第三章

第三章注释

我们如今已讲完本书信的前两章；现今当靠着神的帮助，进而解释第三章。但首先，我们必须先说明使徒的意旨何在；因为将此置于我们眼前，乃是有益的，甚而是必需的，好叫我们明白他一切的论述与此意旨如何恰切相合。那么，使徒全部的论述都指向这一点，即：在福音之信的教义既已确立、假使徒的欺骗既已被驳斥之后，他要激励歌罗西人操练生活的圣洁，远避败坏的品行。因为保罗在他一切的书信中，惯于在论信的辩论之后，继以劝人行事为人更新的勉言：因为他愿好树结出好果子，就是纯正的信产出圣洁的生活。你已看明其意旨。那么，其次，整章的总旨或论题便不难提取出来，仿佛可以数行囊括。使徒在此所谆谆教导的，就是：歌罗西人，以及一切真基督徒，都已与基督同死同复活；因此之故，他们理当向罪而死，向神而活，脱去旧人和旧人的行为，穿上新人。那么，使徒劝勉的总纲包含在这两个命题之中：一，凡与基督一同复活的人，必须进入一种新的、属天的生活。二，凡与基督同死的人，必须治死我们本性中内住的败坏。

其余便是进而论及本章的各部分。在此我们有双重的劝勉：一是普遍的劝勉，一同关乎众基督徒，自本章起首至第 18 节。一是特殊的，或说个别的劝勉，乃是针对基督徒中某些等次而发的，就是对妻子与丈夫、儿女与父母、仆人与主人；自第 18 节至本章末了。那普遍的劝勉又分为三支。

第一部分，包含在前四节之中，教导我们当如何寻求那真正的目的，并激励我们去寻求，这目的就是说，天堂，以及住在天上的基督。

第二部分劝勉我们实行那些为达此终极目的而设立的事。这实行包括治死，即除去诸恶；与复活得生，即操练诸德：论此他从第 5 节到第 16 节详加论述。

第三部分呼召我们默想并研读神的道，同时也规定了一条应当在我们一切行事中遵守的总则，见第 16 节和第 17 节。

我认为应当先将这些事作为前提陈明，因为我们借着各部分更容易达到对整体的认识。我不再往下细分此类划分，因为（正如 Seneca[塞内加]所精辟指出的）划分过多之弊，与全不划分之弊相等。把一个题材分作若干部分是有益的；把它剁成碎屑却是无谓的：因为以对待最重大事项同样的用心去处理最细微的枝节，不过是徒劳。所以，划分中的各个分支与更细小的事项，我们将在解释经文脉络时随其出现而加以留意；如今我们便倚靠神的帮助与圣灵的光照，立即着手进行。

第 1、2 节

使徒既已确立了福音的教义，又已挫败了那些诱惑人的，如今便转入劝勉之事，好使那些已被他引导持守信仰真理的人，得受生命圣洁的操练。然而这一劝勉乃是从前一章第十二、十三节生发并推衍而出的，那里有这样的话：你们既受洗与他一同埋葬，也就在此与他一同复活……又叫你们与基督一同活过来。因此他现在推论说：所以，你们若真与基督一同复活，就当求在上面的事。我们已经说过，这总括性劝勉的第一支包含在起首四节之内；其目的乃在激励歌罗西人去追求并渴慕那真实的善，即属灵的、属神的善；并且进而在他们心中生出对那些表面之善，即属身体的、属地的善之藐视。使徒在此行事甚为审慎，因他首先所规定并界定的，乃是对真正目的的渴慕：因为意志在目的上的失序，必在我们一生的全部行程中产生失序而乖谬的行为；盖在自然之事中形式为首要，在道德之事中则目的为首要。

但要进入本题，此处有两件事是我们所当留意的。

1. 使徒所激励我们去尽的本分，包含在三条训诲之中：求在上面的事；Qpovel'rs（即 φρονεῖτε，思念），亦即思念并爱慕上面的事；不要寻求，也不要思念地上的事。

2. 履行此责任的诱因，或（如他们所称的）动机。为着寻求并爱慕上面的事，举出两个诱因：其一取自我们的复活，第 1 节：你们既与基督一同复活；其二取自基督的高升，那里有基督坐在神的右边。为着轻看地上的事，则用另外两个：第一，取自我们属灵的死，因为你们已经死了，你们的生命与基督一同藏在神里面，第 4 节；后一个取自我们对荣耀生命的盼望，基督是我们的生命，他显现的时候，你们也要与他一同显现在荣耀里。

1. 论各项本分。

就当求上面的事。] “求”这字表明劳苦与努力；用经院学者的话说，它排除了懒惰的甘愿。所谓上面的事，我们首先当理解为天国，或对神的荣福直观，以及将来与我们的元首基督并众蒙福天使一同享受的那些喜乐，就是眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的，哥林多前书 1:9。但其次、并由此推之，我们当理解为那些恩典的恩赐，它们乃是这所盼望之荣耀的种子，如信、爱、圣洁，以及一切神愿我们藉以如行中途之路而进到这天上荣耀标竿的方法。因为 Augustine[奥古斯丁]恰当地指出，这些也可称为上面的事，因为就其价值的卓越而论，它们远超地上的事物；此外，也因为一切这类的事物都是从上头赐下，从众光之父那里降下来的，雅各书 1:17。所以，当使徒劝人求上面的事时，他要我们明白，我们不但当寻求天上的喜乐，更当如此生活，好使我们终得以到达那里。因为凡在信、爱与圣洁上不长进的人，他就不是以其一生的全部行程寻求天堂，而是奔向地狱。

由此我们推论：

1. 天堂不是赐给懒惰的人，乃是赐给那些以极大劳苦寻求它的人，你们要先求他的国和他的义，马太福音 6:33。别处又说，努力的人就得着了，而不是打盹的人。

2. 天上的喜乐在今生并不得着；因此我们当切慕并忍耐等候那些事，只要我们照所当行的去寻求，必终必得着。

Tae “avo φρονεῖτε，思念上面的事，思想或体贴上面的事。] φρονεῖτε 一词，在我们的译本中作「将你们的情感安置」，包含两种行动：一是心思或悟性对某事的反省之举，一是意志与情感对某事的认可与爱慕之举。因此使徒愿我们将心思高举到天上，常常将上面的事存记在心；不但如此，更要我们热切地爱慕那些事，将情感系于其上。我们若不将这两者相联，就无人能预备去寻求属天之事；因为对所不知之物必无所慕：所以必须认识这些属天之事，并时常在心中反复思想；因为人所不思想的，必不寻求。然而单单思想也不够，除非是带着爱与情感而思想；因为除了我们所渴慕所爱的，别无所求。Bernard[伯尔纳]说得真切：人里面的悟性与情感有时彼此相违，以致这一面认识并称许上面的事，那一面却仍被察出在贪恋地上的事。这样的时候，心便被分裂扯散，而非被激动去寻求。故此保罗劝勉我们，不但要认识上面的事，更要体贴上面的事。

由此我们学到：

1. 敬虔的基督徒有一本分，就是常将那天上的国、以及与得着此国相关的属天美物存记在心。我们在信心之父亚伯拉罕身上见到这一点，使徒在希伯来书 11:10 为他作见证说，他等候那座有根基的城。我们也读到初期教会的基督徒，心中口中如此频繁地提说这天上的国，以致外邦人因而疑心他们图谋王权。见 Just. Martyr.[游斯丁]《护教书》第二卷，致安东尼努斯。

2. 凡指望得着永远福乐的人，也有本分照着属天的思量来安排自己一生的行程，并在判断一切事情时，常常以上面的事为归依：因为这才是真实地思念上面的事，即被那些事的卓越与甘甜所感动，以至于以不能满足的渴慕来切求它们，并将万事都归向得着它们这一目的。诗人心中曾有这样的爱，并把它表达得极好，诗篇 42:1，神啊，我的心切慕你，如鹿切慕溪水。由此我们可以断定：凡自许必得上面之福乐，而同时却全不思念上面之事的人，不过是被一场悦人的梦境所欢娱罢了，他们也永不会以那些事为满足，因为他们的心从来不曾饥渴慕求过那些事。这劝勉的末一支尚待论述。

不要思念地上的事；]当补上「寻求并思念」。使徒把一切神的国不在其中的事物都称为地上的事；如钱财、宴乐、尊荣；我还要加上一句，就是那些以地上的、属肉体之物为归宿的礼仪与遵守。因为这劝勉的结论既是从我们与基督同死同复活推出来的，就显明那一切事都是不足看重的。如今所谓思念或寻求地上之事的人，乃是那些把自己的福乐安置在这些事上的人，就是那些在一切判断与抉择中，都受这些地上之福（人如此称呼它们）左右的人。这等耽于情欲的人，使徒在腓立比书 3:18,19 描绘得极好：因为有许多人行事是基督十字架的仇敌。我屡次告诉你们，现在又流泪地告诉你们：他们的结局就是沉沦；他们的神就是自己的肚腹。他们以自己的羞辱为荣耀，专以地上的事为念，τὰ ἐπίγεια φρονοῦντες[专以地上的事为念]。我们的救主在路加福音 14 章的比喻中所责备的，正是这一等人，因为他们只顾田地、牛只、妻子，竟全然轻忽了救恩的呼召。

由此我们可以看出，

1. 无人能同时思念属天的事与地上的事。因为这事若能行得通，就无须加上这一句否定与禁止的话；单说要思念上面的事也就够了，不必再添上不要思念地上的事。然而救主那句话是真的：一个人不能事奉两个主，马太福音 6:24。所以我们若作了地上情欲的奴仆，就断不会儆醒图谋自己的救恩。从前诗人曾唱道：我们的胸怀容不下两样挂虑；使徒也说，无知有害的私欲……叫人沉在败坏和灭亡中，提摩太前书 6:9。

2. 我们必须留意：保罗所禁止的是寻求并思念地上的事，他并未禁止我们使用地上的事物，更不是禁止我们获取这些事物。我们若不使用地上的事物便无法生活；而这些事物若非先行取得，也无从供必需之用。所以，在此处所谓求与思念，乃是指以全心、以一切劳苦与勤奋去贪慕它们，并以这些事物为至善而安息其中。属肉体属世界的人正是如此行，无论他们如何掩饰：这从他们千方百计、漫无节制地贪求这些地上之物即可证明。如今显而易见的是：凡被无节制地追求之物，即是被当作唯一目的而追求、而立定的；因为凡为着某一目的而追求之物，其追求必按照那目的的比例而有分寸。

3. 我们可以补充一个理由，说明何以不宜思念地上的事，而当单单思念上面的事；这理由有二重。其一取自这些事物的虚空；因为地上的事物，正如 Parisiensis[巴黎的威廉]所恰当指出的，不能使拥有它的人得满足，不能使倚靠它的人得支撑，也不能使为它劳苦的人得益处。人若赚得全世界，赔上自己的生命，有什么益处呢……马太福音 16:26。其二取自它们与真实属天喜乐的相悖。因为，正如以色列人吃了地上的出产之后，天上的吗哪便止住了；照样，凡贪恋这些地上之物的人，也尝不出属灵喜乐的甘美。故此 Augustine[奥古斯丁]说：心若从外在之事得着欢愉，便必失去从内在之事而来的欢愉。关于使徒劝勉的内容，论到此为止。现在让我们进而论其劝导的理由。

你们若真与基督一同复活。] 使徒论证我们有本分去求并思念上面的事，第一个理由取自我们与基督一同复活：因为「你们若真复活」这话并非表示怀疑，乃是推论与结语的语气；因为其大前提，即「你们已与基督一同复活」，已由前一章第 12、13 节所力辩之事预先设定了。此论证乃是由因及果：因为我们藉基督所得的这复活，乃是新生命的动力本原，因而也是新行事为人与新工作的本原。因为我们必须知道，基督以他使自己从肉身死亡中复活的同一大能，也使他一切的子民从属灵的

死。因此伯尔纳[Bernard，伯尔纳]说：复活有二；其一是灵魂的复活，由基督隐秘的降临所成就；其二是身体的复活，将由基督荣耀的降临所成全。正如外体在其身体的复活中要领受新的生命与新的官能：照样，在这属灵的复活中，内在的人如今也领受新的生命与新的感知之能。由此而有使徒在罗马书 6:4 的吩咐：像基督借着父的荣耀从死里复活一样，叫我们一举一动有新生的样式。这属灵的复活是在洗礼中成就的，既是圣礼性的，也是实际的；圣礼性地，藉着这礼仪的外在施行；实际地，藉着圣灵的内在运行。使徒在提多书 3 章把二者一并包括了：5 节，他便救了我们，并不是因我们自己所行的义，乃是照他的怜悯，借着重生的洗和圣灵的更新。这些既已立定，就显然可见：这当是一切信徒去求那在上面的事、思念那在上面的事的最大激励。因为凡已复活的人，乃是复活进入另一种生命；而凡与基督一同复活的人，就当在今生所能及的范围内，效法那复活的基督。所以，正如基督从死里复活以后，不再顾念地上的事，乃升到天上去度那荣耀属天的生活：照样，凡在属灵上已经复活的基督徒，也不当胶着于地上的事物与欲望，乃当将心思高举到天上。

由此我们观察到：

1. 效法基督，并将基督在肉身上所行的，在属灵里照样去行，乃是基督徒的本分。例如：基督死了；我们也当照样向罪而死：基督复活了；我们也当复活以致有新生的样式：基督升天了；我们的本分就是在心思上翱翔于天。这正是使徒在罗马书 7 章5 节所要我们明白的，他在那里要求我们既已与他联合，就当在与基督的死和与基督的复活上一同长成、彼此相似。Chrysostom[屈梭多模]说：使徒愿意基督徒在一切事上都与基督有分。

2. 我们的本分不仅是要与基督一同复活；更是要从基督的复活中支取能力，以成就这属灵的复活；因为基督藉以叫自己复活的那大能，他也传通给他一切的子民，好叫他们也一同复活。所以，从基督的复活而来的论据，对于我们属灵的复活乃是有力的。因此使徒在陈明了基督的死与复活之后，_.便接着说：Οὕτω καὶ ὑμεῖς λογίζεσθε,（你们也当这样看自己）……这样， B 你们向罪也当看自己是死的；向　神在基督耶稣里，却当看自己是活的。罗马书 6:11。

3. 那些至今仍沉溺于属地之事与欲望的人，如今已无可推诿；因为借着基督复活的赐生大能，已有一个与上面之事相称、并倾向于上面之事的新性情传给了他们。所以，正如铁按其本性不能将自己举起，然而因磁石运行其上的作用，便被吸引上升：照样，人的心思按其本身的倾向虽系于属地之事，却能因基督复活的功效，将自己提升到崇高属天的事上。第一个诱因论述至此。

那里有基督坐在神的右边。] 这是另一个激励或鞭策，叫我们去寻求并思念那在上面的、属天的事：基督坐在神的右边；所以我们理当寻求并思念上面的事。我们先要解明这些话的意思；然后指明此论据的力量，即此理由所必然得出的结论。

那么首先必须留意的是：这话乃是就基督的人性而言，是恰当而特别地指着他的人性说的；他是按人性复活、升天、坐在父的右边，正如《使徒信经》所载：虽然就其神性而论，我们必须相信他从永远就坐在父的右边，即如 Damascenus[大马士革的约翰]在《正统信仰论》第四卷第二章所解释的，就是说他与父神同有神性尊荣的同等：我们所谓父的右手，是指神性的荣耀与尊贵；神的儿子在创世以先便存在于其中，作为神，与父同一本体，但在这末后的日子取了肉身，并且以身体坐在那里，他的肉身也得了荣耀。 因此，我们且撇开 Damascenus[大马士革的约翰]这一就基督的神性与其永恒尊荣而发的解释，来查考当坐在神的右边这话用在基督的人性及其在时间中所成就的高举上时，其中所暗示的是什么。

总括言之：既然神并没有肉身的右手，那么这”坐”所表明的乃是：基督作为人，在成就了我们救赎的工作之后，不仅被赋予不朽与全备的福乐，更且被高举至天，置于一切受造之上，成为全世界的主、治理者与审判者，尤其被立为教会最荣耀、最有权能的君王与保护者。奥古斯丁[Augustine]在《论信与信经》[De fide et symbolo]第三卷中说：坐，就是拥有审判之权；而在神的右边，就是处于至高的福乐之中；正如在左边，就是处于至深的愁苦之中。然而，那位为人的基督坐在父的右边究竟何意，使徒在以弗所书 1:20、21、22 中解释得最为透彻。这话所包含的，便是人性被高举到它所能承受的最完满的幸福与荣耀之境，同样也包含被高举而居于一切其余受造之上并有权柄管辖它们。

因此当避开某些近代人的谬误，他们要从基督坐在神右边这一点推论说：神性的威严、无所不在，以及神格的一切属性，都真实地传通给了基督的人性。但驳倒他们并不难；

1. 因为，倘若神性的属性真实地传通于人性，则人性便真实地是神：因为神性的属性无非就是神的本质。故此我们承认：成了肉身的基督与父神有荣耀与威严上的同等；但我们否认基督的肉身，或说人性，有或能有这同等；因为人性与神并非同质，虽然它与神有位格上的联合。

2. 其次，从时间的情形可驳倒他们。因为（照他们所主张的）属性向人性的真实传通，乃出于人性与神性的位格联合；然而使徒在此所说的、人子基督坐在神的右边，却是在祂受难与复活之后。这一点我们从使徒信经各条的次序便可得知：第三天从死里复活；升天；坐在……。这一点基督自己也教导我们，路加福音 24:26，基督这样受害，又进入他的荣耀，岂不是应当的吗？使徒也如此说，希伯来书 1:3，他洗净了人的罪，就坐在高天至大者的右边。

3. 至于基督身体的无所不在，在本节中是被明明驳倒，而非被确立。因为使徒说，基督徒的心思当向天仰望，不当专注地上的事，其理由乃在于：基督已被高举，在天上坐于神的右边，如今不再以其身体的同在与我们同住地上，虽然就神性威严的同在而言，祂常与我们同在。故以弗所书 1:20 说，使他坐在自己的右边。在何处呢？在天上；希伯来书 1:3 则说，在至高之处。所以，神的右手固然无所不在——若我们以之指神的威严与大能，因为神无所不在；然而基督，就其身体或其人性而论，乃是坐在神的右边，这不是就其无所不在而言，乃是就其在天上的同在而言。

如此，你们便可简要地看出，基督坐在神右边是何等意义：祂的神性，或说道的位格，是以威严、荣耀并一切神性属性的同等而坐；而人性则坐在一切受造之物之上，却仍在神以下，即：得着与之相称、并为其所能承受的威严与至大的荣耀。

既已解明这些事，余下的便是要指出这论证的力量：基督在至高之处坐在神的右边；所以我们应当求那在上面的事，思念那在上面的事。有两个理由坚固这一推论。第一个出于众信徒对元首与救主耶稣基督的爱。有一句常言说：心之所在，不在其形体所居之处，乃在其所爱之处；福音书中那句话也是众所周知的：因为你的财宝在哪里，你的心也在那里，马太福音 6:21。既然基督——信徒灵魂的所爱与所乐——被安置在诸天之上、神的右边，那么每一个敬虔圣洁的灵魂，就必须如循直路一般飞向那天上之所，尤其要在心思意念中天天在那里来往。保罗在腓立比书 1:23 所说的那句话：情愿离世与基督同在，正是从这爱慕之情流出来的。下面的肢体若与它的头脱节分离，就断不能安好；因此，众信徒尽其所能上升到天上，竭力与他们的元首基督联合，也就不足为奇了。

另一个缘由出于元首对肢体的影响。因为基督并非闲坐在父的右边，乃是将拯救的恩典分给他一切的子民，并供给他们力量，使他们践踏地上的事于脚下，而寻求那在上面的事。因为基督既已被高举，就具有吸引的能力，他把他一切的子民向上牵引，不容他们粘附于地。正如天上的太阳凭其能力将粗浊属地的雾气吸引上升；照样，公义的日头基督，将我们粗浊僵硬的灵魂从属地之事的渣滓中分别出来，并以其有效的运行把它们提升到天上的事。所以，这论证是从可能或可行而来的：仿佛他说，你们虽不能凭本性的力量寻求并思念那在上面的事，然而藉着坐在神右边、并以恩典之灵吸引你们归向他自己的基督之助，你们如今就能成就此事。使徒说：我靠着那加给我力量的，凡事都能做，腓立比书 4:13。

由此我们推论：

1. 我们没有理由惧怕那些属灵仇敌的军队，就是魔鬼、世界与肉体；因为我们的救主基督比这一切更有能力，因他被高举在神的右边，远超一切受造之物。那以神为其行过世界之向导的人，还有什么惧怕世界的呢？Cyprian[居普良]，《论主祷文》。人的逼迫不能摇动心志，而——神的保护必坚固信心。同著者，《劝勉殉道》第 10 章。

2. 这一点应当引我们不断操练信心，就是每当我们被属地的欲望所扰，便立刻举目望天，默想那坐在神右边的基督，并从他求属灵的力量。司提反正是这样，甚至在死亡本身的恐怖之前也得着扶持，使徒行传 7:55。

3. 凡心思不朝向天上的人，就不是元首基督之下真实而活的肢体。尸首在哪里，鹰也必聚在那里。马太福音 24:28。

以上论及那些促使我们求在上面的事的动因。

第 3、4 节

歌罗西人——因而也是一切信徒——当求上面的事，这一点已由两项理由得着证明：一是我们与基督一同复活，二是基督自己的高升。使徒如今进入其劝勉的另一部分，就是禁止我们寻求并贪恋地上的事；他又以另外两项论据加以巩固。第一项取自我们属灵的死：因为你们已经死了；他又于此附加一项默然的解答：你们的生命……藏。后一项则出于对将来荣耀的确实盼望。而这确实性，乃由那指定将荣耀之生命赐给我们的时候这一情节显明出来，即基督显现的时候。我们且从前一理由开始。

因为你们已经死了。] 就是说，向罪、向世界、向肉体死了；正如使徒一贯所见证的。罗马书 6:11：这样，你们向罪也当看自己是死的。加拉太书 6:14：就我而论，世界已经钉在十字架上；就世界而论，我已经钉在十字架上。又在别处说：凡属基督耶稣的人，是已经把肉体连肉体的邪情私欲同钉在十字架上了。在此我们当思想两件事：我们是怎样死了；以及这一思想对于轻看地上之事有何等大的功效。

论到第一点：那些重生的人向罪死了，并非因为罪已从他们必死的身体中全然根除净尽——若如此说，便与每一个人的经验相悖，因人人都觉察自己里面尚有罪的燃料——乃是因为罪的辖制已被打破、削弱、衰残；因为借着恩典的运行，罪的权势正逐渐被制伏；因为到末了，它必藉荣耀的完全而被全然胜过、全然消灭。所以，凡在基督里重生的人都向罪死了，因为在重生的圣礼中，他们一切的罪就其罪责而言都已被废除；因为这些罪已被印记为必要全然废除，甚至就其行为而言亦然，并且已藉着内住圣灵的运行而开始被废除；最后，因为信徒既在洗礼中立了治死己罪的誓愿，就有本分去治死这些罪。因此，正如我们在日常言语中说，凡已被判处死刑的人已经是个死人了；照样我们也正当地说，重生的人已经死了，或说罪在他们里面已经死了，因为在他们受洗之时，死刑的判决仿佛已经临到罪身；此判决的执行随即开始，日日推进，终必完成。Parisiensis[巴黎的威廉]在《论律法》第 28 章中说得不差：凡未曾熄灭恩典之生命的罪，都算为已死的罪；所以它被算为死的，因为它不得作王掌权。 要以圣经的许多见证来印证这一点，是极容易的。因为圣经处处教导：那在洗礼中重生的人，不但在圣礼的意义上向罪而死，并且领受了基督的灵，藉着这灵的能力与功效，肉体的私欲在他们里面实在被治死了。罗马书 6:6：因为知道我们的旧人和他同钉十字架，使罪身灭绝。圣经又教导，我们已与神立约，要恒久致力于治死己罪、度敬虔的生活：彼得前书 3:21 正是如此说的，他在那里称洗礼为向神所存无亏的良心。我们如今便明白使徒说歌罗西人已经死了时心中的意思，也明白基督徒因着他们的洗礼而被称为向罪死了是何等意义。

现在其次要考察的，是这一推论的理由：你们不应当求地上的事，也不应当思念地上的事，因为你们已经死了。这理由在许多方面都极有力量。

第一，它是从除去原因而推及除去结果。因为罪之权势的结果就是思念地上的事、求地上的事；然而在那些向罪已死的人里面，罪已丧失了这种辖制的权柄；所以罪不能再强逼他们从事不法的私欲。使徒明明地申述此事，罗马书 6:7，因为已死的人是脱离了罪；又 14 节，罪必不能作你们的主。此事可用一位暴君作比喻来说明：他从前昌盛专横，后来却被击伤、被制伏、被下在监里。当他有卫兵护卫、据守城堡之时，他辖管那些可怜的市民，强逼他们顺从他的号令；但当他的防卫被剥夺、被逐出城堡、被征服、被捆绑之后，他就被众人讥笑轻看，也再无人理会他的吩咐。罪也是如此：当它在未重生之人里面活着的时候，便催逼推动他行各样的恶；但当它的辖制被打破之后，除了对那些甘心把自己重新交与它的人以外，它就什么也不能作了。

第二，当使徒如此推论：你们已经死了，所以你们不应当思念地上的事，这乃是以比拟[simile]引出的论证。因为正如肉身的死使人断绝与地上万事的一切往来，照样这属灵的治死也当使我们的心与对地上之事的追求和贪恋相疏离。肉身之死必然把人从世上一切的事务中夺去；属灵的治死则藉着某种神圣的运行，把我们从对这些事物的爱恋中抽离。故此，「已经死了」的意思乃是：那些有圣灵在他们里面治死肉体私欲的人，能靠着圣灵的帮助轻看地上的事，而思慕那在上的事。保罗在此提供了一个卓著的样本：他是何等远离对地上荣耀的贪慕，以致把世人眼中一切可羡慕、可夸耀的事都看作粪土。

最后，使徒的结论又由那合乎体面与理所应当的事所支持。这是合乎体面的：凡在洗礼中已从圣礼的意义上死去的人，应当在生活中显明自己实在已经治死了己。这是理所应当的：凡在洗礼中许愿要治死肉体的人，应当藉着轻看地上的事而操练治死的本分。这样，你们就看见，这一推论——不要求地上的事，因为你们已经死了——乃是被众多理由的力量极其稳固地支持着的。现在让我们引出一些观察或教义。

1. 基督徒若服事罪的私欲，就是逃兵，是自甘为俘的人。因为他既已得释放，脱离了罪的奴役，这暴君也已被削弱，受了致命的重伤。请看这等人可怜可耻的光景，彼得后书 2:19-20：因为人被谁制伏就是谁的奴仆。倘若他们因认识主救主耶稣基督，得以脱离世上的污秽，后来又在其中被缠住、制伏，他们末后的景况就比先前更不好了。

2. 基督徒并无理由因觉察自己里面有罪的悖逆之动而灰心丧志，除非他顺从罪的私欲，自己也被拽入悖逆之中。因为，纵有罪的这些引诱，凡既不以意志相从、也不将自己的肢体献给罪作不义的器具的人，就仍算是向罪死了的人。

3. 使徒要求我们当正当地持守我们洗礼的奥秘，并将其转用于敬虔与圣洁的实践。因为他这一极其优美的劝勉——不要思念地上的事，因为你们已经死了——正是从对洗礼的思考中引出的，凡回顾前一章第 12 节的人都可看明这一点。所以在罗马书 6:3 也说，岂不知我们这受洗归入基督耶稣的人是受洗归入他的死吗？仿佛他是说：一个基督徒竟不知道这事，实在可耻，也不配称为基督徒。

4. 那些容让自己的洗礼从记忆中被连根拔除、视之为一时之礼仪的人，犯了严重的罪：因为这神圣的奥秘，虽只一次施行，却当终身在心中反复思想，并在行为中表明出来。

让我们进到下一分句。

你们的生命与基督一同藏在神里面。] 前已言及，这些话中含有一种隐含的预先答辩[occupatio]，藉此他驳斥了双重的反对。

1. 有人反对说：使徒自相矛盾；他方才说歌罗西人已经复活了，而复活的人乃是活着的；如今他几乎在同一口气中又断言他们是死了的，而死人并非活着。

这一难题可借分辨而得解：他们是向世界、向罪、向肉体死了，如前所已说明；但他们却向神、向基督活着。那位在我们里面治死属肉体之生命的同一位圣灵，也使我们活过来，进入一种新的、属灵的生命。这就是一切向罪死了的人靠着基督所活的生命。

2. 又有人或许要说，保罗所言与人所共有的经验相违。因为一切敬虔之人都察觉自己仍受罪之残余所侵扰，为各样忧患所压迫，末后又终必归于死亡：那么，说他们已与基督一同复活、并跟从一个新生命，怎能是真的呢？

使徒回答说，这新生命实在只是刚刚开始，在信徒自己身上乃是不完全的、隐晦的；但在他们的元首基督里，它却是完成的、完全的、荣耀的，然而是隐藏的。故此，保罗要预先堵住这些反驳，乃说：你们的生命……与基督一同藏在神里面。现在让我们逐一考察这些字句。

你们的生命。]「生命」一词在此乃指那超性的生命，藉此我们在恩典的地位中向神而活，又藉此我们将要在荣耀的地位中与神同活；因为恩典之生命（姑且这样说）无非就是荣耀之生命的幼年期。这两者都以卓越之义被称为你们的生命；与之相比，属肉体的、属身体的生命被算为死亡：因为属肉体的生命乃是趋向死亡，且是永远的死。故此在圣经中，凡照着肉体而活的人都被算为死人；「任凭死人埋葬他们的死人」；又提摩太前书 5:6，「但那好宴乐的寡妇正活着的时候也是死的。」再者，凡活出恩典之生命、照着圣灵引导而行的人，乃是日复一日地为永恒而成熟，罗马书 8:13。正如罪人属肉体的生命，若与信徒属灵的生命相比，便是死亡；照样，人属本性的生命，若与蒙福者超性的生命相比，也是死亡。因为这全部属身体的生命随时都在消逝、归于乌有，毫无常存之处；但那全部超性的生命却存于其坚固的永恒之中，毫无转瞬即逝之事。所以使徒既指着这属灵的、超性的生命说话，便恰当而有力地说：你们的生命。

与基督一同藏。] 此语既可指恩典的生命，亦可指荣耀的生命。圣徒属灵的生命是隐藏的：第一，就恶人而言是隐藏的。因为世人在神的儿女身上看不出任何属灵之事，反倒把他们看作最可鄙、最愚拙、最可怜的人。故使徒说，希伯来书 11:36-38，又有人忍受戏弄、鞭打、捆锁、监禁各等的磨炼……受穷乏、患难、苦害，在旷野、山岭、山洞、地穴，飘流无定，本是世界不配有的人……这也不足为奇，因为这属灵的生命乃在于那些非眼目与感官所能触及之事，即：在于得儿子的名分，在于重生，在于与基督联合，在于信与爱，并圣灵其余的恩赐。故有不敬虔之人那迟来的认罪，《智慧书》5:3 等处：「这些人就是我们从前所讥笑、所讽刺的；我们这些愚人算他们的生命为狂妄，算他们的结局为不荣。他们怎么被列在神子之中，他们的分怎么在众圣徒之内！」

第二，就圣徒与信徒本身而言，他们属灵的生命也是隐藏的；但只是部分隐藏，并非全然隐藏。我说它在某种程度上是隐藏的，因为他们自己并非总能清楚察觉自己里面恩典的生命；有时受魔鬼与肉体试探的攻击，他们几乎疑惑自己实在已被杀死，且缺乏神的灵。故诗篇的作者说，诗篇 51:10，神啊，求你为我造清洁的心，使我里面重新有正直的灵。再者，当他们在自己里面察觉到这属灵的生命时，他们仍承认，因着肉体那不断的抗拒与悖逆，这生命是极其软弱、萎靡而晦暗的。所以保罗觉得自己因着内心的人喜欢神的律；在此我们看见他属灵的生命！然而这同一位保罗又觉得肢体中另有个律和我心中的律交战；在此我们看见同一生命被隐藏、被遮蔽了！罗马书 7:22,23。

至于将来荣耀的生命，则更是隐藏得多：因为我们里面虽有这生命的种子，然而它们被践踏在这必死的身体之下，在基督降临之日以先，并未被带入完全的光中。与此同时，正如约翰一书 3:2 所说，我们现在是神的儿女，将来如何，还未显明；不，我们甚至连凭想象也不能领会这隐藏的生命，哥林多前书 2:9。

与基督一同藏在神里面。] 这话也恰切地既适用于我们如今已复活而得的属灵生命，也适用于我们将要复活而进入的荣耀生命；因为二者都藏在基督里，如同藏在泉源、根基或本原之中。然而所以加上「在神里面」这几个字，是因为基督自己，就其为人而言，已离开地上，升到父神那里。所以，神是不可见的、向世界隐藏的，基督与神同藏，我们的生命又与基督同藏。论到属灵生命，可以确定的是：无论有何等细流引到我们身上，那泉源本身乃是藏在基督里；不但如此，属灵生命的诸流若不藉着我们与基督联合，就断不能引到我们身上，因这生命是存留在基督里的。使徒说，现在活着的不再是我，乃是基督在我里面活着，加拉太书 2:20。由此才有约翰福音 15:5,6 的宣告：人若不常在基督里面，基督也不在他里面，就像枝子丢在外面枯干。但我们荣耀的生命也是藏在基督里的。因为正如枝子的生命在冬令之时并未熄灭，乃是藏在葡萄树的根里：照样，信徒有福而荣耀的生命，在他们地上客旅的这段时节，也是藏在那属灵的葡萄树基督里，并为他们存留着。不但如此，按这意义，我们也可说已经得着了这天上生命的产业，就是说，我们在元首基督里已被升到天上，已被赋予永生与不朽。这正是使徒要我们在以弗所书 2:6 所领会的：他又叫我们与基督耶稣一同复活，一同坐在天上。所以，我们天上的生命藏在基督，就其为人而言，如同藏在模型因之中：因为他要按着那能叫万有归服自己的大能，将我们这卑贱的身体改变形状，和他自己荣耀的身体相似，腓立比书 3:21。——它也藏在基督里，如同藏在质料因与功德因之中：因为他藉着肉身之死赎了我们的罪，并为我们赚得了这生命。所以这永生也是在他儿子里面，就是神所赐给我们的，约翰一书 5:11。末了，它藏在那人基督里，如同藏在动力因之中，即次因与工具因。此外，一切超性的生命都藏在神里面，如同藏在首要因与至高泉源之中。使徒在罗马书 6:23 把这两种因，即首要的与工具的，联在一处：惟有神的恩赐，在我们的主基督耶稣里，乃是永生。¹

总而言之，

1. 由此我们得着教训：每当我们察觉属灵的恩典在我们里面衰微时，就当从基督那里寻求新的供应，因为属灵生命的泉源乃隐藏在他里面。

2. 由此可见，藉着信心与圣灵与基督联合是何等必要：因为我们若与他分离，我们便不是基督徒，而只是基督徒的死尸；因为我们一切的生命都隐藏在他里面。

3. 在此我们的软弱与不完全得着扶助；因为我们里面一切属灵之事，如信心、爱心、圣洁，虽都软弱不全；然而在基督里，我们却拥有在凡事上完全的属灵生命。这正是圣保罗用以支撑自己的思量，腓立比书 3:8,9，我也将万事当作粪土，为要得着基督；并且得以在他里面，不是有自己因律法而得的义……

4. 在此我们得着最合宜的安慰，并在一切外在苦难中为我们的指望得着最坚固的锚。因为我们的生命藏在神里面；而神必不否认所受的托付：它与基督一同藏起来；而基督与生命相分离乃是不可能的；同样不可能的是，那生命与基督一同藏起来的人竟至灭亡。因此让我们断定：天上的事当为我们所寻求，地上的事当被践踏在脚下；因为我们既向这些地上的事已经死了，又有那超性的生命——无论是恩典的生命还是荣耀的生命——与基督一同藏在神里面。

第 4 节

使徒继续进一步表明，基督徒所当寻求、所当体会的，不是地上的事，而是天上的事。他从那为我们所预备之荣耀的期望中引出他的论据。我们要首先就其本身考察这些话中所含的内容；其次，我们要指明其推论的力量，使人明白它如何足以确立这一结论：地上的事不当为我们所倾心。

