧的最后一项本分，就是连对不信者与外邦人，也不推辞那按神法或人法当尽的顺服。基督吩咐众门徒如此行，马太福音 22:21，凯撒的物当归给凯撒；神的物当归给神。保罗如此传讲，罗马书 13:1，在上有权柄的，人人当顺服他。彼得自己也如此劝勉，彼得前书 2:15，你们为主的缘故，要顺服人的一切制度，或是在上的君王，或是君王所派的臣宰……但基督、保罗、彼得所论的这一切在位者，在那时代都是外邦人和拜偶像的人。所以，智慧而行的基督徒，其本分乃是连对那些握有权柄的外邦人与不信者也当尊敬，向他们纳税，向他们顺服，并作一切按律法所当作、而不违背神之律法的事。所以奥古斯丁在 Quæst. V. et N. Test.(《新旧约问题集》) quæst. 35 说：君王总当受尊敬，纵不为他本人的缘故，也当为他的职位的缘故；又在 De civit. Dei(《上帝之城》)第 5 卷第 19 章说：治理之权柄若非藉至高神的护理，绝不赐给恶人，乃是当他判定人间之事配有这样的主人时才如此；第 21 章又说：那将国度赐给基督徒君士坦丁的，也将国度赐给了背道者朱利安。既然连不信者神也赐他国度，人就不可因其不信而收回自己的顺服。

2. 其次，我们如今必须更明确地论到我们应当向之施行这智慧的那些人。他们被称为外人。使徒以此称谓指一切尚未被接纳进入教会的人；正如哥林多前书 5:12 所说：至于外人有神审判他们。因为教会如同一所属灵的家室：故此凡在基督名下报了名的，就算为信仰家中的仆人；凡未如此行的，就被判为在这信徒的家室之外，是外人、是寄居的。¹² 诚然，我们待弟兄当以智慧而行，待众人亦当如此；但此处特特提到外人，乃因在这方面有特别的难处。使徒（如前所言）因当时的情形，用这词指异教徒与外邦人；但我们既不再生活在他们中间，就当向异端、向亵渎神的人、向无神论者施行这智慧——这等人固然僭称基督徒之名，却与基督那真实而活的教会全然无分。那么，对这等人当分作两方面来考量：或是他们辖管真正的、纯正的基督徒，或是他们服在真正的、纯正的基督徒之下。

当他们居于统治与治理之位时，我们若已履行上文所阐明的那些事，便是用智慧与他们交往了。

当他们是服在其下的，却又常与纯正信徒往来相处时，为免他们成为信徒眼中的荆棘，无论在公家的官长身上，或在私人的基督徒身上，都需要多方的智慧。

1. 官长必须向那些博学之人施展其智慧，因这等人乃是异端党派的旗手与首领。这智慧在于：极其殷勤地防范他们与那些较为无学问、单纯的正统信徒谈论宗教之事；因为他们纵然可能有鸽子的头，却都有蝎子的尾，正如 Bernard(伯尔纳)在书信 196 中所言。论到异端者的书籍，道理也是一样；当禁止无学问与不坚固的人阅读，免得他们被其错谬与异端的酵所败坏。参看加拉太书 5:9。

2. 官长的这智慧还包括：当留意使那些异端者、无学问者、以及被他人所诱惑的人，得着那些经判断为适合此项工作的博学敬虔之士，温和而明智地开导与教训。

3. 敬虔而智慧的官长，对所有这些在外之人一概应尽双重的照顾：

第一，以罚金与刑罚强迫他们，至少须参与宗教的外在蒙恩之具，就是出席祷告、讲道与圣礼的举行。Augustine(奥古斯丁)屡次如此教导：在书信 48 中，他承认自己原先持相反的意见，但后来凭经验发现，律法的威吓与医治性的困苦，对许多败坏而漠然的心思乃是极其必要的。你可在书信 50、书信 204、《致多纳徒派》以及《驳高登提乌二书》卷二第 17 章中读到更多。这是第一项当留意之事。第二，不可容许他们举行那些与真宗教相违背、相抵触的迷信仪式。因为君王若凭其王权命令善事、禁止恶事，不仅是那些关乎人间社会之事，也包括那些关乎神圣宗教之事，君王便是以君王的身分事奉神，奥古斯丁在《驳文法家克雷斯哥尼乌》卷三第 51 章中如此说。奥古斯丁在书信 50 中也有类似的论述。以上论及官长向异端者、以及一切在正统教会范围之外之人所当有的智慧。

至于私人，尤其那些粗鄙无学之人，当如何行；他们对外人所当有的首要智慧，就是与他们的交往只以自然之理、道德之理或公民之理所要求的为限；不可与他们缔结任何亲密的友谊，也不可如许多人所惯行的那样图谋与他们联姻。因为特土良(Tertullian)在《驳瓦伦提努派》(advers. Valentin.)中明智地说：正如别处生出的疾患惯于向邻近的肢体发作，并将其毒素注入其中；照样，恶人的恶习也传流给那些与他们相交的人。故此，与拜偶像者通婚或结交，以及随从他们的谬误，乃被神自己判为彼此相连、互为因果之事，约书亚记 23:12。以上所论，是关乎当向何等人施行这智慧。

要爱惜光阴。]这些话表明了这智慧的一项特定而确实的职分；关于此，须另加数言。爱惜光阴，καιρὸν ἐξαγοραζόμενοι(赎回时机)，无非是使那最艰难、最不便、且与我们的救恩相违的时候，变为有益而合宜的时机。基督徒生活在拜偶像者残暴之中的那些时候即是如此；如今我们生活在异端的诱惑、以及亵渎神与宗教的讥诮者之中，也是如此。那么，敬虔之人如何能在这不合宜的时候找着合宜的时机呢？实在别无他法，唯有赎回这事奉神、筹谋自己救恩的机会——虽有如此众多的不利似与之相抗。然而这机会多半是以重价赎来的：

有时甚至须轻看并弃绝一切尊荣与属世的欢乐。因为艰难总是拦阻，而屈辱与刑罚也屡屡拦阻基督徒走上得救之路。然而，凡为了信仰与公义的缘故，以藐视世上的宴乐逸乐、忍受凌辱与刑罚为可夸之事的人，就把这不合时之时化作自己合时之时：初期教会的使徒与殉道者正是如此行的。参见使徒行传 5:41。

有时藉着舍弃财富与一切外在的好处。因为暴君惯于剥夺并劫掠神的真敬拜者的一切财物。每逢此事发生，他们所容许其保留的不过是信心的生命，其余一切皆任凭其意；正如旅人惯常将所有资财尽付强盗，只讨得一命而已。此乃 Augustine(奥古斯丁)在《罗马书若干命题解》第 74 条中所教导我们的：我们不可抗拒掌权者，纵然他们不义地夺去我们一切属世的财物。你们的家业被人抢去，也甘心忍受，希伯来书 10:34。

有时则以此生的性命为代价。因为逼迫的凶暴常至如此地步，以致归奉真宗教不仅是应受刑罚之罪，更是当处死刑之罪。在许多异教皇帝治下的基督徒便遭遇这样的时候；玛丽女王之世于我们亦是这样的时候；在那朱红色淫妇的统治之下，一切纯正而敬虔的人至今仍处在这样的时候。那些落在这等苦难时日中的人，却可以使之成为蒙福的时日，就是藉着甘心倾流自己的血，把荣耀神的机缘与时机赎回来。参使徒行传 21:13。总而言之：凡为要紧紧依附神、持守得救的信心与无亏的良心，而甘愿顺服于无论何等不公（只要不是不法）之条件的人，就可称为爱惜光阴的人。

教训。

1. 不敬虔之势力与魔鬼之狂怒何等之大，以致敬虔人所分别为圣归给神、归给自己救恩的光阴，实在不过是偷得一点点罢了，除非大半是以极大的代价赎回来的。

2. 然而，无论时势对敬虔人何等不利、被何等的艰难所阻碍，那些智慧人——他们晓得如何爱惜光阴——总能寻得机会荣耀神、增进自己的救恩。

3. 一个有智慧、有宏量的基督徒，本分乃在于：不因现今的世代邪恶就在信仰或敬虔上退缩；反倒当被这些恶事与不利的处境所激励，在敬拜神与承认真道上更加坚定。因为今生每一样事务，都有一时合宜、一时不合宜；惟独推进来生之事，对于行事谨慎的人，没有一刻是不合宜的。

第 6 节

前面的劝勉是论在祷告上恒切，在言行上有智慧；使徒此劝勉的末一分支，则激励人在言语上运用审慎。

本节有两部分：一、劝勉本身：你们的言语要常常带着和气，好像用盐调和；二、劝勉的引申：就可知道该怎样回答各人。

在劝勉本身之中，必须思考这三件事：所说的是什么、要持续多久、当以何等方式。

1. 若有人问：使徒如此殷勤指教我们的，究竟是何事？乃是你们的言语。|这正是他所要引之归于某种准绳的。他用这字，虽似特指与不信者和外邦人交往时的言谈，然亦泛指基督徒彼此之间的一切谈论。

教训。

1. 单单把生活与行为安排妥当尚不足够，除非同时以敬虔规范我们的言语谈吐。因为基督徒不但当照准绳而活，也当照准绳而言。若有人自以为虔诚，却不勒住他的舌头，这人的虔诚是虚的，雅各书 1:26。所以，当断然弃绝那放荡诗人的托词：

我们有淫佚的纹章，却有贞洁的生活。敬虔之人无论是生活或是言谈，皆不容有失体统之处。

2. 不惟恶行招致罪咎与定罪之危险，恶言亦招致之；因为我们有本分说有益的话、用盐调和的话，此点稍后即当申明。故此使徒称恶舌为不止息的恶物，并宣告它满了害死人的毒气，雅各书 3:8。所罗门说：生死在舌头的权下，箴言 18:21。Chrysostom(屈梭多模)《马太福音讲道集》第二篇指出，多数人乃是以其舌头自招损害。而 Cyprian(居普良)《书信集》卷一第三封论及，路加福音 16 章比喻中那财主周身各肢体之内，惟口与舌受最苦之刑罚，因他以舌与口所犯的罪更多。

3. 善于驾驭自己的言谈与舌头，乃是完全成熟之基督徒的记号。因此，使徒在论及恒切祷告与智慧行事的训诲之后，末了便附加舌头的管束，视之为完全之巅峰：他说，若有人在话语上没有过失，他就是完全人，也能勒住自己的全身。雅各书 3:2。至此，你们已知所当规范者为何。

但我们这样谨慎于言语，当持续到几时呢？

2. 使徒说，常常。这并非说我们必须常常说话；因为有静默的时候：乃是说，当我们说话时，必须常常留心按所当说的而说。

因此，那等人在此当受责备：他们惟独在传道人或其他庄重之人面前，或在自己患病之时，才说话持重敬虔；至于在筵席之中或私下交谈之际，却以为自己可以享有某种特权，随意说出污秽愚妄的言语。