在前一部分中，有三件事当加考察：赐恩者；赏赐之时；以及那赏赐本身。

1. 我们所盼望之荣耀、蒙福生命的创始者或原因，就是基督自己；因此他被称为我们的生命，这是就因果而言的述谓，不是就本质而言的述谓；因为是他将这生命应许给我们，是他为我们赚得这生命，是他豫备了这生命，也是他要赐下这生命。他奉父的名应许了这生命，路加福音 12:32：你们这小群，不要惧怕，因为你们的父乐意把国赐给你们。他又奉自己的名应许，约翰福音 10:28：我又赐给他们永生……他为我们赚得了这生命，约翰一书 4:9：神差他独生子到世间来，使我们藉着他得生。又约翰一书 5:11：这见证就是神赐给我们永生，这永生也是在他儿子里面。他也豫备我们得这生命，并为我们豫备这永远的生命。他藉着他的灵豫备我们，使我们堪与于这生命：叫我们能与众圣徒在光明中同得基业。歌罗西书 1:12。便叫我们与基督一同活过来（你们得救是本乎恩）。以弗所书 2:5。他又藉着他的升天为我们豫备了这国度：我去原是为你们豫备地方去。我若去为你们豫备了地方，就必再来接你们到我那里去；我在哪里，叫你们也在那里。约翰福音 14:2、3。最后，他要将这永生的冠冕赐给他的子民：正如你曾赐给他权柄，管理凡有血气的，叫他将永生赐给你所赐给他的人。约翰福音 17:2。从此以后，有公义的冠冕为我存留，就是按着公义审判的主到了那日要赐给我的。提摩太后书 4:8。既如此，基督被称为我们的生命，乃是正当的，即我们永生的创始者或原因；正如希伯来书 5:9 所说：他既得以完全，就为凡顺从他的人成了永远得救的根源。

2. 现在让我们思想时间的情状：他显现的时候，我们那时便要得着荣耀的生命。基督的启示、彰显、或显现，在圣经中是以三重的方式陈明的：

第一，他在降生时，按肉身有形有体地向人肉身的眼目显明。因此西面在路加福音 2:30 为自己得以肉眼见着基督而欢喜庆贺：主啊！如今可以照你的话，释放仆人安然去世；因为我的眼睛已经看见你的救恩。大哉，敬虔的奥秘！无人不以为然，就是神在肉身显现。提摩太前书 3:16。

其次，他在福音的宣讲中，向信徒属灵的眼目作属灵的显现。保罗在加拉太书 3:1 论到这一显现说：谁又迷惑了你们呢？耶稣基督钉十字架，已经活画在你们眼前。又见约翰壹书 1:2，这生命已经显现出来……

第三，他还要向普世显现：在他荣耀的辉煌中，藉着他降临审判活人死人。使徒在此所说的，正是这末后的显现：因为直到那日，他圣徒的得荣耀仍被延搁，无疑要在那时才得成全。我知道我的救赎主活着，末了必站立在地上，约伯记 19:25。又哥林多前书 15:52, 53，号筒要响，死人要复活成为不朽坏的，我们也要改变。这必朽坏的总要变成不朽坏的，这必死的总要变成不死的。这就是那节期之日，使徒在下面的话中为此附加了一个明确而最可喜悦的应许，

3. 你们也要与他一同显现在荣耀里，或作：得荣耀。]就是说，那时你们各人都要与你们荣耀的元首与救主耶稣基督相似。这永生所应许的荣耀（容我用经院学者的说法）在于双重的服饰：即灵魂的袍与身体的袍。灵魂的袍，第一，在于对神明显的看见，这是接续信心而来的；正如使徒所宣告的：我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清，到那时就要面对面了，哥林多前书 13:12。第二，在于那完全的享有，这是接续盼望而来的：他们不再饥，不再渴；因为宝座中的羔羊必牧养他们，领他们到生命水的泉源；神也必擦去他们一切的眼泪，启示录 7:16。第三，在于对神完全的爱，这是接续我们不完全的爱而来，并要永远成全它：先知讲道之能终必归于无有，说方言之能终必停止；惟有爱是永不止息，哥林多前书 13:8。然而实在说来，凡属荣耀与福乐的，还有什么不包含在其中呢？得见神、爱神、享有神！我们不但不能言说，连在心思里也无法测度：因为 Gregory[贵格利]在《伦理丛谈》27 卷 26 章中说得真切：必死的人若要谈论永恒的荣耀，就如瞎子论光一般地辩论。

身体那荣耀的袍服，在于那时要装饰它的种种禀赋：其一为光辉；义人在他们父的国里，要发出光来，像太阳一样。马太福音 13:43；其一为不受苦害；这必朽坏的总要变成不朽坏的。哥林多前书 15:53；其一为轻捷；照 Augustine[奥古斯丁]所说，这轻捷必至于如此，灵魂飞往何处，身体也必随即在那里。另有一些经院学者又添了别的项目；但过分精细地界定这些事，非我的本意；使徒在哥林多前书 15:43、44 所说的话已足够了：所种的是羞辱的，复活的是荣耀的；所种的是软弱的，复活的是强壮的；所种的是血气的身体，复活的是灵性的身体。若有人愿意更多知道蒙福者的景况，可参看 Prosper[普洛斯珀]《默观生活论》卷一第 4 章；Parisiensis[巴黎的威廉]《论宇宙》；Albert[大阿尔伯特]《纲要》卷七第 23、24 章……；Thomæ Summ.[阿奎那《神学大全》]第三部，问 82，条 1、2……

关于荣耀的恩赐、赐下的时候，以及那赐予者基督，论到此为止。现在，其次，我们要思想这一切事如何奇妙地使人轻看地上的事，而渴慕天上的事。

那么，第一，那应许给我们、并为我们日日所盼望的荣耀境地，理当激动我们轻看地上的事。因为，若地上君王的后嗣尚且不屑从事卑下鄙贱的营生，那么被指定承受天国的人，岂不更当把对地上之物的私欲践踏在脚下吗？亚历山大有一句话值得记念：当有人邀他与某些平民赛跑时，他说，君王之子除非与君王同场，否则入场竞跑是不相称的。我们也当保守这样的王者气度，并且决意：照着我们身分的尊贵，我们断不可与那些心怀世俗的人一同争夺地上之物；反倒当与神的众子、与承受天国的同作后嗣者一同奔跑，去寻求并得着天上的事。这正是基督所劝告的：所以，不要忧虑说：吃什么？喝什么？穿什么？这都是外邦人所求的。你们要先求他的国和他的义，马太福音 6:31。圣徒既单单追求永恒，就把一切转瞬即逝之物置于自己脚下，Gregory[大贵格利]如此说，Moral.[《约伯记道德训义》]第 3 卷第 14 章。

其次，我们若认真思想是谁赐下这荣耀的冠冕，这同样必激励我们轻看地上的事。基督是我们的生命，如前所示，是他应许了这冠冕，是他赚得了这冠冕，也是他要颁赐这荣耀的冠冕：但赐给谁呢？赐给那些寻求并喜爱地上之事的人吗？断乎不是；乃是赐给那些求在上面的事、并爱慕他显现的人[提摩太后书 4:8]。你为谁争战，就当指望从谁得赏赐：若是为世界、为肉体、为魔鬼争战，就不要指望别的赏赐，惟有死亡；若是为基督争战，那时，也惟有那时，才可合法地盼望末后的荣耀：顺着情欲撒种的，必从情欲收败坏；顺着圣灵撒种的，必从圣灵收永生[加拉太书 6:8]。Bernard[伯尔纳]说得极好：不先得着国度的初熟果子，就没有通往国度的路；那尚未得着辖制自己私欲之权柄的人，也不能盼望天国。约翰一书 3:2、3 亦然：主若显现，我们必要像他；并且凡向他有这指望的，就洁净自己，像他洁净一样。但基督绝无地上之事的私欲，其洁净无以复加：因为他不肯将身体的丝毫倾向让与魔鬼，藉此得着万国与万国的荣华（马太福音 4 章）。我们若指望从基督我们的生命得着永生，就当照样奋勉。

第三，我们所盼望之荣耀生命将在何等时候来临，这一情形乃是最有力的诱导，使我们的心思脱离对属地之物的爱恋。因为这荣耀的冠冕何时赐下呢？基督显现的时候，即主降临的日子。而这日子，我们若相信圣经，必要快快地、也必要忽然地来到。

快快地来到：因为还有一点点时候，那要来的就来，并不迟延。希伯来书 10:37。启示录 22:12，看哪，我必快来！赏罚在我。既然基督已近在眼前，又应许我们永远的荣耀，那么，规范我们这短暂的时光、戒绝属地之物，就不当以为烦难或沉重了。Gregory[大贵格利]说：雇工因过于思虑自己的苦工，便轻看了那赏赐，《伦理丛谈》8.8。所以，你们也当忍耐，坚固你们的心，因为主来的日子近了，雅各书 5:8。

那日子也必忽然来到：闪电从天这边一闪，直照到天那边，人子在他降临的日子也要这样，路加福音 17:24。主的日子要像贼来到一样，彼得后书 4:10……那么，谁看不出，陷溺在属地之事与情欲之中，以致猝不及防地被撞见，是何等危险呢？基督预见我们这危险，便预先警戒我们躲避它：自己好像仆人等候主人从婚姻的筵席上回来……路加福音 12:36。看哪，我来像贼一样。那警醒、看守衣服、免得赤身而行、叫人见他羞耻的有福了，启示录 16:15。那么，我们若被撞见沉溺于这一切属地之事中，我们将要怎样呢？且听 Gregory[大贵格利]说：凡不愿随流而下的，就当躲开那急流；免得他被所迷恋之物，带到他所躲避之处：因为人向哪边偏斜，就被引到哪边去，《伦理丛谈》22.2。

这样，我们已简要表明：无论我们思想永远荣耀这恩赐的本身，或思想那赐予者，或思想赐予的时候，凡此种种考量，无一不当使我们脱离对属地之物的爱慕，并激励我们恒切寻求并思念天上的事。如今所余的，便是从以上全部论述引出若干推论，既为教训，亦为规正，最后则为我们的安慰。

由本节所生的教训。

1. 神定意要他的儿子基督作这荣耀生命的泉源与赐予者，赐给他一切忠信的肢体；因此，这生命不可指望或祈求于任何别的对象。

2. 这位基督既已升高至天，便离了我们的眼目；故此当以信心的眼来把握他。虔诚人恒常的操练当是：心志高飞向天，默想得荣的基督，并使自己确知那将来的荣耀。

3. 基督徒的福乐不在今生之事上，乃全然系于对将来之事的盼望。Tertullian[特土良]说：死人复活乃基督徒的确信。故此，特殊的信心是必需的。

安慰。

1. 保守那应许给我们之永生的，不是我们自己，乃是基督。所以，每当我们思想自身软弱的光景，虽不得不战兢；然而每当我们默想基督那至稳固、至信实的看顾时，便发出信心得胜的呼声：我知道有冠冕为我存留。

2. 这为敬虔之人所存留的荣耀，足以缓解一切暂时的灾祸。Cyprian[居普良]在驳斥 Demetrian[德米特里安]的著作中，对此事有极精辟的论述；他说：凡其全部喜乐与荣耀都在这世界中的人，才因世上的逆境而受苦；凡在此世之外再无福乐可言的人，才在世间的祸患之下悲哀。然而信徒却勇敢地忍受世上的患难与不幸，因为他们仰望将来的美善与福乐。参哈巴谷书 3:17,18。

3. 凡有分量、有价值之物，都不能从敬虔人手中夺去。对于我们所谓命运中的好处，甚至对于这脆弱的生命，不敬虔者或可得逞；但对于所应许的美善与我们的永生，则无一物能够得逞。

责备。

1. 那些从不思想基督与基督的降临、或思想时毫无喜乐的人，是当受责备的。凡不热切渴慕那作他生命之生命者的人，凡不欢欢喜喜等候这新生命之诞辰的人，谁能为他们的迟钝开脱呢？

2. 那些追求今世荣耀的人，也是理当受责备的：因为这岂不正是想要违背这神圣的定旨么？神已经定规，基督徒的荣耀要等到基督第二次降临时方可指望。在此期间，我们理当忍受时世的凌辱与苦难，不可在此梦想荣耀与福乐，免得将来与那财主一同听见：儿啊，你该回想你生前享过福，拉撒路也受过苦；如今他在这里得安慰，你倒受痛苦。路加福音 16:25……

3. 那些自以为有福的人，因为他们享受这世界的欢乐、尊荣与财富；反倒以为敬虔的人极其卑贱可怜，因为他们大多一无所有——这等人当受讥笑，或者毋宁说当受怜悯，视之为今世的疯子。然而，那些等候着永远愁苦的人并非真有福，那些等候着永远荣耀的人也并非可怜。Lactantius[拉克坦修]在《神圣教规》6:22 中说得好：正如我们借着虚假的祸患而抵达真实的善，照样我们也借着虚假的福乐而落入真实的恶。至此我们便结束了这总括性劝勉的第一部分。

第 5 节

使徒既已讲完劝勉的前一部分，就是教导我们当在自身之外寻求什么、又当避开什么，接着便教导我们当在自身之内除灭废弃什么、又当滋养珍惜什么。前一部分引导我们寻求那真正的目的，即天上的福乐；这一部分则引导我们踏上通往那目的之路，即真实的圣洁。如今这召我们过圣洁生活的劝勉，共有两部分。在前一部分，他激励歌罗西人放下或脱去败坏的行为与情欲；在后一部分，则激励他们穿上并操练美善的行为与情欲。使徒在本节与下一节中，劝我们首先治死属肉体的罪恶，即那些直接关乎我们自身私欲、却是不法之欢愉的罪；其次，在随后数节中，治死属灵的罪恶，即那些直接伤害邻舍的罪。现在让我们来看这第五节。

使徒在此做了两件事：第一，他提出一个总括性的劝勉，勉人追求治死的功夫；第二，他逐一列举某些他所要治死的邪恶行为与情欲。

所以，要治死你们在地上的肢体。] 在这些话中，你们可以看到那劝人操练治死老我的总纲劝勉。我们可从中留意以下数事：

第一，这些话的关联或依附之处；因为那表示推论的连词所以，迫使我们回顾前文。故此它们与前面的话如此相连：因为你们既与基督一同复活，因为你们已经与基督同死，因为你们有荣耀的生命与基督一同藏在神里面，所以要治死你们的肢体……。由此我们推知：我们与基督在死、复活并升天上的联合，乃是催促我们过新生样式与圣洁生活的最有力之凭据。

第二。让我们思想我们所蒙召去行的那行动本身，即这治死一词所表达的，就是说：使旧亚当的身体如同一具死尸；虽然它或许仍保有某些肢体与形貌，然而这些肢体既无生命与动作，便归于无效；这就是说：不要容罪在你们必死的身上作王，使你们顺从身子的私欲；罗马书 6:12。所以我们这治死的工夫，无非就是竭力钻研并实行压制我们败坏的本性，约束一切由此而生的不法行为与情欲。但在这番钻研之中，包含着三件事：认真立定抵挡罪的决心；躲避那些惯于引诱我们犯罪的机缘；殷勤使用一切有助于制伏罪的方法。良善的决心使心灵本身转离罪的道路；殷勤的躲避使我们不再回头就罪；方法的使用则使我们在决心上恒久坚定，并且顺利前行。

但既然使徒劝勉我们要治死我们的肢体，这里便可以问：第一，治死乃是人的工作，或是人意志的工作么？使徒在此处似乎明明如此断言；然而全本圣经都宣告：我们的治死与复活，唯独是神大能的果效，是圣灵重生人、将新生命吹入人里面所成就的。这等人不是从血气生的，不是从人意生的，乃是从神生的，约翰福音 1:13。我们原是他的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，以弗所书 2:10。Gerson[革尔森]在第三部分中说得好：神不但叫死在罪中的人活过来，更激动灵魂的情感，使之渴慕这苏醒。Augustine[奥古斯丁]也说：意志的自由在关乎神的事上毫无功效，只在关乎今生的工作上有些作用，Contra Pelag. hypognost. lib. 3[《驳柏拉糾派·辩驳录》第三卷]。

我们若肯思想使徒在此所论的是何等样人，这难处便容易解决了。因为他所论的，并非那些亵慢的、死在罪中的人，乃是基督徒，即他所认定已经重生的人；他吩咐这些人要治死他们的肢体……。所以，为求明晰，我们必须承认有两重的治死：第一，可称为习性的或内在的治死，这唯独是神的灵的工作，他随己意将之注入；他成就这治死，乃是在他将自己连同恩典的诸般恩赐注入人的灵魂之时，藉着这些恩赐的功效，罪的权势与辖制便被治死、被倾覆。第二，我们称为外在的或实践的治死；这乃是已更新之人自己的工作，就是他藉着圣灵的帮助，结出那内在治死的果子，即他抵挡罪的试探，节制悖乱的情欲，殷勤谨慎免得陷入不法之行；因为行这事的人，就被称为治死自己的肉体。所以，归给我们的这治死之行为，无非就是那从所注入之恩典而发的᾿ενέργεια[运行、动力]，即我们所称的那由圣灵所成就的内在的或习性的治死之运作。

2. 其次又问：使徒这劝勉与前面的话如何相合呢？他在第 3 节说他们是已经死了的，如今却加上一句：要治死你们的肢体；然而既已死了的人，还有什么必要再被吩咐去治死自己呢？

此难题之解答，端赖前文所论。第一，我们答曰：歌罗西人乃是圣礼性地已死，即因领受洗礼而死；而所吩咐他们治死自己的肢体，则是实际地治死，即在日常生活的行事为人中治死：这二者彼此相合，并不相悖。第二，我们又说，他们更是凭着习性上的治死而已死，即藉圣灵注入他们心中的内在治死之功效；而他们也当以实践上的治死而治死自己，即运用所注入的恩典去抵挡自己的私欲。第三，我们再补充一点：自然之死与属灵之治死，其性质缘由各不相同。凡已经历自然之死的人，再吩咐他天天治死自己，便是徒然；因为自然之死乃是纯然的褫夺，在其主体之内不容有任何与之相反者存留：但属灵的治死却非纯然的褫夺；因为我们既仍带着这必死的身体，则凡引人趋向相反之事的，都当弃绝，因为必须不住地抵挡，并且愈久愈加治死。Origen[俄利根]在《罗马书注释》中说得好：罪的治死并非一时之间即告完成，乃是不息争战之工。罪自我们开始治死之时便衰弱，在其进程中渐渐消损，末了（即在我们死时）才被彻底废除。末了，还可如此作答，亦非不合时宜：已死之人仍被吩咐要治死自己，因为他们若疏忽了治死的恒常操练，那已被践踏制伏的恶习便要恢复其力；那已被折断的败坏便要重新萌芽；圣灵的恩典既被窒塞，人就退回从前的光景。Chrysostom[屈梭多模]以一个雅致的比喻阐明此理：正如一个人将一尊被尘垢覆盖侵蚀的塑像洗净磨光之后，固然可以真实地说它已经洁净了，然而仍可恰当地吩咐人天天擦拭，因为这吩咐所指的乃是那若疏于料理便要重新沾附于塑像之上的污秽：照样，使徒真实地说歌罗西人向罪已经死了，却仍智慧地劝诫他们天天治死肉体的作为；因为这劝诫所指的乃是那些若不以恒常殷勤的劳苦加以压制，便要重新滋长并得势的污秽情欲。以上论治死之行动，你们由此可见，那些已向罪死了的人受此激励，并非徒然。

3. 你们在地上的肢体。] 他由行动转到这实践之治死所当施行于其上的对象。因此，让我们于第三处考察这对象；既然使徒在此所用的每一个字都自有其重大含义，我们就要逐一加以查考。

肢体。] 论到这第一个字，我们必须指明两件事：第一，使徒所谓肢体是何所指；第二，此称谓之缘由何在。他乃是称败坏本性中一切邪恶悖乱的性情、欲望、动向与行为为肢体：因为这一切都是我们所当治死的，即当抵挡、制伏、压抑的。我们这败坏本性的首要肢体有三：理智的昏暗与虚妄；意志的乖僻与偏邪；低等情欲的悖逆及其趋向犯罪的倾向。与这三者相连的，尚有无数次一等的肢体，可说是依附于这三者的，其中若干在本处随后即列举出来，更多的则见于加拉太书 5:19—21，在那里名称虽变，被称为情欲的事。

现在让我们来看，为何它们被称为肢体。论及这一称谓，通常举出三重缘由。

第一，因为旧亚当，或说住在我们里面的败坏本性之总体，在罗马书 6:6 被比作一个身体，或在同一处被比作一个人；因此，既保留了这同一比喻，把这败坏的各部分称为肢体，便是正当而合宜的。我们每个人都有三个人，或说三个身体：一是自然可见的身体，其肢体也是众所周知、可见的；二是罪的身体，或旧亚当的身体，其肢体便是我们方才所论及的那些邪恶的性情、欲念与行为；三是新人的身体，就是照着神的形像而更新的，其肢体乃是信心、爱心、圣洁，以及圣灵其他的恩赐。

2. 从这旧亚当而出的邪恶情欲与行为，之所以或许被称为肢体，是因为它们附着于这自然身体的各个肢体与部分，并在其中发动自己。所以，按照人所谓的主体的转喻[metonymy of the subject]这一修辞法，肢体一词便被转用来指那些在身体肢体之中、并由其而出的邪恶情欲与行为。

3. 它们被称为肢体，是由于它们与本性之身的肢体相比，有相称之处，或有相似的用途。因为我们如何使用这本性之身的肢体去满足本性的欲望、施行本性的功用，照样，旧人也如何以那些邪恶的情欲为器具，去满足罪的欲望、施行罪的作为。

你们已明白它们为何被称为肢体；如今让我们来看，为何又加上你们的与在地上的。

你们的。这些肢体之所以被称为我们的，是因为那整个罪身也确是我们自己的。我们所负的这本性之身，就其使用而论，如今是我们的；但就其受造而论，我们乃是从神领受的：约伯记 10:10, 11，你不是倒出我来好像奶，使我凝结如同奶饼吗？你以皮和肉为衣给我穿上，用骨与筋把我全体联络。但这罪身，以及它每一肢体，在每一方面都是我们自己的：因为神造人原是正直，人却使自己败坏、堕落。

在地上的。] 他如此称呼那些邪恶的情欲，因为它们总是趋向属地之事；因为它们把人的心思系于属地之事；因为败坏的习性与情感只寄居于属地之事中，却被排除于属天之事以外：启示录 21:27，凡不洁净的……总不得进那城；又 22:15，城外有那些犬类……。这一劝人治死属地肢体的总纲既已解明，我们由此推出几条推论。

所以，要治死你们在地上的肢体，

1. 凡不竭力治死肉体的人，就不是与基督一同复活的人：因为从传递给我们的基督之死与复活的德能中，必然生出治死己身与追求圣洁的渴慕：所以，凡以肉体为乐的人，并未被治死，反倒是死在罪中。

2. 在被罪败坏的人里面，外在治死的真实愿望断不能发动，除非他们里面已有内在治死的有效原则，我所指的就是重生之圣灵的恩典。所以，恶人有时所行、外表颇似治死己身的那些外在操练，并非内在治死的真实果效，不过是虚假的表象罢了。

从所吩咐的行动；要治死，我们推论：

3. 重生之人自己在今生也永不能达到如此完全的治死，乃是必须常常竭力愈发治死自己。

4. 他们若在此愿望上松懈，那临到圣者大卫身上的事，也可能临到每一个人，就是被自己情欲的猛烈势头卷去，以致有一段时期竟作了罪的可怜奴仆——而这罪他先前曾荣耀地胜过。

从对象而言，即肢体；

5. 这罪身对我们每一个人而言，正如我们肉身的本体一样自然；其肢体之多，也不亚于那另一个身体。

6. 正如我们活在世上时，必然带着这属自然的身体，无法将它脱去；照样，我们也不能全然摆脱这紧附于我们的罪身，虽然我们能够且应当克制它、制伏它。因此，基督徒有一场永不止息的、劳苦的、危险的争战：说它永不止息，因为所争战的仇敌在今生不能根除；说它劳苦，因为所争战的是多方面的仇敌；说它危险，因为所争战的是内在的仇敌。

7. 原罪不可仅仅置于一种缺乏——或说原义之被取去——之中，如某些经院学者所臆想的；而且还在于许多败坏堕落的性情、习性与情感。Parisiensis[巴黎的威廉]在 lib. De vitiis et peccatis[《论恶习与罪》]第五、六章中，博学地证明了这一见解。Thomas[阿奎那]在 1.2. qu. 82. art. 1 中同意此说，其言如下：我们必须主张：正如身体的疾病一部分在于缺乏，即健康的均衡被夺去；一部分又在于实际的加害，即诸体液本身失调：照样，原罪也在于原义的缺乏；并且与此同时，在于灵魂诸官能的失序：所以它不是一种纯然的缺乏，乃是某种败坏的习性。Thomas[阿奎那]如此说。使徒所用的这些话——旧人、罪身、地上的肢体——也不像是别无所指，仅仅意味着纯然的缺乏。

从你们的与在地上的这两个修饰语而言，

8. 原罪的根源，既不出于神我们的创造主，也不出于我们纯洁正直之本性的原理，乃是出于我们始祖甘心所犯的罪。故此我们的肢体被称为它的部分，即旧人的部分，是传给我们、并住在我们里面的。

9. 我们里面若有什么良善，都当单单归于神；因为你有什么不是领受的呢？我们若要将什么据为己有，当作是我们所特有的、属乎自己的，那便是罪与败坏，而非功德与义。

10. 属血气之人的心思全然沉溺于地上的事，在恩典未曾注入以先，他也无力将自己举向天上：因为我们灵魂的肢体，即种种倾向与情感，就本性而言乃是在地上的、属地的，或说是钉附于地的；诚然，若非恩典激动它们，它们绝不会被举向天上。

1. 我们必须抵挡这一切属地的私欲，因为它们乃是旧亚当的肢体，顺从它们无异于奔向灭亡。——关于这总括性的劝勉，论到此为止。

就是淫乱、污秽、邪情、恶欲，和贪婪（贪婪就与拜偶像一样）。] 使徒先以一般性的劝勉，力劝人治死旧亚当那属地的肢体；如今，为使我们确知那些肢体究竟是什么，他又加上其中若干项的具体列举，并要我们从这一列举中，推知其余一切同性质、同根源之事，即旧人所结的果效是什么。诸位可以看到，他是从属肉体的诸恶开始的；随后他把贪婪与之并列，并将贪婪比作拜偶像，从而给它烙上一个黑色的印记。至于肉体纵欲之恶，依我看来，他所定罪的是：一、外在的行为；淫乱与污秽，我便归于此类：二、内在的冲动与情感，即 πάθος（邪情）一词所指的：三、外在与内在情欲的根源或泉源，他称之为恶欲。让我们依次逐一考察。

淫乱。] Augustine[奥古斯丁] 在《加拉太书注释》卷四中，将淫乱定义为：不受合法婚姻约束的滥交同居，惟以满足情欲为目的。此词通常被限定于那些与娼妓、或至少与姘妇有染的人；因为倘若玷污的是有夫之妇或童贞女，前者便算为奸淫，后者则算为强暴。这恶行在外邦人中极其司空见惯，以致大多数人把它列入正当的享乐之中。那位喜剧诗人的话是人所共知的：Non est flagitium, mihi crede, adolescentulum scortari（相信我，年轻人寻欢作乐并不算罪恶）。若有人说这不过是借 Mitio[米提俄] 之口说的，那么据 Horace[贺拉斯] 所记，他会发现那位严厉的 Cato[加图] 也持同样看法；加图见一少年进入妓院，便说：「少年人下到此处是应当的」——仿佛这倒成了品行端正、为人诚实的凭据。这种见解在几乎所有外邦人心中根深蒂固，以为淫乱或是合法的，或至少是可以容忍的。所以使徒首先针对的，正是这一谬误，断言基督徒当将淫乱全然弃绝；因为这一点若得证实，那么其他罪责更重的种种淫乐，就更当远避，自不待言。

论到这罪恶：一、我们要从圣经指明它何等有害；二、我们要推翻那些放纵情欲之辩护者惯常提出的托辞。若以圣所的法码来衡量，就必显明这实在是一桩重罪。

1. 因为它从来不被列在合法的快乐之中，乃是列在最可憎、最可厌的污秽之列。使徒在罗马书 1:29 写道，那些被交给邪僻的心的人，装满了各样不义、邪恶、贪婪、恶毒……又在以弗所书 5:3 说，至于淫乱并一切污秽，或是贪婪，在你们中间连提都不可……

2. 因为凡行淫乱的，都被判定当从信徒的交往中除去；然而人却不可因轻微的错误被逐出教会。我们有保罗针对淫乱所下的这一广泛判语，哥林多前书 5:9、11，我先前写信给你们说，不可与淫乱的人相交。若有称为弟兄是行淫乱的……这样的人不可与他相交，就是与他吃饭都不可。

3. 因为人因这罪被排除在天国之外，并伏在神的忿怒与震怒之下。哥林多前书 6:9，无论是淫乱的、拜偶像的、奸淫的、作娈童的……都不能承受神的国。又在希伯来书 13:4，苟合行淫的人，神必要审判。

在这些理由之外，极容易再添上许多别的理由，同样可以证明此罪之重。4. 因为它比别的恶行更特别地玷污身体：然而我们的身子乃是基督的肢体，是圣灵的殿，哥林多前书 6:15 及下。所以，将基督的肢体作成娼妓的肢体，或使圣灵的殿成为情欲的居所，绝非轻微的罪。

5. 因为它特别使人的心思与悟性昏瞎。智慧的所罗门被这恶行所蒙蔽，竟至于拜偶像；他的妃嫔诱惑他的心，列王纪上 11:3。的确，这一点连哲学家也未曾忽略。《尼各马可伦理学》7.10，Οὐχ ἅμα φρόνιμον καὶ ἀκρατῆ ἐνδέχεται τινα τὸν αὐτὸν εἶναι[同一个人不可能既是明智的又是不能自制的]；智慧与放纵不能并存于同一人身上。大格列高利[Gregory the Great，大贵格利]在《道德论》卷三十三中说，心思的昏瞎乃是淫逸的长女。

6. 因为淫乱之人不但使自己担当永死之罪，也使与他同犯罪的那些可怜之人一同担罪。这大大加重了此罪的严重性：因为别的罪行并非如此。若有人偷窃一妇人的财物，若有人作假见证害她，甚或最终杀害她，他固然是加害于她；但他并未使她陷入当受咒诅的罪责，因为他并未使她与他一同有分于其罪；然而淫乱之人却以自己的罪玷污了她们；以致纵然他们自己悔改了，心中仍不免受折磨，因为就他们所行的而论，他们已藉着自身罪恶的传染，把别人的灵魂推入地狱。关于此罪之深重，论述至此。

如今我们且听第二点，就是那些否认单纯的淫乱（我姑用他们自己的措辞）为死罪之人惯常所持的理由；并且那些虽承认其为死罪、却仍主张必须保留妓院与娼妓之人的理由。前者不仅是外邦人的谬误，而且（若我们信从 Albertus[亚勒伯托]²）也是某些基督徒的谬误：因为他写道，希腊人曾公然为此辩护，而拉丁人在里昂会议上驳斥了它，见 Part. 2. tract 18, quest. 122。Alfonsus de Castro[阿方索·德·卡斯特罗]* 引 Guido[基多] 所述亦同，见 lib. 7. tit. Fornicatio.（论淫乱）。后者乃是天主教徒的谬误，他们固执地主张妓院不当从城中除去：此点既可从他们的著作推知，亦可从他们的实践推知（因为他们并未设法废除之）。

1. 那些否认淫乱为死罪之人，如此从使徒行传 15:20 辩论说：那里所列举的事似乎被置于同一等次；而淫乱在那里却与某些无关紧要之事并列：只要写信，吩咐他们禁戒偶像的污秽和奸淫，并勒死的牲畜和血。

我回答说，圣经并不总是把淫乱与那些本性上无关紧要之事并列，有时却与本身即为恶的事并列，这一点我们已经指明。至于在此处它何以与某些无关紧要之事一同列举，并非因为它们性质相同，或罪咎相等；乃是因为这一切事同样足以搅扰教会，在归信的外邦人与尚且软弱的犹太人之间挑起纷争。

2. 他们反驳说：凡属死罪、本身在道德上为恶的事，凭本性之光即可知其为恶；然而那些憎恶更为凶恶之罪行（如奸淫、强暴、乱伦）的异教徒，却认为淫乱不应算在任何人身上为一种恶行；缘由即在于：本性并未指明它是罪。

我回答说：第一，我们不可照不敬虔之人的意见来断定事物，正如我们不可照病人的口味来断定食物的滋味一样，这是 Aquinas[阿奎那]所精辟指出的。所以，虽然一个败坏而瞎眼的心思不判定淫乱为罪，却绝不因此就不当以之为罪：因为，按那位雄辩家的自认，Cic. De legib. 1（西塞罗《论法律》卷一），恶习的败坏之力如此之大，以致本性所燃起的那点微小火星被它扑灭，相反的恶行反倒滋生起来。但我们也不承认淫乱未曾受到较有智慧的异教徒的谴责。Plautus[普劳图斯]笔下的 Alcmena[阿尔克墨涅]说：对于你所判定为不贞的妇人，你无论是戏言还是正言，都不会与她交谈，除非你是世人中最愚蠢的。Tacitus[塔西佗]也说：心思既被情欲所败坏，其中便没有一样是纯洁的。

3. 有人反驳说：罪不可能出于神的命令；然而神却吩咐先知何西阿说：你去娶淫妇为妻，也收那从淫乱所生的儿女…… 第 1 章 11 节。所以行淫并非罪。

我回答说，武加大译本所加的 fac[去娶、去生]一词，在希伯来文与希腊文中皆无；先知乃是奉命娶那淫妇为妻，并把她在淫乱中所生的儿女一并带回自己家中。此事无论是实有其事，抑或仅是以象征提出，用以表明神曾与之联姻的犹太人属灵的淫行，都丝毫无助于那些为淫乱辩护的人。若我们随 Origen[俄利根]、Jerome[耶柔米]、迦勒底文意译本、Tremellius[特雷梅利乌斯]以及许多别人，主张此事只在异象中成就，那么它与此题全不相干。若我们随 Irenæus[爱任纽]、Basil[巴西流]、Augustine[奥古斯丁]、Cyril[区利罗]等人，承认此事确实发生，它也丝毫不能用来为淫乱辩护：因为先知所受的命令并非去行淫，乃是娶一个从前沉溺于淫乱的女子为妻。故 Augustine[奥古斯丁]在《驳浮士德》卷二十二第 80 章说：我且问，若一个妓女离弃她的淫行，成了贞洁的妻子，这与基督教信仰有何相悖之处？至于武加大译本下文所说，并为自己生淫乱的儿女，这与先知娶了这妓女的看法并不相抵触：因为，或者如原文上下文所显明的，那被称为淫乱儿女的，是她先前所生的；或者，若是指她将由先知所怀的，这些也被称为淫乱的儿女，因为他们既效法其母，极可能也成为行淫的人。末了，无论以上哪一种为事实，都可如此回答：神能特别命定一件按常规律法所禁止的事：他既如此命亚伯拉罕杀他无辜的儿子，又命犹太人夺取埃及人的财物：所以，因着一道特殊而非常的命令介入其间，常规命令的约束力便止息了；因为事情的处境已经改变。

4. 他们又反驳说：淫乱并不违背爱；所以它不是罪。因为 Augustine[奥古斯丁] 在《论十弦琴》第 9 卷第 10 章中如此提出这些论点：当我去到妓女那里，我是对谁作了我自己所不愿承受的事呢？我怎样违背了那格言——你所不愿人待你的，你也不要那样待人？若我贪恋邻舍的妻子，我必不愿有人贪恋我的妻子。若我贪图邻舍的财物，我必不愿他夺去我的财物：如此我便作了我自己所不愿承受的事。但当我去到妓女那里，我是对谁作了我自己所不愿承受的事呢？

我回答说，它甚至在最高的程度上与爱相悖。1. 因为它与可能出生的后代之益处相悖，他们的教诲与养育被忽略了，因为这是滥交私通所孕育的。2. 因为它与被玷污之妇人的益处相悖，也与行淫者自身的益处相悖；因二人的身体与心灵皆被污秽，且招致致死的罪咎。3. 因为它与对神的爱相悖；因神的形像被这污秽的情欲所毁，神的诫命被干犯。他们若断言那条准则——己所不欲，勿施于人——并未被淫乱所干犯，这于他们也毫无裨益。因为一个人愿意别人如何待他，不可仅按其所愿而论：乃当按其在受规范的、健全的意志中所愿而论。人若愿意自己的女儿被人玷污，并不因此他就可以合法地玷污别人的女儿；因为这是出于邪恶而无序之意志的愿望。

现在让我们来看天主教徒，他们承认淫乱是死罪；然而却主张城中应当容许妓院与公娼，免得纵欲之人的倾向侵犯已婚的妇女。Aquinas[阿奎那]在 Q. 2. qu. 10. art. 11 中说，在人的治理中，那些居上位者公正地容忍某些恶，免得招致更坏的恶；他所举的例子便是淫荡的妇人。这正是异教徒的托辞；因为 Cato[加图]如此说：少年人当求诸娼妓，免得他们亲近别人的妻子。但他们也搬出 Augustine[奥古斯丁]来相助，从他的 lib. 2. De ordin. cap. 4 引用那句话：从人类社会中除去娼妓，你就要以情欲扰乱万事。

我回答说，

1. 天主教徒偏袒淫乱已太过明显，他们为了避免奸淫而容忍淫乱，又为避免淫乱而不许婚娶。我所说的是圣职人员与修道士，神并未将节制的特殊恩赐赐给他们。因为他们为何在平信徒中容忍淫乱——他们口称那是死罪——却不许圣职人员婚娶，而圣灵在希伯来书 13:4 已宣告婚姻乃人人都当尊重的；若非（无论他们如何辩驳）他们并非由衷而诚实地断定淫乱为致死之罪，又当如何解释呢？因此有 Dist. 82 的 Gloss 中那句话：他们声明，如今无人当因淫乱而被弃绝，因为我们的身体比从前更为软弱。又有 Caus. 2. qu. 7, 的 Gloss：今日无人当因单纯的淫乱而被弃绝。因此显然，天主教徒乃是淫乱之明目张胆的庇护者：他们如此甘愿远避婚姻，也就不足为怪了。³

2. 他们所主张的——当容忍妓院，免得有夫之妇遭受玷污——乃是违背神的诫命的，申命记 23:17 说：以色列的女子中不可有妓女……它违背使徒的教训；使徒要人以婚姻、而非以淫乱，作为情欲的救治之方。它违背众神学家公认的意见，他们否认罪与罪之间可以相抵：所以，不可为着免得有夫之妇遭玷污，就任凭娼妓卖身。最后，它违背基督徒官长的职分；官长有责任尽其所能，使众人都得以敬虔、庄重、公义地度日：罗马书 12 章。所以，他不当容忍那些公然以卖淫为业的人。

3. 至于 Augustine[奥古斯丁]那句话，若从人类社会中除去——娼妓，你便要以情欲搅乱万事；我们回答说，这话分量不重：因为他写那几卷《De ordine》[论秩序]时还是青年，且尚未受洗，这从他《订正录》第一卷中可以看明。⁴ 我们也举出更为严正的教父来反驳它。Lactantius[拉克坦修]，《Instit.》[教理纲要]第六卷第 23 章说：魔鬼设立了妓院，并公开了不幸妇女的羞耻。Clemens[革利免]，《Pedag.》[训蒙师]第三卷第 3 章说：妓院乃是公众纵欲的战利品。Tertullian[特土良]在《de cultu feminarum》[论妇女的装饰]中称娼妓为公众情欲最不幸的祭牲。然则，基督徒的官长若维护魔鬼的发明，若容许祭牲公然被献于情欲，总之若不拆毁纵欲的战利品，这是何等可耻！此外，我要说，官长无论何等殷勤地设法压制淫乱，却永不能将娼妓或行淫者从人类社会中尽行除去，正如他不能尽除盗贼与凶手一样。所以天主教徒大可撇下这种忧虑。

最后我们还须补充：这一救治之方（即容忍妓院⁵）比人所惧怕的那病症本身更坏。因为奸淫本身固然比淫乱更坏；然而使全城不断被妓院所玷污，比起偶尔发生某些有夫之妇被玷污之事，却更为可怕。但即便如此，也断不可承认这一点：即有夫之妇的名节与贞洁，藉着容许淫乱，反比藉着严惩淫乱更能得以保全。因为藉着不受刑罚，并藉着犯罪的惯习，人就愈发放胆；人若先在娼妓中间学成情欲的学徒，随后成了老手，就愈发有恃无恐地侵犯有夫之妇。这一点更从以下事实得着印证：我们几乎未曾读过或听过有夫之妇被玷污，而玷污者不是先前惯与娼妓行事的人：容忍妓院对于保护有夫之妇的贞洁，果然「大有功效」！——这些话足以驳斥那些人，他们或否认淫乱当算为罪，或说为避免奸淫之故当容忍淫乱。我们所以较长篇幅地反对淫乱，是因为它已得着它的辩护者。其余所剩的诸恶习，我们要更简略地加以论述。

其次，接着是 ἀκαθαρσία[污秽]，即污秽：使徒用这个词要涵盖一切更为污秽的情欲，如奸淫、乱伦、强暴，尤其是那些连本性自身也憎恶的过度之罪。因此，那些不只沉溺于一种情欲，而是沉溺于种种情欲、且是最为污秽之情欲的人，就被称为污秽的人。这污秽几乎盛行于一切外邦人中间；这一点你从他们的诗人便可轻易看出，他们常常责备这些污秽之事，虽然有时也加以称许，罗马书 1:27。Tertullian[特土良]在其《论贞洁》[De Pudicitia]一书中论到这污秽说：那些悖逆本性自身的、不敬虔的情欲之狂乱，我们不但要从教会的门槛除去，更要从教会的全家除去；因为它们不仅是罪，乃是怪异可憎的毒虫。*因此，既然情欲之人那不受约束的欲望往往会从苟合进而发展到这污秽，所以使徒在苟合之后，宣告一切其余的污秽也当治死。

请注意：1. 没有一种罪是污秽到、悖离人性到这样的地步，以致我们本性中与生俱来的败坏不能驱使一个尚未治死己身的人陷入其中。

2. 较小的罪仿佛为较大的罪铺路设径；这污秽总是尾随苟合而来：因此使徒说，以弗所书 5:3，至于淫乱并一切污秽。

3. 为避免更大的罪，最安全的办法就是连那较小的也不加容忍，而要尽我们所能将其根除。你若在恶初生之时便加抵御，它便无从长成更坏的地步；但你在此若稍有放纵，罪孽便要增长。| 至此我们所争战的乃是淫欲的外在行为。

邪情。] 有人将此字译作柔弱纵情，也有人译作淫欲。使徒教导说：淫欲的一切外在行为既被压制之后，那内在的意动本身、那放荡不羁的情欲，也必须加以约束。故此 πάθος[邪情] 所指的，乃是心思中的那样一种倾向，即一有机会便随时预备、甘心去犯淫欲之罪；而因这恶习出自心思之柔弱，不肯抵挡哪怕最微小的试探之攻击，故有人将 πάθος[邪情] 译为柔弱纵情，并非不当。因为那些心思不抵抗肉体试探的人，实在当被算为柔弱之辈；他们甘心且立即将自己交付于淫欲的绑索，正如参孙将自己交给大利拉捆绑一样。使徒教导说：这样的心思倾向，是基督徒当治死、当弃绝的；无论哪一个基督徒都不可推辞不行此事；

1. 因为服事自己的私欲乃是异教之风；服事神与圣洁才是基督徒之事。故此使徒在帖撒罗尼迦前书 4:3 以下说：神的旨意就是要你们成为圣洁……要你们各人晓得怎样用圣洁、尊贵守着自己的身体，不放纵私欲的邪情，像那不认识神的外邦人。

2. 患此疾病，不但是异教徒的样式，更是禽兽的样式。因为随情欲而动、受情欲辖制，乃是禽兽的本性；抑制情欲、使之归于理性的范围之内，才是人的本分。所以，凡心中或眼中一有任何快乐的影像便被牵引偏离的人，就成了像那无知的马或那骡一样。诗篇 32:9。

3. 凡圣洁可称赞的人，向来都远远地摒弃这种心志的柔弱。创世记 39 章所记约瑟的榜样最为卓著；他的主母天天以引诱撩拨他行淫，却终不能得逞。他若患有这种柔弱，也必立刻屈从而纵其情欲了。但正如 Tertullian[特土良]在其《护教篇》中明智地说：敬虔贞洁之人以安全的眼目观看妇人，因为他的心对情欲是瞎的。人的心若不坚定地抵挡罪的引诱，不藉神的恩典得着坚固，便成了情欲最狂野的奴仆，连它最微小的试探也不抵挡，反被掳去，随从各样的恶行。

邪情。] 现在使徒着手斩断罪恶的根本。因为如前所说，淫乱与污秽乃指邪恶的行为；[αϑος，即心志的柔弱，乃是那纵欲无度的心性习惯，人因此预备妥当，以致一有机会便立刻抓住以逞其欲，不能自制；就是希腊人所称的 xvzgouaveiz ——[为爱欲所狂者]。但如今「邪情」乃指悖乱之欲的最初动念；称之为「邪」，是要与自然的情欲和属灵的渴慕相区别。因为情欲有三：自然的；这包含神自己植于人心中的欲求之力，并管理其寻常的动作：败坏的或属肉体的；这指此力的失序与悖逆之动：属灵的；这指已更新之心的新而圣洁的倾向，使徒在加拉太书 5:17 所说的正是这种渴慕，「圣灵和肉体相争」。自然的情欲，当它趋向正当的对象、并以正当的方式而行时，是当予以满足的：属灵的渴慕，既趋向天上的事，是当予以滋养珍惜的：属肉体的，也称为邪情的，因它悖乱地渴慕，又渴慕悖乱之物，是当治死的。由此我们可得两项教训；|:

1. 基督徒当竭力追求那他明知今生不能达到的完全。因为从未有罪人能治死并制伏那悖逆情欲的一切初动；然而众人都有责任努力为之：因为那神圣的诫命屹立不动，不可起贪心。关于此事，Augustine[奥古斯丁]⁶在《书信集》第 200 封《致 Asellicus》中说得真切：律法在宣告「不可起贪心」时，所立定的并非我们在此事上所具的能力，而是我们当循序渐进所趋赴的目标。

2. 那些悖逆欲望的初动乃是罪，纵使心思并未应允它们。所以 Bellarmin[贝拉明]是错的，他在《论罪之状况》5 卷7章断言：情欲那悖逆的动作，其性质不是罪咎，而是刑罚。可是使徒为何称之为恶？为何说它当被治死？他论刑罚时从不这样说话；他教导我们刑罚是当忍耐承受的，而非当治死或抵挡的。让这位耶稣会士听保罗，他在罗马书 7 章中不止一次、乃是屡次称那悖逆的情欲为罪，甚至在那些心里认同律法、抵挡这些动作的重生者身上亦然。也让他听 Augustine[奥古斯丁]《驳 Julian[犹利安]》第5卷第 3 章所言：肉体的私欲，就是那良善之灵所抵挡的，乃是罪，因为我们所顺从的与理性的统治相违。末了，让他听他自己的经院学者：Parisiensis[巴黎人威廉]说：我们当持刀追讨那些第一、第二、第三动作的小贼，就是那些越出理性管辖之外的思念、欲望与喜悦，《论忏悔圣事》第 15 章。那与圣灵相争的肉体全军皆是有罪的：故此那军队的各营亦然：所以无论是第一营，即初动之营；还是第二营，即越出理性管辖之外的喜悦，皆是有罪的。《论婚姻圣事》第7章。我们也有 Aquinas[阿奎那]与我们同声，他不得不承认不信者身上的初动乃是罪：由此显明，这些初动即使在信徒身上亦具罪的性质，虽然不再有罪咎，因罪咎已在洗礼中得着赦免。末了，我们还有 Gerson[革森]，第 2 部《道德律例》6：凡宜于随从理性、受理性规范的一切初动，若抢在理性之先，便可称为罪；因为它们偏离了受造之初所定的自然秩序。现在让我们进到其余各点。

贪婪就与拜偶像一样。] 让我们查考：一、使徒在贪婪或 πλεονεξία[贪婪]一名之下所指为何。二、为何将它与这些属肉体的恶行并列。三、在何种意义上称它为拜偶像。

1. 贪婪乃是心灵那永无餍足的贪欲，追求财富，并倚靠财富如同倚靠自己至高之善。这种永不满足的渴求正是贪婪的属性，传道书 5:10 已显明此事：贪爱银子的，不因得银子知足；贪爱丰富的，也不因得利益知足。至于富人惯于倚仗自己的钱财，安息于其中，以之为自己至高之善，我们从路加福音 12:19 所载财主的比喻中可以看出：然后要对我的灵魂说：灵魂哪，你有许多财物积存，可作多年的费用，只管安安逸逸地吃喝快乐吧！贪婪πλεονεξίας[贪心]之恶，并不在于单纯地愿望或寻求属世之物；乃在于以永不满足的欲望、用不法的手段去寻求，且心中安息倚靠于其上。因为人贪求属世之物可有三种方式：为着生活的必需；为着履行慈惠的本分；为着享乐，或以之为终极目的。末一种便是那当当躲避、当当治死的 πλεονεξίας[贪心]之恶。

2. 或有人问：他为何把贪婪附在这些属肉体的恶行之后？因为贪婪似乎更当列在属灵的罪之中。但使徒智慧地将贪婪插入其间；其理由如下：

1. 因为它介乎肉体的罪与属灵的罪之间，属于居间的一类。凡在可感之对象中有可感之快乐的恶行，才properly（严格地）称为肉体的罪，如我们在贪食与淫逸之罪中所见者；凡在属灵的对象中寻求属灵之快乐的，也同样严格地称为属灵的罪，如因个人卓越而生的骄傲。至于贪婪，则居于其间：就其对象而论，它是肉体的，因为它在外在的、有形的事物中寻求快乐；就其快乐本身而论，它是属灵的，因为贪婪之人所乐者惟在于自己拥有财富这一点。

2. 因为它对二者——即对肉体的与属灵的恶行——都供给激励、成因与机缘。奢侈、骄傲、忿怒、嫉妒的最大煽动与激发，皆由此而生。除去贪婪，你便铲除了众恶的大部分；因为贪财是万恶之根，提摩太前书 6:10。

3. 如今，最后我们必须察看，它是以何等方式被称为拜偶像的。且让 Aquinas[阿奎那]回答：不是在种类上如此，因为贪婪之人并不打算把他的钱财当作神；乃是在相似上如此，因为他向它献上至高的顺服。Ales[亚勒斯]亦如此说：贪婪之人被称为拜偶像的，因为正如拜偶像者待偶像如何，贪婪之人待他的钱财也照样如何。Chrysostom[屈梭多模]在《约翰福音讲道集》第 65 篇中，就此比拟如此发挥：正如拜偶像者仰望他的偶像，以崇敬待之：贪婪之人对他所积聚的财宝亦然；且不敢动用它们。正如此人把他的偶像堆积在某个角落，锁闭在柜中并加上门闩；那人待他的钱财也是如此。总之，前者敬拜偶像，后者敬拜黄金；这一位将牛羊献祭与他的偶像；那一位将心思与情感献与贪婪。屈梭多模尚有许多类此的论述。但还可以更明晰地说：贪婪之人是拜偶像的，因为他爱他的财富过于万事；因为他倚靠财富过于倚靠万事；因为他事奉他的财富过于事奉神自己。

1. 因为他爱这些过于万物：正如 Clemens[革利免]在《导师》问 12 中所正确指出的，天开着，他却不寻求神；金子藏着，他却为它掘遍大地的腹中。这是从何而来的呢？岂不是因为他宁愿享受财富过于享受神吗？所以，他以世上的财富行属灵的偶像崇拜，如 Gregory[贵格利]在某处所说，不是藉着礼仪的展示，乃是藉着私欲的奉献。因为凡心中的情感当作至善而依恋之物，那物便被置于神的地位上了。

2. 又因为他把唯独当归于神的信靠放在钱财上。因为他心里对金子说（这正是约伯记 31:24 所憎恶的）：你是我所倚靠的；对精金说：你是我所仗赖的。我们所盼望的，就成了我们的神。所以一切敬虔之人的声音乃是：我倚靠耶和华；我以神为我的帮助。但贪婪之人却单以钱财为他福乐的保人或担保。

3. 因为他全然忽略当献与神的事奉，而将自己全部的事奉都用于积攒钱财。你们不能又事奉神，又事奉玛门，马太福音 6:24。所以，正如贪食之人的神就是自己的肚腹，因为他们的肚腹时常被服事；照样，贪财之人的神就是钱财，因为他们昼夜事奉钱财。

推论。

1. 没有比贪婪之人更可怜、更愚拙的了；因为他离弃神，却信靠尘土。然而当耶和华发怒的日子，他们的金银不能救他们，西番雅书 1:18。所以我们当倚靠的，不是那无定的钱财，只要倚靠那厚赐百物给我们享受的永生神，提摩太前书 6:17。

2. 再没有什么比贪婪之人更卑鄙、更可憎的了；因为就他所能而言，他把神从其威严的宝座上推下，反将钱财立在神的位上。

3. 这一恶习当在众恶之先加以避免：因为（借用经院学者的说法）它最粘附于受造物，也最背离神；而罪的一切羞辱与污秽，正在于归向受造物、离弃神。

4. 几乎无人全然脱离这种偶像崇拜；因为我们众人都过度地依恋受造之物，因而沾染了偶像崇拜的某种污点。但我们必须使心思脱离这些事物，归回到对神的爱与事奉。

以上所论，乃是关于对前述诸恶行本身的劝诫。其确证则见于随后的两节经文。

第 6、7 节

使徒以两个论据来印证上述的劝阻。第一个取自其毁灭性的后果；因为所列举的那些罪激动神的忿怒，见第 6 节。第二个则取自原因的除去；因为在重生之人身上，内蕴之罪从前是活著的，如今却已死了，见第 7 节。在前一论据中，有三事当加留意：1. 此事的原因；因这些事。2. 此事本身，即神忿怒的倾倒；神的忿怒必临到。3. 承受此神圣忿怒之人的性质：那悖逆之子，ὑιοὺς τῆς ἀπειϑείας[悖逆之子]。

1. 因这些事] 就是因淫乱、污秽、邪情、恶欲，和贪婪，神的忿怒临到罪人身上。这些话不可如此理解，以为惟独这些罪才能激动神的忿怒（因为一切罪都招致忿怒）；乃是因为那些特别倾覆人类福祉的粗鄙恶行，尤其激动神施行报应。据此，其主要论据乃是：这些罪乃是更重刑罚的缘由；所以我们必须极力戒绝，因为落在永生神的手里，真是可怕的，希伯来书 10:31。使徒之所以要明白指出人类苦难与神审判的缘由，有两个理由：

1. 为要使神免于一切残忍或不义的嫌疑，并叫众人都承认祂是至慈至义的。因为神是发慈悲的父，并不愿以如此灾祸压倒人类；然而正如从前诗人所歌咏的：

贺拉斯《颂歌集》卷一第三首。故此，我们的罪恶激动神的忿怒攻击我们。

2. 为要约束恶人：因为正如 Cyprian[居普良]所说，当恶人能从容不迫地肆意妄为而不受惩罚时，这给了他极大的胆量。反之，当他明白罪必定是将来痛苦的缘由时，这在抑制罪上具有极大的力量。使徒在这话里正暗示此意：因这些事，　神的忿怒必临到……

神的忿怒。] 我们由因转到果。教父们几乎异口同声地把神的忿怒解作神的刑罚或报应。因为把纷扰的情感归于神是不合宜的；正如 Augustine[奥古斯丁]在 in Evang. Joan.[《约翰福音讲解》]中真确地说过，

神的忿怒不是激动之心的纷扰，乃是公义审判的宁静定规。又在 Enchirid. ad Laurent. cap. 33[《致劳伦修手册》第33章]中说：当说到神发怒时，所指的并非像发怒之人心中那样的纷扰，乃是他的报应借着人的情绪而得了忿怒之名。Ambrose[安波罗修]在诗篇 37 篇的注释中说：神并不受激情所控，以致他会发怒；因为他是无激情的；但因他施行报应，故似乎是发怒。在我们看来似乎如此，乃因我们惯于在激动之中为自己伸冤。经院学者所说相同，只是更为简括：忿怒之归于神，不是按着不安之激情，乃是按着报应之果效。Tertullian[特土良]在 1 contra Marcion[《驳马吉安》卷一]中，以及 Lactantius[拉克坦修]在 lib. De ira Dei, cap. 5[《论神之忿怒》第5章]与第16章中，似乎与神学家们这一公认的看法有所不同：他们的意见或当以适当的解释加以缓和，或当予以弃置。

因此我们可以断定，所谓神的忿怒，是指报应，即加于罪人身上的刑罚；而要表明神的这忿怒与罪、尤其与奢靡淫逸之罪相联相系，乃是极容易的事。创世记 6:11 说：世界在神面前败坏，地上满了强暴。这里是罪！但紧接着第 17 节便说：我要使洪水泛滥在地上，毁灭天下……凡地上有血肉的、无一不死。看哪，这就是忿怒或报应！又如创世记 18:20：所多玛和蛾摩拉的罪恶甚重，声闻于我。这里有罪。创世记 19:24：当时，耶和华将硫磺与火从天上耶和华那里降与所多玛和蛾摩拉。这里便有报应。若要历数圣经中一切的例证，未免冗长。且以约伯记 31:3 为足：岂不是祸患临到不义的，灾害临到作孽的呢？仿佛他说：这是确定无疑的：神与罪人疏远，且被激动要毁灭他们。

刑罚虽跛足而行，却极少不追上那奋力奔逃于其前的恶人。⁷不，它从不落空，除非罪人悔改，离弃他的恶行。

2. 如今我们若要追问：神的忿怒为何倾倒在罪人身上？其缘由是现成的。

第一个理由取自神圣的公义。因为神虽不喜悦人的罪，却喜悦他自己的义，按着这义，刑罚乃是罪人所当受的。所以，神刑罚恶人并非恶事，因为这出于对义的爱；恶乃在于人，就是人自招刑罚，因为这出于对邪恶的爱。

第二个理由取自人的益处。因为这正是刑罚的特定目的，就是要促成罪人的改正。凡神在末后审判之前所施行的报应，都不是为着人的毁灭，乃当信是为着人的得救。见 Augustine[奥古斯丁]，contra epist. Man.[《驳摩尼教书信》] 第一章。至于说不信者受这些刑罚，与其说是被警戒归正，不如说是被蒙蔽以致定罪——这对本论证并无妨碍，因为这并不拦阻这些刑罚在敬虔人中间播下好收成的种子；正如 Cyprian[居普良]在 De zelo[《论嫉妒》]中所说：愚妄人所受的刑罚，把健全带给智慧人。

第三个理由取自神那稳定不变的护理：因为神是全宇宙秩序的创始者，也绝不容许任何失序存在。然而罪就其本身的性质而言，无非就是纯粹的失序。正如阿奎那[Aquinas]所确切指出的，Quest. disp. De pecc. orig. art. 8：每一样罪都借着刑罚被归回秩序之中，因为刑罚使其不均等归于某种均等。他又在 Quest. disp. De pecc. venial, art. 10 说：那违背神的旨意而甘愿寻求罪中之乐的人，被迫违背自己的意愿去尝受刑罚的苦楚，乃是公义而已定的事。约翰·格尔森[John Gerson]论及此事说得极好，Part. 3：凡偏离神一项定规的，必被驱入另一项定规之中；所以那偏离怜悯之定规的，便止息于公义之定规里；照此定规，被定罪者固定于地狱中，并不亚于蒙福者固定于天上。——关于神之忿怒的原因，以及此忿怒的倾倒，论到这里为止。

临到那悖逆之子。] 这些话描述了承受此神圣忿怒之人的性质。在希腊文中作 “ez Toug wou’s r5 ἀπειϑείας。有些人把这些话译作：临到那不信之子，或不信从之子；另有人译作：临到那顽梗不化、或悖逆的儿女。这一切归结为同一点，都是指那一类人：他们无论如何都不能被劝服去相信神的话语，并弃绝自己的罪。因此，在 “ameSeiac 这一词中包含了两项罪：一是不信，一是悖逆；后者正是前者所生的嫡亲后裔。挪亚的日子里洪水以前的人正是如此；彼得在彼得前书 3:20 称他们为不信从的人；*他们正如基督所说的，安然地又吃又喝，又娶又嫁，不知不觉洪水来了，把他们全都冲去，马太福音 24:38,39。所多玛和蛾摩拉的人也是如此，他们不肯信罗得的传讲，反倒以为他说的是戏言而藐视他，创世记 19:14。最后，一切被弃绝的人都是如此，撒迦利亚先知 7:11 那句话正合适用在他们身上：他们却不肯听从，扭转肩头，塞耳不听。因此显然可见，此处所描写的乃是被弃绝、被瞎了心眼的人；因为选民虽然可能一时悖逆，他们却不是那神的忿怒所临到的悖逆之子；因为他们被神恩典的有效运行所软化，终必顺服，正如我们在一切跌倒的敬虔人的例子中所看见的。

但在此处或有人疑问：使徒说因这些罪，即淫乱、污秽……神的忿怒必临到那悖逆之子，其意何在？难道这忿怒不也临到神的儿女吗？谁不知道大卫因与乌利亚的妻子行淫而感受到神忿怒的箭呢？又有谁不知道别的圣徒也曾因自己别样的罪行而受重罚呢？⁸

我回答说：不可否认，即便是神的儿女，当他们放纵肉体、任凭自己陷于这类罪中时，也会觉得神的忿怒临到他们身上；但忿怒并不永远停留在他们身上，因为他们不持续留在这些罪中。然而我们必须对神的忿怒加以分别：神向跌倒的儿女发忿怒，乃是以父的身分、为着管教；向悖逆之子发忿怒，则是以仇敌的身分、为要剪除他们。所以使徒在末后这几句话中，宁愿举出神忿怒的实例，好叫他借此仿佛间接地将对忿怒的畏惧灌注在敬虔人心中。但我们还须补充一点：当信徒违背良心冲入这类罪中时，那系于拣选的、神永远美意的联结虽未松脱，然而那友爱之爱却暂时松弛了，或至少对它的感知与享受松弛了，因为这感知与享受是系于信心与成圣的。所以，当他们沉睡在这样的罪中时，神待他们如同待仇敌一般；他们除了将神领会为向他们发怒、与他们为敌之外，别无他念；因此他们不能坦然无惧地来到施恩宝座前，反倒像亚当一样逃避神，把自己藏在隐密处。所以必须激发他们的信心与爱心，必须有真切的悔改，才能挽回神的忿怒，重获他面容的恩眷与笑容。因为圣保罗在罗马书 2:9 等处所说的话是真实的：将患难、困苦加给一切作恶的人……却将荣耀、尊贵、平安加给一切行善的人……因为神不偏待人。

从这些事上，我们可以引出以下的教训。

1. 在公众的灾祸与苦难之中，我们不可向神发怨言；乃要将我们所受的一切祸患，归咎于自己的罪。

2. 每逢我们被引诱去犯罪时，就当以神的忿怒必紧随罪人这一思想，来抵挡罪的诱惑。

3. 对基督徒而言，没有什么比保守神的恩眷更为可求的；也没有什么比激动神的忿怒更为可惧的。

4. 神被激动施行报应，并非单因罪本身，乃更因那不信、不悔改之罪人的顽梗。

5. 悖逆之子无论怎样自欺自慰，都躲不过神的忿怒；因为忿怒如今临到他们身上，并且那要来的必来，必不迟延。

6. 神的忿怒不但要倾倒在恶人身上，若神的儿女自己消灭圣灵的恩典、纵容肉体的私欲，忿怒也必倾倒在他们身上。所以，凡照理当惧怕神忿怒的人，都当以治死肉体为己任。

第 7 节

使徒仍在继续印证前面的劝阻之辞；他以一个新的论据向歌罗西人表明，他们必须戒绝淫乱，并因此戒绝一切污秽的生活。这一论据乃是由原因之除去推出结果之除去；使徒的论证可如此运用：罪唯有在其活着并掌权之时，才是邪恶纵欲生活的原因；但罪在你们里面并非活着的，乃是已被治死的；因此，原因既已止息，结果亦随之止息。大前提是默认的；小前提则在本节中借着与他们从前光景的对比而得以显明。诚然，曾有那么一段时候，你们活在那些罪中，就是在你们归正以先；但如今那时候已经过去，你们不再活在其中，乃是借着洗礼向罪死了。著作家们论到某人时，惯于用他曾活过这样的说法，以暗示：他已死了，或他不再活着。所以使徒说当你们在这些事中活着的时候，你们那时行在罪中，其意乃是要暗示：你们如今不再活在其中；因此，你们不当再行在其中。这就是这论据的力量所在。现在让我们来思想这些词句。

在这些事中。] 伊拉斯谟[Erasmus]译作「在他们中间」，将其指向那悖逆之子；但贝撒[Beza]译得更好，作「在这些事中」，即指前述那些恶行，神的忿怒正因这些事临到那悖逆之子。

你们也曾这样行过。] 那些恒常犯罪、不抵挡私欲反倒欣然顺从私欲的人，被称为行在罪中；以弗所书 2:2, 3。所以，正如人惯于往来奔走以料理日常事务，这等人也照样以罪为其平常的本业而忙碌其中，仿佛他们再无别事可作。

你们在其中活着的时候。] 即：当那些罪的根源——就是旧亚当，或称与生俱来的败坏——在你们里面活着并作王的时候；而如今这败坏已被削弱、被治死了。因此，行走与活着，无论所指的是属肉体的还是属圣灵的，其分别正如哲学家所谓的能力与运作之别：因为生命在先，与生命相称的运作随之而来；如加拉太书 5:25，我们若是靠圣灵得生，就当靠圣灵行事：照样，那些活在罪中的人，也就在罪中行走。

既已解明这些话的意思，就当权衡属于此事的两点：一、歌罗西人从前活在罪中的旧况；这是经文所明言的。二、这同一批人如今向罪而死的新境；这是由那对比所暗示的。

从对他们从前状态的思量中，便生出这些教训。

1. 没有比未得更新之人更为不幸的了。因为以行在罪中为乐，就是以奔向地狱为乐：罪的工价乃是死，罗马书 6:23。

2. 人在败坏状态中所结的果子，并不是如经院学者所说的那种预备恩典的善工，或凭相称之功[de congruo]配得永生的行为；相反，它们乃是预备地狱的，并且凭应得之功[de condigno]配得永死：因为他行在极其粗鄙可憎的罪中，而不行在神诫命的道路上。

3. 那些看似行在美德中的人，不过是以外表的、虚饰的表象炫人耳目；其实他们乃是行在罪中，并且活在其中：因为他们的行为与其所由发出的本源是相称的。

4. 所以天主教徒是错的，他们把这些属肉体、不信之人的行为，不但许以真美德的称誉，更归之以使人有资格领受恩典的功效；见 Durandus[杜兰德] lib. 4. dist. 15. qu. 3。Prosper[普罗斯佩]所言则不然：在不敬虔之人的心里，并无真美德居住。又 Lactantius[拉克坦修] lib. 6. cap. 9：毫无疑问，凡不敬虔的人都不认识神；他自以为拥有或持守的一切美德，都是在那充满黑暗的死亡之路上被寻见的。

至于那些已归正重生之人的新境况——福音在此表明歌罗西人如今已被置于其中——则当留意以下诸事：

1. 重生之人自己回想从前在罪中的光景，并非无益：使徒提及他们从前曾在罪中行事为人，而今却已向罪死了；他这样说，不是为要责备他们，乃是为要激励他们。

2. 今日已经信主的基督徒，当传道人把他们从前在不信之中、在罪的状态下的光景摆在他们眼前时，不当以为忤：因为这几乎是使徒在他一切书信中的惯例。你们从前怎样将肢体献给不洁不法作奴仆，以至于不法……罗马书 6:19。偷窃的、贪婪的、醉酒的…… 都不能承受神的国。你们中间也有人从前是这样；但如今你们已经洗净……哥林多前书 6:10, 11。而最为显明的，是以弗所书 2:11—19：所以你们应当记念：你们从前按肉体是外邦人，那时，你们与基督无关，在以色列国民以外，……并且活在世上没有指望。你们从前远离神的人，如今却在基督耶稣里……德尔图良[Tertullian]在《论贞洁》[De Pudicit.]中就此点说得极好：我并不以我如今已脱离的迷误为耻；因为我觉得自己已变得更好了。没有人需要以长进为耻。

3. 重生的人从这样的提醒中得着双重的益处。1. 他们因此被激发感恩之心：因为他们不得不承认，自己得以改变，并非出于自由意志的能力，乃是出于圣灵有功效的运行。所以先知说：耶和华啊，求你使我们向你回转，我们便得回转。耶利米书 13:23 也说：古实人岂能改变皮肤呢？豹岂能改变斑点呢？若能，你们这习惯行恶的便能行善了。如我所说，重生之人因此被激发向神感恩。感谢神！因为你们从前虽然作罪的奴仆，现今却从心里顺服了所传给你们道理的模范。罗马书 6:17。保罗论到自己时也说，提摩太前书 1:12, 13：我感谢那给我力量的我们主基督耶稣……我从前是亵渎神的、逼迫人的……他既是真悔改、真信主的人，为何要感谢神呢？因为不但我们悔改之时需要神的怜悯；就连我们之所以能够悔改，也全赖神的怜悯。

2. 他们被激励行事为人有新生的样式；因为新的生命要求新的习性。既然从这番比较与对照中，他们看出自己如今已非从前的那种人，他们同时也就明白，自己必须以另一种方式生活。因为基督教不仅呼召人相信新的道理，更呼召人行出新的善工。故此 Cyprian[居普良]在《论嫉妒》中说：担负基督之名，却不行基督之道，这岂不正是对这神圣之名的背信么？这是常常谆谆教导重生之人的；如罗马书 13:12，黑夜已深，白昼将近；我们就当脱去暗昧的行为，带上光明的兵器。又以弗所书 5:8，从前你们是暗昧的，但如今在主里面是光明的，行事为人就当像光明的子女。——

4. 这里我们看出重生之人与未重生之人的分别：重生的人可能跌入罪中，但他们不习以为常地行在罪中，也不能活在罪中；因为那些行在罪中的人，是甘心情愿、恒常不断、全然乐意地犯罪；而跌入罪中的人，则是偶然、出于惧怕、且经过挣扎，才被引入某种罪过，或如 Tertullian[特土良]所称的吞噬人的罪。所以，有些人自以为是有信心的、重生的，然而在他们身上却不能说此处对歌罗西人所说的话——当你们在这些事中活着的时候，也曾这样行过；反倒只能说：你们至今仍行在其中，仍活在其中——这等人的看法是大大错了。

以上就是他用以坚固其劝诫的两个理由，为要劝阻人远离第五节中所列举的诸罪。

第 8、9、10、11 节

在劝阻人远离那些以私欲为乐的属肉体之罪以后，使徒又劝阻人远离属灵的罪恶，即那些以损害邻舍为图谋的罪。在这最后一部分的劝阻中，使徒作了三件事，都包含在这四节经文之内。1. 他列举并铺陈那当弃绝的诸般恶行；这些或是属心的，如恼恨、忿怒、恶毒；或是属口的，如毁谤、污秽的言语、谎言。2. 他随即加上歌罗西人当弃绝此类恶行的理由，且是双重的：就是因为他们已经脱去旧人，穿上了新人。3. 他在第 11 节中扩充并加强这些理由，乃是将某些人所妄想的虚假缘由撇在一边——他们以为凭那些缘由，我们在神面前或蒙益处、或受亏损；使徒把这些当作无益之物弃置，为要表明人的得救全然在乎基督的灵治死我们、又使我们活过来；因此我们当在万事之先追求治死老我。

至于现今所论第八节所涉及的内容，他在其中成就了两件事。一、在劝人远离那些使人在一切清醒明智之人中声名败坏的肉体恶行之后，他也劝人远离一切属灵的恶行，就是那些被视为较轻的过失，在众人中间根本不算为恶行的。二、他明确地列举了其中几项，使人从这几项可以明白，其余同类的恶行也当被定罪、被弃绝。

1. 但现在你们要弃绝这一切的事。]在这总括的劝勉中，我们首先当注意「现在」这小品词所指明的时间状况。这就如同他说：当罪仍在你们里面活着的时候，你们是被属灵的恶行所淹没的；但如今，既然罪已被治死、不再活着，你们就应当、也能够把这些事除去。因为神向那处在恩典状态中的基督徒，所要求的乃是另一种生活、另一种品行，与他们从前在罪的状态中所惯常的迥然不同。使徒在许多处都如此宣告。如罗马书 13:12：黑夜已深，白昼将近，我们就当脱去……又如帖撒罗尼迦前书 5:5,6：你们都是光明之子，都是白昼之子；我们不要睡觉，像别人一样……Augustine[奥古斯丁]在《论基督徒的生活》[De vita Christiana]中明智地说：我们不要以基督徒的名号自夸自慰；倒要相信，我们正是为此要受审判，就是我们妄自僭取一个本不属我们的名号。Cyprian[居普良]也说：我们作哲学家，不在乎言语，乃在乎行为；我们并不高谈阔论，乃是把所说的活出来。所以现今我们尤其当弃绝这些恶行，因为我们是重生了的基督徒。

2. 其次，我们应当仔细斟酌歌罗西人藉 ἀπόθεσθε[弃绝、脱去]一词所受劝勉的那个行动；这词或可解作脱去，如人脱去自己陈旧污秽的衣服；或可解作撇开，就是从眼目之前、从情感之中、从一切感官之内撇开，正如死人的尸首被封闭在坟墓里一样。而后一种解法与前面治死一词最为相合：这就如同他说，你们不但要治死自己的罪，更要如同对待死物一般，把它们从你们身上挪开、弃置一旁，像对死尸那样与你们完全隔绝。

现在当从中采集的教训如下：

1. 罪仍然缠附在重生之人身上，也不能被全然根除；然而我们仍当竭力日日愈加脱去它。

2. 我们不可将罪视为乐事，乃当如致命毒药一般为基督徒所憎恶，如腐臭尸首一般当加躲避。至于脱去罪是何意，凭何能力而成，以及在今生我们能行到何等地步，我们已在第五节的解释中，就所以要治死你们在地上的肢体一语加以阐明；凡在那里论到治死这一行动所说的，皆可应用于此处脱去的行动。