3. 言语要常常带着和气，好像用盐调和。] 我们的言语当如何得着正当的节制，现今在第三处指明；即，若其仿佛以恩典为盐而得调和。故此 Tremellius(特热梅利乌斯)将此处译得略为自由：你们的言语要带着恩典，仿佛用盐调和过一般。此处的恩典与盐，我们当理解为那从圣灵而出的敬虔虔诚之审慎，它先引导人的心，继而引导人的舌，使其照所当说的发出言语。此恩典之恩赐被比作盐，有两个缘由：

1. 因为正如盐能从肉食中吸出有害的汁液，除去其中一切腐败之物；照样，属天智慧的恩典也压制敬虔之人言谈中闲散无益的话语，并且全然从他们口中除去邪恶、污秽、不洁的言语。污秽的言语，一句不可出口……以弗所书 4:29。

2. 因为正如盐不但吸干肉食中多余有害的汁液，更使之远为易于消化、有益于滋养；照样，智慧之盐所生的功效，不但使基督徒的言谈不致闲散或有害，更使之更为合宜、更有益于造就人。因为传道书 12:10 论所罗门所说的话，在某种程度上可推及一切敬虔之人：传道者专心寻求可喜悦的言语，是凭正直写的诚实话。

教训。

1. 基督徒的言谈，断不可淡而无味；凡有害的，或毫无益处的，皆算为无味。

2. 仅以随便哪一种盐来调和我们的言语是不够的，我们必须用智慧之盐来调和。因此，那种讥讽刻毒之盐当被弃绝——轻浮之辈惯常以此调味，或毋宁说以此装点他们的谈话。我们也不可过分纵容那些戏谑之盐，才思敏捷之士对此往往乐此不疲。因为我虽不愿如 Ambrose(安波罗修)那样断言：一切戏谑之言都与教会规范相悖，因而一概当避；然而我要断言，基督徒之称许并不系于此；所以他在谈吐中当惟独竭力追求智慧之盐。

3. 有些人惯于、且以之为乐地信口说出败坏听者心思或情感的言语，这等人是全然缺乏此盐的：因为盐的特性乃是抑制腐坏，而非产生腐坏。

凡散播异端的、虚假的或含糊两可的言论者，无论其偏向天主教，抑或偏向别的任何异端，都是败坏人的心思与判断力的。因为此类言语，或是驱使那无知不坚固的人陷入错谬，或者至少使他们在信仰上存疑不定。

凡口吐淫秽、亵渎或不敬虔之言者，便是败坏人的意志与情感；那些无神的人藉此传染性的言语，无非是要把自己已经抛弃的敬虔与敬畏神之心，也从别人身上撕夺而去。然而这一切人身上都没有盐；他们所有的乃是消损、腐败与毒素，并竭力将这些注入众人之中。

关于这劝勉本身，就说到这里；我们所以论之较简，是因为在前一章第八节已经处理过同样的题旨。

就可知道该怎样回答各人。] 使徒在这些话里扩充上述的劝勉，指出言语当纯正谨慎的缘由，以及其用处。

就可知道。] Tremellius(特雷梅利乌斯)译作：并且你们要知道。使徒在这话中指出合乎规矩的言语的真正原因或源头，就是从神的话语中汲取、存于说话者心中的知识。因为合乎规矩的言语并不产生我们的知识；乃是知识使我们使用合乎规矩的言语。所以，虽然在本性的次序上知识先于审慎的言语；但在认识与显明的次序上，言语却在先，并且指示出知识。因此使徒在前一节写道：你们的言语要常常带着和气，好像用盐调和，随后又接着说，就可知道……这就是说，由此便可显明你们已被赋予那与基督徒相称的卓越知识。

就可知道该怎样回答各人。] 在这末了的话中，我们看见知识与智慧言语二者的果效、用处或应用；即，可以照着各人所当得的来回答他们：这就是说，对那些要我们说明信仰缘由的不信者与外邦人，要坚定而审慎地回答，免得使我们的宗教遭人讥笑；对那些攻击真道的异端者，要有力而勇敢地回答，免得容让神圣真理的丝毫被人推翻；对无知的人以及寻求主道路的人，要将得救的教义传与他们；对受苦的人、在良心创伤的重担下呻吟的人，要施以安慰；一言以蔽之，凡因任何缘故求我们言谈的人，我们都当以智慧、以益处与他们说话。

推论。

1. 一切基督徒（无论何等名分，或圣职人员或平信徒）都当竭力求得那关乎宗教与神圣事物的知识，好叫这知识引导他们述说自己信仰的缘由。有人问你们心中盼望的缘由，就要常作准备，以温柔、敬畏的心回答各人……彼得前书 3:15。

2. 这不仅是对受过良好教导的基督徒的要求；更是要他们在知识和言语上都丰足有余——纵然不在技巧的华美上，至少也在结出果子上，并且合乎弟兄们的造就与种种益处。保罗曾如此称赞哥林多人，哥林多后书 8:7：你们既然在信心、口才、知识……诸般事上都格外显出满足来……

3. 那些不肯专心研习圣学的人是理当受责备的，因为唯有圣学素来能以这智慧说话的本领浸润人的心智。因为那盐乃藏在圣道之中；一切智慧都当从那里汲取，无论是对拥有者本人有益，抑或对他人有益。故此，使徒们既受了神圣之道的教导，就被称为世上的盐，马太福音 5:13。在这样的说法中，本属神圣之道的特性，被转归于那些受托执掌圣道的人身上。

4. 由此我们可以推知，为何处处几乎都充斥着愚昧无味的言谈；乃是因为大多数人都缺乏福音教义的这盐，也缺乏属灵的智慧，而一切调和得宜的言语正是由此流出的。

5. 由此你便可看出，那些从百姓手中夺去神话语之盐的天主教徒，是把何等的大恶缠裹在自己身上：因为神既吩咐他们要获取知识、并用盐调和的言语来促进邻舍的益处，他们却借着这同一举动，仿佛给自己加上了既愚昧思想、又愚昧言说的必然性。然而，凡以弟兄的健全或益处为念的人，就当用神话语的盐来调和自己的心思与言语：因为 Gerson(革尔森)在 part. 2. in Regul. moral.(《道德律例》第二部分)中说，凡人所当知道的，乃是这样的事，即若不知道它，他就不能成全诫命、并远避罪恶。

至此，我们已处理完这三重的使徒劝勉。如今我们必须从劝勉转入本章的第二部分，就是使徒对某些卓越之人所赐予的称赞与推荐。

第 7、8、9 节

使徒在前面六节中提出了一些极其有益、极其必要的劝勉；那些既已解明，如今所余的，不过是对某几位特定之人的称许，以及各人的问安。或许在某些人看来，这些事似乎无足轻重；然而它们并非可以轻忽的：因为 Chrysostom(屈梭多模)那条准则，是人人都当认可的——圣经中的专有名字，纵然只是单独列举，也不可轻视（《创世记讲道集》第四篇）。正如人若在医生的药室中看见摆放着的干草药，既无馨香，颜色也不悦目，然而无论其外观何等平凡，人仍会揣度其中必隐藏着某种功效与疗治之能：照样，在圣经的药房中，若有什么初看之下似乎为我们所轻看的，我们却可以确定地断言，其中必有某种属灵的益处可寻；因为基督，那医治灵魂的大夫，我们可以断定，绝不会在祂的药房中安放任何无关紧要或无用之物——这是 Origen(俄利根)在《利未记讲道集》第八篇中所说的绝妙之言。如今让我们进入正题，依次讨论这些称许以及随后的问安。

那么，在我们所诵读的这三节经文中，包含着本章的第二个部分；这一部分乃是用以荐扬两位卓越的人物，此书信正是藉他们传达给歌罗西人的。在这可谓推荐信的文字中，有三事当加考量：

我们必须从这些人物说起；首先是推基古。他原是亚西亚人，在经过马其顿时紧紧跟随保罗作他的同伴，后来又先行一步，在特罗亚等候他（使徒行传 20:4）。在托名 Dorotheus(多罗西乌)的《概览》¹³中，说他是迦克墩的第一任主教。但此说之可信与否，当由该作者自负其责。可以确定而明白的是：他是一位敬虔之人，赋有卓越的恩赐，并且运用这些恩赐去传扬福音、建立教会。

至于遣派他的缘由；第一个缘由可从这话中得知：他必将我一切的事都告诉你们：就是说，凡你们所当知晓的事，他都要向你们说明。保罗与歌罗西人相隔甚远，因他被囚在罗马，可说是已被定给狮子了。因此，出于他们对这样一位使徒的爱，他们无疑渴望知道他境况如何、正受着何等的苦难、有何危险临到他、有何得释的指望，以及诸如此类的事。故此，他愿意满足这如此合宜的愿望，便差遣推基古和阿尼西母去，使他们可将这一切事告知他们。

由此我们可以看出，

1. 受过良好教导的基督徒，理当渴望知道他们牧者的顺境或逆境，并当以仁爱之心相待，甚至在时机来临时预备好给他们援助。

2. 敬虔的牧者，纵然身处患难与囚禁之中，其行事为人仍当如此，以致教会知道他们的作为便得益处。故此这位伟大的使徒虽被下在罗马的监里，且被锁链捆锁，仍然凡来见他的人他全都接待，放胆传讲神国的道，将主耶稣基督的事教导人，并没有人禁止，使徒行传 28:30, 31。因此，一个在囚禁之中尚能行如此奇妙之事的人，愿意叫他们知道自己的景况，也就不足为奇了。

3. 因此，凡基督徒的会众，若见自己教牧的兴盛而不以为喜乐，观其苦难而毫无同情之心，只顾自己的事，至于他们的教牧缺乏什么、受何苦楚，却全不挂虑，这样的会众是当受责备的。歌罗西人却不然，他们切切地渴望知道保罗一切的景况。

4. 传道人也当受责备，若他们在各样境遇与际遇中行事为人，不足以使其会众知其所行所受为有益。属这一类的，就是那些在顺境中放纵安逸；而在十字架之下，或因心志怠惰而灰心丧胆，或因不能忍耐而向神与人发怒，同时却无心于任何善事的人。这等人的一切景况，不宜尽都叫会众知道，因为那与其说是安慰，不如说是叫他们跌倒。

叫他知道你们的光景。] 这是保罗打发推基古往歌罗西人那里去的第二个缘由。他所愿的，不仅是使他们得知他的景况，也要使他自己得知他们的景况。然而使徒所顾念的，尤其是那与他们属灵光景相关之事：因为他切愿知道他们在信仰上如何生根，在爱中如何彼此和睦，如何谨守纪律与秩序，总而言之，如何持守他们基督徒的信仰告白。这样的知识对牧者极为必需：因为若不深知会众的光景，他就不能将教义、责备或安慰恰当合宜地施与他们；正如医生若不先查明病人的病况，便不能对症下药。

此处有许多事是我们作传道人的所当留意并效法的。一、让我们留意保罗对会众那父亲般的慈爱；他身陷囹圄、命在旦夕，尚且为别人的事比为自己的性命更加挂心。他既看自己的性命轻于基督子民属灵的建立，那么我们也当将所服事之教会的公共益处，置于自己的安逸与私利之上。

2. 让我们留意使徒的殷勤：他不以藉着讲道与书信广传福音为满足，反倒以查考众人的生活与为人为己任，并尽其所能地使自己对每一个人都有确切的认识。每一位传道人都当如此劳苦，不但牧养自己的羊群，也要查察并洞悉他们的品行。

3. 由此让我们留意保罗的智慧：因为他既表明自己如此挂念要知道他们的行事为人，这无疑就使歌罗西人更加殷勤地端正自己的生活。毫无疑问，即便在我们中间，凡还存有一丝羞耻与正直之心的人，倘若牧者们按其职分尽力去了解各人的品行与生活状况，他们也必活得更加圣洁。

并要安慰你们的心。] 这是促使保罗打发推基古前往的最后一个原因。他们在两方面需要安慰：

1. 因为，极有可能的是，他们为保罗被囚一事大为忧伤；当时在位的尼禄其残暴众所周知，故他们不能不天天预料会听到保罗死去的悲讯。因此，推基古向歌罗西人述说这位卓越的使徒不但活着、且身体安好，甚至在捆锁之中仍放胆传讲福音，从而宽解了他们的心。

2. 就他们自身的软弱而言，他们也需要安慰：因为人常因危难临头而在福音的认信上退缩。魔鬼与肉体既不能忍受十字架，便惯于向人心暗示：去接受一种君王竭力以刑罚剪除、世上智者竭力以种种计谋倾覆的道理，乃是愚妄之举。因此，使徒为要抵挡这一恶害，坚固他们的信心，使之能抵御逼迫者与引诱者，就差遣推基古去坚固他们，劝勉他们不要因这些患难而摇动，反要效法他的榜样，预备为福音的缘故忍受一切。参 帖撒罗尼迦前书 3:2。

由此我们可以学到：

1. 当承认我们本性中根深蒂固的邪恶，这邪恶使我们每逢看见十字架与患难威胁福音的认信时，心中便沮丧灰心：因为我们正如那石头地，听了道，当下欢喜领受，只因心里没有根，不过是暂时的，及至为道遭了患难，或是受了逼迫，立刻就跌倒了，马太福音 13:20。所以，我们理当抵挡这恶，振作己心，并以属灵的安慰坚固之。——因为我们这至暂至轻的苦楚，要为我们成就极重无比、永远的荣耀，哥林多后书 4:17。

2. 传道的人不仅当在受苦中显明自己为恒忍与刚毅的榜样，更当激励并坚固他人，藉着建造、安慰，并以一切方法预备他们，使之欢欢喜喜地忍受十字架。因此在往昔，Tertullian(特土良)、Cyprian(居普良)及其他敬虔的牧者，为此目的以其著作装备基督徒甘心受殉道之苦；照样，在玛利亚在位之日，我们福音的传道人也藉书信与劝勉安慰他们百姓的心。所以，凡轻看那在任何十字架之下呻吟劳苦的弟兄的人——他们本当安慰并坚固这些人的心——便是全然忘却了自己的本分。关于差遣的缘由，言尽于此。

有亲爱的兄弟推基古要将我一切的事都告诉你们。他是忠心的执事，和我一同作主的仆人。] 你们已听见差遣的缘由；如今让我们来看所差之人的称许。使徒不但在此处，也在以弗所书 6:21，以同样卓著的称许尊崇他。至于眼前这段赞语，乃由三个部分构成；我们要略加简述，因为我们在第一章第七节已论及此事。1. 他称推基古为亲爱的兄弟。]众基督徒素来惯以此名彼此相称，正如基督所说，马太福音 23:8，因为只有一位是你们的夫子，你们都是弟兄。但仍当想到，保罗在此如此称呼，不单是因这通行的习惯，更是因他对这位当之无愧、最为亲爱之人所怀的特殊爱心。由此可学知：

1. 在众基督徒中间，弟兄相爱当是坚固的，而在道的仆人中间尤当如此。我们的主说：我这样吩咐你们，是要你们彼此相爱。约翰福音 15:17。故此 Tertullian(特土良)在《论忍耐》中说：爱是信仰最主要的纽带，也是基督徒之名的珍宝。

2. 那些对弟兄、尤其对同作传道者怀藏仇恨或嫉妒的人，全然没有保罗的坦荡光明，也全然没有基督徒的爱心；因为使徒在帖撒罗尼迦前书 4:9 所说的话，适用于一切真正敬虔的人：论到弟兄们相爱，不用人写信给你们……

2. 他被称为忠心的执事。] 这两个词中含有双重的赞誉：他因其尊贵的职分而被称扬，因为他是执事；又因忠心执行此职而被称扬，因为他在执事的职任上忠心。

执事）即基督的执事；因为他所说的并非什么卑贱的服役，而是福音的职事。所以，称他为执事乃是为着尊荣的缘故。由此可学到：

凡因人担任了圣职就轻看他们（这些人本不当被轻看）的，不可算在基督徒之列。因为若作一个基督徒是荣耀的事，那么在众基督徒中作信众的领袖、作神旨意的解释者、作属天之事的传扬者，便是远为荣耀的了。所以保罗在提摩太前书 5:17 把加倍的尊敬归给传道的执事：那劳苦传道教导人的，更当以为配受加倍的敬奉。

2. 凡因别人的亵慢愚昧，便以如此尊荣的呼召为耻、或为之后悔的人，其谦退乃是愚拙的，且不配于圣职。保罗的心志却是另一样：他以执事这一称号为推基古的尊荣，并将他荐与歌罗西人；他也亲自宣告说：我不以福音为耻……（罗马书 1:16）。Gregory Nazianzen(拿先斯的贵格利)在 Orat. 7 中说，在祭司的职分上事奉神，比在地上诸王中居首位更为卓越。

3. 那些竭力要把这属灵的职事变为属世的帝权之人，也同样是在相反的一面犯罪。天主教徒正是如此行，他们所立的教皇，不是福音的执事，而是普天下属世的君王。论职分的话，至此为止。

忠心的。] 这一点大大增添了对推基古的称赞。因为事奉的职分本身固当受尊重，即或存于恶人身上亦然；然而在履行此职分之时的不诚实或不忠，惯常不但使我们的心与那作仆人的疏远，甚至也使这职分本身蒙上污点。

在推基古身上所称许的这忠心，包含两方面：即他行使其职事，总是既为促进神的荣耀，也为增进基督子民的造就。

由此我们得着教训，

1. 那些进入圣职、却在履行职分时不能证明自己忠心的人，乃是徒然闯入这职分；不但如此，这对他们自己的福祉与他人的福祉都是有害的：他们所要领受的，并非为教师所预备的赏赐，乃是那向不传福音之人所发的祸哉。

2. 敬虔的基督徒理当尊敬他们的传道人，无论其为何等人；但对忠心的传道人，则当格外爱戴，如人所言，当把他们放在眼眸之中；是的（正如加拉太人待保罗那样），如同神的使者，如同基督耶稣，加拉太书 4:14。

又是在主里同作仆人的。] 这是对此人颂词的最后一项。他称他为在主里同作仆人的，因为二人借着传扬福音服事同一位主，就是基督；因此，在保罗受敬重的人当中，他们绝不可轻看推基古，因为保罗承认他为自己的同工仆人。

观察。

1. 凡为教牧者，皆有共同的本分：尽其所能尊重同工于同一职事者，使他们在会众面前受人喜悦、蒙人接纳；而不可挑动会众对他们的恶感。

2. 那些被立于更尊显职位之人，理当不轻看职分较低的传道人，反要看他们、待他们如同自己的同作仆人的。所以保罗虽居使徒的崇高地位，却不轻视、不贬抑远不如己的推基古；反倒高举他，称他为同作仆人的，与自己同列。

3. 罗马教皇既不是保罗的真正继承者，也不是彼得的真正继承者，¹⁴因为他不但要辖管全体圣职人员与整个基督教世界，甚至以君王的方式辖管列王与皇帝本身：他何等远离以同工为同作仆人之待遇。——关于推基古，论述至此。

第 9 节

推基古的荐语既已解明，使徒便进而为阿尼西母作同样当受尊重的见证：因为，既然二人一同肩负这使命，他就认为二人也当一同领受荐誉。

论到此人本身：这阿尼西母（如多数人所推测的）就是保罗使他从一个逃亡的奴仆成为真基督徒的那一位。因此在腓利门书第 10 节中，他夸口说他在捆锁中所生的儿子。故此耶柔米(Jerome)在驳斥耶路撒冷的约翰之谬误时说：我们读到阿尼西母在保罗的捆锁之中得了更新，从一个奴仆被提拔为执事。

观察。

1. 凡人既已回转醒悟，我们就不当因他从前的恶行而轻看他。这阿尼西母从前是可鄙的、无益的，且是逃跑的奴仆；但自从他归服基督之后，保罗并不轻看他，反而在同一桩荣耀的差遣上，打发他与推基古这位声望卓著之人一同往歌罗西人那里去。

2. 因此，那些宁可责备真正悔改归正之人从前的恶行、而不愿为他们重得健全而道贺的人，其罪甚重。在此我们当效法神自己，祂衡量人的尊贵或有用，向来不是按他们所已脱去的从前光景，乃是按他们所已穿上的如今光景。参 以西结书 18:22。论到其人，言尽于此。

他打发这阿尼西母到歌罗西人那里，并以三重称号推荐他。

1. 他是一位忠心的兄弟]即：他不仅是一个基督徒，而且是一个真实纯正的基督徒；因为许多人虽自取此名，却否认了此名所指的实质。故有假弟兄之提及，加拉太书 2:4；并有对同类之人的生动描绘，提摩太后书 3:2—4 等处。但这位阿尼西母并非如此：他不但担了基督徒弟兄之名，更在凡事上、向众人尽了一位忠心、真实、合乎基督的弟兄之本分。由此我们可以观察到：1. 众人都当竭力与自己的名号和身分相称；因为被称为、被认为是基督徒、是神学家、是忠信之人，或诸如此类，而实际并非如此，这只使那担着虚名之人成为笑柄，丝毫无助于他的尊荣。故此撒狄教会的使者受责备，因按名你是活的，其实是死的，启示录 3:1]。正如 Tertullian(特土良)在《驳马吉安》中敏锐地说：凡本性不赋予其名所含之实者，那名反成了对他的讥讽。

2. 凡在基督徒的身分上、也在各自特殊的职分上忠心的人，都当为一切敬虔之人所爱，并（如人所言）以双臂拥抱之。因为，用 Tertullian(特土良)的话说：珍宝正因其稀少而见重；照样，一位忠心的弟兄、一位忠心的官长、一位忠心的传道人，正因这样的人难得一见，在众人中间理当被视为至宝。