3. 第三，我们当思想：这脱去的对象，其含义极为宽广，与罪的本性一样宽广；不是这一样或那一样罪，乃是一切的罪都当脱去。因为紧接其后所列举的若干样，并非是要将其限于这些，乃是举例而言；其意乃是，无论那些特别题名的，还是此外一切的罪，都当脱去。

3. 我们众人按本性都倾向且随时预备一头栽入各样罪中。因为原罪与与生俱来之罪，虽在实际上只是一，然在潜能上却是众恶之全军；无异于一粒种子，实际上虽是单一，潜在里却含有由它所生的一切。人的身体气质及其他外在缘由，使某些人较倾向于某些恶行；然而凡在其里面存有万罪之苗圃与泉源的人，没有一样实际的罪是他所不能陷入的。故此，我们必须防备并躲避一切的罪。以上是就总论的劝勉。今且按其所列之次序，逐一论述各样特定的罪；先论心中之罪。

恼恨、忿怒、恶毒。] 此处的恼恨[Anger]意指因人往昔的冒犯，而生出要不义地加害邻舍的悖乱欲望。Damascenus[大马士革的约翰]在 lib. 2, cap. 16 中简要地界定它为 ὄρεξις τῆς ἀντιτιμωρήσεως[报复之欲]。经院学者说，愤怒的「形式」[formal]便含于这不义而图报的复仇欲望之中。Θυμὸς，即忿怒，指这情欲的急骤激动，以及血气涌聚于心的那种加增，经院学者称之为愤怒的「质料」[material]。故此同一位 Damascenus 在前引之处说：Θυμός ἐστι ζέσις τοῦ περὶ καρδίαν αἵματος ἐξ ἀναθυμιάσεως τῆς χολῆς γινομένη[忿怒乃是心之四围血气的沸腾，由胆汁蒸腾而生]。Κακία，即恶毒，有人以为是一总括性的恶德，指那沾染一切情感与欲望、使之偏向于恶的败坏倾向。故此 Bernard[伯尔纳]在其 Serm. 1, De pugn. spir. 中说：恶毒乃是对恶的胃口；那么，恶毒的特性便是使恶变得可口甘甜，反之则使善变得寡淡无味、令人生厌。但在此处，我认为 κακία 尤指心中对恶的谋算，这谋算在怀恶意与被激怒的心里，往往由愤怒而生。我们在该隐身上看见这一切，创世记 4:5：该隐就大大的发怒，变了脸色。由此他图谋杀害亚伯，说：我们往田间去吧。这便是他恶毒的结果。以扫那些话也出于同样恶毒之病，创世记 27:41：为我父亲居丧的日子近了，到那时候，我要杀我的兄弟雅各。

你如今已看见使徒在此所责备的是何种、何等的罪。其次，我们该当提出若干理由，说明何以这些出于忿怒之心的罪必须被抵挡、被根除。Gregory[贵格利]在 Moral. 5, cap. 31 中列举了许多：

1. 因为藉着忿怒，智慧的运用便丧失了，是的，理性本身一时之间也归于熄灭。故此，论到传道书 7:9 那处经文：恼怒存在愚昧人的怀中，Basil[巴西流]在其《驳忿怒讲道》中说：忿怒使人全然凶暴，不容他再作一个人。那位诗人的名言：忿怒乃是一种短暂的疯狂，是众所周知的。

2. 因为藉着忿怒，公义——诸德之中最卓著者——遭到侵犯：因为当一颗被激怒的心坐在审判之位上时，凡其狂怒所暗示的，它都以为是对的。故此雅各说，雅各书 1:20，因为人的怒气并不成就神的义。我们在雅各的众子身上有一个例证；他们怒火中烧之时，背信而残忍地屠杀了示剑人，创世记 34 章；因此他们理当受临终之父的那句斥责：他们的怒气暴烈可咒；他们的忿恨残忍可诅。创世记 49:7。

3. 因为藉着忿怒，社会生活的和睦（这是人所独有的）便丧失了。故此所罗门在箴言 22:24 说，好生气的人，不可与他结交；暴怒的人，不可与他来往：仿佛他是说，这等人完全不适于社会生活。

4. 因为藉着忿怒，圣灵的光照便被关在门外。因为和平的神不住在纷扰忿怒的心中，乃住在温良和平的心里。Chrysostom[屈梭多模]在 Hom. 30, ad pop. Antioch.[《安提阿民众讲道集》第三十篇]中说：凡有暴怒居住之处，圣灵必不居住。不但如此，他更指明这等人与其说像被圣灵充满的人，不如说更像被鬼附的人：因为如同被鬼附者口吐白沫、面容扭曲；忿怒之人的心也照样翻涌沸腾、扭曲变形。另参 Basil[巴西流]，De Ira[《论忿怒》]。

5. 因为怒气既贪求报复，便阻碍我们罪得赦免，并激动神的忿怒向着我们。马太福音 11:26，你们不饶恕人的过犯，你们的天父也必不饶恕你们的过犯。 Tertullian[特土良]在 De orat.[《论祈祷》]中说得极妙：无论是度过一日而不祷告，或是因存怒不息而丧失祷告，这是何等轻率的事？

6. 因为人一发怒，便以渎神的胆妄侵夺了唯属神的权柄。你不要说，我要以恶报恶；要等候耶和华，他必拯救你，箴言 20:22。伸冤在我，我必报应，申命记 32:35。然而发怒的人（如俗话所说）自立为审判官，却要神作行刑者；不但如此，他往往要为自己、并且靠自己施行报复——而这本是神单独为自己所保留的特权。

最后可以问：既然使徒毫无分别地劝我们除去怒气，那么一切怒气是否都是邪恶而不合法的？显然，怒气本身并非一种邪恶的情感：其一，因为神既不能作恶的创始者，却将发怒的功能栽植于人心之中；其二，尤其因为我们读到基督曾发怒，马可福音 3:5。故此 Basil[巴西流]称怒气为灵魂本有的力量；Damascenus[大马士革的约翰]称之为判断力的护卫。以利正因缺乏这样的怒气，便自招神的报应，如 Gregory[大贵格利]在 Moral. 5[《伦理丛谈》卷五] cap. 30 中所言。故此使徒吩咐说：生气却不要犯罪。这就是说，在有过失、并且你们本当为之发怒的地方，你们当发怒；不然，正如 Ambrose[安波罗修]所正确指出的，这不是美德，而是软弱与松懈。

但为使我们能将这种情感中合乎本性、合乎律法者，与其失序不法的激动区别开来，我们说：那出于良善动机而生的忿怒是善的，即出于对神或对邻舍的爱；并且是趋向良善目的的，如神的荣耀、邻舍的改正；且是按所定之规则而行的，例如等候或遵从理性的裁断。奥古斯丁[Augustine]在《上帝之城》[De civit. Dei]第九卷第 5 章所言正属此类：在我们的教训之下，所问的不甚在乎敬虔的心是否可以发怒，而在乎他为何发怒：因为凡思虑健全的人，都不会责备人向罪人发怒，为要使其得着改正。伯尔纳[Bernard]《书信集》第 69 封说：当怒而不怒，乃是不愿纠正罪过；怒过其所当怒，乃是罪上加罪。末了，巴西流[Basil]在其《论忿怒》讲道中，愿忿怒成为一匹被勒住的马，以理性为嚼环而顺服之。如此的忿怒并不受定罪。

另一方面，显然那种出于恶劣起因、或趋向恶劣目的、或以不当方式发作的怒气乃是恶的。若它出于好名之心，或出于对邻舍的憎恨；若它趋向于报复自己的私仇，或加害于邻舍；若它抢在理性的判断之先，或如脱缰之马般狂奔而去。因为正如 Gregory[贵格利]在其《道德论》五卷第 33 章所妥切指出的：因不能忍耐而激起的怒气是一回事，因对公义的热心而生的怒气则是另一回事。由此我们可以断定，我们并非要培养一种无情[apathy]⁹，乃是要节制那纷乱无序的情欲。关于心中的诸罪就说到这里：如今接着论到口舌的若干罪。

并要弃绝毁谤和口中污秽的言语。] 使徒由心中的恶习恰当地进而论及口舌之罪；因为后者正是由心中失序的情感而生的。

他首先劝我们要弃绝毁谤。希腊文作 βλασφημία；此字源于 βλάπτω τὴν φήμην[以辱骂恶言损害或贬低他人的名声]。此字在圣经中其首要与主要的意义，乃指以言语贬损或伤害那至高至大的善，即那良善伟大的神。神受人亵渎有三种方式：一、将与其本性相悖之事归于他；如有人说神是有形体的、会朽坏的、受罪恶情欲支配的，正如从前诗人们所臆想并写下的。二、将那最合乎他的属性从他夺去；如有人否认他是良善的、有怜悯的、全能的……这种亵渎与前者同出于无知。三、将唯独属乎神的属性归于受造物；如有人说天使创造了这世界，或说天使是全能的；如有人说单纯的†人能赦免他人的罪，能免除死者的罪责与刑罚；或说他们能以无谬的判断为基督徒制定信仰的条款。从神自己的律例，我们看见这亵渎之罪被定为死刑，利未记 24:16；而我们在第 23 节读到，这刑罚果然施行在那亵渎者身上。但在此处，使徒所指的似乎不是那攻击神圣威严的亵渎，而是那伤害世人的毁谤；故此我们撇下对神圣名的亵渎，转到另一样上去。¹⁰

那么我们说，这种攻击邻舍的恶言，不但在此处，在圣经许多地方也都冠以「亵渎」之名。例如罗马书 3:8，就如有人毁谤我们，说我们有这话……；哥林多前书 4:13，被人毁谤，我们就善劝……；提多书 3:2，你要提醒众人，不要毁谤任何人。¹¹ 这种毁谤邻舍之罪，源于使徒在上文劝我们脱去的那心中的恼恨与忿怒。因为 心既被恶毒的苦胆所充满，借着舌头这器皿所倾泻出来的，就不能不是苦水，正如 Bernard[伯尔纳]所言甚是。而在一切报复的手段中，再没有比这恶言毁谤更为称手的了。

这种属乎恶言的亵渎，有两条加害的途径：一是隐密的，称为背后诽谤；一是公开的，称为当面辱骂。性情急躁易怒的人走公开加害的路，奸狡怀恶的人则宁取隐密的路。且让我们思想这两者的罪何等深重。而此罪之深重，显于以下几端：

第一，由于对被恶言所论及之邻舍所加的损害之重大：因为他们伤害其名誉，而名誉乃是首要的外在福分；这样的损害亦不容易藉任何公正的赔偿加以补救，因为此处损失的分量无从估量，而在夺取其他外在之物时，这分量却是可以估量的。

其次，从那些听信并传播恶言者所散布之谗言的人所受伤害之重大而言：因着这些手段，他们心中对邻舍的仁爱就被断绝了；随之而来的是仇恨、猜疑、争竞，有时甚至是争斗。我们读到扫罗与大卫之间，正因恶言者与毁谤者的挑拨而生出这等祸患。故此诗人祷告说，诗篇 120:2，耶和华啊，求你救我脱离说谎的嘴唇和诡诈的舌头。

第三，从对神自己所施加之损害的重大而言。因为，正如当神在圣徒身上所成就的工作受人称赞时，神就在圣徒身上得着称赞；照样，当圣徒被恶言毁谤、被恶名中伤时，神自己也就受了亵渎：因为这亵渎必然上溯到那作圣洁之创始者的神身上。因为仆人受伤，便是对其主人的侵害，Justinianus[查士丁尼]，Instit. imp. lib. 4. cap. 4, De injuriis[《法学阶梯》第四卷第四章，论侵辱]。

第四，从恶言者与毁谤者所当受的刑罚而论；这刑罚见于民法、教会法与神的律法。查士丁尼《学说汇纂》第 4 卷第 4 章《论侵害》有此语：不仅以拳头或棍棒击打人时构成侵害；即或只是辱骂了他，同样构成侵害。而刑罚的轻重，乃按辱骂的性质，并按受辱之人的身分而定。Gratian[格拉提安]《教令集》第 2 案第 1 问有此语：凡圣职人员若对其主教施以辱骂或轻慢，当予以停职。又第 6 案第 1 问：凡诬告并辱骂弟兄者，当被视为声名狼藉之人[《论声名狼藉者》章]。至于圣经的准则，利未记 19:16 有同类的律法：不可在民中往来搬弄是非。其刑罚则见于哥林多前书 6:9,10：偷窃的、贪婪的、醉酒的、辱骂的、勒索的……都不能承受神的国。

今我们要从以上诸般考量推出若干推论；首先是关乎那些谤讟者本身的。

1. 恶言的嗜好与习惯，表明人乃是未重生之人，仍在死亡与定罪的光景之中：因为这被列在旧人的首要行为之中。

2. 没有比恶言者与毁谤者更不幸的了：正如 Nazianzen[拿先斯的贵格利]所妙论的，以别人的祸患、而非自己的福乐为慰藉，这是最极致的悲惨。

3. 凡操练此术的人，并非使徒的门徒，乃是魔鬼的门徒，且为他殷勤效劳：因为启示录 12:10 称他为那在我们神面前昼夜控告我们弟兄的。故此 Parisiensis[巴黎的威廉]在 De moribus[《论道德》]第 11 章中，颇有见地地称恶言者与毁谤者为魔鬼的犬牙。

我们现在要再加上另外几条推论，是关乎那些甘心侧耳听这些诋毁者的人。

1. 所以，若毁谤是如此大的罪，那么乐意听人毁谤也不能算无罪。因为不但行此罪的人当受刑罚，就是为这些犯罪者鼓掌的人也当受罚。Bernard[伯尔纳]在 lib. 2, De consid. ad Eugenium[《论默想致犹金尼乌》卷二]中说：我不能轻易断定这二者哪一个更当受责备，是毁谤人，还是听人毁谤；这话用在（借用经院学者的说法）乐于听闻上最是确切。二者各有一魔鬼：一个在耳中，一个在舌上。

2. 敬虔人理当转离并责备那些亵渎与毁谤的人；不但如此，当弟兄被他们的谗言所伤时，也当护卫他、救他脱离。我们应当抵挡他们；因为北风生雨，照样，谗谤人的舌头也生怒容，箴言 25:23。我们也应当援助受伤的弟兄：诗人说：在暗中谗谤他邻居的，我必将他灭绝，诗篇 101:5。我打破不义之人的牙床，从他牙齿中夺了所抢的，这也是约伯的安慰之一，约伯记 29:17。

至于那些被谗言所伤、所害的人，敬虔的人在这事上自有他们的安慰：

1. 因为他们由此可以明白，恶人之所以对善人发动这些攻击，与其说是出于他们的判断，不如说是出于他们心中由来已久、承袭而来的疾病。因此，他们不当为自己的邻舍如此忧伤，倒当为毁谤者的病症与疯狂而忧伤。

2. 因为毁谤不能伤害善良的良心。人也不因那些毫无判断力之人的意见而受损；纵然在今世因此受人非议，在神的审判中却不至如此，正如 Ambrose[安波罗修]在 De interpret. lib. 2. cap. 3[《论释义》卷二第三章]中所妥当指出的。

3. 在这邪恶的世代中，善人的看法连同良心的见证，足以叫敬虔之人抵挡那些说谎之人的嘴唇；正如那诗人智慧地歌唱说：

贺拉斯《书信集》卷一，第16封。

4. 敬虔之人切不可因恶言者的榜样而被激动，以恶言相报；乃当与使徒同说：被人咒骂，我们就祝福；被人逼迫，我们就忍受；被人毁谤，我们就善劝。哥林多前书 5:12。凡藉神所赐之福把人的毁谤摒于门外的人，必不为毁谤所动，Ambrose[安波罗修]，《诗篇 118 篇讲道》第六篇。诗人也说，诗篇 109:28，任凭他们咒骂，惟愿你赐福。关于口舌的这第一种罪，论述至此。—

污秽的言语] αἰσχρολογίαν, 同一位使徒在以弗所书 2:29 称之为败坏的言语 λόγον σαπρόν。他称之为败坏的，诚为允当：因为它是从败坏的根上生长抽发出来的，而且，若容我如此说，它又把败坏带给人的品行（因为污秽的言谈乃是淫荡的女儿；那些放纵情欲之人，心中既被邪情烈火所焚，便轻易发出污秽的言语）。故此使徒引米南德[Menander]之语说，哥林多前书 15:33，滥交是败坏善行。

基督徒当从多方面的理由躲避这污秽的言语，

1. 因为它使人身上最宝贵、最独有之物，即言语的才能，变为污秽可笑；这恩赐并非为此目的赐给我们的，正如维吉尔《埃涅阿斯纪》第 4 卷 647 行所恰当指出的。因为淫秽与轻薄的言语，通常是为着惹人发笑而用的。Clemens Alexandrinus[亚历山大的革利免]在《训导者》第 2 卷第 5 章中，严厉斥责那些以淫秽言语撩动愚人发笑之人，说：若没有人甘愿使自己的身体形状变得可笑，我们又为何要在言语上求作可笑之人呢？竟戏弄言语的能力——人一切所有之中最尊贵的。

2. 因为它显明并证实心思的败坏。正如坏果子泄露坏树，可笑而淫秽的言语亦泄露可笑而淫秽的心思。故 Clemens[革利免]在同处补充说：人的言谈乃是其心思的果子。

3. 因为它与基督徒圣洁的信仰身分相悖。故使徒在以弗所书 5:3、4 说：至于淫乱并一切污秽，或是贪婪，在你们中间连提都不可，方合圣徒的体统。 Lactantius[拉克坦修]说：凡操练言语纯洁之人，口中不发恶言。 这适用于一切基督徒，尤其适用于那些作圣道执事的人。Bernard[伯尔纳]说：你已将你的口分别为圣归与福音：为这等事而开口乃是不法，使口习于此事乃是亵渎圣物。 由此有 Gratian[格拉提安]所引迦太基会议的教规，其文曰：我们认为，凡作丑角、出言污秽戏谑的圣职人员，当革除其职。 因为 Bernard[伯尔纳]在《论默想致尤金》卷二中说：愚妄的言语出自祭司之口，即是亵渎。

4. 因为这等言语既败坏说的人，也败坏听的人。Clemens[革利免]在《导师论》卷二第六章中真切而雄辩地说：言语中的放荡无度，必生出行为上的污秽；而言谈端庄谨守，便是保守自己脱离淫乱。至于听者一面，我们有 Chrysostom[屈梭多模]一句中肯的话：尘土与污泥怎样污秽肉身的耳朵，淫秽污秽的言语也怎样污秽心灵的听觉。我们且以救主的话作结，马太福音 12:36，我又告诉你们，凡人所说的闲话，当审判的日子，必要句句供出来。那么，若连闲话尚且要受那严厉审判者的定罪，何况污秽伤人的话呢？那么你且思想，既然仅仅无益的言语尚且当受刑罚，那连恶毒也不肯戒绝的人，是何等该受定罪。Gregory[贵格利]在《对话录》卷三中如此推论。因此，让我们从口中除去一切恶毒、毁谤的话，或污秽的言语，因其污秽足以玷污我们。

在已说的话之外，我们还可补充：

1. 那些在朋友中间惯以污秽的言语作为谈吐调味的人，其行径正如康茂德[Commodus]一般；据 Lampridius[兰普里狄乌斯]所记，他为了取笑，竟把人的粪便掺入最精美的佳肴之中。

2. 敬虔之人不当默然容忍不洁的言谈；因为 Athanasius[亚他那修]说得真切：一个端庄敬虔的人，宁愿以更大的忍耐承受人向他掷石，也不愿听见淫秽之语。

第 9 节

我们现在来到口舌之罪的末一项，就是使徒在此劝我们所当脱去的，即说谎：那些人一旦被指为有此罪时最为愤慨，却往往正是犯此罪的人；这等人愚昧可笑，他们一面容许自己有犯罪的自由，一面却要夺去别人指责此罪的自由。但让我们切入正题，来查考：

1. 何谓说谎，说谎有几种。

我赞同 Augustine[奥古斯丁]在《论说谎致康森修书》[De mendacio ad Consent.]第 4 章中的定义。他说：说谎乃是明知而故意陈述虚假之事，意在欺骗。 Durandus[杜兰德][第三卷，第 38 题，问 1]与其余经院学者亦与此相合。Aquinas[阿奎那]《神学大全》第二集第 110 题第 1 条有此一段：若以下三种情形并存，即所言之事为虚假，又存心要宣告虚假之事，并且意在欺骗；则谎言之性质即告完全：因为它在质料上与形式上皆为虚假。 又如 Ales[哈勒斯的亚历山大]第二部第 122 题第 1 分所言：言语之虚假义乃是谎言中的质料；其完成，或说其形式属性，则是欺骗的意图。 关于谎言，最为通行的划分是按其不同对象而分：其一称为害人的谎言；其二称为助人的谎言；其三称为戏谑的谎言。第一种是为着加害，第二种是为着帮助，第三种是为着取乐。

2. 我们要探究，这些谎言中是否有任何一种是合法的、在神面前无罪的。

第一，圣经本身否定之。如启示录 21:8，淫乱的、拜偶像的和一切说谎话的，他们的分就在烧着硫磺的火湖里。 又 22:15，城外有那些犬类……并一切喜好说谎言、编造虚谎的。 箴言 12:22，说谎言的嘴为耶和华所憎恶。 以弗所书 4:25，所以你们要弃绝谎言，各人与邻舍说实话。 第二，正确的理性否定之。因为凡就其本性[ex genere]自身即为恶的，断不能是善的、合法的；然而一切谎言就其自身即为恶，因它是建立在不法质料之上的行为。故 Durandus[杜兰德]于第三卷第 38 题问 1 中说：言语之设立，并非为叫人彼此欺骗，乃是为叫人用以彼此传达心意；因此，人口出言语以表明其心中并无此意之事，乃是不法的行为。 Aquinas[阿奎那]以同样的推论证明此事，《神学大全》第二集第 110 题第 3 条：他说，言语乃是悟性的自然记号；因此，人以言语表明其心中所无之事，乃是违反本性且为不法的。 由此 Aristotle[亚里士多德][《尼各马可伦理学》第 4 卷第 7 章]断定，一切谎言就其自身即为错，是当避免的。所以众教父中最为纯正者皆以一切谎言为罪。Augustine[奥古斯丁]《信望爱手册》第 18 章说：一切谎言都是罪，虽然那为着劝勉之心而说谎的人，其罪不如那为着加害而说谎的人那样重大。 又在其《论说谎致康森修书》第 21 章中说：无人当藉谎言之助而被引至永远的救恩。 Clemens Alexandrinus[亚历山大的革利免]《杂文集》第 7 卷说：善人无论为自己或为邻舍都不说谎。 Gregory[大贵格利]《道德论》第 18 卷第 4 章，论约伯记 27 章时写道：一切谎言都是罪：因为凡与真理不合的，也必与公义不合。任何人的性命都不可藉说谎的诡诈来维护，免得那力图使别人的肉身得生的，反倒损害了自己的灵魂。 因此 Cassian[迦仙]在《谈道集》第 17 篇第 17 章中所发的意见，是不足取的，他说：为避免任何重大危险，使用谎言正如使用嚏根草一样合法。¹² 又在第 25 章中说，列祖曾为保全性命而求助于谎言的庇护。 那些持此见解的人，第三章其放纵之说的作者并非神，乃是 Plato[柏拉图]：因为他在《理想国》第 3 卷中说：谎言有时对人有益，正如药物一般；因此当容许公众的医生使用它；至于私人，则当尽量少沾手。 柏拉图之言如此；然而他对说谎之罪的宽容，尚不及 Cassian[迦仙]。Jerome[耶柔米]在《驳鲁非努辩护书》第 1 卷中，将此谬误归咎于 Origen[俄利根]，他在那里写道：俄利根的门徒彼此以谎言的疯狂秘仪相联结；Origenistas inter se orgiis mendaciorum foederari.[俄利根派彼此以谎言的秘仪结盟]¹³ 但对这一切谬误，我们要以前面所引之据加以驳斥，尤其是使徒在罗马书 3:8 的警戒，就是我们不可作恶以成善。

3. 让我们探究：譬喻性与修辞性的说法是否当得起说谎之名。例如，假定有人说异端是狼；或有人复述一则寓言，如士师记 9:8 所载，众树要选一树作王，以及圣经中出现的其他许多类似之例。¹⁴

诚然，在这些说法中既找不到谎言的质料，也找不到谎言的形式；因此它们全然没有丝毫罪的沾染。质料并不存在；因为所说的并非虚假，乃是以比喻的、约定俗成的方式表达真理；因为言词的自然意义如何取决于习用与说话者的意向，其隐喻意义亦然。既然习用容许我们称残忍之人为狼或狮子，称根基或基础为磐石：那么你说异端是狼，或说异端于基督的羊群有害且能伤之，其命题原是一样的；说魔鬼是吼叫的狮子，或说魔鬼寻找灵魂作它的猎物；说基督是磐石，或说基督是人得救的根基或基础，亦复如是。同样的道理也适用于比喻：因为正如 Augustine[奥古斯丁]在《驳谎言致康森修》第五章中正确指出的，凡命题皆当归于它所表明的事；而凡以比喻方式所说所行的，都表明它向那些当明白此命题之人所暗示的事。经院学者亦如此说。故 Aquinas[阿奎那]在《论预言》辩论问题第十条中说：在隐喻的言语中，所当注意的字面意义，并非隐喻字面所述之事，乃是藉隐喻所传达的意思。Durandus[杜兰德]在卷三第三十八题中说：比喻的说法，其真伪不在乎它字面所传之义，乃在乎它所意指之义。Gerson[革尔森]在第一部分中亦说：在比喻中，字面意义并非言词所表达的，乃是事物或事实所指明的。而谎言的形式在这些说法中同样不存在：因为隐喻、比喻与寓言，并非出于欺骗的意图而用，乃是为了更加优雅、更加悦人地教导。因为那断言异端是狼，或魔鬼是吼叫的狮子的人，或那设立比喻与寓言的人，并非有意将虚假之事强加于听者，乃是要更清楚地表明某种真实且有益于人知晓的事。

4. 末了，让我们略看那耶稣会式的模棱两可之说——那些谎言的营造者与庇护者为之辩护，我实在不知该说是更可笑，还是更不敬虔。首先，我们要举一个耶稣会式模棱两可（或照他们的说法，心中保留）的例子；然后我们要证明他们分明是说谎。且假定某个天主教神父被问及他是不是神父，他竟明言否认，必要时甚至起誓说他不是神父，而心中却保留这样的念头：他不是亚波罗的祭司；或他不是他所愿作的那种神父；或他不是有义务向别人声明此事的神父：我要问，他是否犯了说谎之罪。那极善说谎的耶稣会士 Parsons[帕森斯]在其《论缓和誓约》[ad mitigat. spect.]等书第 8 章中否认他犯了。我们则肯定他犯了，并且我们要从 Augustine[奥古斯丁]与经院学者的那个定义加以证明：因为他自愿宣告虚假，并且怀着欺骗的意图。这里有说谎的质料，因为他否认自己是他所是的；这里也有说谎的形式，因为藉着这一否认，他有意在听者心中造成一个虚假的意见。对此耶稣会士还有何话可答？*¹⁵

他首先答道：上述的陈述并非虚假，因为那部分以言语表达、部分在心中构想的陈述或命题，乃是一个：而这命题是真的，即我不是亚波罗的祭司，或我不是有义务宣明此事的祭司。

我们回答说：我们承认这个命题——我不是有义务宣明我是祭司的祭司——乃是一个命题；但我们主张，那另一个以言语所表达的，也是一个完整的命题，且与此命题有别。因此，正是在他用以自辩的这一点上，他被证实为说谎：即当他在心中构想那真的命题时，他口中却吐出虚假；因为虽然真与假可以就心内构思的角度来看，然而严格意义上的谎言，却关乎另一面，即借着言语的记号而向外表明心意。所以，这祭司封闭在心中构思里的话无论何等真实，他借着宣述一个虚假命题所发出的，仍是谎言。

我们可以用一个例子来说明。假设有人被问及火是否热，他却断言并起誓说火不热，心里却保留这样一个分别，即火并非因外来之热而热；或者有人说人不是有理性的动物，随后自辩说，人不是有羽毛或有鳞鳍之类的有理性动物；谁不看出这样的人并不能靠这些琐屑的保留而脱免说谎之罪呢？因为在一个否定命题中，凡通常包含在谓词之涵括中的，都从主词中被除去（即被否定）；而不只是其中某一个种类被否定。所以，凡倚仗心中保留而胆敢以起誓来证实此类命题的人，按一切古代神学家的公论，都是犯了伪誓之罪。

我们此处只举出若干条规则，其在本争论中的应用，则留待读者自行推之。

规则一。无论立誓时用何等巧言诡辞，神都按那受誓之人所理解的意思接纳此誓。Isidore[伊西多禄]。

2. 誓言当按语言的通常用法来领受。Gerson[革尔森]，第二部。然而无论是那受誓之人，还是语言的通常用法，都不理会那些心中保留的附加条款；而那提出起誓的人对此是心知肚明的。

3. Durandus[杜兰都]说：凡事若已属确定，便不当为之起誓；因为起誓乃是呼求神作见证，以坚证那听者所疑惑、且不肯凭单纯陈述便予采信之事的真实性。但那祭司是否为亚波罗的祭司，从来无人置疑；也无需亵渎誓言来加以证实。

4. 凡由多义或歧义之词构成的誓言，其约束力当依正确理解此等言辞之人惯常所取之意义而定。若在此等人中，该言辞同等地传达数种意义，则该誓言的约束力，当依立誓者当时所认定受誓者所理解的那一意义而定。Altissiodorensis[奥塞尔的威廉]，lib. 3, tract. 19, qu. 4。

从以上所有事例我们得出结论：尽管有心中的保留，那位神父的断言中仍存在谎言的实质，即他那虚假的命题。

但耶稣会士的第二个回答是：在此例中并无形式上的谎言：因为他并非有意欺骗听者，乃是要保全自己免于危险，故以前述的心中保留而否认自己是祭司。

但我们回答说，他两者都是有意的；因为他要藉欺骗以自保，而若不先以此等诡诈欺骗听者，便不大可能保全自己。所以我与 Ales[哈勒斯的亚历山大]所论相同，part. 2. qu. 122, mem. 1：纵然其更远的意图是要益于自己或邻舍，然而其当下的意图仍是欺骗；就此而论，谎言已然说出：因为后者，即此意图，其本身乃关乎言语；而前者则关乎当事人的意志，并不关乎言辞本身。¹⁶

因你们已经脱去旧人和旧人的行为。] 使徒在此进到前述劝诫的第一个论据。他是从除去原因推及除去结果。因为旧人乃是上述诸恶的原因；故此旧人既已脱去，那些恶行也必当脱去。

旧人指我们本性中固有的败坏，即我们一切官能向恶的倾向；此外还指它们在归入基督之先，因犯罪的习惯所沾染的那种罪恶状态。这旧人的行为，就是前面所提的那些罪，以及其他同类而形之于行动的罪。他在以弗所书 4:22 用别的话语、却是同样的意思劝人离弃这些：就要脱去你们从前行为上的旧人，这旧人是因私欲的迷惑渐渐变坏的。

他的意思是，他们已脱去旧人：在领受洗礼上是圣礼性地脱去；藉重生之圣灵的运行是有功效地脱去；就罪的罪咎与辖制而言，实在是完全地脱去；就罪的本性、罪的动作或罪的欲动而言，则是初步开始地脱去。但关于这脱去旧人一事，我们在前一章第 12 节已详加论述，故宁可请读者参看那里，而不在此重复同样的话。

第 10 节

此处是与前一论证相连的另一论证；因为断无可能，一个脱去旧人的人，不同时穿上新人。因为正如在物理学中，旧的形式（存在之形式）一被驱逐，新的形式便立即继之而起：照样，当旧亚当被脱去，新人便同时被穿上；而当新人被穿上时，旧人的行为与生活方式就必须止息。

此处有三事当加考察：1. 使徒藉这新人——他说歌罗西人已经穿上的——所指的是什么。2. 这更新是怎样成就的；乃是渐渐地、持续不断地。3. 这新人的更新在于什么。

新人。] 论到第一点，可以一言以蔽之：因为若旧人（如我先前所已表明的）是指我们本性中固有的败坏，连同我们一切官能趋向并偏于行恶的倾向；那么，按相反之理，新人便是指藉圣灵的大能注入并印刻于信徒里面的那更新，以及一切官能新生的、趋向行善的倾向。因为按着我里面的意思，我是喜欢神的律，罗马书 7:22。求他按着他丰盛的荣耀，藉着他的灵，叫你们心里的力量刚强起来，以弗所书 3:16。所以圣灵坚固那些被更新的人，使他们能行从前既无能力亦无意愿去行的事。由对这新人的思考，生出两条推论：

1. 首先，它激励人尽本分。凡已穿上新人的，理当采取一种新的生活方式。若有人在基督里，他就是新造的人，旧事已过，都变成新的了：哥林多后书 5:17。人若自居王者之位，却扮演小丑的角色，既是愚昧，也是邪恶；那已穿上新人的，若仍行旧人之事，也是如此。

2. 其次，它压抑骄傲：因为我们理当记念，这更新——无论其为何——以及善行，是从何而得的；即是从那使人更新的圣灵而来。正如 Cyprian[居普良]所言，我们既一无所有，就不当在任何事上夸口。你有什么不是领受的呢？哥林多前书 4:7。

2. 这新人是渐渐更新。] 这话关乎方式，因为它指明圣灵在更新我们之事上不断的运行：仿佛他说，你们这更新一刻也不止息；因为你们既已如此穿上新人，就当日日益发被更新：这在哥林多后书 4:16 中清楚教导：外体虽然毁坏，内心却一天新似一天。

如今之所以需要这日日更新，乃是因着内住之罪的残余；神的智慧不以为宜在一瞬之间将其根除，倒宁可将它留到我们离世之日，为要操练我们的德行，并在我们里面保守谦卑。所以，正如酒与水相调和，酒与水乃在各部分中皆可寻见：照样，在已得更新之人里面，重生的性情与旧人的某些败坏也是彼此混合、缠结在一处的。故此 Augustine[奥古斯丁]在 de pecc. merit. et remiss.[《论罪之功过与赦免》]第 2 卷第 7、8 章说：在重生之人的心思本身里，完全的更新尚未存在；又在第 28 章说：罪的律仍存留在重生之人里面，虽已被胜过、被攻破。因此，使徒在此说，这新人在神的众子里仍要渐渐更新。

推论。

1. 神的灵既在内里将我们越发更新；那么，我们既如此得着这更新之灵的恩典与帮助的扶持与激励，就当在外在的圣洁与善行上长进：因为 Augustine[奥古斯丁]在 de correp. et grat.[《论责备与恩典》]第 2 章说，人被神的灵引导，乃是使他们既被感动就去行动，并非叫他们自己什么都不作。不可徒受他的恩典，哥林多后书 6:1。

2. 那些否认罪仍残留在已得更新之人里面的，就是否认圣灵这日日不断更新我们、重新塑造我们的恩惠。因为「更新」暗示旧人尚有所存留：盖旧人无非就是罪身，正如使徒在别处所说的。以上论更新的方式，即：它不是在一瞬之间成就的，乃是渐渐而成的。

3. 现在，最后我们必须考察这更新是在于哪些事上。使徒似乎将它置于两方面：心思的光照，他以知识一词表明之；以及意志的医治与成圣，他以形像一词指出之。

渐渐更新，正如……的知识。] 论到前者，旧人的特性就是心思在属灵与得救的知识上昏暗。心地昏昧，以弗所书 4:8。然而，属血气的人不领会神圣灵的事，哥林多前书 2:14。所以圣灵引领我们认识属灵之事时，乃是藉着注入那使人活的知识与信心之光，开始我们更新的这工作。因此使徒为以弗所人祷告说，以弗所书 1:17,18：求……荣耀的父，将那赐人智慧和启示的灵赏给你们，使你们真知道他，并且照明你们心中的眼睛……使徒用 agnition[真知、体认之知]而非 cognition[认知]一词，免得有人以为他所说的是某种闲懒思辨的知识；因为前一词在他笔下总是指一种活泼、有效、能生发作为的知识。可见，这理解力的光照、信心与属灵知识的注入，乃是重生更新之灵的头一个果效。故此 Parisiensis[巴黎的威廉]极为恰当地称信心为人心的第一重生命，如同新造之工中的属灵之光：它是生命之门，神首先藉此进入人的心思；de morib.[《论德行》]第一章。

我在此要指出：那些只向基督徒要求一种盲目虔敬的人，似乎是想要建造圣洁的殿宇却不立根基，并且只满意于半途更新的基督徒。

正如造他主的形像。] 在知识与信心之光注入以后，那重生的圣灵（他就是新人的创造者）便将神的形像印在意志之上。所以这是重生的另一果效：当心思被信心光照时，人的意志便与神相符，在爱慕圣洁与公义上显出一种属神的性情。使徒在以弗所书 4:24 正是这个意思，他说：这新人是照着神的形像造的，有真理的仁义和圣洁。又如彼得后书 1:3,4 说，基督已将一切关乎生命和虔敬的事赐给凡得更新的人；并说这些恩赐使我们得与神的性情有份，就脱离世上从情欲来的败坏。所以这形像所指的，乃是神的圣洁在人心中的某种写照。论到神的这形像，教父与经院学者中间有许多争辩。