3. 对教会而言，再没有什么比那些心里轻看宗教、却外面假装虔诚的诡诈弟兄更为有害、更为危险的了。保罗认为这等假弟兄乃是强盗、是外邦人，甚至比一切风暴与船破更甚；故此当他要列举自己所经历的危险时，末了才举出他在假弟兄中间所受的危险，视之为大过其余一切，哥林多后书 11:26。

2. 阿尼西母所受的称许，乃因他是蒙人所爱的。]即为使徒之首的保罗所爱；而保罗素来不肯将人纳入亲密的友谊，除非那人极配得他的爱。因此使徒愿他们由此推知：此人既具卓越的德行与虔敬，理当为歌罗西人自己、也为一切良善之人所爱。

观察。

1. 为其牧者所珍视、所爱重，乃是良善虔诚之基督徒的凭据；反之，为牧者所厌恶，则是不敬虔、亵慢之人的凭据。

2. 敬虔而明智的传道人理当以一种特殊的情感，越乎他人地眷顾那些他看为具有卓越虔敬的人。因为他虽有责任看顾并爱护托付与他的全群，然而那些在圣洁与品行的正直上超乎众人的，理当在他的爱中居首位；因为这些人正是他职事的喜乐与冠冕。腓立比书 4:1。

3. 凡信徒都当留心，务要因其众所公认的信心与正直，得着牧者的嘉许，并当得地为牧者所爱。那些毫不在意此事的人，多半连敬虔本身也一并轻忽了。

3. 他也是你们那里的人。] 最后，使徒也愿借着这一层思虑，使阿尼西母更能蒙歌罗西人的悦纳，因为他原是出于歌罗西，就是说，是他们本乡的人，是同乡。因为这一点虽不甚足以称赞此人，却多少有助于激发歌罗西人对他的爱心：因为凡属自己所有的、与自己有特殊关联的，人总是格外爱惜。

观察。

1. 凡在某种特别的关系上与我们更为亲近、更有相连之义的人，理当以特别的情爱相待；譬如他们与我们同宗、同族、同乡，或同属一个团体。

2. 因此，那种在许多人心中生出轻看、或至少是忽略自己本家本乡之人的情感，乃是有毛病的，其缘由正在于他们与我们有亲属之谊。因为在人身上如同在物件上一样：凡出于本地所产的，最易受人轻贱，而一切遥远的、外来的，却被人以奇异的赞辞高抬。基督自己就经历过祂本乡人的这种愚昧，并郑重地为此发出叹息，马太福音 13:57，「大凡先知，除了本地本家之外，没有不被人尊敬的。」以上所论，是关乎那被称扬之人，以及对他的称许。至于他何以与推基古一同被差往歌罗西人那里的缘由，使徒在末后这几句话中指明；

他们要把这里一切的事都告诉你们。] 他先前论到推基古曾说：他要把我一切的事都告诉你们。但因人惯于不肯如此坚定地相信单一见证，故他愿以两个人的见证使他们对他一切的景况更加确信，好叫疑惑无隙可乘。此处无须多言解释，因我们在第七节已论及同一情形。

本章前两部分至此已经讲完：其一在于劝勉，其二在于称许。如今所余的是第三、也是末后的一部分，即以问安之语构成者。

第 10、11 节

我们现今来到本章的末段，其中所含几乎别无他事，唯有从不同之人所致的若干问安之辞。在通览这一段时，因其解释甚易，我们便当从简。因为我们既不应以过分费力的注释加重一处平易的经文，也不应仿佛视其不值得我们思量而全然略过。

于此，我们当行三事。一、我们必须概论问安这一本分。二、我们必须就致问安之人略作解说，以显明他们是谁。三、最后，我们必须论到保罗按其惯例所附加的、称赞每一个人的那些褒语。

问你们安。] 关于这第一件事：这希腊字 Ἀσπάζεται)或指拥抱，即朋友自远方归来时所惯行的；或指问安，如我们当面口头向所遇之人问安，又藉书信向远方的朋友问安，或以自己的名义，或以他人的名义。而这问安，乃是出于仁爱之心，为对方祈求那从其源头——神——而来的健康与福乐的吉祥祷愿。

问安的方式各样不一；但都同有一点，即我们向所问安的人祝愿凡从神而来的喜乐与亨通。基督自己最常用的乃是这一形式：愿你们平安；路加福音 24:36，约翰福音 20:19；他也将此吩咐门徒，路加福音 10:5。天使对马利亚也用此语，此亦外邦人的惯例：蒙大恩的女子，我问你安，主和你同在了，路加福音 1:28。

至于我们以书信向不在眼前之人问安，古人在书信起首所用的格式是恩惠、亨通；末了则是珍重。但使徒们在这两处，皆不用那些陈旧的问安语，而采用那更为圣洁庄严的方式：愿恩惠、平安从神我们的父并主耶稣基督归与你们；或至少是与之相类、意义相当的话。所以问安，无论以何种形式为之，总是为他人祈求这些福分，使之从神——一切美善之源——而来。

这亲切问候他人的本分，不可被敬虔的基督徒所忽略，而当既向在座之人、也向不在场之人（凡遇机会之时）履行；此事从几方面可以显明：

1. 从我们救主基督的吩咐而见；祂命我们尽此本分，马太福音 10:12，进他家里去，要请他的安。……

2. 从保罗与众圣徒的榜样而见；保罗（正如此处、以及他几乎所有的书信中所显明的）向来不惯于忘却这些问安。

3. 从其用处与多方面的益处而言：因为问安不但表达并宣明基督徒中间当有的彼此相爱，更能滋养并增长此爱。再者，当问安发自因信心洁净、被爱心点燃的心，便是蒙神喜悦的行动，且(每逢求问之时)将所愿望的福分带给弟兄们。末了，若故意疏忽此事，不是显出假冒为善，就是显出爱心极其冷淡衰微；而众基督徒理当连这样的嫌疑也当避免。

但在此或有人反驳说：这等问安似乎被禁止，视为无谓的虚礼，为那有要务在身的人所轻看。以利沙打发仆人去救活那妇人的儿子时，曾禁止他向人问安，也不许回答向他问安的人，列王纪下 4:29。基督自己差遣门徒出去传道时，也说：不要带钱囊，不要带口袋，不要带鞋；在路上也不要问人的安，路加福音 10:4。若用言语向所遇之人问安是无谓的，那么以书信向不在眼前之人问安，也同样是无谓的了。

我们回答说：这些语句乃是比喻与夸张的说法；其话语的力量在于：禁止我们在路上盘桓耽搁，或作任何可能拖延我们所承担之职事的事。因此，二者的意思都是：倘若问安或许会妨碍我们所受托付之职分的执行，我们就连问安也当撇下；但若说所引之言乃是绝对禁止这等人情的本分，则既非先知的心意，也非救主的心意。由此当注意，一]

1. 那些有助于增进爱心的人际外在本分，敬虔之人当殷勤履行。故此 Augustine(奥古斯丁)责备那些忽略此事之人的不近人情：人若遇见人而不问安，行路之人必不以他为人，乃以他为木桩，或为墨丘利之像。《讲道集》第四十二篇，论众圣徒。

2. 这些本分不可仅仅照着习俗而行，乃当出于爱与真诚的仁爱。因为人若口中问候某人，心里却不愿他安康亨通，便担了假冒为善者与说谎者的罪。犹大便是如此问候基督，他口称请拉比安（马太福音 26:49），心里却要杀害祂。

3. 那些要使这基督徒爱心的本分服事自己的骄傲与野心之人，乃是犯罪。古时的法利赛人便是如此，救主为此责备他们，因为他们喜爱人在街市上问他们的安；外邦人中的显贵亦是如此，他们向门下之人勒索此礼。故此诗人（Martial(马提雅尔)《讽刺诗集》卷三，第三十六首）埋怨法比安说：他所命令的超过所当得的，

4. 二者皆行事卑劣：一是那些藉爱心之工谋求自己私利的人，二是那些以谄媚取代问安之本分的人。凡疏忽他人、却单单以这些人情之礼奉承权贵、奉承那些自己指望从中得利之人的，都在此犯了罪。然而真正敬虔的人、真正的基督徒，行事却不然：他们献上这一切，不是出于虚伪的假装，不是为着空洞的虚荣，不是出于诡诈的心机，乃是为要表明信徒之间那真实的爱心与奥秘的联合。

亚里达古。] 这位亚里达古是马其顿人，生于帖撒罗尼迦，为保罗形影不离的同伴，几乎参与了保罗一切的危难。他与使徒一同走遍马其顿、希腊和亚细亚，甚至一路陪伴他到了罗马。因此在使徒行传 19:29，他被称为保罗的同行者；又在 20:4，他被列在陪同使徒往亚细亚去的人中间。末了，在腓利门书 24 节，他被列于那些服事被囚于罗马的使徒之人中间。

因此，为称赞这位卓越之人，只举出一件事，就是他是保罗一同坐监的。此词本义指人被刀剑所胜、被掳获，因而依战争之权成为征服者的奴仆。但此处的用法乃是比喻性的。因为保罗称自己为被掳者，并非因他依战争之权成了俘虏，而是因他被福音的仇敌当作俘虏与奴仆对待，被投入监牢、身负锁链。如今他称亚里达古为与他一同坐监的，或（如 Ambrose(安波罗修)所读作的）“他被囚时的同伴”，因为出于对保罗的爱，他几乎从未离开保罗身旁；即使在监牢与锁链之中，仍与他同在，服事他。

由此推知，

1. 对信徒而言，没有什么比为义、为福音的缘故受逼迫更为荣耀。因此保罗并不以自己的囚禁或锁链为耻，反倒以此为荣，称自己与这位亚里达古同为与我一同坐监的人。

2. 凡出于爱心扶助囚犯与殉道者、与他们同负重担、同受炎热的人，无论按神自己的判断，还是按教会的判断，都当算为与囚犯、殉道者一同受苦的同伴；正是在这个意义上，这位亚里达古被视为保罗一同坐监的。关于亚里达古，论此已足。

并马可。] 在使徒行传 12:12 中他又名约翰。他有一位敬虔而虔诚的母亲，即耶路撒冷的马利亚；使徒们与其他基督徒素常聚集在她家中祷告、讲道并行其他属灵的操练，这可从同一处经文推知。马可之所以极负盛名，固然由于诸多缘故，尤其因他是一卷福音书的作者，而此福音书乃他从彼得所领受的，正如 Eusebius(优西比乌)在《教会史》卷二第二十四章所记，及 Irenæus(爱任纽)在《驳异端》卷三第一章所言。