第一，他们惯常说，惟独神的儿子是父的形像；我们乃是照着这形像被造的，而无理性的受造之物只有神性的痕迹，并无神的形像，因为它们并非照着这形像被造。至于这一区分——即永恒而本性的神之子与我们这些得蒙收养的儿子之间的分别——在圣经中并未如此精确地表述。因为正如他被称为父的形像[希伯来书 1:9]，我们也照样不仅被说成是照着形像而造的，更被称为神的形像[哥林多前书 11:7]。然而我们必须持守：基督是神的形像乃是一种方式，我们是神的形像乃是另一种方式。他是凭同等而为形像，与他所代表的那位父完全同具一个本性；每一个重生的人则是凭效法而为形像，在恩典的某些恩赐上局部地表现出对神性的某种相似。奥古斯丁[Augustine]用一个十分贴切的比喻说明此事：他说，正如钱币上皇帝的形像与他儿子身上皇帝的形像有别，我们里面神的形像与基督里面神的形像亦是如此有别。

第二，经院学者与教父们探究：我们所照着被造的这神的形像究竟在于何事；而这一考究与我们目前的主旨关系更为切近。特土良[Tertullian]在《驳马吉安》第二卷中，断定其在于不朽、意志的自由与认知的能力。奥古斯丁在《论三位一体》[de Trinitate]第九卷第四章中，将灵魂中神的形像归于这三样：心思、悟性与情感；¹⁷但在《论三位一体》第一卷第十一章中，则归于记忆、理智与意志。经院学者大多说，这神的形像在于本性的恩赐，而其样式则在于恩典的恩赐；《创世记》的注解书[Gloss]也表达了这一意见，说人乃是照着神的形像被造，指的是本性的性质；按着他的样式被造，指的是恩典的性质。我们与教父和经院学者一同承认：在心灵的本性官能中确有神的某种形像，可称之为本性受造的形像；但我们仍然断言，无论在本处还是在保罗的任何其他经文中，这神的形像（可称之为超自然的再造之形像）并不在于本有灵魂的能力、官能或性质本身，而在于这些能力、官能、性质照着神的性情与旨意被重新整顿、成圣、坚固。我看安波罗修[Ambrose]在《六日创造》[Hexaemeron]第六卷第八章中的这番话，似乎正是指此而言：人哪，你是被描画的，是被主你的神所描画的；你有一位美好的画师与画匠；不要毁坏一幅美好的图画，它不是靠彩漆发光，乃是靠真理；它不是用蜡塑成的，乃是由恩典塑成的。因此，他把我们所承载的神的形像置于恩典的果效之中。当我们灵魂一切的能力与倾向都得了光照并成圣之时，我们就是照着神的形像得了更新。

我们由此得出以下教训：

1. 我们重生的目的，就是要使我们得以与神相似，并如一面坚硬光洁的镜子，（在软弱所容许的限度内）反照出他的智慧、公义、圣洁……

2. 那些不追求圣洁与公义的人，仍旧带着旧亚当的形像，不，实在说来，乃是带着魔鬼的形像；他们尚未照着神的形像得以更新，而这形像主要就在于圣洁：他们心中既刻着谁的记号，就必被断定归属于谁。

3. 在这重生的工作中，必须思想神向人所施的恩慈与慈爱：他曾定意将自己的形像印在我们身上，且在这形像被涂抹、被玷污之后，又愿重新恢复它，这实在是他良善与仁慈的大凭据。若思想神为这恢复所付的代价，就更能显明神的仁慈：起初他藉着他的声音、他的话语，照自己的形像造了人；但第二次却是藉着他的死、他的血，将人恢复过来。那么，神既以如此重大的代价使我们重生，又藉他的圣灵照自己的形像更新我们，愿这份恩爱激励我们脱去恶习，追求敬虔。

以上论及使徒用以坚固前面劝人离恶之言的双重论证：下一节则是同一论证的引申扩充。

第 11 节

使徒已激励歌罗西人弃绝他们属肉体与属灵的诸恶，其所凭的论据主要即是这一点：他们已经脱去旧人，穿上了新人。如今他似乎要将这同一论据本身加以磨砺、加以锋芒：一、藉着驳斥那等人的谬见——他们忽略这自身的更新，却倚仗外在的特权，并轻看那些没有这些特权的人。二、藉着以真确的见解取而代之，即：凡被人看为卓越可尊的一切外在之事，若无这更新，于得救全然无益；反之，凡被人看为卑贱低微的，也丝毫不能拦阻得救，因为基督是包括一切，又住在各人之内。让我们按次序考究这些话。

在此并不分希利尼人、犹太人。] 就是说，在此，就新人或更新之人、就重生的状态而言，不再看民族之间有何差别；以致无人可因自己是犹太人便指望自己更蒙神悦纳，也无人因自己是外邦人便惧怕自己被神轻看。不然，你若是犹太人，却没有这更新，你便是狗，不是儿子；你若是外邦人，却有这更新，你便是儿子，不再是狗。

我们如此证明之。民族的差异，若一人没有成圣，便不能促进他的得救；若他有成圣，也不能拦阻他获得救恩：所以我们必须追求圣洁。因此在圣经中，犹太人以其民族的特权自夸的骄傲，总是受到责备。故此马太福音 3:9 说，不要自己心里说：『有亚伯拉罕为我们的祖宗。』又约翰福音 8:39，对那些夸口说我们的父就是亚伯拉罕的犹太人，基督说：你们若是亚伯拉罕的儿子，就必行亚伯拉罕所行的事。你们是出于你们的父魔鬼……见第 44 节。另一方面，外邦人若得着更新与成圣，就显明是蒙神悦纳的。参使徒行传 10:34，我真看出神是不偏待人。原来，各国中那敬畏主、行义的人都为主所悦纳。又加拉太书 3:7，所以，你们要知道：那以信为本的人，就是亚伯拉罕的子孙。Jerome[耶柔米]说：承受圣徒地位的，不是圣徒的儿子，乃是行圣徒所行之事的人。这是驳斥天主教徒厚颜之论的有力论据，他们单以一点来衡量教会的成员，就是他是否依附于教皇的宝座。然而基督所问的，并非他是否依附于此一或彼一民族的教会，乃是他是否持守真信仰2；不是问他是否为罗马教徒，乃是问他是否得着更新与成圣？在属灵的境况里，一人是希腊人还是犹太人尚且不被看重；更何况他是希腊人还是罗马教徒呢。

受割礼的、未受割礼的。] 正如在救恩之事上民族的差异既不给予特权，也不构成妨碍；照同样的道理，礼仪与外在遵守的差异也毫无分量。割礼在犹太教会中是首要的宗教礼仪：因此它被用来表示对一切律法礼仪的遵守，而未受割礼则表明对这些礼仪的忽略。那么使徒所断言的是：一切外在礼仪的遵守或忽略，对基督徒都毫无分量；惟有内在的更新与真实的圣洁，才包含了我们救恩的总纲。

基督徒并非因遵守某些礼仪或外在传统而见悦于神；也不因单单省略这些而与神疏远。保罗一贯如此教导：加拉太书 6:15，受割礼不受割礼都无关紧要，要紧的就是作新造的人。罗马书 14:2, 3，有人信百物都可吃；但那软弱的，只吃蔬菜。吃的人不可轻看不吃的人；不吃的人不可论断吃的人。他在第 5 节论到守日子也定下同样的准则。而在哥林多前书 8:8 说得更明白：其实食物不能叫神看中我们，因为我们不吃也无损，吃也无益。那么，因着饮食的缘故而定人的罪，或因戒绝饮食而自诩圣洁，实在是可怜的事。

关于割礼、饮食与守日所说的话，也当应用于一切安置在外在事物上的规条。因为这些事本身既不因人的遵守而使人更被神悦纳，也不因人的忽略而使人较少被神悦纳。因此，我们不当在这些事上琐琐较量，而当竭力追求克制己身与成圣。

由此，众修士的愚妄骄傲也就被定罪了，他们因这些外在之事而自以为超乎一切别的基督徒之上；诸如戒绝某些食物、把自己关在修院之内，以及（一言以蔽之）遵守某些由人所发明的外在礼仪规则。但若在基督里受割礼与未受割礼并无分别，那么吃肉或吃鱼、住在修院或住在城中、穿着长袍与戴上头巾，就丝毫与基督徒的救恩无关。

化外人、西古提人。] 前面所列的称谓，似乎特别针对犹太人而发，他们因本民族的特权与礼仪上的遵守，自以为比他人更蒙神悦纳、更合神心意。此处所说的则针对希腊人，他们因通晓哲学与自由技艺而自命高雅，鄙视别的民族，以为与自己相比，那些人几乎与禽兽无异。所以使徒说，对那些接在基督里、真正得了更新成圣的人而言，这等化外之粗鄙并无妨碍。他特别提名西古提人，因为他们被视为一切化外人中最凶暴的；仿佛说：纵然是最化外的化外之状，对那些因信得了光照、因神的灵得了更新的人，也不该构成任何成见。Epiphanius[以比法纽]*在其驳八十异端第一卷的几乎开篇之处，称化外之状为「西古提之状」，并说化外之状盛行于世界最初的十代，此后自洪水至巴别塔倾覆则西古提之状盛行。但我承认，我并不清楚明白此种区分的理据；至于西古提人何以如此与化外人并列，我认为是为了加重语气，而非为了区分：Ambrose[安波罗修]似乎亦作此见，他写道，此处西古提人之所以与其他化外人分别举出，是因他们在风俗之粗野上超过其余的人。¹⁸

不可因一个人举止粗陋、未受文墨之教，便视这敬虔圣洁之人为一无可取。使我们见悦于神的，不是举止的优雅，乃是生命的无邪；不是博学，乃是信心。弟兄们哪，可见你们蒙召的，按着肉体有智慧的不多，有能力的不多，有尊贵的也不多。神却拣选了世上愚拙的，叫有智慧的羞愧，哥林多前书 1:26。所以奥古斯丁[Augustine]昔日曾呼喊说：无学之人起来，夺取天国；看哪，我们这些空有学问而无心肠的人，却在血肉的泥沼中打滚！《忏悔录》第八卷第八章。一个人若认识基督，并照他的律法而活，则对别事的化外无知于他无碍；反之，一个人若生活污秽、不认识基督，纵有天使般通晓万事的知识，也毫无益处：因为在基督里并不分化外人、西古提人。

为奴的、自主的。] 这一切说法意思相同，都表明：世上地位的高低，基督徒不应视为一近于救恩、一远于救恩。古时为奴者的景况极其不公、极其可怜：他们视奴仆不过是会动的工具，主人可任意使用；甚至自以为对奴仆操有生杀之权，如同对待牲畜一般。虽有这等卑贱可鄙的身分，使徒却说，就救恩而论，奴仆与其主人并无分别：因为奴仆若照神的形像得了更新，便被认作儿子；他的主人若仍旧邪恶污秽，便被弃绝如同私生的后裔。*凡论到为奴与自主的话，也同样适用于尊贵的与卑微的、富足的与贫穷的；一言以蔽之，适用于世上一切不同的人生境况。耶柔米[Jerome]说得真确：我们的宗教不认人的身分与境况，只顾他们的灵魂。Lactantius[拉克坦修]《训导集》第五卷第十五章亦说：在神眼中，惟有缺乏公义的人才是贫穷的；惟有满有德行的人才是富足的；最后，惟有良善无辜的人才是伟大的……但我们在此须当谨慎，免得以为基督教信仰混乱了政治秩序与人间的各等名分。使徒并没有说世上不应有为奴的与自主的，乃是说这些区别在基督里、在属灵得救的地位上并不存在。这位在此断言新人里并无为奴的、自主的使徒，在提摩太前书 6:1 却吩咐：凡在轭下作仆人的，当以自己主人配受十分的恭敬，免得神的名和道理被人亵渎。奥古斯丁在《罗马书讲义》命题七十二中也如此教导说：就今生而论，我们理当服从掌权的；但论到我们信神、并蒙召进入他的国，则不必服从任何要叫我们偏离此事的人。¹⁹

至此已经表明，与许多人这种虚妄自负的看法相反，任何外在的境况若没有这内在的心灵更新，都毫无益处；而且无论何等卑贱下流的处境，只要神的灵临在，重生并洁净人心脱离罪恶，便不足为碍。使徒再次以真确的判断来对抗这一谬误，并在这结束的话中更加肯定地表达出来：惟有基督是包括一切，又住在各人之内。]犹太人指望从本国的特权和圣约的记号得着的，希腊人指望从他们的哲学得着的，君王与显贵指望从他们的尊位得着的——凡这一切，以及远比这一切更美的事物，重生的人都在基督里享有了。反过来说，凡人以为是瑕疵的：生于外邦人或化外人之家、生而未受割礼、或处于任何低微的境况与卑贱的地位——凡这一切，因基督住在已更新之人里面，便尽都脱去了羞辱与卑贱；因而这更新的状态乃是至为宝贵的。因为基督（重生他们，并使自己与那已更新的人联合）就是得救所必需的一切；在各人之内，就是在一切如此成圣并与基督联合的信徒里面。他在功德上为他们成了一切：因他们既与基督成为一个奥秘的位格，他便将自己受苦、受死、顺服与公义的功德分给他们；于是神又使他成为他们的智慧、公义、圣洁、救赎，哥林多前书 1:30。他在功效上为他们成了一切：因为凡他们所有的、所能作的，就属灵生命与得救而言，都是从基督得来，也都是藉着他而行的。我如今活着，不再是我，乃是基督在我里面活着，加拉太书 2:20；哥林多前书 15:10，然而我今日成了何等人，是蒙神的恩才成的，并且他所赐我的恩不是徒然的。我比众使徒格外劳苦；这原不是我，乃是神的恩与我同在。因此，这话无须再多加解释，已经明明摆在我们眼前：基督在一切重生的人里面，乃是包括一切。

推论。

1. 我们若不看重这新人，以致认为世人通常所以为使人尊荣或使人卑贱的一切事物，与之相比皆算不得什么，那就是我们没有充分看重基督并祂更新我们的圣灵。

2. 在此，那些以任何属地尊荣自夸之人的骄傲与虚妄被压下了；因为任何一个重生的人都比他们更尊贵、更自由；也与神更为亲近，更肖似那位一切尊荣的泉源。

以上所论，乃是使徒劝勉中关乎脱去我们恶习的那一部分；另一部分，即关乎操练美德的，尚待论述；对此，他已藉着指明他们不但脱去了旧人，且已穿上了新人，预先巩固并铺平了道路。

第 12、13 节

在这一般性劝勉的前半部分，使徒劝人脱去并抛弃一切恶行，视之为旧亚当的肢体。现在我们来到这劝勉的第二部分；在其中他劝勉歌罗西人穿上并操练一切美德；这一部分延伸至第 18 节。

使徒这一劝勉的末段分为三部分。其一，他激励人追求那些直接关乎我们邻舍的美德；无论他们是困苦而需要我们的援助，或是邪恶而加害于我们，或是处于其他任何境况，如第 12、13、14、15 节所述。其二，他呼召他们研读、认识并运用神的道；藉着圣道的服事，我们在上述美德上得以受教与训诲，见第 16 节。第三，也是最后，他为歌罗西人立下一条在凡事上都当遵守的普遍准则，见第 17 节。

至于我们手头这一节经文，有三件事当予考量：此劝勉与前文的连贯、劝勉的前提，以及劝勉本身。

1. 首先，当留意那推论连词所以向我们所指明的关联或依存。这个词要求我们回顾第 10 节，使徒在那里说他们已经穿上了新人；由此他在此推论说，所以要存怜悯的心……。这好像是说：凡已穿上新人的，就当穿上新人的一切肢体与一切属性；而这些美德正如新人的肢体与属性；所以，你们既已穿上新人，就当穿上这些美德。他先前也用了同样的论证，从他们已经脱去旧人这一情形，推论说：所以，要治死你们在地上的肢体，就如淫乱、污秽……

由此推论而出的各项系论。

1. 我们当竭力使这新人在其一切肢体上完全无缺：因为正如属血气的身子若缺了一只眼、一只手、一只脚，或其余任何一个肢体，便显为残缺；属灵的人若缺了他的任何一部分，情形亦复如是。

2. 凡对新人这种残缺之处毫无察觉的，或虽察觉却不忧伤的，或虽忧伤却不竭尽全力去修补充满的，他们对属灵生命的知觉是极少的，甚或全然没有。

3. 就这新人而论，几乎找不着一个人不是怪物——或因肢体残缺，或因肢体过多：我的意思是，或缺了他本当有的肢体，或多了他本不当有的肢体。然而我们若肯留心使徒的话，就必明白：既然我们已经脱去了旧亚当，穿上了新人，我们就有责任在这两方面忍受一切随之而来的不便。关于表推论的小品词所以，论到此为止。

2. 既是神的选民，圣洁蒙爱的人。] 我们在此进到第二项，即这劝勉所根据的前提或理由，说明歌罗西人何以当持守这些美德。此理由取自合宜与荣美之事：因为这三个描述他们光景的称谓，证明他们有责任持守这些美德与圣洁的生活。让我们逐一加以考察。

就如神的选民。] 这话既可指永恒的拣选，也可指时间中的拣选，就是基督徒藉此从世界的污秽中被分别出来，照福音的诫命事奉神。我认为使徒所指的是后一种拣选；然而这拣选若是有功效的，便以前一种拣选为前提。但无论他所指的是这一种或那一种，他所说的都极为切合其旨。因为思想我们在创世以前白白蒙拣选之恩，绝不该使我们怠惰，反当激励我们热切追求一生一世的圣洁；因为神拣选我们，正是为此目的：如以弗所书 1:4 所说，就如神从创立世界以前，在基督里拣选了我们，使我们在他面前成为圣洁……。同样的道理也适用于时间中的拣选，就是我们被召入教会，被分别出来作神特选的子民；因为这特权同样使我们有义务操练圣洁。这正是神与以色列人所立的约定，申命记 26:18，耶和华今日照他所应许你的，也认你为他的子民，使你谨守他的一切诫命。基督也如此与基督徒立约，提摩太后书 2:19，主认识谁是他的人；凡称呼主名的人总要离开不义。所以，凡自信为神选民的人，就当照神选民的样式而活。

因此，那些空谈自己永恒蒙拣选、夸口自己基督徒名分，而在行为与生活方式上却显不出自己是选民、也不是基督徒的人，在此受到责备：但正如懒惰的希腊人以哲学自炫，这等人也以其基督教自炫：全是空话，毫无实行。 然而我们不可效法那些游手好闲的哲学家；因为正如特土良在《护教篇》第 46 章中郑重地论证说，哲学家与基督徒之间有何相似之处？希腊的门徒与天上的门徒之间有何相似之处？为虚名而经营的与为生命而经营的，有何相似？言语的工匠与行为的工匠，有何相似？

圣洁。] 就是说，藉着洗礼与圣灵的成圣。在洗礼的施行中，基督徒被分别为圣归于神；他们藉圣灵内在的运行，照着神的形像得以更新：在这两方面他们都被称为圣洁的；这两方面也都将他们束缚于圣洁的生活。因为凡分别为圣归给神的，都当以某种方式有分于神的圣洁。故有利未记 11:44 那句话：「你们要圣洁，因为我是圣洁的。」又有第 20 章 26 节：「你们要归我为圣，因为我耶和华是圣的，并叫你们与万民有分别，使你们作我的民。」我们既藉洗礼被分别出来、被分别为圣归于神，就当穿上一切美德，终身操练圣洁的生活。

再者，凡奉献归神之物，不可挪作别用，乃当常照神的旨意而用；这在殿宇、器皿及其他无生命之物上已足够明显：那么在藉洗礼奉献归神的人身上，岂不更当留意此事么？如今显然可见，神的旨意就是要我们成为圣洁，帖撒罗尼迦前书 4:3：故此 Nazianzen[拿先斯的贵格利]称洗礼为与神所立更圣洁生活之约；彼得在彼得前书 3:21 亦称之为向神所存无亏的良心。既然我们藉洗礼成为圣洁，我们就当度圣洁的、以众德为装饰的生活。

因此，凡真基督徒所共有的圣灵内在运行，也就仿佛按其本身的权利，向他们索求同样的事。因为圣灵的运行带来新生命；新生命带来新力量；而这些又要求新的品行与行为。由此便有使徒对已重生成圣之人的劝勉，罗马书 6:19，现今你们要将肢体献给义作奴仆，以至于成圣。现今，即是说，既然圣灵已将圣洁吹入，就当照圣洁人的样式而行。论第二个称号者，至此为止。

蒙爱的人。] 这是第三个称号，使徒提及此，是要激励歌罗西人穿上并操练众德。他在此所说的，并非那永恒美意之爱，即神在创世以前所怀抱选民的爱；因为纵有此爱，他们在有效恩召与重生之前，仍被算在叛逆者与神的仇敌之列。罗马书 5:10，以弗所书 2:12。可见他所说的乃是友谊之爱，即神在选民实际归正、接枝于基督之时，收纳他们入儿女之数；如约翰福音 1:12，凡接待他（基督）的……他就赐他们权柄作神的儿女。故此，凡如此蒙爱的人，就当以蒙爱者的身分，穿上一切神所喜悦的美德；

1. 因为蒙爱者理当也以爱回报神；而爱的凭据乃是德行的操练：你们若爱我，就必遵守我的命令。约翰福音 14:15。E

2. 因为被爱者理当效法那爱他之神的样式：因为爱既由性情的相似而生，仇恨也就由性情的相异而起。

推论。

1. 凡不追求德行与圣洁的人，不但是不洁的，更是亵渎圣物的；因为他们以放荡的生活，玷污了本已归神为圣的身体与灵魂。

2. 人若疏忽披戴德行的装饰，却自以为蒙神所爱，或自以为爱神，这不过是愚妄；因为德行既是神爱我们的记号，也是我们爱神的记号。因为神常藉着灌注德行与恩赐，来装饰他所爱的人；而爱神的人也藉着操练德行来敬拜他、尊荣他。以上便是使徒在劝勉本身之先所用的种种论据。

3. 我们现在最后来看这些话中所含劝勉的内容，就要存（原文作穿）怜悯、恩慈……的心。在此宜当考究「穿上」这一行为，以及所穿上的那些事物或德行。

就要存（原文作穿）。] 这是取自衣服的比喻说法。但既然在凡以隐喻说的事上，我们不可设想其在一切方面都有相似之处，那么简略指出德行在哪些方面与衣服相似、在哪些方面不相似，便不算离题。

其相似之处在于：一、因为衣服怎样装饰身体，德行也怎样装饰灵魂。二、因为被剥去衣服的人在人眼中显为卑贱鄙陋；照样，被剥去德行的人在神、天使并敬虔人眼中也是如此。三、因为衣服并非出自人的身体；照样，真德行也不是出于人的意志，乃是神的恩赐。故此经院学者有那样的定义：德行乃是心灵中构成有德生活的那良善品质，且是神在我们里面所作成的，见 Albert[亚勒伯]，lib. 5. cap. 5；Prosper[普罗斯佩]持同样见解，De vita contempl. lib. 3. cap. 1 及 16，德行既非人所寻求而得，亦非人所自有，若无神的恩赐。

德行与衣裳有别：1. 因为衣裳是天天穿上脱下的；但德行既已穿上，再抛弃便是罪。2. 因为衣裳并不因日日穿着而变好，反倒变旧；但德行却因操练而不断增长坚固。3. 因为衣服我们可以凭自己的努力置办；但德行非由他者——即神——所赐，断不能得着。

此处或可问：既说真德行乃神所灌注于人心之中，何以他吩咐歌罗西人要穿上德行？又，他先前既已说他们已经穿上了，何以又吩咐他们穿上？

我回答说：从前文显然可见，他所称呼的乃是他预先认定已重生、成圣、且已被注入诸般德行的人；因此，存怜悯、恩慈的心……，所指的不过是在生活中天天长进并操练圣灵已印在他们心上的诸德。然而，虽然将出于恩典的属灵恩赐与德行注入人心，惟独是神的工作，但在这些德行的操练上，却需要人的同工：试看保罗在哥林多前书 15:10 所说，然而我今日成了何等人，是蒙神的恩才成的，并且他所赐我的恩不是徒然的。我比众使徒格外劳苦；这原不是我，乃是神的恩与我同在。

至于反对的另一部分，尚可补充一点：那些藉圣灵赐生命之助已穿上诸般德行与恩赐的选民与圣徒，既能够、也应当越发穿上这同样的德行；实在说来，当他们竭力使圣灵的这些恩赐因运用与操练而得坚固增长时，便可说他们正在如此行。因为增长之能虽与身体的衣着不甚相合，与这心灵的衣裳却是相合的。正如彼得在彼得后书 3:18 所说，你们却要在我们主……的恩典和知识上有长进。关于「穿上」这一行动，以上所论已足：接下来当留意所要穿上的诸德行本身。

怜悯的心肠、恩慈、谦虚、温柔、忍耐。] 他从我们在顺境中对处于逆境之邻舍所负的本分说起。首先，使徒要求我们穿上怜悯的心肠，就是那种真实的、发自内心的、毫无假冒的同情之情，与人同忧共苦。这一说法是希伯来语法，使徒在新约中也屡次使用。它取自心灵深处受深切情感激动时，腹中所感到的那种震动与翻腾。因此论到约瑟，创世记 42:30 说，他的心肠愁急，或说他爱弟之情如火中烧。哀歌 2:11 也说：我的心肠扰乱，肝胆涂地，都因我众民遭毁灭。新约中同样使用这一说法：参路加福音 1:78；腓立比书 2:1。所以，怜悯的心肠这一语所指的，乃是最温柔的情感。使徒明智地从同情之情说起；因为救济之行乃由此而出；又因为正如 Gregory[贵格利]在 Mor. 20. 27 中所说：从心里怜恤一人，胜于施舍与人：因为施舍身外之物的，所给的并不属乎他自己的位格；惟有施与怜恤的，乃是将他自己的一部分给出去。

这怜悯的主要对象，乃是那些无人施以援手之人，如寡妇与孤儿；但就其广义而言，则包括一切为患难所压之人，无论是贫穷的、被囚的、患病的、受苦的……

我们有许多动因或激励，催我们生发这怜悯之情。

1. 我们有神明明的、屡次重申的命令：路加福音 6:36，你们要慈悲；罗马书 12:15，与哀哭的人要同哭；彼得前书 2:8，要彼此亲热……。故拿先斯的贵格利[Gregory Nazianzen]在《讲道集》第16篇中说：你若一无所有，就献上一滴眼泪罢；因为怜恤对受苦的人乃是极大的安慰。

2. 此外，我们还有众先知、基督、使徒们，以及一切善人的榜样：耶利米书 9:1；马太福音 9:36；路加福音 19:41；哥林多后书 11:29。故诗人有言：善人多泪。

3. 最后，我们还有本性上的相同，以及遭受同样苦难的可能性。因为没有什么比为那些与我们同有一样本性之人的祸患与不幸所动，更合乎本性的了。使徒在希伯来书 2:17 指明这一点，他在那里论到基督说，他凡事该与他的弟兄相同，为要在神的事上成为慈悲忠信的大祭司。至于遭受同样祸患的可能性，若认真加以思量，就能从任何未失去感觉之人心中逼出怜悯来；因为临到某一人身上的事，也可能临到任何人身上；这一点连 Aristotle[亚里士多德]也承认，见《修辞学》卷二第 18 章。

由此我们得出结论：

1. 斯多亚派的无情[ἀπάθεια，无动于情]必须为基督徒所摒弃；因为它既不合乎我们的本性状况，也不合乎我们超性的重生。Prosper[普洛斯珀]在《论默观生活》30、31 中说得好：我们有情感并非过错，滥用情感才是过错。

2. 怜悯的心肠是每一位重生之人身上都有的；因此他一初见他人的苦难便为之所动。

3. 那些非得受苦者再三恳求、哀哭、呼号，才肯被激动生出怜悯的人，几乎、甚或全然不能自称为属灵的人；至于那些连这些都不为所动的人，他们身上连一点人性也没有。

恩慈。] 使徒从情感转到行为；因为富人若有怜悯而无恩慈，于困苦者不过是一场空幻。Augustine[奥古斯丁]恰当地将真怜悯定义为：我们心中对他人苦难的同情，且这同情要引我们在力所能及之处施以援手。故此 Gregory[贵格利]说，心藉同情而忧伤，正如慷慨之手表明这忧伤之情。因此，怜悯与恩慈这两者必须常常相连，如雅各所劝勉的[雅各书 2:16]，以及约翰所说的[约翰一书 3:17]。无论他们如何托词，凡紧闭其手的人，他们怜悯的心肠也是闭塞的，或者不如说他们根本没有怜悯的心肠。但我们也要为这恩慈或慷慨举出若干激励的理由。

第一，当激励我们行一切善工的，乃是神与我们主的命令。因为事情并非如俗人所妄想的那样，以为惟有公义之工才在诫命之下，而怜悯之工则任凭我们自己的意愿。神明明地向我们要求行善之工，并严厉惩罚那疏忽此事的人。不是要把你的饼分给饥饿的人，以赛亚书 58:7。参看马太福音 25:41,42……

第二，分施财物的本分乃是加于一切富足人身上的。因此，向穷人施惠被称为义，箴言 11:18。教父们斥责那些本可帮助穷人却不帮助的人为盗贼。故 Basil[巴西流]有此责备之言：你所扣留的饼，是饥饿之人的饼；你所存留的衣服，是赤身之人的衣服；你所积蓄的银钱，是贫穷之人的银钱。又 Gregory Nazianzen[拿先斯的贵格利]在 Orat. 16 中说：愿我不至遭此不幸，就是在穷人缺乏之时我却致富，而不在他们困苦中救济他们……

第三，神应许赏赐那些向穷人行善的人：我说，这赏赐既在今生，也在来生。今生的赏赐，见诗篇 112:5……箴言 11:25 与 28:27。至于来生的，见马太福音 25:34，路加福音 14:14，加拉太书 6:9。教父们论此的见证极多；由此而有劝人行善之语。我们守住地上的一切，反倒失去；我们施舍出去，反倒保全，Greg. Hom. 17. in Evang.[大贵格利《福音讲道集》第十七篇]如此说。施与穷人乃是得利，Basil[巴西流]在 Serm. 1. in Avaros[《斥贪婪者讲道第一篇》]中如此说。你为何惧怕使你那脆弱易逝的财物成为永存，或惧怕将你的珍宝交托神稳妥保守呢？Lactantius[拉克坦修]在 lib. 6. cap. 12 中如此问。又 Jerom[耶柔米]在 ad Nepotian[《致涅波提安书》]中说：我不记得曾读到有谁慷慨行了慈善之工却落得不幸而死；因为这样的人有许多代求者。

谦虚。] 使徒把这一项与怜悯和恩慈相连，甚为合宜；因为正如 Augustine[奥古斯丁]所言，有许多人宁可变卖一切所有的去周济穷人，也不愿在神面前作乞丐。诚然，常有这样的事：慈善与怜悯之工反倒成了夸耀与骄傲的机会。因此，无论我们处在何种境况，都必须穿上谦卑：在顺境中（即当我们在属世或属灵的丰富上有余时），免得我们对神狂傲，如乌西雅之事，历代志下 26:16，以及以色列人之事，何西阿书 13:6；免得我们藐视欺压邻舍，如哈曼在以斯帖记 3:6 所行，或如法利赛人在路加福音 18:11 所行。因为正如 Gregory[贵格利]所指出的：一个在许多方面出类拔萃的人，竟不藐视任何人，实属罕见。在逆境中亦然；免得我们像以色列人那样向神发怨言，或在苦难之下心灰意冷。

以下这些省察能在我们里面生出谦虚之心：—— 1. 我们若思想：我们所有的一切美善，

并非出于我们自己，乃是出于神；与我们所缺乏的诸般美德、并缠累我们的诸般罪相比，这善实在微小；而且我们在许多事上滥用了这一点微小的善。

2. 我们若思想：自我惊叹乃是魔鬼形象的一个特殊部分；而谦卑柔和则是基督形象的一部分[马太福音 11:29]。故此奥古斯丁[Augustine]在《论三位一体》4.10 中说：骄傲之君使纵容骄傲的人趋于死亡；谦卑之主基督使顺服的人得着生命。

3. 我们若察看神对谦卑人怀着何等心意；即：他顾念他们过于顾念别人[以赛亚书 66:2]；并且他远超别人，以他的恩赐愈加装饰他们、使他们富足（马太福音 11:25；诗篇 18:27；路加福音 1:52、53）。Parisiensis[帕黎西恩西斯]颇为恰切地称人心为属灵的真空。正如自然界不容许有形体的真空，宁可驱使某些物体进入与其本性不合的处所；照样，神的恩典也不容许谦卑人心中存有属灵的真空，乃是差遣天上福分的江河来充满它。

4. 我们若留意神对骄傲人存着何等心意：即：他视他们为自己最大的仇敌，以忿怒追讨他们，直到毁灭。耶和华必拆毁骄傲人的家[箴言 15:25]；神阻挡骄傲的人……（彼得前书 5:5）。故此 Gregory[贵格利]论撒母耳记上 15:17 那句「从前你虽然以自己为小」时说：你在我眼中为大，因你在自己眼中为小；如今你在我面前被贬低，因你在自己眼中为大。所以一个人在自己眼中何等宝贵，他在神面前便何等卑贱。

最后，我们当记得，骄傲是一切美德、一切善行的毒药。故此 Augustine[奥古斯丁]（论诗篇 93 篇）断言说：在恶行中的谦卑，比在善行中的骄傲更蒙神喜悦。因此，凡不带谦卑而兼有其他美德的人，不过是逆风抱糠而已。为此缘故，神断定：与其让祂圣洁的使徒因骄傲之罪而自高，不如让他被撒但攻击，哥林多后书 12:7。

温柔、忍耐。]这两样美德乃是谦卑所生的女儿，在患难之中，以及当我们与乖僻、辱骂、邪恶之人打交道时，最是我们所急需的；因为它们于我们如同盾牌。论到温柔：它乃是使人在日常交往中易于相处的美德，使人不至于因他人的愚妄、顽梗与较轻的过失——纵然那些过失有损于己、于己不利——而超乎分寸与公义地动怒。它是情感的节制者，凡不义的怒气它全然抑止，凡正当的怒气它也加以调和柔化，使之既不轻率被激动，也不冲出应有的界限而奔逸。心存谦和之人（πρᾷος，温柔者），Aristotle[亚里士多德]在《尼各马可伦理学》4 卷 5 章中的描述并不失当，他说：这样的人不被无羁的情感所驱使，乃是按正理所指定的程度、时间、对象而发怒；一言以蔽之，他不好报复，倒是容易息怒。

我们当竭力追求这一美德，其理由甚多。

1. 因为它并不居于良善完全之人中间，乃在那些常因软弱与无知而犯罪的人中间；这也正是我们自己所行的。所以，凡自己求赦免其过犯的人，理当也照样赦免别人，这是公道的。使徒也如此劝勉，加拉太书 6:1：弟兄们，若有人偶然被过犯所胜，你们属灵的人就当用温柔的心把他挽回过来；又当自己小心，恐怕也被引诱。

2. 因为温柔为我们带来最大的益处，使生活愉悦安宁；而性情暴躁易怒之人，则因四面八方所施与所受的伤害，日日被逼至狂乱。诗人说：但谦卑人必承受地土，以丰盛的平安为乐。诗篇 37:11。

9. 因为温柔是神儿女的标记，是那些被定命得永远福乐之人的本质凭据。使人和睦的人有福了！因为他们必称为神的儿子。马太福音 5:9。

4. 因为在神自己身上[约拿书 4:2；约珥书 2:13]、在神的儿子身上[彼得前书 2:23]、并且在神一切的仆人身上，都向我们展示了温柔的活样板；如摩西[民数记 12:3]、大卫[撒母耳记下 16:10, 11]、保罗（帖撒罗尼迦前书 2:7）：只在你们中间存心温柔，如同母亲乳养自己的孩子。

忍耐，μακροϑυμιαν。] 此德与前一德相去不远，只是它似乎特指人所加于我们的更为沉重的伤害，以及神自己所降下的更为严酷的灾祸。故此我们不但当以平静温柔之心忍受人的愚妄、软弱，以及日常习见的伤害；即或我们被人怨毒恶意地骚扰欺压，也必须以宽宏慷慨之心担当。

1. 因着神的护理安排并处置这一切事，神的仆人理当顺服于其下。我们见约伯、大卫，以及基督自己都曾如此行；他们受恶人恶待之时，都忍耐顺从了神的旨意。

2. 因着由此而得的益处。因为忧患与伤害极有助于医治灵魂的疾病；挫折骄傲，熄灭对世界的爱恋，并抖落属灵的昏沉。此外，它们彰显敬虔人的美德与神的荣耀，并增添应许给圣徒的赏赐与冠冕：一言以蔽之，它们总是万事都互相效力，叫爱神的人得益处，罗马书 8:28。