因此他在神的教会中也当之无愧地获得了显赫的名声，因为他还协助众使徒传道：Eusebius(优西比乌)在其《教会史》第二卷第 16 章中写道，遍及埃及全境的众教会主要是藉他的劳苦而建立的。Dorotheus(多罗提乌)在其《纲要》中记述，他起初是亚历山大的主教，并在图拉真治下于该处得着殉道的冠冕。Jerome(耶柔米)在其《教会作家目录》中也述明，他被葬于同一城中。

他何时、由何人归信基督教信仰，圣经并未明言；但他极可能是由彼得带领归主的。以下数点使此说可信：1. 因为彼得素常为祷告与讲道之故往来于他母亲的家中，这在前面已从使徒行传 12 章指明了。所以他极可能是由彼得得着光照的。2. 因为古人，即 Irenæus(爱任纽)与 Eusebius(优西比乌)记载说，他的福音书史事得自彼得。故此爱任纽称他为彼得的门徒。3. 因为耶柔米在注以赛亚书 65 章时率直断言：保罗使提摩太、路加与提多归信；而彼得则使这位传福音的马可归信。这一点彼得自己在前书第 五 章 13 节似乎也已表明得够清楚了，在那里他称这马可为他的儿子：然而他并非彼得肉身的儿子，乃是属灵的儿子，是藉着道的种子所生的。但如今让我们察考使徒自己在此所暗示的那些事。

首先，他以一个称号来尊崇这马可；巴拿巴的表弟。] 这巴拿巴是基督一位年长而著名的门徒，这从使徒行传 1:23（另见 4:36）可以看出；在那里，当众人商议要在卖主的犹大所遗的空缺上另选一人时，这位巴拿巴，或称巴撒巴，与马提亚被立为这使徒职分的候选人。而在使徒行传 11:24，他被一句简短却卓越的赞语所标识：「这巴拿巴原是个好人，被圣灵充满，大有信心。」所以马可与这样一位人物有如此亲近的血缘关系，乃是他的荣耀。

其次，马可也因保罗本人的见证与吩咐而得着尊荣。因为使徒（似乎）先前曾吩咐歌罗西人，若这马可什么时候到他们那里去，他们就要恭敬地接待他；这在某些抄本中说得更为明确，那里作 δέξασϑαι，而非 δέξασϑε，即你们已经受了吩咐，要接待他。Ambrose(安波罗修)便如此看待；加尔文也偏取此读法，因为它明白指出了那吩咐的内容是什么。

但或可追问：此吩咐有何理由或必要？难道马可需要荐信吗？又或者，倘若保罗未曾如此吩咐，马可若有时前往歌罗西人中传道，他们便会拒绝他吗？

我们回答说：从使徒行传 15:38 可以看出，保罗与马可之间曾有些不快，其缘由乃是马可在旁非利亚离开了他，未曾继续与他同作传道的工作。这事或许已为歌罗西人所知；因此，若非保罗心意已在某种程度上得着安抚，吩咐他们要接纳他，马可恐怕就要被视为一个擅离职守的人了。因为他虽曾离开保罗，却极有可能在此期间并未停止传道的职分，而是在别处传扬福音。由此可推论：

1. 显赫之人的亲属，正是因着这层缘故当受尊重，只要他们自身未曾堕落。

2. 那些正直而勤勉的传道人，当由治理众教会的人殷勤地举荐与众人。

3. 倘若有人在某事上稍有过失，在他改正自己之后，那过失便不该成为对他长久的成见。

4. 传道人不当怀存长久的仇怨；倘若彼此之间偶有动怒之由，也当尽速将其记念从心中抹去。保罗即是如此：他先前因不悦而弃绝了马可，如今既已和好，便将这同一个人推荐给歌罗西人，并极其殷勤地防备他被他们所弃绝。

第 11 节

本节与前文相接：使徒在前文已奉亚里达古与马可的名问候歌罗西人；此处第三位，他又加上这位卓越之人。我们在此当思想两点：1. 他奉其名问候歌罗西人的那位，就是耶数犹士都；2. 他所加给此人的称许——这称许非单指他一人，乃是他与马可、亚里达古所共有的。

耶数又称为犹士都。] 此人极可能就是那位在哥林多接待保罗进入其家的人，当时保罗被其余毁谤的犹太人所弃绝。因路加如此记载，使徒行传 5:5—7。当保罗传讲耶稣是基督时，住在哥林多的犹太人抵挡他，毁谤他；他就抖着衣裳，对他们说：你们的罪归到你们自己头上；于是他进入一个人的家中，这人名叫犹士都，是敬拜神的，他的家紧靠着会堂。

此姓氏之所以加于他，似因他素来极其恪守公义与公平。我们读到另有数人亦得此姓氏，如亚勒腓的儿子雅各，被称为雅各·犹士都；关于他，Eusebius(优西比乌)在其著作卷二第一章及第二十三章中论述甚多。此姓氏亦加于巴撒巴，使徒行传 1:23。至于这位耶数·犹士都，圣经他处（据我所忆）并无提及，Eusebius(优西比乌)书中亦无所见；除非此人即是他在《教会史》卷三第二十九章中列为耶路撒冷第三任主教的那位犹士都。论其人，至此足矣。

这三人是奉割礼的。] 他现在一同称赞这犹士都与上文所提的那两位。他们是从其民族受称许的，就是说，他们是犹太父母所生；这一点由”奉割礼的”这一附加语所标明。而这更加增添了他们的荣誉，因为其余的犹太人，无论在罗马或在别处，大多都是使徒们与基督教信仰最刻毒的仇敌；甚而(如 Justin Martyr(游斯丁)在《与Trypho(推丰)的对话》中所写的)犹太人就是那些到处煽动外邦人敌对基督徒的人，散布关于我们和我们信仰的最可憎的谎言。所以，这几位在此受称赞是当得的，因为他们不仅脱去了犹太族对基督的这种内在仇恨，反倒穿上了基督自己，并与保罗和其余信徒一同推展基督的信仰。

在此当留意：在信仰之事上，随从多数人，或固执地持守本民族的成见，并非总是稳妥的。因为那些奉割礼的人，大部分都敌对基督，并迷信地为他们的礼仪争辩；然而这三个人却不惧怕撇弃本民族的谬误。

在 神国的工作上，只有他们是与我同工的。] 他现在开始从他们最可嘉许的工作上称赞他们，就是他们与使徒一同殷勤致力于此的事；即福音的推展。

他称福音为神的国，因为人藉此被引入神的国；即在此生进入恩典的国，为叫他们此后在来生得以被引入荣耀的国。在圣经中，福音的传扬与基督教会的建立被称为神的国，并非罕见。这种说法乃是指向从前所立的那两个关乎弥赛亚属灵国度的应许——他将要以圣道的权杖建立一个神圣而属灵的国度，并在信徒的心里施行治理。故有马太福音 4:23 的记载：耶稣走遍加利利……传天国的福音……；又有马可福音 4:11：神国的奥秘只叫你们知道；以及约翰在马太福音 3:2 所说的：天国近了，你们应当悔改！那时在罗马的犹太人中，唯有这几位仍作保罗的帮手，推展并治理这属灵的国度。¹⁵

推论。

1. 虽然许多人在各处退缩，不尽本分，然而敬虔的传道人即或孤身一人，仍当恒忍不懈地传扬福音。

2. 再没有什么比福音传道人这职分更为尊荣的了。因为若那些在地上的君王之下治理地上国度的人当被视为尊贵，那么那些在属灵的君王基督之下执掌属灵国度的人，岂不当受更大的尊荣么。

3. 再没有比福音的仇敌更可悲、更疯狂的了：因为他们所敌对的乃是神的国度本身，而这国度是他们绝不能胜过的；他们仿佛竭力要建立撒但的国度，而那国度连同一切偏袒它的人，终必倾覆。

这些人是与我同工的。] Παρηγορεῖν(παρηγορεῖν)一词，或指劝勉，或指安慰。因此使徒暗示，这三人在两方面——无论在劝勉之工上，或在安慰之工上——都显明自己是恒久不变的同工：他们劝勉他要忍耐地担当十字架；他们藉着探望他、与他同情、供应他的需用来安慰他；总之，凡能使保罗当时身陷囹圄的凄凉境况得以缓和减轻的，他们无一遗漏。

教训。

1. 人中最有智慧、最良善的，当身负十字架时，仍需要敬虔人的劝勉与安慰。这正是那位君王先知所承认的，他在诗篇 69:20 痛切地哀诉，众人在这本分上都亏负了他：我指望有人体恤，却没有一个；我指望有人安慰，却找不着一个。 2. 援助受苦之人，既以言语，又以行为，并如此殷勤尽上各样本分，使他们得着舒畅与安慰，乃是敬虔之人与真正信实之人的独特标记。保罗正是这样描述真圣徒的：圣徒缺乏，要帮补；与喜乐的人要同乐，与哀哭的人要同哭……罗马书 12:13、15。

3. 所以，那些只顾自己安逸享乐、却不顾念别人的困苦忧伤的人，心里毫无基督徒的爱可言。阿摩司在 6:4 等处以极其尖锐的责备所指斥的，正是这等人：你们躺卧在象牙床上，舒身在榻上……却不为约瑟的苦难担忧。

以上就是那三位奉割礼的（即犹太人）之问安与称许。以下另有三位出自外邦人中：以巴弗、路加和底马。

第 12 节

以巴弗问你们安。}让我们思想这人本身，以及在此处归于这人的种种事项，藉此他在歌罗西的弟兄面前更蒙悦纳、更堪称许。

这以巴弗是歌罗西人的传道者，此时被差往使徒那里，向他报告该教会的光景，协助他的职事，并求问他对那扰动该教会之争议的看法。因为众教会素来习惯将使徒视为神谕，虽相隔极远亦前往求问。以巴弗之被差遣，极可能正是为此。关于以巴弗的称赞，我们已在第一章第七节论及。因此我们如今只留意使徒在此明言提出的那几项，目的是要为他在歌罗西人中间赢得更多的亲爱与敬重。

1. 他是你们那里的人。] 就是说，他是你们的同乡，生于你们中间，长于你们中间，末了又将自己交付并献身于你们的益处。这尤其能为他赢得众人的爱戴。因为一切的爱（如经院学者所言）都奠基于对同一事物的某种共通或分享：所以，凡共有同一乡土、同一城邑的人，便藉着某种更为亲密的爱之纽带彼此联结。因为人人都惯于眷恋自己的故土，故此对明智持重之人而言，凡从故土而出的一切，就更加可贵了。

推论。

1. 那些轻视自己的亲族与一切家中之事，同时又对家外之事、家外之人眷恋逾于公义与良善所许的人，实在当受责备，视为虚妄而无亲情的。

2. 凡因同乡同城之故，或其他类似缘由而与我们相联的人，在其余一切条件相当的情形下，理当比外人更为亲爱。故此使徒在提摩太前书 5:8 说：人若不看顾亲属，就是背了真道，比不信的人还不好；不看顾自己家里的人，更是如此。