3. 因着我们对自身罪恶与应得之刑的自觉。因为凡藉人的恶意临到我们的祸患，都是出于神的公义所许可的。倘若神按我们所当得的对待我们，他所加的必远比这更重。敬虔人向来如此承认；尼希米记 9:33；但以理书 9:8。

4. 因着苦难本身的价值与卓越。因为为基督受苦，或被恶人践踏，并非（如俗人所想）羞辱，反倒是尊荣。故彼得说，彼得前书 4:16，若为作基督徒受苦，却不要羞耻，倒要因这名归荣耀给神。 使徒们也照样得着激励；他们离开公会，心里欢喜，因被算是配为这名受辱。使徒行传 5:41。Parisiensis[巴黎的威廉]说，我们当在患难中欢喜，因为我们蒙接纳与基督的苦难相交通，仿佛同饮那王者之杯。 腓立比书 1:29 所说的也是此意：因为你们蒙恩，不但得以信服基督，并要为他受苦。

从以上论及这两种美德的话，我们可以推知：

那些在这世上施行暴力、欺压他人，凭着自己怒气与私欲的冲动，任意对付他们所要对付之人的，既不可算为有福的，也不可算为刚勇的。他们并非有福，因为这既是他们将来受咒诅的表征，也是其缘由，腓立比书 1:28；他们也并非刚勇之人，因为这乃是那旧的、软弱无力的亚当所生的果效，且显明他们缺乏使人成圣的圣灵，并缺乏圣灵一切的恩赐与装饰。

另一方面，我们从前面所说的推论：那些以温柔的心忍受恶人的侵害与辱骂之人，既非卑贱，亦非可悲；反倒是有福的、勇敢的，因他们既有神的圣灵，又以圣灵的恩赐为护身的兵器遮蔽自己，并藉此胜过一切的恶。

第 13 节

在这些话中，使徒指明前面所述温柔与忍耐诸德的用途，并要求付诸实行。人若有德，却在机会临到时疏于操练，则所得甚微。然而本节中有三事当加留意：一、所要求的行动；举例言之有二：忍受的行动，彼此包容；饶恕的行动，彼此饶恕。二、这些行动的对象（即 μομφή），亦即可责之由。三、我们这些行动的准则，即基督的榜样，主怎样饶恕了你们……

彼此包容。] 此乃前述诸德的第一样行动。凡受人攻击、或被言语或被行为所伤，却不立时奋起施行报复，反倒竭力以温和胜过仇敌、领他归回正念的，就称为包容。

虽然骄傲之人视这种在伤害之下的包容为卑贱，然而智慧人却看它为最上乘、最荣耀的得胜之道；其故甚多。因为

1. 凡忍受伤害的人，便胜过并征服了自己，因为他压制并约束了那从我们败坏本性中不断沸腾而出的复仇之欲；他捆绑并禁锢了那潜伏在他里面、仿佛狂暴怪兽的忿怒。所罗门在箴言 16:32 称颂这种得胜的方式：不轻易发怒的，胜过勇士；治服己心的，强如取城。胜过自己乃是最大的得胜，柏拉图如此说。

2. 凡宽容的人，乃是胜过了仇敌本身的恶毒。因为当两样相反之物彼此争竞、……交锋之时，能把对方引向与自己相似的，便称为得胜；被对方所引动或改变的，便称为被胜。所以，正如我们说水被火胜过，因为水变热了；反之，若水保持自己的冷，能制伏那火，我们便说水胜了火：照样，我们说基督徒被恶人胜过，就是当他因受攻击的挑动，被引入同样的暴怒之时；反之，当他持守自己的心志，藉着忍受对方的暴戾，反倒改变并缓和了对方的凶猛，我们便可断定他得胜了。请看撒母耳记上 24:17 等处一段美妙的例证；在那里，大卫藉着宽容、b. 藉着不行报复，竟如此缓和并改变了扫罗，以致他从口吐凶言、杀气腾腾，化为流泪恳求，承认自己的过错，并不得不承认并称扬大卫的无辜与温柔。谁在此处看不见扫罗的恶毒被胜过，大卫的忍耐得了凯旋呢？

3. 凡宽容的人，不但得胜，且是以合法的方式得胜，就是以神所吩咐他的兵丁所当用的方式得胜。凡遵从元帅命令的兵丁，不但当争战，且当用所指派给他的兵器、按所指派给他的方式争战。非按规矩，就不能得冠冕，提摩太后书 2:5。且听我们元帅的命令，箴言 24:29：不可说，人怎样待我，我也怎样待他；我必照他所行的报复他。不要以恶报恶，罗马书 12:17；又如第 21 节：你不可为恶所胜，反要以善胜恶。论宽容之举，言尽于此。

彼此包容，彼此饶恕。] 在这第二个行为里，所含的比前一个更多。因为有些人有时忍受伤害，无非是因为他们无力报复，或因为他们认为报复不合时宜；然而与此同时，那伤害却被珍藏在他们的记忆里，怨毒在他们心中翻腾，报复的渴望燃烧不已。因此，使徒所要的，不仅是我们忍受伤害，更是我们从心中除去报复的欲念本身；不，乃是我们当对最刻毒的仇敌怀有爱。基督的命令正适用于此，马太福音 18:35，你们各人若不从心里饶恕你的弟兄；又路加福音 6:27, 28，你们的仇敌，要爱他！恨你们的，要待他好！咒诅你们的，要为他祝福！凌辱你们的，要为他祷告！我们读到，这一切在初期教会中为基督徒所虔敬遵守。Tertul. ad Scap.（德尔图良《致斯加普拉书》）说：爱朋友是众人的常情；惟独基督徒爱仇敌。

由此我们得着教训

1. 那些以为饶恕伤害、爱仇敌乃是劝谕之事而非命令之事的人，是错谬的：因为使徒教导我们，这事关乎神的选民，圣洁蒙爱的人，就是关乎一切重生之人。

2. 那些饶恕别人的，其实是使自己得益，是的，在某种程度上除去了自己的罪：故此希腊文的措辞是 χαριζόμενοι ἑαυτοῖς[赦免你们自己、饶恕你们自己]。Jerome[耶柔米]在注以弗所书五章时写道：人向别人所行的善，为行善者所积存的，多过为受益者所积存的。 而基督说得最为明白，马太福音 6:15，你们不饶恕人的过犯，你们的天父也必不饶恕你们的过犯。

3. 无人行事谨慎至此，以致从不在言语行为上得罪邻舍。故此使徒说：彼此饶恕；仿佛我们众人都需要这样彼此的饶恕。以上论所要求的行动，即彼此包容、彼此饶恕。

倘若这人与那人有嫌隙。] 此处我们看见包容与饶恕所施行的对象或题材，即嫌隙，亦即某种正当的控诉之由。

此处我们须注意，凡诸词皆不定地陈述，因而当普遍地领受，如此：倘若这人，即无论其人实际为谁——无论尊卑上下；与那人有嫌隙，即无论何种控诉之由，因言语或行为上所受的任何亏负；与那人，即无论是友是敌；当知包容与饶恕之本分乃必然加于他身上。

推论。

1. 若连正当的缘由都不足以成为施行报复的根据，那么显然，那些为着琐屑无谓、甚至为着不义而全然虚空的缘由便陷入争辩与争斗的人，是大大得罪了。参马太福音 18:28。

2. 既然宽容与饶恕之举乃是要求众人向众人施行的，则那些自以为可豁免此本分的尊贵者与富足者的骄傲，就在此受到责备：仿佛惟有贫穷软弱之人生来是要忍受伤害的，而有权势有名望之人生来是要加害于人的。然而圣经论到饶恕伤害之时，并不顾念门第、权势或财富，所顾念的乃是弟兄之情。参看马太福音 18:21。

有人问：若这忍让与赦免的本分对基督徒如此必要，是否他就无论以何种方式都不可抵御加于他的伤害，也不可制止或惩罚那加害于他的人，反倒必须有人打他这边的脸，连那边的脸也转过来由他打；或有人拿去他的外衣，连里衣也由他拿去？正如基督在马太福音 5:39、40 所说的。

我们回答说：私人凭自己、照自己意志的指使去寻求报复，断不可行；但有时藉着官长、并照官长的裁断去行，却是可行的。我们也不当怀着被激怒的、败坏的心去藉官长寻求报复，就是不当带着对邻舍的忿怒与憎恨的情欲；而当以平和温柔的心去行，就是出于对公义的热心，以及盼望邻舍得以改正的心愿：因为宁可失去这世上的任何东西，也不可使我们的忍耐与基督徒的爱心遭受破损。另一方面，向官长求助以对抗那些加害于我们的人乃是可行的，这从以下几点可见：1. 因为神自己——祂绝不认可任何违背爱心的事——设立了官长与法庭。2. 因为在一切秩序良好的国家中，制定律法正是为着补偿所受的伤害；倘若求助于这些律法以对抗作恶者是不合法的，这些律法就要全然成为无用。3. 因为对作恶者本身也是有益的，即他们因自己的罪行受到惩罚，并且他们藉着加害于人所得的掠物被夺回：由此有时可能出现这样的情形，即爱心反倒要求我们向恶人施行惩报：因为 Augustine[奥古斯丁]说，那被夺去行恶之自由的人，正是以胜利归于己方的益处而被战胜了。见 August. Epist. 5, ad Marcell.（奥古斯丁《书信》第五封，致 Marcellinus[马尔切利努斯]）。至于我们救主所说的话以及圣经中其他类似的经文，我们主张应当按其上下文来解释。因此，有人打你这边的脸，连那边的脸也转过来由他打，意思是：宁可如此，也不要自己陷入报复，而将同样的伤害加于他人。我们也说，这类经文当照这样的限定来理解：只要神的荣耀与邻舍的益处似乎有此要求，就当如此行。所以（如经院学者从奥古斯丁所引述的）就心志的预备而言，这些乃是必守的命令；而就外在的行为而言，则当在神的荣耀与邻舍的益处有所要求之时遵行。关于这一点，可进一步参看奥古斯丁《书信》第五封，致 Marcellinum[马尔切利努斯]。

主怎样饶恕了你们，你们也要怎样饶恕人。] 此处当补上「饶恕」一词。基督的榜样对基督徒而言，既当有劝勉之论据的力量，又当有指引之准则的力量，就宽容与饶恕而论：其为论据的力量，因为肢体理当与元首相称。骄傲或软弱的肢体，与那谦卑、戴着荆棘冠冕的元首，是不相配的。故此基督自己与祂的使徒们，主要是在那些关乎爱心、以及祂受苦之谦卑的事上，力陈基督的榜样。我是你们的主，你们的夫子，尚且洗你们的脚，你们也当彼此洗脚。我给你们作了榜样[约翰福音 13:14]。基督也为你们受过苦，给你们留下榜样[彼得前书 2:21]。人若说他住在主里面，就该自己照主所行的去行[约翰一书 2:6]。此外，基督的榜样在指引我们上，也有准则的力量，因其含有德行最完全的典范。故 Bernard[伯尔纳]说：你既不认识基督的诸德，与诸德何干？我恳求你，除了在基督的教训里，何处能寻得真智慧？除了在基督的生平里，何处能寻得真节制？除了在基督的受难里，何处能寻得真刚毅？然而，让我们就在宽容与饶恕的行为上显明这一点：在此我们有可效法的完全准则，无论是看基督所忍受、所饶恕的是什么，或是看祂向谁忍受、饶恕，抑或最后看祂是以何等方式忍受并饶恕的。

就祂所忍受、所饶恕的是什么而言？乃是咒骂，且是至为沉重苦毒的咒骂：因为祂被称为贪食好酒的人，税吏和罪人的朋友，被鬼附着的，是靠着鬼魔相助的，是癫狂的，是说僭妄话的，是迷惑人的；²⁰总之，还有什么未曾加在祂身上的呢？祂也受了恶待，被人吐唾沫，被人用鞭子打，末了被钉十字架。然而这一切如此众多、如此重大的凌辱，祂都忍受了，都饶恕了。

祂向谁忍受呢？向百姓的首领，向百姓自己，向愚昧的人，向邪恶的人，向外邦人，也向本国人，向犹太人，也向外邦人；总而言之，祂受了各等人的凌辱，却宽容了他们众人，赦免了他们众人。

以何种方式？并非出于使他无力抵抗的软弱，乃是出于谦卑与甘心的顺服，使他甘愿受苦。以赛亚书 53:7；马太福音 26:53。亦非怀着奸诈诡谲的存心，暗中筹划图谋日后的报复；乃是以为爱火所燃的纯洁之心，向父神恳求恩慈地赦免他的仇敌；路加福音 23:34。基督忍受凌辱与施行赦免之完全，正在于此；使徒所说主怎样饶恕了你们，你们也要怎样饶恕人，即指此而言。故此我们当以此榜样衡量自己；纵然不能企及其完全，却当常常记得以效法它为己志。

我们从此得着以下的教训：

1. 基督徒理当确知自己的罪已藉着基督得蒙赦免：因为这赦免乃是赦免他人的准则与尺度；而准则理当是确定不移的。

2. 凡不甘心赦免他人的，他心里从未真正体尝基督赦免其罪的恩益：凡未曾立志饶恕邻舍的，也不能断定自己的罪已蒙神赦免。

3. 那急于报复的心，若以所受损害之重、以及若不报复己身声名所受之亏损，并其他诸如此类、人所惯用以煽动自己复仇之念的种种理由，来为自己的恶毒开脱，实属徒然。我们若留意使徒所立的准则——主怎样饶恕了你们，你们也要怎样饶恕人——这一切的考量便都烟消云散了。

4. 所以，那盘踞在几乎一切自命为绅士之人心中的见解，实是出于魔鬼的：他们以为若不失去自己的荣誉与名声，便连一句辱骂的话也忍受不得；反倒必须以决斗寻求报复，明知这会危及自己的性命，也公然图谋他人的性命。

这种比异教徒更甚的见解，可用许多论据加以驳斥：

1. 我们若立下这条准则，便是把我们所要建造的根基本身拆毁了。忍受凌辱并不是懦弱或卑贱心志的标记，对基督徒而言也不是耻辱或卑鄙的事；施加凌辱才是。这一点在前面论及温柔、忍耐及其行为时已简略证明过；现今我们还要补充说，连那些外邦人，尤其是其中较有智慧的，也都认可此说。苏格拉底[Socrates]，如柏拉图[Plato]《高尔吉亚篇》所载，得出这样的结论：凡凌辱都是加害者的不荣与羞耻，而非受害者的；并且照他自己所说，这是基于最强有力、最坚实的理由，σιδηροῖς καὶ ἀδαμαντίνοις λόγοις[以铁与金刚石般的论据]。亚里士多德[Aristotle]在《伦理学》第五卷第 11 章持同样的见解，所给的理由是：加害于人乃出于不义，故此是不荣与可耻的；而以平静之心忍受凌辱乃出于德行，故此是荣耀的。塞涅卡[Seneca]在那卷专门探讨智者是否会受损害的书中写道：我们应当轻看凌辱，以及我所谓凌辱之影的侮慢，无论其临到我们是应得的或是不应得的。若是应得的，那便不是侮慢，而是公断；若是不应得的，当为此羞愧的是那行不义的人，而不是我。为免从世俗作者中堆积更多，我们有基督自己的判语，马太福音 5:11，人若因我辱骂你们……你们就有福了。

2. 纵然我们承认凌辱或侮慢已加在我们身上，并且承认行此事乃是有罪的；然而由此绝不能推出：藉决斗来击退它是合法的。理由如下：

1. 无人该在自己的案件中作审判官；而其中最不该的，就是那被忿怒、暴戾与复仇之情所扰乱的人。特土良[Tertullian]《论忍耐》说：我与一种因着我的不能忍耐而无法辖制的情欲，有何相干呢？

2. 个人若以私下的手段寻求报复，便是对神以及神的代理者——官长——施行了亏负。主说：伸冤在我，我必报应，申命记 32:35；罗马书 13:14 中保罗论到官长说，他不是空空的佩剑。但若容许个人随己意拔剑，官长佩剑便成了徒然。

3. 决斗者要以同一种刑罚——即死亡——惩治每一样亏负；这并非明达之人的判断，乃是狂人的判断。然而凡心智健全之人所施行的每一样刑罚，都当与所犯的过失相称。

我们要以基督的话作结。马太福音 26:52，凡动刀的，必死在刀下；正如奥古斯丁[Augustine]所解释的：凡未受合法权柄的授予或命令而如此行，却武装自己以危害他人性命的，必或死于人的刀下，或死于神报应的刀下。由以上这一切理由看来，显然可知：那些随从众人的意见、弃绝基督教训的人，实在是全然的狂人；他们为要保住「绅士」的名号，竟不惧「杀人者」的称呼；末了，为要躲避那虚假的不名誉之嫌疑，竟纵身跳入地狱的深坑。以上所论，是我们向那些仇视我们、亏负我们之人当行的诸般美德；接下来我们要论到那些无分别地对待众人的美德。

第 14 节

使徒既已劝勉歌罗西人穿上温柔与忍耐，并操练这些美德，如今便进而劝他们也要穿上爱心，因为爱心乃是这些美德以及一切其他美德的根、母与主。本节有两部分：劝人穿上爱心；以及对爱心的称许，其中含有当穿上爱心之论据的力量。

在这一切之外，要存著爱心。] 首先，让我们思考爱德这德性本身；其次，思考它的卓越，即属乎它的特权。使徒此处所论的是对邻舍的爱心；然而这爱心始终当被理解为出于对神的爱。Clemens Alexandrinus[革利免·亚历山大]如此定义之：以正当之理由将善意扩及于邻舍之益处。见《杂记》卷二。但我更喜悦以下的定义：爱德乃是神所赐注的德性，藉此人为神自己的缘故真诚地爱神，又为神的缘故爱邻舍。因为使我们爱神、并在神以下、为神的缘故爱邻舍的，乃是同一爱德之德性。

这爱德之爱，因其根源而与一切邪恶之爱有别。因为爱德是从神流出的，乃是圣灵注入人心中的恩赐。爱是从神来的，约翰一书 4:7。神赐给我们……仁爱的心，提摩太后书 1:7。故此 Prosper[蒲若斯柏]在《默观生活论》3.13 中说：爱德乃是与神联合、被圣灵之火点燃的受规范之意志。但一切邪恶而无序之爱，皆出于内在私欲的泉源：贪婪者、贪慕虚荣者、纵欲者之爱即是如此；一言以蔽之，一切恶人之爱皆然。

爱心之所以有别，亦在于其次序与对象。因为爱心从神而来，为神自己的缘故而爱神；败坏的爱则源于自己。爱心进而为主的缘故爱邻舍；败坏的爱假装爱邻舍，实则追求自己的利益与快乐。所以二者在次序上、在对象上都不相合。但当我们说，爱心从神而及于邻舍时，绝不可将”邻舍”局限于亲属、族人或我们熟识的朋友，乃当推广及于一切人：因为凡需要我们善行或帮助的人，都是我们的邻舍。路加福音 10:36。故此 Augustine[奥古斯丁]论诗篇 118 篇讲道第 8 篇说：人人都是人人的邻舍；凡有共同人性之处，就不当计较家族关系的疏远。本此见解，经院学者说，邻舍不可按血统之亲近来理解，乃当按理性之相通来理解。Aquinas[阿奎那]《论爱德辩题》第 7 条。但我们既已在讲解第一章第四节时详论过爱心这一美德，此处便略去其余，进而论其卓越。

使徒说 ἐπὶ πᾶσι δὲ τούτοις，在这一切之上（按通行译本的译法）时，正是暗示爱心的这一特权。在使徒所采用的比喻中，他似乎是把爱心比作一件外袍，穿在其余衣服之外；然而对这一比拟，我们不可就次序而言，仿佛爱心要在前述一切美德之后才穿上；乃当就此比喻的涵盖性而言。

1. 正如外袍通常比其余衣物更宽大；爱心也照样超越前面所提到的诸般美德。

2. 正如穿在最外面的那件衣服通常比其余的更华美贵重；爱心在众美德之中也照样光辉照耀，如月亮在众星之间。

3. 正如人的品级与身分通常由外袍加以区别，照样，爱心也用来分辨基督真正的门徒、神的儿子与那些虚假伪装的人。故此约翰福音 13:35 说：你们若有彼此相爱的心，众人因此就认出你们是我的门徒了。

加尔文读作：因这一切之故，要穿上爱心。希腊文 ἐπί[em] 一词，兼有「在……之上」与「因……之故」[super et propter] 两义；无论取哪一义，都足以显明爱心的卓越。因为若使徒是吩咐他们因着这一切美德也要穿上爱心，他便是要表明：无论这些美德本身，或其所行的事，离了爱心都不能存立。

因为第一，这些美德的真实性，并因此其价值，都出于爱心；正如使徒在哥林多前书 13:3 所说：我若将所有的周济穷人，又舍己身叫人焚烧，却没有爱，仍然与我无益。Prosper[普洛斯彼] 说：人身上可以见到许多奇异的品格，它们既无爱心之髓，便只披着敬虔的外貌，却无敬虔的实质。见《致 Ruffinus[卢非努] 论自由意志书》。

第二，这些美德的行动出于爱心：因为在关乎邻舍的事上，爱心可说是众德之主母，驱使它们如同仆役，去完成她所派的工作。因此之故，众德的属性与行动便都归于爱心。爱是恒久忍耐……哥林多前书 13:4；凡事包容，凡事相信，凡事盼望，第 7 节。这正是经院学者所说的：爱心产生其余一切美德的行动，并非以「引发」[elicitive] 的方式，而是以「命令」[imperative] 的方式。

第三，众德从爱心得其坚固与敏捷。故 Gregory[格列高利]在《约伯记》第 28 章的注释中说：凡工作若被察出缺乏爱心，立时便被试探者夺去。而 Aquinas[阿奎那]在《论爱德辩题》第 2 条中指出，这乃是爱心所独有的特性，即在实行其余诸德的行为时，爱心促使我们甘心乐意地、迅速地、欢畅地、并且坚定不移地去行。基于这些缘由，使徒把爱心列于众德之首，并劝诫我们，或是在这一切之上、或是为这一切的缘故，要穿上爱心。现在我们来看使徒用以下这些话所表达的对爱心的赞词或颂扬，

爱心就是联络全德的。] 这是一个比喻的说法。他称之为联络的带子，乃是取其功效上的相似，因为它把彼此相异之物连结并结合在一起；而从这种连结与联合中便生出全德来。有人把这全德归于众德，有人则归于教会。前者说，爱心在众德之间乃是联络全德的；因为凡有爱心的人，便有其余一切的德行，并且实行之；下列经文即暗示此意：罗马书 8:8，因为爱人的，就完全了律法。加拉太书 5:14，因为全律法都包在「爱人如己」这一句话之内了。故此 Cyprian[居普良]说：在爱之中，圣经的全部卷帙都结合起来。在此，全部宗教都得以成全。因此它被称为联络全德的，因为它把一切德行的本分连结并捆缚在一起：以致凡有真爱心之处，便可寻见一切德行的全体，仿佛是它们彼此的联络。但当这一意思被承认之时，天主教徒便攻击我们，反驳说：

若爱就是律法的完全成全，那么爱便使人称义：因为凡完全成全律法的人，就是因律法的行为得称为义的了；然而按照使徒在罗马书 3:20 所言，这是不可能的。

我们回答说，律法的成全可从两重意义上考量，即就所命定之义的各部分而言，以及就其程度而言。真实的爱德在律法的一切部分上成全律法，却不在完全的程度上成全它。然而称义不能从律法而得，除非律法在这两方面都得以成全；因为二者皆包含在神的命令之内。我们还要补充一点：爱德若其自身是完全的，便带来律法完全的成全；因为若那运作的本原在任何方面有所欠缺，由之而出的运作也必有所欠缺。如今我们有 Augustine[奥古斯丁]的见证，表明爱德在每一个必死之人身上都是不完全的，见《书信集》第 29 封致 Hiero.[耶柔米]：只要人还活在这地上，全备的爱德就不存在于任何一个人身上：而凡少于其所当有的，便沾染了罪：在地上没有一人能脱离这罪。这一点 Aquinas[阿奎那]亦予以承认，见《论爱德辩题》第 10 条。

但也有人将这完全归于教会的身体，断言爱是教会中完全的联络，因为它把肢体彼此联合起来，成就了彼此功用的相通，以利于全体的益处与保全。因为正如自然身体的完全在于各部分的联合与连接，以致若有部分被扯裂或分离，我们便视之为残缺不全：照样，教会的身体，当其一切肢体都被爱的联络维系在一起时，便被视为完全而整全；但若因争竞与恶毒而彼此离散，便成了软弱而不完全的。所以，在这个意义上，爱可称为联络全德的。因为使徒在罗马书 12:5 教导说，教会乃是一身；又在以弗所书 4:16 说，这身体渐渐增长，只要它靠他联络得合式，百节各按各职，照着各体的功用彼此相助。所以，我们没有什么理由不承认爱在这两方面都是联络全德的。这些既已阐明，我们就当指出由上述所引出的一些总括性推论或教训。——

1. 我们由此学会省察自己行善与怜悯的举动，以查明它们是否出于爱心。许多人自欺欺人，当他们幻想自己在行爱心之事时，所作的却不过是虚荣之工；因此，我们必须省察其动因、次序、对象、意向……

2. 我们可从前文推知：无论一个人看似被多少美德所装饰，若他未曾在其余诸德之上穿上这爱心的衣裳，他便未曾穿戴得合乎神儿子或真基督徒的身分。

3. 由此我们也看见，为何前面所提的那些美德——怜悯、谦虚、温柔、忍耐及其余——在日常生活中如此罕见；就是因为它们的母亲爱心已经消亡，正如马太福音 24:12 所说：只因不法的事增多，许多人的爱心才渐渐冷淡了。

最后，由此我们看出，凡破坏爱心的联索、为分裂提供机会的人，就是撕裂他们母亲教会的完整与完全，可以说是使她的肢体脱臼、彼此割离。关于爱心，论述至此。

第 15 节

你们已听见使徒劝人要穿上爱心。如今他劝勉另外两样德行，这两样乃是爱心的女儿，实在说来也是爱心的使女；因为她们天天侍立在母亲左右，养育并保守她。这两样德行，其一他称为平安，另一样便是感恩。

论到前者，有三件事当加以留意，

1. 这平安由何而来：即出于神：神所赐的平安,……

2. 它的职分是什么，即在人心中作主掌权：βραβευέτω[作主、作裁判]。

3. 我们有什么动机去尽这和睦的本分；共有两端：神的定规，你们也为此蒙召,即蒙神所召；以及我们彼此之间的关系，因为我们同是一个身体的肢体。

神所赐的平安。] 这平安或是内在的，即我们所称的良心的平安；或是外在的、弟兄间的平安，我们可称之为友爱的平安。前一种平安，乃是当各人凭信心领受基督、并因基督的缘故得着罪的赦免、又领受那与他和好并向他施恩的神时，便在神与他的良心之间得以确立。故此使徒说，罗马书 5:1，我们既因信称义，就藉着我们的主耶稣基督得与神相和；又以弗所书 2:14，因他使我们和睦。这平安不能出于别的源头，只能出于神；因此称为神所赐的平安，腓立比书 4:7，神所赐出人意外的平安……。后一种平安存于邻舍之间，出于爱心；使徒在此处主要着眼于这一种。这平安尤其指心中那一种情感，使人倾向于爱慕并追求和睦，并以各样方法去谋求、保守这和睦；虽然他也可能兼指其外在的果效，即基督徒中间万事和平的景况，这景况通常是由那和平的心志而生的。这平安无论就哪一方面说，也都是从神而来。那和平的心志乃是神所感动的；而其果效，即教会中万事顺遂平安的光景，乃是出于神的赐福。以赛亚书 45:7；66:12；加拉太书 5:22。*

在你们心里作主，BpaBevétw ’ev ταῖς καρδίαις ὕμων。有人译作使它得胜（得棕枝）；另有人（依我看更为贴切）译作使它统管、掌权或节制。因为使徒要暗示，这德行的职分，就是在其余诸般情感中间充当裁判或管家：因为 Βραβέυειν[作裁判、主持竞技] 一词正是此意。所以，当忿怒、憎恨与报复这些悖乱的情感（常有此事）在我们心中兴起时，这神所赐的平安就当尽它的职分，就是如竞技的裁判一般止息争竞，除去争竞的机会，平息那些骚动的情感，使万事复归于平安。²¹

但也当留意，使徒并非单单吩咐要让神所赐的平安作主，乃是吩咐它要在我们心里作主；是在心里，不单在口里，不单在脸上。因为许多人在言语和神色上假装渴慕和平，内里却怀藏忿怒与憎恨：正如诗人所说，诗篇 55:21，他的口如奶油光滑，他的心却怀着争战；他的话比油柔和，其实是拔出来的刀。Nazianzen[拿先斯的贵格利] 在《讲道集》第十二篇中也叹息说：和平为众人所称颂，却少有人追随它。那么，这平安若真在我们心里兴盛，并尽它的职分，它就必使众人——无论是得罪人的还是被得罪的——都归向和睦：对得罪人的，它止住他们忿怒的高傲；对被得罪的，它除去他们那不可挽回的固执；它使前者谦卑，甘心赔罪；使后者温和，乐意饶恕。这就是这位管家的职分。

你们蒙召原是为此，归为一体。 他如今指出，我们有何等的激励，当尽此和睦的本分。

前一项激励：因为我们是为和睦蒙召的：即，因为我们的元首与救主基督，不但藉他的引领在我们与神之间立定了和平，而且他既召犹太人与外邦人、以至全世界进入他的教会，也就召他们彼此培育和睦。这一点是显明的，

1. 因为这和睦是众先知在许多处所预言的。以赛亚书 2:4、11:6、65:12；又如弥迦书 4:3、4:5，撒迦利亚书 9:10。

2. 因为这和睦是藉着神与基督的命令，加于一切蒙召被拣选进入神的家（即教会）之人身上的。你们里头应当有盐，彼此和睦。马可福音 9:50。所以，我们务要追求和睦的事。罗马书 14:19。——用和平彼此联络，竭力保守圣灵所赐合而为一的心。以弗所书 4:3。

3. 因为这和睦是初期教会极其恳切地遵守并持守的。那许多信的人都是一心一意的。使徒行传 4:32。

4. 最后，这和睦一旦被破坏，便倾覆了基督所愿其存到永远的教会。因为若一国自相纷争，那国就站立不住；却像众人朝不同方向拉扯一条绳索，绳索一断，两边的人便跌得更重；教会既被纷争搅扰，损害与亏损也就临到众人。

普鲁登修斯[Prudentius]《灵魂之战》[Psychomachia]

以上便是那出于神之呼召的第一重激励。然而,还有一重激励促我们培养和睦,因为我们不但由神的定旨被召至此,而且更被一种奥秘的关系所约束;使徒即以下面这话指出此关系,

在一个身体里。] 凡属同一邦国的公民，彼此都蒙召并有责任保守和睦；然而他们不过是在政治意义上联合于一个身体之中：但凡为教会肢体的人，却是超自然地、奥秘地联合于一个身体之内，以致众人都系于一个元首，并仿佛为一个灵所生发、所贯注*。这是使徒在罗马书 12:4, 5 和哥林多前书 12:12, 25, 26 所教导我们的，在那里他推论说，同一身体的众肢体之间不应有分争，反倒当有心灵上最大的和谐与同情。²²²³

如今，从上文所论关于和睦的根源、它的职分，以及趋向和睦的种种激励，可得出以下的教训：

从其作者即神而言，神所赐的平安。

1. 凡有平安之神所居住的人，神的平安便在他们中间作主；反之，那些弃绝神这平安的人，便是把平安的神自己逐出去了。故使徒说，哥林多后书 13:11，要彼此和睦。如此，仁爱和平的神必常与你们同在。

2. 所以，分裂教会者无论以何等虔诚圣洁自诩，他们所促成的乃是魔鬼的事业，而非神的事业。因为魔鬼是纷争的创始者与播种者；但真神乃是赐平安的神，哥林多前书 14:33。

3. 结党，或更确切地说是结盟，以攻击敬虔之人、扑灭福音、散播谬误，这并非教会的标记：因为在他们中间所有的，不是神的平安，乃是魔鬼的平安；希律与彼拉多之间就有这样的平安；甚至众鬼魔之间也保有这样的平安。所以，天主教徒夸口以这种合一为其教会的标记之一，实属枉然。这些教训乃是从平安的本源引申出来的。

从其职分而言：在你们心里作主。

1. 这和睦的心志当在其余一切之上居首，并当对它们行使如同君王一般的权柄。

1. 凡与此平安相敌的，都当被擒拿、被制伏、仿佛被上了锁链，视为背叛其君王的叛党。属这一类的有忿怒、嫉妒、怨恨，以及其余那些败坏人类幸福与安宁的毒害。

3. 假冒的善意、伪装的爱、虚伪的和好，都当远离基督徒；因为仁爱与和平应当在他心里掌权，而不是仅仅在他脸面上或言语中作戏。

出于激励：你们也为此蒙召，归为一体。

1. 凡扰乱教会平安的人，乃是忘却了自己的蒙召，藐视了神的安排。因为神所呼召、所聚集归入其教会的人，他也吩咐他们同住，如同和睦无间的弟兄同居于父家之中。

2. 那些作纷争与分党之根源与首领的人，无论怎样自我夸耀，在自己看来俨然为主，其实在众人中最为可悲，因为他们最为神所憎恶。耶和华所恨恶的有六样，连他心所憎恶的共有七样，箴言 6:16。而所罗门把弟兄中布散纷争的人列在第七位，19 节。

3. 凡破坏和睦的人，不但有害于他人，也有害于自己。因为一个整一身体的任何肢体受伤，没有不使全身受损的：既然如此，我们既同为一个身体上的肢体，那撕裂、伤害别人的，就无异于有人用自己的手去击打、损伤自己身上的另一肢体。

1. 那些以他人的纷争与祸患为乐的人，或是麻木的肢体，或者实在根本就不是这一个身体的肢体——这身体的头就是基督，凡敬虔的人都被召入这身体的团契之中。以上是论和睦。

又要存感谢的心。] 这是使徒所劝勉的另一样德行，即感恩；Cicero[西塞罗]在 Orat. pro Cn. Plancio[为普兰奇乌斯辩护辞] 中称之为不但是众德之中最大的，更是众德之母。这感恩之心，既当向神存有，也当向人存有。

我们理应向神存感谢的心；因为若无感恩，我们里面便不能有属灵的福分。盖各样属灵的福分既都系于神恩典某种不断的注入，忘恩便是那阻断神美善之涌流与运行的地狱之闩。所以我们理应存感谢的心，免得我们被夺去一切恩赐。然而在此处，向神的感恩与和睦相连，因为我们对他的感恩尤其表现在这一点上：即我们若虔敬地培植和睦，便是感恩；若破坏和睦，便是忘恩。正如一个乞丐流浪之人被收纳进王室之家，他若竭尽全力装饰并保卫王家，便显为感恩之人；反之，他若图谋使王家充满仇隙，以党派之争将其撕裂，便证明自己是忘恩之人：照样，可怜的世人与被弃者既蒙召被选入教会（教会就是神的家），他们若在其中和睦而居，便是向神他们的主表明感恩；若以纷争分裂教会、将其撕碎，便显为忘恩。所以使徒因这缘故接着说，且要存感谢的心，就是向神存感谢的心，因为你们蒙召归为一体。

但对人的感恩也是必需的，为要使和睦得以完好无损地保守：因为纷扰与仇怨的兴起，有时既由于所加的伤害，也由于所受的恩惠未曾适当报答。这一点我们从拿八的例子上可以看出，撒母耳记上 25 章；他以忘恩负义大大激怒了大卫的心，若非亚比该的机智与仁厚为他解围，那忘恩之人连同他的全家都必遭覆灭。使徒确实以此为最恶劣、最有害的恶行，故在提摩太后书 3:2 中，将它与最恶劣、最有害的诸恶并列。

教训；

1. 我们若愿神继续以恩慈待我们，就当向他显出感恩之心，为所领受的恩惠存感谢。

2. 我们所能给出的感恩的最好凭据，就是顺服神的旨意。Clemens[革利免]说：感恩之首要，乃在于行神所喜悦的事。《杂集》[Strom.]7。

3. 凡受人恩惠者，按神的命令有义务（若有机会）向施恩者报答，不只在言语上，更在实际上。我们有约书亚待妓女喇合的榜样，约书亚记 6:23；有大卫待巴西莱众子的榜样，列王纪上 2:7……。所以那等人是当受责备的，甚至难以视之为人：他们不但疏忽报答那施恩与他们的朋友，反倒惟恐显得自己承认欠人恩情，便屡屡以损害与辱骂加在恩人身上。基伊拉人待大卫便是如此，撒母耳记上 23:12。哈嫩的行径亦是如此，撒母耳记下 10:4。犹太人待基督自己也是如此。此等忘恩之事在日常生活中屡见不鲜，以致诗人竟敢说出这样的话：凡性命得蒙保全之人，天性本是忘恩负义的。

第 16 节

因为若要逐一劝勉各样的美德与虔敬的本分，那将是无穷无尽的工作，所以使徒要使他的劝勉简明扼要：而这最好的办法，莫过于把他们引向一条绝对而完全的规范，包含一切美德与每一样本分：故此，他便借着把他们引向基督的道，来成就此事。

本节有两部分。前一部分激励他们研读并认识圣经，当……把基督的道理丰丰富富的存在心里……；后一部分则劝他们正当地运用这道，彼此教导，互相劝戒……

当用各样的智慧，把基督的道理丰丰富富地存在心里。] 在这些话中，宜当注意以下几点：

1. 我们研读的题材或对象，就是使徒所召我们前往的；这便是基督的道理，即福音，或圣经的教训。福音在某种特别的意义上被称为基督的道理，因为它是由那披戴肉身的基督亲自启示并传讲的；也因为它向我们启示并宣告神论到我们的救主与中保基督的那永远的旨意：路加福音 4:18；罗马书 1:3。无论就作者而言，或就题材而言，福音都被称为基督的道理。但整部圣经同样可因这些缘由被称为基督的道理。因为在道成肉身之前，基督已藉他的灵默示列祖与众先知；正如彼得后书 1:21 所说：因为预言从来没有出于人意的，乃是人被圣灵感动，说出神的话来。不但如此，那 λόγος[道] 自身便是神的永恒之子，他在旧约之下向摩西显现，在圣事上教导并坚固他；如 Tertullian[特土良] 在《论三位一体》《驳犹太人》《驳马吉安》及别处所力辩的。此外，旧约圣经与新约圣经一样，都论及并见证基督：救主论到旧约如此断言说，你们查考圣经，因你们以为内中有永生；给我作见证的就是这经。约翰福音 5:39。所以，我们这一研读的对象乃是神的全部话语；因为神的全部话语就是基督的道理。

2.我们必须留意在这研读圣经之事上操练的方式：使徒用三个词极其充分地表达了这一点：

Ἐνοικείτω，存在你们里面]即是说，不可容神的话如同外人一般站在门外；乃要让它进入你们心的内室，常住在你们心中，无异于家人之居于屋内；不但如此，要让它为你们所认识、所熟悉，不亚于那些与你们同住之人素常所是的。

Πλουσίως[丰丰富富地]，丰富地，或作充足地]意即：不要只摘取些微的片段，乃要遍览全部圣经——先知书、使徒书信、福音书；一言以蔽之，要领受那从天上启示的全备教义。不但如此，更要将其全然接纳于你里面：进入心思、记忆、情感、生活；总之，要使你里面没有一处是神的道所不居住的。

Ἐν πάσῃ σοφίᾳ，用各样的智慧]意即：你们当勤读神的道，好从其中寻求并学得一切使人得救的智慧；就是对那为永生所定规之事，无论当信的还是当行的，都有全备的知识。如此看来，我们研读的目标乃在于：从圣经这宝库中，得以受教于一切使人得救的智慧。

由此我们得出以下教训：

1. 牧者的本分，乃是呼召并激励会众恒常诵读、默想圣经；会众的本分，乃是顺从这样的劝勉。

2. 有些人激励基督徒百姓去认识人的遗传与虚构无稽之谈，同时却禁止他们诵读新旧约两约、即神的话语，视之为极其危险之事：这些人所犯的罪甚重。

3. 神的话语不仅当在殿中公开宣讲，也当在私人家中诵读并聆听。

4. 神的话语中蕴藏着一切得救所必需之智慧的宝藏。

5. 众人，甚至平信徒，都当竭力求得对神圣事理的悟性与完全的知识。

6. 天主教徒所谓足以供平信徒之用的那种「隐含的知识」²⁴，乃是懒惰所生的，是不敬虔之母，而非虔诚之母。

所以，特兰托会议的教令以及天主教徒所持的通行见解——他们否认圣经当有本国语言的译本，亦否认当要求平信徒研读圣经——都可由本节经文予以驳斥；不但如此，他们竟断言，禁止平信徒读经于他们更为稳妥，而他们只需单单遵循牧者的指导来规范自己的生活行事便已足够。²⁵ 然而与之相反的见解（此乃我们的见解，亦即使徒的见解），我们将指明我们论据的各项根据，证明其确可成立，²⁶

1. 出于神的命令：神不但吩咐圣职人员研读圣经，也吩咐百姓，因而是吩咐凡在教会中生活的众人；申命记 11:18-19。

2. 出于神的心意；祂愿意救恩的道理以文字写下，为要使众人都能得着，约翰福音 20:31，罗马书 15:4。²⁷

3. 出于对一切殷勤诵读圣经之人的称许。那太监受称许，使徒行传 8:28；庇哩亚人受称许，使徒行传 17:11；是的，凡勤于查考圣经的人，都被称为有福，诗篇 1 篇。

4. 出于使徒们的作法；他们既向百姓公开传讲救恩的奥秘，也藉着他们的书信，将全备的道理交与同样的人诵读。因为若有人说：从前既为百姓、也为教牧所写的，如今百姓读之为不宜，这是极其荒谬的。我们可举罗马书、哥林多书、加拉太书、以弗所书为例。5. 出于此项功课的益处与必要。藉着诵读圣经，人得光照、得归正，诗篇 19:8, 9。他们在人生一切道路上，如同得着最忠信的谋士指引，诗篇 119:24。他们得以武装自己，抵挡撒但的火箭，以弗所书 6 章。

6. 从众教父的一致公认而言；他们劝勉平信徒私下诵读圣经，并见证圣经在教会集会中公开宣读，不是用不懂的语言，乃是用百姓所明白的语言。Justin Martyr[游斯丁]在《护教篇》卷二致安东尼努斯书末近处，以及 Tertullian[特土良]在《护教篇》中，都见证圣经乃公开诵读，使百姓得造就、得明白。而 B. Rhenanus[雷纳努斯]在其为特土良《论兵士之冠》所作的《注释》中说：但愿那习俗能在我们中间恢复……²⁸

至于私下诵读圣经：Jerome[耶柔米]《致德米特里亚论守贞书》；Chrysostom[屈梭多模]《马太福音讲道集》第一、第二篇，《论拉撒路》第三篇，《歌罗西书讲道集》第九篇；Augustine[奥古斯丁]《诗篇释义》第 33 篇，及《致伏路西安书》第一封；Damascenus[大马士革的约翰]《论正统信仰》卷四第 18 章；Theodoret[狄奥多勒]《医治希腊人之谬见》卷五，去卷首不远处；诸人皆如此劝勉。于此我再加上 Mirandula[米兰多拉]伯爵的两处见证：²⁹前一处取自其《七日创世论》序言：以色列的众人，鞋匠、厨子、商贩、牧人、仆婢、使女，律法既交付他们诵读，他们却不能担当摩西全部智慧的重担。后一处见证摘自其《主祷文解释》：福音书的历史，凡为基督徒者皆当不住诵读。

你可以看到，Bellarmin[贝拉明]及其他天主教徒藉以从民众手中夺去读经之权的种种论据，已被可敬可念的 Whitaker[惠特克]在《论圣经》争辩一卷第二问第十一章中一一驳倒，并指明其全然出于诡辩而毫无价值：因为他们竟从圣经被人滥用一事，推论说连用圣经本身也当禁绝于民众，其推论如下：

1. 平信徒中有人因读经而陷入荒谬的异端；有人因此轻看圣经；有人则或轻看圣徒，或在读到圣徒的奸淫、谎言等事时，加以有害的效法：所以，当禁止平信徒读经。

倘若这一类论证站得住，那么神、基督与众使徒就都有罪了，因为他们愿意将神的道无分别地向众人宣讲，纵然有许多人滥用之以致自害，彼得后书 3:16。况且，按此理由，读经之事也当同样禁于圣职人员，如同禁于平信徒：因为他们也屡屡可耻地滥用圣经。有谁不知道，几乎一切异端并非起于平信徒与俗人，而是起于主教、长老与修士？异端者的名字有多少，我们的见证几乎就有多少。最后，这论证并不成立：许多平信徒滥用了圣经，所以当无分别地把圣经从他们手中夺去：当除去的是滥用；或至少，只当把圣经禁于那些显然心怀悖谬而读经的人。因为，正如 Tertullian[特土良] 在 lib. 1. ad ver. Marcion[《驳马吉安》第一卷] 中所恰当指出的：在缘由与过失之间、在本体与过度之间，有极大的分别。当受责备的不是美善之物的设立，乃是对它的误用。

Bellarmin[贝拉明] 在此又加上两段出自最著名教父的见证。

其一出于 Basil[巴西流]；他斥责皇帝厨房的总管不合宜地妄谈信仰的教义，说道：你的本分是预备羹汤，不是端出属神的辩辞。

我回答说：他并非藉这责备叫他离弃对圣经的钻研与诵读；乃是抑制他的骄傲与愚妄——此人既属无学，却自以为能教导并驳倒 Basil[巴西流]，那位普世的教师，且自以为能裁断神学中最重大的争论。有谁不承认这是公义的责备呢？

另一个论据则取自 Jerome[耶柔米]致保利努斯的书信，他在其中如此写道：

……医生的本分是什么，

医生所承担的；匠人只专务其

惟独圣经的知识，人人都自以为有：喋喋不休的老妇、昏聩糊涂的老翁、饶舌逞辩的诡辩士，个个都擅自妄论、曲解、教导这学问，自己尚未明白，便先去教人……

我们回答说：他并非责备平信徒读圣经；他所责备的，乃是无论何等身分的人，当其对圣经或全然无知，或不过略涉皮毛之时，竟擅自教导、解释圣经，俨然自任神学之职。我们也承认这是不可容忍的狂妄。耶柔米的本意确是如此，这一点是显而易见的，因为他在别处极力称许平信徒研读圣经，而且就我们现今所论使徒的这一段经文，他这样写道：此处表明，平信徒不但当使基督的道充足地存在心里，更当使之丰丰富富地存在心里。关于本节前半部分——使徒在其中激励人研读圣经——以上所论已足。

用各样的智慧，彼此教导，互相劝戒，心被恩感，歌颂神。] 在前面的话中，使徒激励歌罗西人研读并认识圣经；如今他指明圣经知识的多方用处。

1. 第一个用处是：基督徒（甚至平信徒）当在有关信仰的事上彼此教导、彼此训诲；他们从圣经中为自己所获得的知识，当在必要时用来造就弟兄。因为虽然带着权柄公开施教之职分在于传道人，然而出于爱心私下教导的本分，却是每一个私人所当尽的，只要他蒙赐能力、又逢其时机，可在信仰与敬虔上造就他人。故此父母有责任教导儿女，申命记 11:19；诗篇 78:5。这一点在亚伯拉罕身上受到称许，创世记 18:19。丈夫亦当教导妻子；她们若要学什么，可以在家里问自己的丈夫，哥林多前书 14:35。总而言之，每一个弟兄都当教导他的弟兄：正如我们读到亚波罗曾受亚居拉和百基拉的指教，明白福音的道理，使徒行传 28:26。Clemens[革利免]说：众人心中都有一种生育同类的内在愿望：属血气的人不过愿意生育人；而敬虔有信的人却愿意生育敬虔有信的人。如今这事乃是藉着将福音的道理传与他们而成就的。哥林多前书 4:15。

我们由此学到，

1. 平信徒不但当致力于自己的造就，也当致力于邻舍的造就。

2. 天主教徒大大地错了，他们几乎不容平信徒（尤其是那些身分卑微的人）谈论圣经以及有关宗教的事；然而保罗却劝勉他们在这些事上彼此教导。

3. 对圣经的知识，不可用于虚浮的炫耀，不可用于诡辩的争斗，不可用于可笑而亵渎的戏言，乃当用于我们自己并弟兄的益处。第一项用处论到此为止。

劝戒，νουθετοῦντες。] 这是第二项用途，与行为品格有关。因此使徒愿意那些饱受圣经知识熏陶的基督徒，能从中汲取行为的准则；并且（在必要时）按此准则劝戒弟兄，论到德行的操练、过失的躲避、罪恶的断绝。因为这彼此劝戒、彼此规正的本分是落在一切敬虔之人身上的。我就把你的道指教有过犯的人……诗篇 51:13。不可心里恨你的弟兄；总要指摘你的邻舍，免得因他担罪，利未记 19:17；若有人不听从我们这信上的话……不要以他为仇人，要劝他如弟兄，帖撒罗尼迦后书 3:14, 15。凡忽略此事的人，甚至是有分于他人的罪：因为 Prosper[普罗斯佩]在 De vita contemplat. 3. 23[《论默观生活》]中说得真确：当我出于心中某种残忍的恶意，不去责备那些我明知已犯罪或正在犯罪的人时，我就在一切罪人中一同犯了罪。经院学者为合法的规正列出许多条件。在规正或劝戒他人时，他们要求有规正的适任、规正时的温柔、对过失的确实知悉、对犯过者悔改的合理指望、时机的适宜、以及过犯的分量。但圣经在一切之上所要求的，乃是在教导劝戒弟兄时的爱心与温柔。若有人偶然被过犯所胜，你们属灵的人就当用温柔的心把他挽回过来，加拉太书 6:1。奥古斯丁在 Expos. epist. ad Gal.[《加拉太书注释》]中那条规则正是着眼于此：除非我们的良心在神面前清楚地回答说，我们乃是出于爱心而行，否则绝不可担起责备他人之罪的职分：因为凡你以心中苦毒所说的，乃是刑罚者的攻击，而非规正者的仁爱。

推论。

1. 真正的基督徒不但按神的诫命引导自己的道路，并且尽其所能也引导弟兄的道路。因此该隐那句出于魔鬼的话[创世记 4:9]绝不会进入他的心思：我岂是看守我兄弟的吗？ 2. 那种惯于以恶劣心态承受任何规正或弟兄劝戒的高傲，是当被弃绝的；因为这正是通往灭亡的直路，正如所罗门所预先警告的，箴言 29:1。

3. 这些彼此的劝戒，在敬虔通达之人看来，比谄媚在愚昧人看来更为可喜：责备人的，后来蒙人喜悦，多于那用舌头谄媚人的，箴言 28:23。以上论到圣经的另一用途，即劝戒。

3. 用诗章、颂词、灵歌……歌颂……] 这是圣经的第三种用途，关乎颂扬神的圣名与我们彼此的安慰。有人把「诗章、颂词、灵歌」这几个字与前面的「彼此教导，互相劝戒」连读；也有人——其可能性并不较小——把它们与后面的「歌颂主」连读，即以诗章等而歌颂。这一点无关紧要：因为若归属于前文，也不可理解为教导与劝戒的材料只可取自诗章与颂词；使徒乃是要借此表明，即使我们有意欢愉之时，也当顾念彼此的造就与益处。

至于这些词本身的意义：诗篇（如 Jerome[耶柔米]所见）是论及道德、指明当行与当避之事的；颂词是宣扬神的伟大与威严、称颂他的良善与作为的；灵歌或颂歌，则是以精巧的手法展开宇宙的和谐与万物的秩序的。Beza[伯撒]论此处则说法略有不同：他称诗篇为凡以各样题旨写成的诗句（希伯来人称之为 mizmorim）；称那些单单包含颂赞神的为颂词（希伯来人称之为 tehillim）；称那些特殊而更为精巧的为灵歌或颂歌，其中也含有同样的颂赞，只是所用的形式比诗篇或颂词更为庄严（希伯来人称之为 schirim）。使徒要我们藉着这些来滋养并促进我们的欢乐，正如雅各所吩咐的，雅各书 5:13，有喜乐的呢，他就该歌颂。但在信徒的这些诗章、颂词或灵歌中，有四样条件是必须的：——

1. 它们必须是属灵的；这有双重方面，既就其来源而言，亦就其内容而言。就来源说：正如摩西、大卫及其他人，在圣灵的感动之下，编作并歌唱他们的颂词、诗章与灵歌；照样，我们无论是唱这些，或是唱别的，都当凭圣灵的运行与引导而行。敬虔之人的诗章与颂词仿佛是从这位首要作者而出的，这可从以弗所书 5:18-19 推知，使徒说：不要醉酒，酒能使人放荡；乃要被圣灵充满。当用诗章、颂词、灵歌彼此对说……。这好像是说：酒怎样惯于激动醉汉唱出愚妄、轻浮、淫荡的曲调，圣灵也怎样感发敬虔之人唱出诗章、颂词与灵歌。我们在新约中有童贞女马利亚、撒迦利亚与西面的例证；在初期教会中，也有某些圣教父编作颂歌，其遗篇我们直到今日仍存留着。这些诗章、颂词与灵歌，就其内容说也是属灵的：因为它们所论的乃是属灵之事，关乎神的荣耀与我们的救恩，而非世俗、虚妄与属地之事。这是第一个条件。

2. 当用恩典歌唱。] 有些人将此处的 grace[恩]解作感恩或称谢。「恩」一字有时确是这个意思。哥林多前书 15:57：感谢神[χάρις]，使我们藉着我们的主耶稣基督得胜；哥林多后书 2:14：感谢神[χάρις]！常率领我们在基督里夸胜。将感恩与诗歌相连，并无不当；因为我们多半是在欢乐顺遂之境中被激动歌唱，而在这境况里，感恩之情乃是当尽的本分，且显然是必需的。但另一些人解「用恩典」为一种蒙恩的和悦风致，使听者既得喜悦又得益处：如此，贺拉斯论诗人所说的话，也可用来论这些属灵的诗歌，

它们既使人得益，又使人喜悦。 在这同一意义上，grace, χαρίς 一词有时也如此使用，如下文第四章第 6 节，你们的言语要常常带着和气，’εν χάριτι；又如以弗所书 4:29；你们的言语当如此，叫听见的人得益处。

3. 这些当心被恩感歌颂]即出于内心最深处的情感：因为他并非排除声音，乃是劝人使内心的情感常与声音相连。使徒在心中本身要求某种炽热的激动，实在是合宜的：因为歌唱这一行动，可说是宣告了内心的欢腾。所以，凡心灵沉睡而口中歌唱的，便是行假冒为善之事。因此那位王室的诗人，当他预备歌唱时，不但为琴调音，也先于二者、优于二者地调正他的心。神啊，我心坚定，我心坚定；我要唱诗，我要歌颂！我的灵（原文是荣耀）啊，你当醒起！琴瑟啊，你们当醒起……诗篇 57:7,8。蒙福的童女也是如此，路加福音 1:46,47：我心尊主为大；我灵以神我的救主为乐。可见内心的欢腾在先，于是舌头才迸发出那神圣的颂歌。故此 Bernard[伯尔纳]在其《论善度此生之法》第 52 篇讲道中说：当你在神面前唱诗歌颂时，要在心中默想你口中所唱的；不可心里想着一事，口中却唱着另一事。

4. 这些诗歌必须是向主唱的]即向基督救主，我们的神、我们的主而唱。基督徒的诗歌不当以助长放荡或牟取利益为目的，而应用于颂扬救赎主基督的荣美。既然异教徒惯于用诗歌称颂他们虚假而无知觉的诸神——朱庇特、尼普顿、阿波罗及其余——我们在诗歌中称颂基督为真神，就不是没有缘由的：他们在这一点上确实保留了正确的见解，因为他们判定这属灵的敬拜是当献给神性的；然而他们又陷于极有害的错谬，因为他们把这些人中的怪物列入了众神的名录。初代教会每年都有在聚会中向主基督歌唱诗篇的惯例，这可从小普林尼[Pliny the Second]致图拉真皇帝的那封至今仍存的书信中推知，见 Lib. 10. epist. 97，他在信中写道，基督徒惯于在某一特定的日子天未亮时聚集，轮流同唱诗歌，敬拜基督如同敬拜神。关于这封信，以及基督徒敬拜基督的方式，Tertullian[特土良]在其《护教篇》[Apologet.]中，Eusebius[优西比乌]在《教会史》[Hist. eccl.] lib. 3, cap. 30 中，都曾提及。但此处^^宜顺带提醒一句：当我们主张当以诗歌颂扬我们的主基督时，我们并非排除父或圣灵，反倒是召他们同享这一尊荣：因为凡颂扬救赎主基督的人，同时也就颂扬了差他来救赎世界的父，并使这救赎在一切选民和信徒身上生效的圣灵。

推论。

1. 歌唱的惯例是有益的，在基督徒的聚集中，无论公开或私下，都当予以采用。因为（如你所见）它得着众使徒的认可；也得着更古的教父们的认可：Justin Martyr[游斯丁殉道者]，见 Quest. a Gentibus positis, quest. 107；Augustine[奥古斯丁]，见《忏悔录》lib. 9, cap. 6 与 7，以及 lib. 10, cap. 33：在这些地方看来，Ambrose[安波罗修]与 Athanasius[亚他那修]也持同样的看法。

2. 歌唱当如此施行，使那听见的人由此得着属灵的喜乐与造就。所以，一切无谓的歌曲当被弃绝，更何况那污秽的歌曲：天主教徒那迷信的喧嚷亦当被弃绝，他们在其殿宇中吼唱诗篇，却用一种无人能懂的语言，且伴以如此的喧闹与骚乱，以致纵然他们使用本国的方言，也无人能听出他们所唱的是什么。

3. 在歌唱诗篇时，基督徒尤当留意的，是他的心要有正当的感动：凡忽略这一点的人，或许能以人工雕琢的悦耳歌声取悦于人，却必因心中可憎的污秽而见恶于神。针对这等人，可以套用 Bernard[伯尔纳]在 De interiori domo, cap. 50 中的那句话：你歌唱，为要取悦于人过于取悦于神：你调准了声音，也当调准你的意志；你守住了音调的和谐，也当守住品行的和谐。

4. 基督徒为使心灵欢畅舒缓所行的事，其性质必须与基督和基督教相合；因此，那些人的狂妄我们必当憎恶——他们非得羞辱基督、讥诮信仰，才能得着快乐。

第 17 节

使徒在本节中，为他那普遍的劝勉附加了一句；其中所含的教训极为有益，也极有功效，足以在圣洁与敬畏神之中规范我们的生活。但恐怕我们处理本节时显得毫无条理，我们要提出两件当加考察之事：即所当规范的事项，或此规则的对象；以及使徒所立下的规则本身。

1. 无论做甚么，或说话或行事。] 你在此看见随后所立之规则应当施行于其上的那些事，即：我们一切的言语，与我们一切的行为。在这一划分之中，连心思的意念也一并包括在内；因为那些乃是内里之人的行为，其为行为不亚于那些触及外面之人感官的事。

首先论到我们的言谈或我们的话语：凡愿被称为基督徒的，其言语都当受某种规则的约束。诚如雅各书 1:26 所言，若有人自以为虔诚，却不勒住他的舌头，这人的虔诚是虚的。因此诗篇的作者在 12:4 也将不受约束的舌头归给那些已尽弃敬畏神之心的人：他们曾说，我们必能以舌头得胜；我们的嘴唇是我们自己的，谁能作我们的主呢？最后，我们也读到那贪食之财主的舌头在地狱中受最苦的煎熬，缘由正在于他在今世不肯让舌头受规则的管束与约束。故此 Cyprian[居普良]在《书信集》卷一第三封中说：在身体的一切肢体中，那财主的口与舌所受的刑罚最重；诚然，因为他正是以口与舌犯罪最多。Gregory[大贵格利]在《伦理丛谈》卷一第五章也如此论说：因为在筵席之上最易生出饶舌，故所受的刑罚指明了所犯的罪愆，因他说那天天奢华宴乐的人，在舌头上烧得最厉害。由此可见，舌头，或说我们的言谈，必须依照一个规则。

至于行为，无论是外在的还是内在的，无疑都当合乎他的规则：因为若我们说话尚且须依规则，则我们行事就更当如此。一切受造之物的活动都是按着所定的规则而行的；那么人的行动就更应当受规则的约束。这些公理是众所公认并接受的：凡自然之工皆是智慧之工；整个自然界的运作，都像是受某位无谬之施为者的心意所推动。不但如此，我们且看见不单是无知的禽兽，就连诸般元素，也都是照着它们的创造主神的命令与美意，或施行、或停止其一切作用。由此，可谓以更强的理由推知：人一切的行动都必须按着神旨意的规则而受引导。以上是论到当受规范之事，就是我们无论说话行事，凡所做的一切。现今让我们来思想此处所提出的规则。

2. 这规则包含两项。前一项指教我们当如何对待基督，就是要凡事奉他的名而行；后一项指教我们当如何对待神，就是要在凡事上藉着他感谢父神。我们要将所提出之规则的这两支分别加以论述。

都要奉主耶稣的名。] 凡藉着基督的帮助、照着他的命令与旨意、并为促进他的荣耀而行的，就称为奉基督的名而行。圣经惯常以这一说话的方式将这一切都包括在内，而使徒在此处似乎也正是要将这一切尽都包括。因为无论在旧约还是新约，这一片语处处都是如此使用。如诗篇 44:5，「我们靠你的名践踏那起来攻击我们的人」；就是说，藉着你的帮助。诗篇 31:3，「求你为你名的缘故引导我……」，就是说，为你的荣耀。路加福音 10:17，「因你的名，就是鬼也服了我们」；就是说，藉着求告你的名，藉着你的帮助。马太福音 18:20，「因为无论在哪里，有两三个人奉我的名聚会」；就是说，照我的吩咐，恳求我的帮助，为我的缘故，为推进我的道理与荣耀。你既已看见何为奉基督的名行一切事，如今所余下的，就是要简略说明：一切事都当如此奉基督的名而行。

至于那些直接关乎神与我们救恩的善行；可以确定的是，我们若非奉基督的名，即非照着基督的旨意，非藉着基督的帮助与求告基督，非为着基督的荣耀，就不能行、不能说、不能思想任何善事。使徒说：「我靠着那加给我力量的，凡事都能作」，腓立比书 4:13。「并不是我们凭自己能承担什么事；我们所能承担的，乃是出于神」，哥林多后书 3:5。Augustine[奥古斯丁]在《独语录》第 24、25 章说得极其真确：人不能随意愿其所能，亦不能随意成其所愿，更不能知其所当愿所当行；惟人的脚步为神所定。而神乃是藉着基督治理我们：所以我们行一切事，都当倚靠中保基督的恩典与帮助。

同样明显的是：我们一切的善行都必须归于基督的荣耀。因为若以别的目的而行，纵然就外表看来似乎是善的，却因着乖谬的存心而成为恶的：经院学者说，在道德之事上，目的决定其性质。所以约翰在启示录 5:13 说：我又听见在天上、地上、地底下、……一切所有被造之物都说：「但愿颂赞、尊贵、荣耀、权势都归给坐宝座的和羔羊，直到永永远远！」我们一切的善行都当以此为归向；不然的话，正如 Augustine[奥古斯丁]在《驳犹利安》第四卷第三章所说得好：凡所行的善，若不是为着它所当有的目的而行，纵然在行为上看似为善，然而那终极因既不正当，那就是罪。

不但如此，那些本性上属于中性的行为，基督徒也当奉基督的名去行，就是说（照我们已解明的），乃是按着基督的旨意，并为着基督的荣耀。因为虽然人可以像一个活物、像一个人那样吃喝并行其他类似的事，既不呼求基督，也不思念基督；然而，若不藉着基督，他就断不能以合乎基督徒身分的方式行这些事。

其理由如下：]

1. 若不在基督里，我们对这些受造之物便无权可言：所以，凡违背神的旨意而领受属乎他人之物、以自己的名义取用受造之物为己用的，就犯了偷窃之罪。因为惟有我们是属基督的，才万有全是我们的，哥林多前书 3:22, 23。所以，民事上的权利虽可由别的途径取得；然而那使我们得以使用受造之物而不致得罪神的福音性权利，却全然系乎基督。

2. 因为，纵然我们在基督之外也能对受造之物有权利；然而离了基督，它们既不蒙神赐福，也不被分别为圣归我们使用。所以在这一层上，就必须呼求基督的名，并倚赖基督在父面前的功效。因为使徒论到食物所说的，提摩太前书 4:5，都因神的道和人的祈求成为圣洁了，这话也当推及一切别的受造之物；而祈求的功效，乃在乎基督的名。

3. 因为即便在那些性质上无关紧要的事物与行动上，例如饮食、衣着以及诸如此类的事，我们也当持守那与基督的教义和信仰告白相符的方式，顺从那与之相合的情形：故此我们的吃、喝、穿衣，我们对休憩与正当娱乐的使用，我们在本分职业上的劳作，都不当照着自己的意思、为着自己的喜悦，而当照着我们主基督的意思、为着祂的喜悦。凡如此行的，就是奉基督的名而行，为神的荣耀而行；他也就遵守了使徒的那条命令：所以，你们或吃或喝，无论做什么，都要为荣耀神而行。哥林多前书 10:31。

但此处或可有人问：基督徒是否在每一行动中都当明确地求基督的帮助，都当投奔基督的恩典与中保之工，末后，是否在每一事务中都当以实际的思念顾念基督的荣耀。

我们回答：这样实际的默想，无论是关乎基督的帮助、或恩典、或荣耀，按今生的境况而言，对我们既非可能，亦非必需；然而所必需的，乃是在我们心中要有一个确定的、可说是扎了根的旨意在运行着，即倚靠基督，并将我们一生的行动都归向基督。但我们还须补充说：凡能行之时，在我们一切所行的事上实际地将心思举向基督，乃是至善之事；再者，凡我们所担当所处理之行动的性质有此要求时，我们如此行便是合宜且必需的；譬如所办之事带有神圣的性质，或于我们的救恩关系重大之时。

教训。

1. 常人受了欺骗，以为自己可以随己意使用饮食、衣着、言语，或任何无关紧要之事：因为这一切都必须按着规矩使用；否则，纵然事情本身并无罪恶，那使用之人身上却仍有罪恶。

2. 凡愿持守正当生活之道、善加安排自己行为的人，都当仰望基督，如同仰望北极星一般。

3. 凡我们不敢求基督帮助去做的事，凡我们不能断定为因基督的缘故使神喜悦悦纳的事——至少不能断定为不使神不悦、不为神所憎恶的事——我们就都不当去尝试。让那贪财的、纵欲的、醉酒的，以及一切行恶的人，都由此来判断自己的行为。

4. 我们即便是行善事，也不当倚靠自己的力量去尝试，乃当倚靠神的帮助与基督的中保之工。

5. 凡以基督之名去行那些使基督受辱、而非使基督得荣的事的人，都是滥用基督的名。天主教徒在此犯罪极重，他们惯于奉基督的名施行其一切迷信、强加其一切谬误；他们实与那些行魔鬼之工却冒基督之名的人相去不远。以上论此规则的前半部分。

藉着他感谢父神。] 这是使徒此规则的另一部分；其中教导我们当如何对待父神。因为此处「神」一词当按位格来理解，而「父」一字则是解释性地加上的。所以「神和父」与他说「神，就是基督的父，也是在基督里我们的父」是同一个意思。以弗所书 5:20 也用同样的说法。但让我们进入正题；此处有三件事当加留意：1. 我们当献上感谢；2. 当向谁献上；3. 藉着谁献上。

1. 论第一点：无论在使用受造之物时，抑或在万事的成就与结局中，都当献上感谢。享用受造之物，要求我们献上感谢，如同偿还所欠之债；否则我们便低于无知的禽兽了。故此使徒说，提摩太前书 4:4，凡神所造的物都是好的，若感谢着领受，就没有一样可弃的。此外，在万事的成就与结局中，并在我们的一切行动中，都当献上感谢；因为凡奉基督的名而从事合法正当之事的人，万事都互相效力，叫他们得益处。因此在以弗所书 5:20，他以这话更充分地表明此本分：凡事要……常常感谢父神。并且这本分不只是为我们自己当尽的；我们也当为神赐给弟兄们、以至赐给全教会的恩惠而感谢神。使徒在帖撒罗尼迦后书 1:3 说，弟兄们，我们该为你们常常感谢神……。由此可见，这感谢的本分乃是当持续不断的……

2. 当向谁感谢？藉着他感谢父神。] 圣经中常规定这样的次序，无论祈祷或感谢，其行为都当归向父的位格。但此中并无别的缘由，只因父乃是神性的源头，万善皆从祂而出，如从其首要的创始者而出，藉着子的中保之工，又藉着圣灵在我们里面运行同一恩惠。因此，为要表明本性与工作的次序，我们尽可能向父祈求，明确地向父献上感谢；然而子与圣灵并未被排除于这尊荣的同享之外，因为三位格的本质是同一的。我们甚至可以加上这一理由：父这名使我们在与神说话时满有信心；因为当我们呼求那位基督之父的神时，信心立刻领会：这位如今在基督里也成了我们的父。

3. 藉着谁？藉着他，即基督。] 所以，我们既当藉着中保基督向神祈求，也当在神垂听了我们的呼求之后，藉着祂献上感谢；因为我们的感谢若非藉着基督并因祂的缘故，实在不能蒙神悦纳。因此，理当承认：我们里面若非藉着基督，从未有何功德可从父神得着福分；我们里面若非藉着这同一位基督，也毫无献上当献之感谢的能力。

教训。

1. 凡奉基督的名行一切事的人，无论遭遇何事，总必有丰富的题材可以感谢神。

2. 凡我们所遇的顺利之事，都当承认是神的赐福，不可将亨通的结局归于自己的力量或计谋；因为那向自己的网献祭的人[哈巴谷书 1:16]，断不能从心里献上感谢。

3. 若不藉着他的儿子、我们的中保基督，父神便不受人的祈求、称颂与敬拜。因此，我们当倚赖基督的功德，以及他在父面前所蒙的恩宠，将这一切本分尽献与神。所以那些为自己另择别的中保以到父神面前的人，乃是错谬的。

以上我们已经解释了使徒那普遍性的劝勉，它同样地关乎众信徒。如今接续的是一项特殊的劝勉，是分别针对某些等次的人而发的。

第 18、19 节

使徒现今转入一项特殊的、关乎家庭的劝勉。亚里士多德在《政治学》第一卷第三章中曾正确地指出：每一个家庭乃由三种结合（或曰道德关系）所构成——其一为丈夫与妻子，其二为父母与儿女，其三为主人与仆人；使徒对这三者一一颁下训诲，而他乃自婚姻之分开始，因其为最先、最尊者。

但我们当注意：使徒首先要求的是妻子的本分，虽然在这头一重结合之中，丈夫得着更为尊贵的地位。其缘由可举出两端。1. 因为顺服之本分比爱之本分更难履行：盖爱慕与喜悦乃是甘美之事；而使自己服从、顺命于人，则大抵是烦难可厌之事。2. 因为丈夫的情爱大抵系于妻子应有的顺服：因为她若肯尽其顺服，除非丈夫于一切道德感觉上已然死去，否则他不能不以爱相报。然而让我们来看使徒的话。

在这第十八节中我们有：1. 一个命题；2. 对该命题的限定。命题是：你们作妻子的，当顺服自己的丈夫。限定，或顺服的方式，乃是：这在主里面是相宜的。

在这命题本身之内，我们要简略地论述以下四件事。第一，就普遍意义而言，顺服是什么。第二，妻子对丈夫这一特定的顺服在于哪些事上。第三，有哪些理由推动妇人尽这顺服的本分。第四，有什么妨碍或阻挠，使她们不能履行这当尽的本分：这两方面都当知晓，好叫人得以避开并除去这些阻碍。

1. 那么，一受造之物对另一受造之物的顺服，就其一般而论，若就神那一面来看，无非是一种神圣的安排，藉此较不完全者从属于较完全者，好使前者藉这顺服得着后者的成全、治理与保守。若就那顺服的受造者那一面来看，则顺服之德便是它甘心乐意遵行神自己所设立之此项定规的倾向。

我们看见，若无这所命定的顺服，无论是自然之事，还是政治的社会，甚至连世界本身也不能存立。一切地上与月下之物都服从天上之物；因为它们按其本性更为不完全、更为卑微，若非藉着这自然的顺服，便不能达到其完全。照样，在政治的社会中，治理与顺服不但被列在有益之事中，更被列在显然必需之事中。³⁰故此，公民顺服官长，兵丁顺服将帅，其益处与好处归于顺服者，多过归于他们所顺服的人。

推论。

1. 万物的创造主不愿他所造的因无秩序而陷于混乱。因为神不是叫人混乱，乃是叫人安静，哥林多前书 14:39。所以，凡要除去顺服与治理之次序的人，都是与神相敌的。

2. 甘心乐意、迅速地顺服自己的上级，并非卑贱下流之心的记号，乃是宽宏大度、且不背离创造之律的心的记号。故有外邦人的那句话说：治理良善之人是容易的；人越是败坏，就越以粗暴的不耐烦忍受治理他的人。

3. 那些抛却当尽之顺服之轭的人，是看不清自己益处的瞎子；因为那句古谚是真的：πειϑαρχία eri Toug ἐντραξίας untnp，顺从乃是亨通之母。

但我们不可再停留于泛论：让我们来到妻子顺服的具体所在。那么，我们要说，这顺服在于三件事：

第一，在于内心的内在行动；就是妻子在心里承认，她的丈夫是、并且理当是她的头和治理者，而她是居下的，单单因着她是妻子这一理由便当如此，纵使在出身、财富、德行与智虑上她胜过她的丈夫。这内心的降服乃是外在顺服的泉源；没有这个，一切顺服不是出于勉强，就是出于假装。使徒在以弗所书 5:33 中似乎正是着眼于这内在的心志：妻子也当敬重她的丈夫。那敬虔的撒拉显然具有此心，她称她的丈夫亚伯拉罕为主，并非出于习俗的奉承，乃是出于愿意见证这顺服的心，彼得前书 3:6。