2. 基督的仆人。] 如今他又从其职分的尊贵上来称扬他。因为他所说的”基督的仆人”，并非泛指一般的基督徒，乃是指在基督这事奉中被派任于更卓越之位者，即那尊荣而神圣的福音职事之功用。因为我们虽都是基督的仆人，然而这称呼常以卓越之义归于圣道的执事。故保罗在罗马书 1:1 自称为耶稣基督的仆人；雅各在第一章第 1 节亦然；其余使徒也是如此。

由此，基督徒的会众可以学知：

1. 传道人不可因其为执事而被藐视，反当承认他们在其主基督之下，是治理其他基督徒的，正如使徒所言：弟兄们，我们劝你们敬重那在你们中间劳苦的，在主里面治理你们的，帖撒罗尼迦前书 5:12。所以传道人事奉他们的主基督；但在基督里，他们是治理他人的，或至少因职分的尊贵当受人敬重。

2. 传道人也可从此学到，在履行这神圣职分时，最当向他们要求的是什么：不是要讨人的喜欢；使徒在加拉太书 1:10 说，我若仍旧讨人的喜欢，就不是基督的仆人了；也不是殷勤谋求自己的利益或尊荣，乃是要证明自己为基督的仆人。如今，谁最竭力使许多人认识基督、顺服基督，谁就最好地服事了基督。

3. 他在祷告之间，常为你们竭力地祈求，愿你们在神一切的旨意上得以完全……] 末了，他愿以巴弗因其对歌罗西人卓越的爱而蒙他们悦纳。他以双重方式陈明并证实这爱：本节中藉其果效；第十三节中藉其见证。

此处有三事当予留意：一、爱的果效本身，即祷告。二、祷告的方式，即以常常竭力祈求所表达者。三、祷告的内容，即愿你们在神一切的旨意上得以完全，信心充足。

1. 论到第一点，即爱的果效：真挚的爱若在心中向着某人炽燃，绝不能不发为某种行动。因为在诸般情感之中，爱最不惯于袖手不动；此语用于圣洁贞正之爱，与用于诗人所咏那反覆淫荡之爱，同样真确：

但在真诚之爱的众多作为中，没有一样比这祷告对所爱之人更有益处，也没有一样比它更合乎传道者的本分：他借此祷告恳求神的护庇，为羊群挡开属灵仇敌的诡计与权势。正因如此，使徒虽能列举许多别的果效，从中证明以巴弗对歌罗西人的爱，却仍愿主要着力于这祷告的工作。¹⁶

由此让我们留意，

1. 教牧职分的特殊本分；即，教导他的羊群，并为羊群祷告：因为正如安波罗修(Ambrose)从前所言，祷告乃是祭司的兵器。我们要专心以祈祷传道为事，使徒行传 6:4。

2. 教牧所负的本分，不仅是公开地为所托付给他的会众祷告，也要私下地祷告，尤其是每逢他离开羊群之时更当如此；这乃是以巴弗的榜样所教导我们的。以上论及祷告这事本身；现今则论其方式。

2. 常为你们竭力的祈求。] 在这些话中，他指明以巴弗为歌罗西人所作的祷告是何等性质的；即，是恒常的，也是恳切的。”常”这字，πάντοτε(总是)，指明其恒常：仿佛保罗是说，地域的相隔并未使以巴弗心中忘却他的羊群；乃是他虽当时住在罗马，在每日的祷告中记念他们，并不亚于从前与他们同在、亲眼看顾他们之时。而”竭力祈求”这字，αγωνιζομενος(争战、角力)，暗示一种争战，仿佛是与神自己摔跤，显明其恳切与火热。因为正如古时雅各与神摔跤，若不得着所求于他的祝福，就不容他去；照样这位敬虔的传道人也天天与神相争，可说是更加迫切地恳求他赐福给歌罗西人。

由此当知，敬虔的传道人有一本分：不是出于形式或习惯，乃是出于真实的内心之爱，为其羊群的福祉向神祈求。关于此事，我们已在第二节中论及。

3. 愿你们在神一切的旨意上得以完全，信心充足，能站立得稳。] 这是祷告的内容，或曰其总纲：他在此为他们祈求三样至要的福分——对神旨意真实而完全的认识，对神旨意真实而完全的顺服，以及在此二者上的至终坚忍；因为“能站立得稳”（ἵνα στῆτε，叫你们站立）一语正是此意。至于前二者：二者皆隐含并包括在“愿你们在神一切的旨意上得以完全，信心充足”这一祈求之内。因为无人能在神一切的旨意上得以完全、信心充足，除非他既认识神的旨意，又竭尽全力力求遵行。因为神的旨意是要我们认识他为我们的救恩所启示的事；神的旨意也是要我们遵行他所吩咐我们顺服而行的事。论到对神旨意的认识，使徒在以弗所书 5:17 如此说：不要作糊涂人，要明白主的旨意如何。论到对神旨意的顺服，救主在马太福音 7:21 说：凡称呼我『主啊，主啊』的人不能都进天国；惟独遵行我天父旨意的人才能进去。这乃是两样极大的福分。他为歌罗西人所祈求的第三样福分，乃是在上述完全之中的坚忍。这实在是理所当然的：因为惟有那在善上坚忍到底的，才必得救，马太福音 24:13。Cyprian(居普良)在《论忍耐之善》(De bono patient.)中说：若你所开始的未曾臻于完全，你一切已往的作为便都归于虚空。

教训。

1. 我们当为自己所祝愿的人向神祈求，所求的不是今世的财富或尊荣，乃是对神旨意的认识与顺服。

2. 我们必须谨慎，不可满足于空洞无用的知识，也不可满足于某种盲目的顺服：因为这两者都不能使我们在神一切的旨意上得以完全、信心充足。

3. 在善上恒忍到底乃是神恩典的特殊恩赐：因为倘若这是出于人，我们就不必向神祈求它了，奥古斯丁在《论责备与恩典》(De corr. et grat.)中如此说。

但此处产生一个疑问，是关于对神旨意的认识与其丰满：因为以巴弗既祈求歌罗西人得以在神一切的旨意上站立得完全，便可发问：此种完全是否能在今生临到基督徒？

答曰：绝对的完全不可能在我们此世的客旅生涯中寻得；然而我们仍当常常竭力追求、切慕之，因基督乃是这追求的作者，他教导我们祷告说：愿你的旨意行在地上，如同行在天上。故此，在众圣徒身上所见的，乃是一种不完全的完全，无论就知识而言，抑或就顺服而言皆然。但这完全包含了对神旨意的认识——就其在此世的地位而言，乃是足够而必需的认识；包含了成全并完成此旨意的志向与渴慕；并包含了在信心与敬虔上不住的长进。因此它排除了那禽兽般的无知、假冒为善、刚愎顽梗、粗率怠忽，以及其他一切与神旨意相悖的恶。关于此事，奥古斯丁(Augustine)在《驳柏拉糾派二书》(Cont. duas Epist. Pelag.)卷三第5章中写道：按此生的度量而言，确有一种完全；而人能知道自己尚未完全，正当归于这种完全。

第 13 节

他在前一节中由果效所证明的事，如今又力求以自己的见证加以确证；即：以巴弗极其切慕他们的益处与救恩。他仿佛是说：我先前所言，即以巴弗因着那非凡的爱，常常在祷告中为你们竭力劳苦，我不愿你们以为这只是我凭着不确的臆测而断言的，乃要你们知道，我是凭着最确实的知识向你们宣告此事。

我们在此当注意三件事：作见证者本身；向以巴弗所作的见证；作此见证的缘由。

1. 他为你们多多地劳苦，我可以给他作见证。] 那为以巴弗对歌罗西人之爱与切慕作见证的人，乃是无可指摘、最具分量、最有权威的，即保罗本人。由此我们可以看出，

一、凡在教会中居于治理之位者，遇有机会时，有本分当以自己的见证来尊荣并称许一切他们所看见忠心诚实尽了职分之人。

2. 也叫传道人留意：要在各样的事上向众人显明那对羊群的爱与看顾，清楚明白，无可置疑，从而配得如此尊荣的见证。

2. 那么，保罗为以巴弗所作的这见证究竟是什么呢？他为你们多多地劳苦……希腊文中表示热心的字，源于一个意为发热或如水受热时沸腾的字。因此使徒有意表明：以巴弗心中这爱并非软弱平常的爱，乃是炽热猛烈的爱，不但对他的歌罗西人如此，对与他们邻近的老底嘉人和希拉波立人也是如此。

论到这几座城：Pliny(普林尼)在《Hist. Nat.》第 5 卷第 29 章称老底嘉为极著名之城，并记载它坐落于吕加斯河畔，古时名为Diospolis(宙斯城)。希拉波立与此城相近。史家记载，在保罗去世后的次年，歌罗西与老底嘉二城皆因地震而倾覆。此后历世历代，昔日这些教会兴盛之地，即整个小亚细亚全境，显然尽被穆罕默德的迷信与土耳其的暴政所占据倾覆。

推论。

1. 爱心的热切，以及对弟兄得救的热忱，本当在一切基督徒心中日益增强，在传道人身上尤当如此；保罗自己就在这事上作了卓越的榜样，罗马书 9:3。因为爱心的冷淡，正表明不法的事增多。马太福音 24:12。

2. 这爱心，以及这促进他人得救的愿望，不仅施及我们所身处的那一间教会，也施及基督一切别的教会，就是那些与我们在信仰与圣灵的合一中相联结的教会。所以保罗凭使徒的权柄所说的话，凡人都可以凭基督徒的爱心说：“还有为众教会挂心的事，天天压在我身上。”

天天，哥林多后书 11:28。因为我们理当至少藉着为众人祷告，来表明我们对众人的渴慕与爱。

3. 神的教会虽是永存的，然而在各处各国之地方教会的家室，却并非确定、固定而永存的。此事由此可见：即本处所提及的那些著名教会，早已消逝了。

4. 所以我们当避免他们的样式，免得因着藐视福音，或因着我们的不冷不热，使神久已向这些亚西亚众教会所警告的，照样临到我们身上；而那警告显然早已应验了。因为他这样对以弗所的教会说，启示录 2:4、5，你把起初的爱心离弃了；你若不悔改，我就把你的灯台从原处挪去。他也照样警告老底嘉的教会，3 章 16 节，你既如温水，我必从我口中把你吐出去。

但让我们来讨论最后所要说明的一点，即：保罗为何如此殷勤留意，要使歌罗西人清楚看见以巴弗的爱心；因为我们不能相信，这位最有智慧的使徒会如此郑重地以自己的见证来确证一件无关紧要的小事。所以这样作，乃是：1. 为要使以巴弗在他自己的会众中得着尽可能大的善意与最高的尊重。因为人的本性就是如此：凡他们认为对自己比对别人更有恳切心肠的人，他们就爱他、看重他。而会众对忠心的牧者本当存这样的情怀：那善于管理教会的长老，当以为配受加倍的敬奉，提摩太前书 5:17。

2. 保罗如此郑重行事，是为要顾念众教会自身的益处。因为教师越得人的爱重与敬仰，听众所得的益处通常也越大；因为他们乐意听从那位对他们的渴慕与爱心毫无可疑之人的教导。

3. 他叙述以巴弗为这些教会的福益所存的渴慕，藉此他希望能使他们中间每一个人更加关切自己的救恩。因为人若看见别人为自己的事如此殷切劳苦，羞愧之心必不容他安坐无所作为。所以，使徒正是为着这些缘故，将以巴弗的渴慕告知这些教会；也正是为着同样的缘故，一切传道人都当留意，使他们为谋求会众得救所存的渴慕，亦为人所知。

第 14 节

至于这两个人；那列在首位的（若我们相信古代教父们的说法），就是那位著名的福音书作者，在福音上得了众教会的称赞；并且被众弟兄挑选，作保罗旅行的同伴，哥林多后书 8:18。

这位路加以医为业，生于安提阿；他独身度过八十四年，最终葬于以弗所，在君士坦丁在位时迁葬于君士坦丁堡——这些都是从 Dorotheus(多罗西乌)的《概览》与 Jerome(耶柔米)的《名人录》中辑录而来的。

使徒在此处并未给他别的称誉，只称他为所亲爱的医生路加。使徒既承认他为自己所亲爱的，便是为他的德行与敬虔作了见证；因为使徒向来不轻易将特别亲密之爱加于人，除非是因其信心与正直显明卓著。他被称为医生，是取自他从前所操的技艺；照样，使徒马太在归信之后仍被称为税吏，马太福音 10:3。因为他从身体的医生，如今成了灵魂的医生；他的著作每在众教会中被诵读，便屡屡将神的药方呈于世人；正如 Jerome(耶柔米)在《腓利门书注》中所恰切指出的。有些人曾疑惑，此处被称为医生的这一位，是否就是那位福音书作者路加；他们似乎更倾向于相反的意见，其所倚仗的唯一论据，就是使徒并未加给他任何尊荣的称号。但这一揣测过于薄弱，不足以推翻我们从更古的教父们——耶柔米、Ambrose(安布罗斯)、Theodoret(狄奥多勒)以及几乎其余所有人——所承受的通行意见。并且也不必以为，每逢提及著名人物，就必须以某尊荣的称号加以标明。此外还当补充一点：从古人的记载可见，这位福音书作者起初原是医生；在教会历史中也再找不出另一位同名之人，曾与保罗同工，并作他旅行中的同伴。论路加至此。

并有底马。] 这位底马在腓利门书中被列在保罗的同伴与同工之中，第 24 节：与我同工的马可、亚里达古、底马、路加都问你安。 但同一个人在提摩太后书 4:10 却受到指责，因他贪爱现今的世界，就离弃了保罗，往帖撒罗尼迦去了。Dorotheus(多罗提乌)在其《纲要》中指出了缘由，即他到那里去作了偶像的祭司。他或许曾看见：福音的仆人像兵丁一样，同时受劳苦与缺乏的压迫；因此他便投身于拜偶像的外邦人中去执行祭司之职，在那里有更大的安逸与利益的希望向他闪耀。使徒未以任何称号尊称他；因此我们无须多说他的事：只从中引出以下几点观察；

1. 起初有许多人热切地接受了福音，然而后来或因惧怕迫害，或因贪爱世界，便被掳去了。

2. 真信心与真敬虔的根从未在这些人的心中；正如约翰所说，约翰一书 2:19，他们从我们中间出去，却不是属我们的；若是属我们的，就必仍旧与我们同在……所以 Cyprian(居普良)写道，卷一，书信三：信基督的教会永不离弃他；惟有那些常住在神家中的，才是教会。

3. 由此我们可以看出，那些撇弃了自己职分、从我们中间逃到天主教徒那里去作巴力祭司之人，究竟是何等样人：他们正是如底马这样的人，或被嫉妒，或被贪爱世界之心，就是对尊荣财富的贪欲，弄得昏愦无知。

第 15 节

因为保罗愿意这封书信转送到老底嘉人那里，并在他们的教会中公开诵读，他便审慎地判断：也当向他们问安，免得看起来他心中对他们或是少有记念，或是少有亲切之情。因为向那些我们可以与之相通、并愿以劝勉或忠告加以教导引导的人，宣明我们的爱心与善意，乃是智慧而有益的；因为众人对于那些他们相信是爱自己的人，总是更乐意顺从。

请问老底嘉的弟兄安。] 这一普遍而不加区别的问安，乃是指向那城中一切已领受基督徒之名与信仰告白的人。由此我们可以留意以下数事：

1. 弟兄之爱与情谊显然应当在一切基督徒中间兴盛。古时的哲学家曾说：智者乃是素不相识之智者的朋友：但我们可以说，基督徒乃是素不相识之基督徒的弟兄；不仅如此，他们的联合比任何朋友或弟兄更为紧密：因为众信徒理当都是一心一意的。使徒行传 4:32。

2. 这弟兄之爱不仅要用言语表明，更要用实际的效力表明，就是每逢弟兄——即或是住在远方教会中的弟兄——需要我们援助之时。因为口称一人为弟兄而问其安，却在机会临到时不谋求弟兄的益处，这乃是戏弄之举，而非爱心之举。

并宁法。]此处他加上一句特别的问安，因这人有特别卓著的敬虔，这可从下文数节看出。因为对那些在教会中德行显著、超乎众人的人，理当归以非常的尊荣。

在归于 Ambrose(安波罗修)名下的注释书中，混入了一个可笑的讹误：因为他们竟把这位敬虔而著名的人变成了女人。那里是这样论述他的：他看尼法比别人更为亲爱，甚至连他全家都问安。因为据说她是何等那样地虔诚，以致她全家都以十字架的记号为标志。但希腊文既是 cw xar’ oimov αὐτοῦ，而非 αὐτῆς，我便不能相信安波罗修或任何别的通晓希腊文的学者会犯这样幼稚的错误。所以依我之见，后面那些话乃是某个无知而懒惰的修道士窜入正文的；他按其时代的习尚，一听见“教会”一词，便梦想到彩绘的十字架。这些词句显而易见的鄙陋，以及事情本身全然不近情理，都使人信服这一推测。因为在基督教会那最初的黄金时代，基督的十字架不是绘在墙上，而是刻在他们心中，以此表明他们的虔诚；况且也不大可能有哪个明智之人，会藉着在自己全家各处描画这十字架的记号，公然把自己以及那些惯常在他家中聚集的人，出卖给当时正在逞凶的异教徒——何况基督徒大多是在夜间举行他们神圣的聚会。不过，对于一件无甚紧要的事，这或许说得太多了；我不过是想为安波罗修辩明，免受某个籍籍无名的荒谬编造者的无稽之谈所累。让我们继续。

和他家里的教会。]这些话可以有两种解释：或是指那些惯常聚集在这位卓越之人家中的基督徒会众，为要举行圣事，即祷告、传讲圣道并施行圣礼；或是指他自己的家庭，这家庭因其宗教上的圣洁，配得”教会”这一光荣的名称，罗马书 16:5。Theodoret(狄奥多勒)即如此认为，他在此处这样写道：他使自己的家庭成为一间教会，以敬虔和信仰装饰它。我也看不出若把二者合并有何不妥，即说：使徒称此人的家为教会，既因信徒的会众惯常在他家中聚集，也因他敬虔地、按基督徒的方式教导全家仆婢，并每日操练他们于虔敬的功课中。

教训。

1. 凡信徒的聚集，纵然因人数稀少而只能容身于私人宅第的墙垣之内，纵然因仇敌的暴怒而不得不在夜间聚会，仍是真正的教会，是大公教会活的肢体。

2. 所以天主教徒谬误了，他们除了那有至高权势、且常在世人眼前的教会以外，不承认别的教会。因为逼迫的怒气有时不容教会在众人公开的视线中活动，反迫使她如同溜入隐密的退所。妇人就逃到旷野，启示录 12:6。故此从前亚流派当权之时，Athanasius(亚他那修)与其余正统的基督徒也被迫退居隅隐之处。

3. 凡为一家之主的，都当如此教导训练其家人于真正的宗教之中，使他的家得以无愧于教会之名。敬虔的先祖亚伯拉罕正是如此行的，神自己为他作见证说，创世记 18:19，我眷顾他，为要叫他吩咐他的众子和他的眷属遵守我的道，秉公行义。约书亚也是如此，至于我和我家，我们必定事奉耶和华，约书亚记 24:15。

4. 因此，那些（就宗教而言）毫不顾念自己家仆的人，实在不配称为基督徒；他们容让自己的家因荒宴醉酒而污秽至此，以致与其称之为教会，不如更真切地称之为酒馆。

第 16 节

他在本节中向歌罗西人下了三重命令：其一，关乎这封书信在歌罗西教会中的宣读：你们念了这书信；其二，关乎将此书信转送与他们的邻邦老底嘉人；叫老底嘉的教会也念；其三，关乎宣读另一封书信，即他从老底嘉所收到的：你们也要念从老底嘉来的书信。

1. 你们念了这书信。] 论到第一点：使徒愿意这封书信在全教会的常例聚集中宣读公布，使众人都得知晓。由此我们引出两项推论：

1. 圣经之写成，其目的并非要作少数圣职人员的私产，乃是要向全体基督徒百姓敞开，为众人所知。故此，初期教会中通行诵读圣经之例（帖撒罗尼迦前书 5:27），且是用百姓所懂的语言诵读，此事从 Justin Martyr(游斯丁)《护教篇》卷二、从 Tertullian(特土良)《护教辞》以及其他教父的著作中，都明白可见。此一惯例，B. Rhenanus(雷纳努斯)在其《特土良〈论兵士的冠冕〉注》中，曾期望教皇派的教会重新恢复。¹⁷

2. 那些人错了，他们否认单单诵读圣经本身即足以在信德与爱德上建立基督徒百姓，除非同时另有传道人对圣经加以阐明与解释。我们决无意贬损讲道的益处或必要；然而，对于那勤勉虔敬地诵读的神的话语，我们要与诗人一同宣告：耶和华的律法全备，能苏醒人心；耶和华的法度确定，能使愚人有智慧，诗篇 19:7。

2. 也要你们念从老底嘉来的书信。]（按：此处使徒所命，乃叫歌罗西人使此书信也在老底嘉人的教会公读。）这是使徒的第二条吩咐，命歌罗西人将这封书信传与老底嘉人。

对这条命令可提出双重理由：其一，因为这书信的教义乃是普遍的，故此不当留作一间教会私用，乃当传与神全体的教会；但首先传与歌罗西人的邻舍，他们读了原稿之后，便可抄录副本，散布于神的全教会之中。

另一个理由是：因为（这是极可能的）这教会由于地理相邻，正与歌罗西教会一样，受到那些犹太派与哲学派诱惑者同样的攻击；因此，为免需要另写一封书信，使徒愿意这一封为两间教会所共有。

由此可见，在神的众教会之中，尤其是在相邻的众教会之间，理当有属灵益处的彼此交通；故此，若一间教会有什么可以促进另一间教会造就的事物，就不当吝惜而不肯分给他人。

3. 你们也要念从老底嘉来的书信。] 这话中包含使徒命令的最后一项；即吩咐把从老底嘉寄来的某封书信在歌罗西的教会中宣读。很可能老底嘉人曾就他们的事务状况写信给保罗，而那书信中含有某些对歌罗西人极其有益于知晓的内容：因此使徒吩咐他们要诵读它。

然而论到这封书信，注释家们所持的意见大相径庭。Theophylact(狄奥菲拉克特)以为当理解为提摩太前书，因相传该书乃是从老底嘉写成的。异端 Marcion(马吉安)则认为所指的是以弗所书；他竟厚颜妄改其标题，题作致老底嘉人书。参 Tertull. advers. Marcion, lib. 5.(特土良《驳马吉安》第五卷)

拥护教皇制的人中，有些（Stapleton(斯塔普尔顿)即其一¹⁸）以为使徒曾写过一封书信给老底嘉人，只是教会凭其权柄不肯收之入正典；他便据此论证，说圣经之正典权威乃系于教会的判断，因为教会竟能把使徒自己的著作排除于圣书之外。此一谬误之所由起，一则因拉丁译本措辞含糊，其译此处作 Eam quæ Laodicensium est vos legatis（你们也要念那属老底嘉人的），二则因某个骗子胆大妄为，伪造了一封书信，题作《保罗达老底嘉人书》。然而我要回答说：除了 Stapleton 和与他同类、惯于四处搜罗论据以抬高教会权威过于圣经的人以外，从来无人把那封书信当作保罗真作。——Œcumenius(俄坎门尼乌)在此处指出：使徒并未说「致老底嘉的」，乃说「从老底嘉来的」；此点 Theodoret(狄奥多勒)在他之前也已指出。至于 Stapleton 倚据此处经文，竟欲奉为保罗真作的那封书信，我实在诧异此人之厚颜与愚钝，因为凡提及那书信的教父，早已一致弃绝之。Theodoret 在此处称之为虚构与伪作。Jerome(耶柔米)在其《教会著作家名录》中历数保罗诸书信之后，末了加上这话：有些人也念那达老底嘉人的书信；但众人都摈弃之。末了，第二次尼西亚会议第六次会议说：在这位神圣使徒的书信中，有人提到一封达老底嘉人的书信，我们的教父们已弃绝之，视为他人之作。所以，我们从起初所主张的意见，既合乎希腊文上下文，也合乎真理：此处所指乃是老底嘉人写给保罗的一封信，而非相反。至于 Stapleton 的意见，断言那是保罗自己的一封书信——而众教父都已弃之为伪作、不值一顾——则实当憎恶；他由此所要推出的结论更不稳妥，即：教会有权柄把使徒保罗一封真实无伪的书信排除于正典之外。使徒三重吩咐之论，至此为止。

在所余的那两节中，他吩咐他们劝勉亚基布尽他的职分；并且提及自己的捆锁，亲笔写下问安的话。

第 17 节

使徒又加上一道关于劝戒亚基布的新命令，要他在履行自己职事上显出警醒与殷勤。

要对亚基布说。]有些人认为这位亚基布在歌罗西教会中只是一位执事；他们的推测或许是因为此处吩咐他要尽他所受的职事，vw διακονιάν(那职事)。但这理由是薄弱的：因为 διάκονος(仆人、执事)与 διακονία(职事)二词常泛指福音里任何的事奉，以致使徒的职分本身也被称为 διακονία；”我敬重我的职分”，cw διακονίαν(我的职事)，罗马书 11:13。”你若将这些事提醒弟兄们，便是基督耶稣的好执事”，καλὸς διάκονος(好执事)，提摩太前书 4:6。”我作了这福音的执事”，διάκονος(执事)，以弗所书 3:7。因此，耶柔米(Jerome)在《致腓利门书注》中所写的更为真确，即：这位亚基布或是歌罗西教会的一位主教，或至少是一位教师。但如今以巴弗(他在这福音的职分上是亚基布的同工)既不在，他就当在其中格外殷勤劳苦，好补上两人的职分。然而他(极有可能)反倒在本分上开始懈怠疲软，因此需要劝戒。故此使徒写道：要对亚基布说，务要留心你的职事……由此我们可以留意：

1. 即便是良善的传道人，有时也会对自己的本分变得漠然，需要有人加以策励。

2. 若私下的劝诫不足，便当由全教会，或由某位公众职分之人代表全教会，公开责备他们。

务要谨慎，尽你从主所受的职分。] 使徒要人劝诫亚基布，务要谨慎权衡以下三事。

1. 他所领受的是什么；那职分] 即：福音的职分。没有比这更崇高的，没有比这更有益的；因此也没有什么当比这更忠心、更殷勤地去处理。众使徒全体也是如此判断的，使徒行传 6:4，但我们要专心以祈祷传道为事。

2. 他从谁领受了这职分；为主]即藉着主，正如希腊文注疏所解释的。因此，是凭着基督的权柄——祂呼召保罗担任此职——使徒愿这亚基布被激励，去殷勤而忠信地尽这职分。因为若是基督亲自将此职分加于传道人身上，祂必定也要向他们查问并要求交代此职分的施行。使徒说：我若不传福音，我便有祸了。我若甘心作这事，就有赏赐；若不甘心，责任却已经托付我了（哥林多前书 9:16, 17）。

3. 他为何领受这职分；要谨慎尽这职分。] 因此，传道人当常以此为念：不在乎得着尊荣，而在乎尽职分的劳苦；不在乎因那尊贵的职分而得荣耀，而在乎完成其中的本分。所以保罗也如此劝勉他的儿子提摩太：作传道的工夫，尽你的职分（提摩太后书 4:5）。然而何谓尽这职分？就是行一切归在传道人身上的事，一切有助于人得救、有助于基督国度扩展的事。凡使徒在同一章（致提摩太书）中所列举的，都属此类：务要传道，无论得时不得时，总要专心；并用百般的忍耐，各样的教训，责备人、警戒人、劝勉人，诸如此类。这些正是亚基布所当受劝戒的事。

由此可见：凡愿正确尽其本分的传道人，必须常常郑重思想：他所领受的是何等职分，是谁将此职分加于他、托付于他，末了，基督将此职分交托他有何目的。

第 18 节

在本书信的末节中，使徒做了三件事：1. 他表明这惯常的问安乃是他亲手所写。2. 他提及自己的捆锁，这是他以插入语的方式加入的。3. 他补上方才所提、出于亲手所写的问安。

我保罗亲笔问你们安。] 意即：为叫你们明白这封书信虽由我的代笔人所写，却仍是真确的，是出于我口授的，我便在末尾亲手附上我惯常的问安语，这问安语是你们素来熟识的。使徒在他的书信中如此行，乃是出于谨慎，免得有人在何时假借他的名义，将伪造的书信强加于教会；这正是他自己在帖撒罗尼迦后书 3:17 所暗示的，他在那里说，这亲笔写的问安乃是每封信的记号，就是一个可藉以分辨伪造书信与真实纯正书信的标记。希腊文的注疏似乎未能正确解明保罗所谓”每封信的记号”的问安究竟何指。因为他们说，他亲笔所签署的乃是 «0, “᾿Ασπάζομαι ὑμᾶς. “n v0, “Eppwode. “n v1 τοιδυτον(我问你们安；愿你们平安；或诸如此类的话)。但显然，使徒所称的问安，乃是他在同处所附加的那求恩之语；他说：我如此写，愿我们主耶稣基督的恩……照样，在此处他以”问安”所指的，也就是末了那句”愿恩惠常与你们同在”，正如 Theodoret(狄奥多勒)、Chrysostom(屈梭多模)与 Ambrose(安波罗修)所正确指出的。

但在他署上那问安之先，仿佛以插入语的方式，忽然提及自己的捆锁：请你们记念，他说，我的捆锁。] 他或许有意将此留到书信的末尾，以为如此便可更深地铭刻在他们心中。他愿他们记念他的捆锁，有四重缘由：

1. 使他们从中得着忍耐与基督徒刚毅的榜样，倘若类似的事临到，为着福音的宣认而搅扰苦害他们。因为人若想起这位著名的使徒为宣认福音而在捆锁中度过其生命的大半，谁还会不肯为福音受苦呢？

2. 使他们由此得着机缘，为这样一位受如此患难忧苦所压的人祷告。因为对受苦的人而言，再没有比疑心众人都全然弃他于不顾更苦的了；反之，再没有比知道别人至少还记念他们的患难、并从心里切愿他们得释放更可羡慕的了。

3. 为叫他们由此推想，福音当受何等的看重；使徒为福音的缘故，既不推辞蒙受羞辱，也不推辞捆锁，甚至不推辞死亡。这必定是极大的珍宝，为保守它，一切别的都被甘心乐意地撇弃了。

4. 为叫他们心中重新激起一种关切，就是以基督徒爱心的一切本分来安慰、扶助使徒；这些本分是我们奉基督的命令，理当向受苦的弟兄施行的。以上就是我们当常常记念那些为义受逼迫之人的理由。现在让我们来看这问安。

愿恩惠常与你们同在。] 这就是使徒亲手写在他书信末尾的问安，就其意义而言总是如此，虽不总是用同样的字句。这位最勇毅的神恩宣扬者，愿意以这为得救之恩的祈求作他书信的记号，使人可以借此分辨真信与伪作，也就不足为奇了。因为他既要显明我们得救之全部端赖神的恩典，便惯于以这同一祈求开始他的书信，也以此结束他的书信，正如 Chrysostom(屈梭多模) 所说，仿佛用神恩的墙垣从各方面护卫信徒。他所谓的恩典，是指神在中保基督里悦纳我们的那父性的恩宠，以及一切惯常由神这恩宠流向我们的属灵福分。所以，单单「恩惠」这一个词里，就包含了那应许给信徒、并在福音中显明出来的极大福分宝藏。

最后那个词阿们，众所周知，乃是出自希伯来文 Aman，此字在 Hiphil(使动语态)中意为使人相信；在 Niphal(被动语态)中意为坚固、稳定、信实。因此它是确认与证实的质词；而当它附于祷告之后时，便如同是这祷告的印记，正如 Jerome(耶柔米)所论。那么，使徒藉着这个词表明他心中确切的确信：神必垂听他这祷告，并将他的恩典丰丰富富地赐给他们。因此，我们每逢向神求什么，尤其当我们渴望得着拯救之恩的恩赐时，理当在神里面存着确实的信心；这些恩赐，若我们因着圣子的缘故忠信地向父神祈求，圣灵便必丰盛而白白地赐予我们。

全书终。

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