第二，妻子的这种顺服在于尽可能地在无关紧要而合法的事上，力求使自己的举止与情感与丈夫的举止与情感相符：亚里士多德在《家政学》卷一第四章中说：举止的不合，绝无助于爱情。这诚然是难事；然而愈难，便愈可称道；因为人人都珍惜自己的举止，纵容自己的情感，而憎恶与之相反的：

贺拉斯《书信集》卷一第十八封。因此，仿佛要剥去自己的性情而穿上他人的性情，这是极费力的事。但这在妻子乃是必需的，且是在她身上先于一切当受称赞的。因为一面镶嵌宝石、精工磨光的镜子，若不能映出照镜者的真容，便算不得什么；照样，妻子无论何等有才有貌，若不使自己与丈夫的举止相合，也算不得什么。这种力求与丈夫性情相合的用心，我以为就是使徒在哥林多前书 7:34 所着眼的，他在那里说，已婚的妇女是挂虑世上的事，想怎样叫丈夫喜悦。她时常认真地思想，

她的思绪敏捷地转来转去，时而在此，时而在彼，为要寻出讨丈夫喜悦的方法：而最便捷的方法，莫过于她竭力调整自己的举止与情感本身，使之与丈夫相合。

最后，这顺服在于履行那些本分与职责。第一项本分是敬虔地爱她的丈夫，殷勤地服事他，并在各样的境遇中作他的帮助与安慰：创世记 2:18。使徒说，爱丈夫，提多书 2:4。她一生一世必使丈夫有益无损，箴言 31:12。与此相连的本分，乃是照管家庭与儿女，并按亚里士多德所说的照既定的法度，料理其余家务。为此保罗吩咐作妻子的爱丈夫，并要料理家务，提多书 2:4, 5。Plutarch[蒲鲁塔克]记载，埃及的妇女不穿鞋履，为使她们学习守在家中，随时预备料理家务。凡此种种，皆属妻子的顺服：略加讨论，即足以为止；因为我们无意就其中每一细目详加论述。

3. 现在我们必须进到第三点，就是那些理当激励并推动一切良善敬虔的主妇履行这些顺服本分的理由。

1. 第一个理由取自神的设立；敬虔的心若抗拒此设立，便是罪恶：因为敬虔的顺从并不辩驳神的命令，乃是遵行它们。而神已极明白地认可了妇人的这种顺服，创世记 3:16，你必恋慕你丈夫，sub viri potestate eris[你必在丈夫的权下]，这是武加大译本的读法；你丈夫必管辖你。

2. 第二个理由取自女性天然的不完全：因为按本性说，她比男子更为软弱，更不适宜于自我治理与自我保护。此事圣经与哲学皆有明证。妇女被称为比你软弱的器皿，彼得前书 3:7。而 Aristotle[亚里士多德]也断言，她们固然有决断之力，却无权威；又说妇人的主要品性在于顺服，而非指挥。Polit. lib. i. cap. 8[《政治学》卷一第八章]。

3. 第三个理由取自创造的次序。因为女人是后于男人受造的，是从男人而出，且是为男人而造的。凡某物之所以存在的目的，都比该物本身更美好、更尊贵。使徒在哥林多前书 11:8, 9 中即以此为据。

4. 第四个理由取自女人的过犯。因为她受了引诱，违背了神的命令，又引诱丈夫与她一同犯罪：如此，自那时以后妻子当听从丈夫，乃是公义的，因为丈夫正是因听从妻子而致败坏。使徒在提摩太前书 2:14 中使用了这一论据。

5. 第五个理由取自拒绝这顺服、扰乱神之定规所生的祸害。因为正如在自然界中，自然秩序一经紊乱，便生出许多重大的祸患——风暴、洪水与地震；照样，妻子当向丈夫顺服的秩序一经紊乱，家中便如雷声一般响起争吵与喧嚷；他们的心胸被恐惧与彼此的猜疑所震撼，如同地震；最终他们的一生尽被愁苦与眼泪所淹没，如同洪水泛滥。要再举出更多理由并非难事；然而我们以这些为足矣。

4. 如今所余的，便是在末了指出这顺服所常遇的阻碍，并以劝勉的方式，列出那些当加避免之事——虽非全备，却是其中几样要紧的。

1. 第一是骄傲：这使妻子高看自己并一切属于自己的事物，如她的容貌、她的智慧、她的家世；反过来，则藐视轻看她的丈夫，以为他不配管辖这样的女人。为防此弊：1. 当叫她记得，丈夫的尊位与她自己的居下，并不是按德行、容貌、门第或财富来衡量的，乃是单单出于神的命定：丈夫的权柄与妻子的顺服，根基正在于此，这是既不当、也不能被废除的，更不能因这类偶然的缘由而更改。2. 也当叫她思想：自恃己之才德与智慧，正是愚昧与虚浮最确凿的凭据；因为凡容易被吹胀的，都是空的。3. 最后，也当叫她明白：这骄傲的意念乃是从魔鬼而来；它既将此毒注入夏娃，怂恿她吃神所禁止的果子，照样，它也将同样的毒注入夏娃的众女儿心中，天天诱惑她们抛弃神所定规的顺服。

2. 第二是真实纯正之爱的缺乏。因为她不去竭力讨丈夫的喜悦，反以得着这样一个丈夫为最大的不快；反之，真爱乃是长久不离的劝诫者，也是顺服最好的教师。奥古斯丁说：你要持守爱；因为一切本分都系于它；藉着它，你必掌握你所学过的，以及你所未曾学过的。所以，若缺了爱，妻子便既不晓得如何讨丈夫的喜悦，也不以此为念。要免去这弊病：1. 作父母的不可强逼女儿缔结她所憎恶的婚姻；乃要在许配之先，照创世记 24:57、58 所记待利百加的样式而行：他们说：「我们把女子叫来问问她」，就叫了利百加来，问她说：「你和这人同去吗？」利百加说：「我去。」 2. 缔结婚约之时，当谨慎防备，免得为着体面或财富而拣选她们确知自己并不真心爱的丈夫。3. 最后，在缔结婚姻之后，当殷勤避免哪怕最微小的触犯之由：因为初相黏合之物，一经猝然之击便即裂开；新婚之人初起的爱情亦复如是。但也当恒切求告神，求他将真实圣洁之爱的联络倾注在他们心中：因为淫荡浮游之爱，不过是从肉体而生；贞洁坚定之爱，则源出于圣灵。

3. 第三是对种种虚浮之事的愚妄迷恋。因为一个妇人若全然被那些与主妇之职最不相干的琐屑玩物所牵引，她便不能履行那关乎妻子顺服的家务本分。我把那种无节制的好出头露面之心也归于此类，即好去看人、又好被人看；这心思总是与厌恶持家之劳相伴而生。由此源头也生出衣饰的奢华、面容的涂抹，简而言之，就是在整个生活的行止上作一种外表的戏台夸饰，箴言 7:10。凡为这虚荣之病所狂惑的，既不顾丈夫，也不顾儿女，也不顾家室。所以，众妻子若要抵挡这恶，就当思想：她们所当取悦的，不是众人的眼目，乃单是丈夫的眼目。因为（如 Clemens[革利免]在《导师》卷二中所言）以身体的美貌作捕人之网，乃是不正之事。——又如 Augustine[奥古斯丁]在《论基督教教义》卷四第二十一章所言，更不正的，乃是以容貌的奸淫去图谋贞洁的奸淫。所以她们若要讲求装饰，就当听 Tertullian[特土良]在《论妇女的妆饰》中所说：愿她们从朴素借得肌肤的白皙，从贞洁借得面容的红晕；又愿她们在耳上悬挂道的珍珠。而使徒也在提摩太前书 2:9 把她们从这些虚浮之事召回到她们真正的装饰上：又愿女人廉耻、自守，以正派衣裳为妆饰，不以编发、黄金、珍珠和贵价的衣裳为妆饰……

这在主里面是相宜的。] 这些话或是包含上述命令的理由，或更确切地说是其限定。若是理由，则当如此解释：你们要顺服自己的丈夫，因为你们的主基督如此吩咐你们，基督徒理当顺从祂的设立。然而关于这神圣的设立，我们已经论述过了。所以，若这些话乃是包含一种限定（此说我更为赞同），则当如此解释：你们要顺服自己的丈夫，并非绝对地、不加分别地在凡事上顺服，乃是在神所许可的范围之内，或说，在合乎那些在主里面的妇女，即信徒与基督徒身分的范围之内。

这限定的由来，出于这样一种情形：许多信主的妇女与不信的丈夫结合，她们理当顺服丈夫，只是须以不违背自己的信仰与基督教信仰为限。因为倘若不信的丈夫企图强迫妻子去行拜偶像之事，她就当抵拒，并当以彼得在使徒行传 5:29 中的准则为依归：顺从神，不顺从人，是应当的。丈夫若诱妻子犯任何罪，道理亦同：因为凡在主里面的人，在这等事上顺服是不相宜的。此项例外的根基乃是：一切权柄与上位都是从神而来，且从属于神的权柄；故此，下位之权的命令若与上位之权的命令相违，便不能责令我们顺从，正如 Durandus[杜兰德]在 lib. 2. dist. 39. qu. 5 中所妥当指出的。因此，Gregory[贵格利]那句话总当持守：妻子取悦丈夫的意思，当以不触犯造她之主的意思为限。

由此限定而得的推论。

1. 妻子藉这应尽的顺从而服从丈夫，所献上的乃是神自己所悦纳的顺服；因为她们顺服不单是为自己的缘故，更是在主里面、并为主的缘故而顺服。

2. 妻子有责任作丈夫的伴侣与帮助者，无论顺境或逆境，在一切家务之事上皆当如此；然而在罪上则断不可如此。

3. 择配之时，若明知其人必劝妻子行那些在主里不相宜之事，仍然择之，这便是不智不敬的记号。凡嫁与天主教徒，或嫁与任何别样异端与恶人，全不加分辨，只因由此可望得财者，所行正是如此。——论妻子的顺服及其限度，至此为止。

第 19 节

Chrysostom[屈梭多模]有一句明智之言：在劝勉之中，天平两端当常保持均衡。保罗在这全段劝勉里，精确地守住了此理。前一节他把妻子的本分投在一端，如今又把丈夫的本分放在另一端；使两端轻重相称，既不使此端过度下沉，也不使彼端高过所宜。于是进入字句的解释：丈夫的本分由这些话表明；一面以诫命吩咐当爱；一面以禁令禁止苦待。

1. 首先我们必须解释这条命令：你们作丈夫的，要爱你们的妻子。] 「爱」这个字既当指情感，亦当指其功效：这从以弗所书 5:25 显然可见，那里以基督对教会的爱作为丈夫们的榜样：你们作丈夫的，要爱你们的妻子，正如基督爱教会，为教会舍己。 ᾿Ηγάπησε[他爱了]表明那情感；Παρέδωκε[他舍了自己]则显明那爱的功效。

因此，使徒首先所要求的是爱的情感，就是丈夫当在心思意念中爱他的妻子。因为这内在的爱之情感，把心本身给了所爱的对象，而这是最宝贵、也是首要的礼物；总而言之，一切其他的礼物，在时机需要时，也都包含在这一礼物之中了：因为爱是要把自己的善广施出去的。亚里士多德在《修辞学》卷二第八章中说得不差：爱就是为着某人的缘故、而非为着自己的缘故，愿他得着自己所认为于他有益之事；并且尽其所能努力去成全这事。所以使徒要求丈夫心中有这样的情感。但因我们不能把自己的眼睛探入人心，以察看那内在的情感，故此需要外在的果效来见证爱：因为爱的凭据就在于其运作的显明。我们现在就来谈这一点。

丈夫的爱主要当在三样果效上显明出来。第一，它显在这事上，就是他在自己家中与妻子畅然欢然地同住；他以她的同在与相伴为乐；他惟因必要的缘由才容自己与她长久分离，那时他便自觉是被抛置于他处、被这里那里地推来推去，而在家与妻同在，则如安息于所盼望的港湾。因为夫妇二人虽当在心志上预备妥当，以致必要时能平心忍受彼此的分离；然而断不可容丈夫厌恶或厌倦自己妻子的相伴，或宁愿身在别处而不与她同在；因为真爱大抵以所爱者的同在为乐，而以其不在为苦如受煎熬。这爱的果效，我们在基督对待教会上看得见：因为他从不撇下她，或任她孤单；乃是成全他在马太福音 28:20 所应许的：我就常与你们同在，直到世界的末了。那么，丈夫也当如此对待妻子存心，与她常相厮守，直到他生命的最后一息。这正是所罗门在箴言 5:18、19 向一切敬虔良善的丈夫所要求的：要喜悦你幼年所娶的妻。她如可爱的麀鹿，可喜的母鹿；愿她的胸怀使你时时知足，她的爱情使你常常恋慕。我儿，你为何恋慕淫妇？为何抱外女的胸怀呢？就是 Aristotle[亚里士多德]本人，也以丈夫若轻看自己的妻子，而在别处纵情于不法之乐，为不义之事；他又称那丈夫所当向妻子献上的、生活上不可分割的共处与应尽的恩义，为敬虔而至圣的同居，与婚姻尊贵的名分。所以皇帝 Ælius Verus[埃利乌斯·维鲁斯]的见解，或不如说是他的不虔，是当弃绝的；他谬误地断言，妻子乃是尊荣的名分，而非快乐的名分：好像妻子们只该以丈夫屈尊与她们缔结婚约、加以尊荣为满足；而与此同时，丈夫却可随己意在婚姻之外追逐快乐，或不如说追逐罪孽。论爱的第一果效，就说到这里。

爱的第二项本分，是尽其所能在一切关乎今生善度、或关乎得着永生之事上，指引并教导他的妻子。因此缘故，在圣道之学中丈夫被称为妻子的头：使妻子受丈夫的指引，正如身体受头的指引一般，以致二人共得其益。亚里士多德在《家政论》卷一第八章中写道，凡有助于教导其妻之事，明智的丈夫都不当忽略；他并陈明其缘由，即：妻子自己受了良好的教导，方能有力教导儿女。此事在色诺芬的《家政论》中亦然：那位文笔清雅的作者以 Ischomachus[伊斯霍马库斯]为好丈夫的榜样，正如以居鲁士为好君王的榜样，而伊斯霍马库斯自言他曾殷勤行此。故他自述，他教导妻子一切足以应付她职分所系之事的知识；且为此目的，他首先向神祈求，求神使他自己所教导的，乃是于二人最为有益的，尤其求神使她能学会这些。此项爱的本分（如你所见），即便外邦人自己也未尝不知，至少就今生而言是如此。但圣经作者更将丈夫这份看顾推及来生：因为他在信仰之事上、在关乎她永远得救之事上，也当教导他的妻子。因为这一箴规乃是真爱的凭据，即：务使他的妻子今生能与他一同正确地敬拜神，好叫他们在来生一同享受神。因此缘故，保罗在哥林多前书 14:35 将妻子归于丈夫，如同归于家中的教师：她们若要学什么，可以在家里问自己的丈夫。所以丈夫当在属地属世之事上指引妻子，因为她们在一切属地之物上是共有之伴侣；他们也当在属神属天之事上教导妻子，因为她们是属天福分的同承受者，正如彼得所说的，与你同承生命之恩的，彼得前书 3:7。

爱的第三项、也是末一项果效，乃是供给妻子一切必需之物。在这一点上，丈夫理当效法基督的看顾与眷佑：因为基督不容祂的教会缺少任何于其福祉为必需或有益之物，无论衣、食、性命；照样，丈夫也当以劳力获取，并出于爱而分给妻子，凡她本人的需用或身分所当有的一切。凡不以此本分为念的，就使自己落在那严厉的责备之下：人若不看顾亲属，就是背了真道，比不信的人还不好；不看顾自己家里的人，更是如此，提摩太前书 5:8。由此我们可推知，对那等骇人的贪食之徒当作何评断：他们不但不供养家人，反把已经妥善置办之物，耗费于赌博、酗酒与娼妓；其间妻儿却窘迫困苦，几乎因贫乏饥饿而丧命。这等行径中，既不见丈夫的爱，也不见基督徒的信；他们惯常所托的辞——说所耗费的乃是自己之物——于他们并无可推诿之处，因为无论神的律法或人的律法，都不容许人凭情欲滥用自己的财物。况且，妻子既被迫与丈夫共担一切祸患，就理当同享一切属乎丈夫的财物。以上论爱的三项果效已足；为使其更得称许，我们要附上一项必要的警戒作为附录。

凡愿尽爱妻之本分者，当谨防世俗在择偶上的谬误：让他从起初缔结婚姻之时便思想，既不可单凭眼目，也不可单凭手指而择，正如 Plutarch[普鲁塔克]在《夫妇箴言》[Conjug. præcep.]中所言。

那些在择妻时主要看重其外在形貌与美色的人，被称为单凭眼睛而娶妻。建立在如此不稳固根基上的爱情，断不能坚固恒久。我如此说，并非意谓从容貌上择取一位端庄的女子是不合法的（因为我们看见那最虔敬贞洁的族长雅各，看中拉结胜过利亚），乃是说，在婚娶之事上，不可特别地、或单单地追求外在的美貌，惟当以其为美善心灵之美饰而已。维吉尔说：德行若现于美好的形体之中，则更为可喜，《埃涅阿斯纪》第 五 卷 344 行。所以，首先当查考的乃是品行：若见其良善可嘉，那时美貌亦不应被轻视；德尔图良称美貌为身体之福，神性塑造之手的额外恩赐，并称之为灵魂的高雅衣裳，这称呼并非不当。在此事上当记念所罗门的教训，箴言 31:30，艳丽是虚假的，美容是虚浮的；惟敬畏耶和华的妇女必得称赞。

至于那些只顾妻子能带来多少银钱的人，则是凭手指被引入婚姻的；只要妆奁称心，他们对品德或敬虔便毫不介意，或几乎毫不挂虑。这等人比前面所说的更坏：因为前者所看重的是美貌，即在人身上的好处；后者所看重的是钱财，即人身之外的好处。所以前者的爱是轻浮的；后者的爱则全然算不得爱：因为他们所求的不是妻子，乃是一个搬钱的脚夫；及至他们的爪牙攫住了钱财，便丝毫不把那脚夫放在心上。然而敬虔智慧之人的特征，乃是宁取带着妻子的钱财，而非没有妻子的钱财；并且在择妻之时，所看重的乃是那能够且应当特别引动他们恒久爱妻的事。这样，我们已向你们解明了那吩咐人相爱的诫命：如今我们当进而论那禁止苦待的告诫。

2. 不可苦待她们。] 这词乃是一个隐喻，取自令人不快的苦涩食物，人一尝之便生厌恶。所以使徒借这说法暗示：丈夫对妻子的交往言行当是愉悦亲切的，而非乏味粗暴的。诚然，（如安波罗修在《创世六日》5. 7 中所言）纵使他本性刚硬，他也当因思想婚姻之义而加以缓和。这也是外邦人的见解：因为（如普鲁塔克所记）那些在祭祀朱诺的礼仪中献祭的人，将祭牲的胆取出抛弃，以此仪式表明：胆汁与苦涩不宜进入婚姻之中。

这里所禁止的苦待，惯常显在三样事上：情感、言语与行为。

1. 首先，在丈夫的心意情感之中。因为情感一旦变得苦毒，凡为着微小的缘由、为着无论何等轻微的过失而对妻子发怒的人，便从此或是恨恶她们，或至少是懈怠冷淡地爱她们。心中存着这等情感的人，虽然既未对妻子行什么恶，也未说什么恶言，却往往使夫妻同居之分变得不悦、不睦。这苦毒当加避免，可从以下诸端得知：

1. 从加在丈夫身上的“爱妻子”这诫命本身而言：因为这诫命并不容许那样的例外，即“若她们将是无过的”，或“当她们尚无一切过失之时”；因为赐下这爱妻之诫命的神深知，凡属血气的没有一个能免于自己的过失与缺欠。因此，若添上或默认这实在不可能的条件，这诫命就成了多余（且可笑）的了。那么，正如妻子虽有丈夫的许多缺欠，仍当顺服她的丈夫；照样，丈夫也当爱他的妻子。他若因轻微的缘由甚至撤去爱的情感，这就必须归之于苦气。

2. 这也从基督的榜样显为明白，使徒正是将祂立为丈夫们的榜样。因为祂并不因教会的许多过失与罪恶而恨恶或藐视她；祂倒是竭力修正并遮盖她的罪，丝毫不将憎恶加在她身上：丈夫对妻子的情感也当如此。故此，妻子的过失或罪恶都不当熄灭那婚姻之爱，除非那罪是足以熄灭并解除婚姻本身的那一类：因为只要婚姻存续，妻子便与丈夫仍是一体：从来没有人恨恶自己的身子，总是保养顾惜，正像基督待教会一样，以弗所书 5:29。

3. 从外邦人自己的承认可见。因为连亚里士多德，仅凭自然之光的教导，也看出丈夫不可因着任何过失就立时使自己的心与妻子疏远；却如他在《家政论》1 卷 8 章所言，他应当甘心赦免小的过失，tad my wimp vv Tlacudrov, 纵使这些过失是出于故意的；而即使她因无知而在较重大的事上有所冒犯，他也当以劝诫教导她为满足，而非恨恶她。这样，你便看见一切苦毒都当从丈夫的心意与情感中远远逐去。

2. 其次，这苦待似乎也在于苦毒、辱骂或任何与夫妻之爱相悖的言语。因为柔弱的心灵被苦毒之言所伤，并不亚于身体被利刃所伤：故诗人有时将言语比作箭矢与刀剑。诗篇 55 篇。因此，丈夫用这些刀剑去伤害妻子，是极不相宜的。[Arist. Rhet.〔亚里士多德《修辞学》〕] 至于辱骂之言，则与本分和婚姻之爱最为相违。因为辱骂的目的，乃是要人在被辱者的羞辱中得着快乐；然而以自己妻子的羞辱为乐，实属野蛮。再者，暴躁之人的那种苦毒亦不可容忍，它发作为严厉之言与恐吓，纵然并无

辱骂或伤害之意。因为若有人向弟兄动怒，发出苦毒之言，难免地狱的火，马太福音 5:22，那么向自己妻子如此行的人，岂不更甚？所以，为使一切苦毒从婚姻之中被驱逐，当谨记箴言 5:18 的那条训诲：要喜悦你幼年所娶的妻：不是争竞、辱骂、恐吓，乃是喜悦。

3. 第三，苦待，且是最苦的苦待，见于行为之中；即当丈夫全然忘却夫妻关系为何物，显出暴君的样式，待妻子如同仆婢。婚姻制度本身就驳斥这种苦待：因为神将夏娃赐给亚当，并非作仆婢或奴隶，乃是作伴侣、作配偶帮助他。Ambrose[安波罗修]在《创世六日》[Hexæm. 5.7.]中说：你不是主人，乃是丈夫；你所得的不是婢女，乃是妻子：神要你作那软弱之性的引导者，而非暴君。但这种暴虐施于妻子的方式甚多：

1. 当妻子被剥夺一切家务治理之权，仿佛被贬为婢女之列，甚至或许被置于婢女之下受其辖制时。然而婚姻的设立与此相悖，因在婚姻中，妻子乃是被接纳来在丈夫之下承担一家的最高管理。故此 Xenophon[色诺芬]称妻子为家中律法的守护者；Aristotle[亚里士多德]也说，她当治理家中之众人。此外，圣经亦将此职分归与她，箴言 31:27；提多书 1:5。所以，妻子顺服丈夫固然当是甘甜之事；但若丈夫强逼她屈服于自己的仆人之下，或不容她治理家务，这便是苦待了。亚伯拉罕不愿在这事上苦待撒拉，因此将那开始悖逆、搅扰主母的使女逐出家门；此事可从创世记 16 章看出。

2. 这种暴虐还有一支，就是丈夫拒绝或夺去那些关乎她的需用、甚或关乎她的体面之物。因为妻子凭婚约之故，理当与丈夫同享他一切的产业：所以，若丈夫在自己身上挥霍超过家境所许，同时却剥夺妻子当得的公正与美好之分，这便是不义。这在行的人算为苦待，在受的人也必然尝到苦味：凡被夺去其应有权利的人，无不深感悲伤，Aristotle[亚里士多德]如此说，《家政学》卷一第 8 章。

最后，这苦毒暴虐之极，莫过于以鞭挞或殴打残忍地对待妻子；我们读不到外邦人中有谁如此行，除非他是醉酒或疯狂。故民法准许妻子在能证明丈夫殴打她时，得以诉请离婚，并给出理由说：殴打与自由人的身分不相宜，见 Cod. lib. 5. tit. 17. De repudiis[《法典》第五卷第十七题《论休妻》]；又见 Novell. constit. 117[《新律》第一一七条]。因为无论何等的尊长之位，都不赋予以殴打管束卑下者的权柄。若二人立友谊之约，条件是年幼者当顺服年长者，凡事受其智慧与斟酌的指引，则依此约他有顺服的义务；但他若不肯如此行，也不得以殴打强逼他尽本分。论到婚姻之约，亦当如此说：因为在此约中，夫妻同意在生活上结成某种和睦的伴侣关系，使妻子顺服丈夫，受丈夫的引导；然而是作为同伴，不是作为奴婢；是藉着劝导，不是藉着鞭挞。³¹

Aristotle[亚里士多德]给出这样的理由：因为不宜将这样的惧怕灌输于妻子，这惧怕对敬重与爱都有损害；而那藉着殴打所灌输的奴仆之惧怕，乃是对二者的颠覆。

也不相宜的是，任何人凭着毫无法律支持的强制，对他人施行权柄；而那用鞭打管教妻子的权柄，无论神的律法或人的律法，都毫无支持。

最后还要加上一点：凡不犯罪便不能行之事，就是不当行的；而殴打妻子这事，总是由苦毒之罪而生。因为父母管教儿女固然常出于爱；然而每一个人的经验与良心都要作证，凡殴打妻子的，无不出于恼怒、苦毒或憎恨；这一切都是不法之事，与婚姻之状态截然相悖。所以，一切苦毒都当除掉。

以上我们已论及妻子与丈夫的本分。其次接着论儿女与父母的本分；家庭中的第二种关系即在于此。

第 20 节

我们已经说过，第二种家庭关系存在于父母与儿女之间：故此使徒在此处力求以有益的教训熏陶他们。正如他在那被定为在先的关系中，是从妻子的本分开始；如今他也从儿女的本分开始（依我所思）出于同样的理由，或至少相去不远。那么，使徒之所以遵循这一次序，既因儿女在顺服的本分上失职，比父母在慈爱的本分上失职更为频繁；也因这顺服的本分若得正当履行，便不能不引动父母去履行他们的本分。但让我们来看经文。

其中有一条诫命：你们作儿女的，要凡事听从父母……又有这诫命的理由：因为这是主所喜悦的。

在这诫命中有三件事当留意：这诫命是向谁发出的；论及何事；以及到何等地步。

1. 你们作儿女的。] 从这话我们看出这诫命是向谁提出的。译者将其译作「儿女」。但这希腊文（τὰ τέκνα）显然含义更广，因为它泛指后裔或子孙。因此它涵盖儿子与女儿，甚至涵盖孙辈；因为无论按圣经，还是按律法家，「儿女」之称都包括孙辈在内；如犹太人被称为以色列的子孙……。所以，凡是他人的 τέκνον[儿女]者，正因这缘故，就有一位是他当尊敬、当顺从的。

观察。

1. 无论何等年岁，都不能免去儿女对父母的本分；因为这本分的根基是不可解除的，即或在他们年岁渐长之时，也始终存留。

2. 职分的尊荣并不免除此债：因为虽然就政治的理由而言，作官长的比平民更为尊贵，然而作儿子的，既是从父亲而得其本源，就永远在父亲之下。约瑟……去迎接他父亲以色列……创世记 46:29。所以，凡为人子的，无论按年岁、按地位、按财富，总之无论以任何方式，都不能免去这为子的本分。但这本分究竟是什么呢？

2. 你们作儿女的，要凡事听从父母。] 这里我们得着这诫命的内容，即当向父母所献的顺从。希腊文 ὑπακόυετε[听从]一词包含两件事：一是谦卑敏捷地领受他人的吩咐，二是欢然顺服地去执行同样的吩咐。所以，凡属这顺从的，就是行父母所吩咐的，学父母所教导的，改正并修补父母所责备的；总而言之，就是行出一切外在的举动，足以见证内心敬重与顺服之情。

使徒本可以说孝敬，正如十诫中所说的那样；但他宁愿说听从，就是为要遏止儿女们多半所犯的那种毛病。因为许多人向父母献上敬重与孝敬，却在日常行事中不肯顺从。

但我们还须留意，他说的不是父亲，而是父母；因为这个词把双亲都包括在内；这样说也是合宜的：因为儿子的由来出于双亲；所以他对双亲，就是对父与母，都当顺服与尊敬。参箴言 23:22。

就在父母这一词之中，已含着最有力的论据，是的，含着许多论据，足以促使儿女顺服。因为父母这一称呼一进入儿女耳中，他便想起：这就是他从之领受了生命之源、扶养与教养的那些人。他既从他们得了生命之源，或说得了身体的存在，那么按本性之律，他就当服从他们；他既从他们得了饮食与供养，那么按感恩或公义的道德之债，他就必须如此行。末了，他既从他们得了教导与管教，那么为着他自己的益处，他也不得不献上这样的顺服。

教训。

1. 凡不显出顺服之本分的，纵然假称有尊敬父母之心，也是枉然，马太福音 21:30。

2. 那藐视父母的人，不仅当算为抛弃了虔敬，也当算为抛弃了本性：因为本性吩咐子女顺服父母；此事在鹳鸟身上可以看见，Ambrose[安波罗修]在《创世六日》[Hexæm.] 5.16 中亦以此提出，供人效法。

9. 父母不受尊敬时，其凌辱乃直加于神自己：因为无论父母是何等样人，他们都带着神的形像，神乃是至高之父，一切为父之名皆由祂而出。天上地上的各（或作：全）家，都是从他得名，以弗所书 2:15。故此 Lactantius[拉克坦修] 在《神学原理》[Instit.] 卷 5 第 19 章中，称神自己为我们真正的、至高的父；然而他又补充说，地上的父母乃是神之下使我们得存在的器具。所以这些次一等的父母，若被藐视，神也就一同被藐视了。

4. 凡竭力讨父母喜悦的人，多半也对神敬虔：因为 Hugo de St. Victor[圣维克多的雨果] 在《论圣礼》[De sacram.] 卷 1 第 7 章中说得好，这为父之名于我们乃是神之为父的记号与形像；如此人心便可藉着它所看见的那本源，学会它对那所由出、却看不见的本源当尽何等的本分。关于此诫命的实质，论到此为止；现在让我们来讨论它的广度与范围。

3. 凡事。] 使徒似乎将为子的顺服扩展到父母所吩咐的一切事上，而不将公义与公平除外：因为普遍而绝对的顺服唯独归于神。然而此吩咐的限制与说明，可从以弗所书 6:1 得着，在那里他表明了此处所当默会的意思；你们作儿女的，要在主里听从父母，就是说，以神所许可的为限；或者，正如我们从紧接着的话可以推知的，凡事听从，即例如，在那些事上你们这顺服可蒙神喜悦。因为，正如 Aquinas[阿奎那] 在《论良心辩题》[Qu. disp. de consc.] 第 4 条中所定下的，我们不可顺从较低的权柄而违背较高权柄的命令。所以此处「凡事」一语，我们不当理解为绝对的一切事，乃是一切合法而正当的事。故此，我们由此推论，

1. 在善良而敬虔的事上，我们必须顺从父母；无论是就所吩咐之事本身而言，还是就发出吩咐之人而言，都当如此。

2. 在其性质上属乎中性无关紧要之事上，儿女亦当顺从父母。因为所吩咐之事虽在其本性上是自由的、无关紧要的；然而当父母的命令一旦介入，顺从便不再是随己意而行，乃是处于命令之下。所以 Gerson[格尔森]在 De relig. perfect. 第八部分中所言，既真实又明智：在无关紧要之事上，我们尤当信赖上级的判断；因为他是代神告诉我们何为有益、何为合宜。

3. 父母的吩咐纵然看似严苛不公，只要其中并不含有不敬虔之事，就当顺从，尤其是尚未脱离父母权柄之下的儿女更当如此。我们有以撒为显著的榜样，他顺从其父，甚至至于死地也不推辞[创世记 22:9]；又有基督自己，顺从他的父母[路加福音 2:51]。

但此处或有一问题产生，即已婚的儿女，或蒙召治理教会或国家的人，是否仍受顺从父母之约束？其约束又及于何等地步？

我们回答说：儿女的顺从乃是永久的，直到生命的最后一息仍当献上；这从诫命本身即可明白：要孝敬父母，使你得福，在世长寿。所以，我们在世一日，孝敬的顺从便一日归于父母；但其方式与程度则不尽相同。凡儿女住在父家、处于父权之下者，便当向父母尽敬重、顺从、扶助之责，无论是在家务的事上，或是照着父母的吩咐与心意在别的事上。倘若父母要他们留在家中，帮助料理家务，他们便不当推辞；这从马太福音 21:28 两个儿子的比喻可以看得分明。倘若父母要差遣他们出外办事，在这事上他们也当顺从，多比传 5:3。但至于已婚的儿女，或蒙召治理教会或国家的儿女，情形便有不同。因为这一切人虽仍当敬重、顺从父母，并且遇有机会时也当施以扶助；然而他们不再像从前那样必须与父母同住，也不必操劳父母的家务；因为他们如今已有自己更为重大的职分了。

论到已婚的儿女，此事甚为明白；因为丈夫按神的命定，当离开父母，与妻子连合，创世记 2:24。我们对此不可作绝对的理解，乃当作比较的理解，且是就个别的相处与同住而言：因为他当劳力供养自己的家室，创世记 30:30。

至于那些已经承担教会职任的人，父母不可凭其权柄召他们回来料理属世的事务。——因为若父亲不能凭他所有的任何权柄，将儿子从属地君王的军中召回，何况从这属天的圣战之中呢？不但如此，凡手扶着犁向后看的，就不配进神的国，路加福音 9:62；他们既已着手于此工，就不当回顾所撇下的。

论到担任公职的人，其理亦同：因为私事让位于公事，乃是合宜的。总而言之，一句话：儿子永不能免于孝敬并奉养父母的本分；但他可以免于与父母同住、并料理其家务的本分。关于这诫命本身，论述至此。

因为这是主所喜悦的。] 这些话中含有履行那顺服本分的理由或激励，对敬虔的心灵而言，再没有比这更有力的了。因为他并没有说：你们这本分对你们有益，或使你们的父母欢喜；乃是说，这将为基督你们的主自己所喜悦，而得以使他喜悦正是你们的福分。但如何显明顺服父母是一件如此蒙我们主基督、蒙我们的父神所喜悦的事呢？

这主要可从两方面看出：其一，从那孝敬父母的诫命所附带的、甚至是属世的、可说是格外的赏赐；使徒在以弗所书 6:2 正是据此力劝，说这是第一条带应许的诫命。其二，从属世的刑罚，即按神的命定要加在违犯此诫命者身上的刑罚，见申命记 21:18 以下。就连外邦人自己也并非不知，凡对父母行事敬虔尽责的人，其寿命必因神的赏赐而得以延长。故此有希腊诗人那句话：当知你若尊敬父母，必在世上昌盛；另有一句同意：你若奉养父母的老年，你的年日必长久。因此他们承认这是神所喜悦的。但他们也曾宣告，轻慢父母当以最严厉的刑罚加以遏止；Valerius[瓦勒里乌斯]说：亏负父母与亏负神明，当受同样的审判以为赎。这也与 Plato[柏拉图]的看法相合，可参看《法律篇》卷十一。

教训。

1. 信徒在各样善工上，尤当顾念主自己。我们的行为若为他所喜悦，则人怎样看我们，或以何等心意领受我们的行为，都无关紧要。

2. 儿女出于纯洁的心顺从父母，藉着这顺从，便是向神自己献上最蒙喜悦的事奉，并从他领受赏赐；这从利甲族人的榜样看得明白，耶利米书 35:18。

3. 凡因顽梗而招惹父母的怒气与咒诅归到自己身上的，也照样把神的忿怒与报应招下来临到自己。亚比米勒即是一例，士师记 9:56。

4. 假冒为善的人大大自欺，他们借着敬虔事奉神的名义，反倒忽略了对父母当尽的孝敬与顺从之责；仿佛献祭在神面前比顺从或怜悯更为可悦。但基督在马太福音 15:4、5 等处最明白地驳斥了这种谬误。天主教徒重蹈法利赛人的覆辙，主张：儿女即使违逆父母，也可以合法地宣称归入宗教生活，就是进入修道院；一旦踏上这种生活，他们便不能再顺服父母，尽管他们本受神的律法与自然的律法所约束。因此让我们察看，他们对此事怎样主张；而按照神的话语我们又当怎样主张。

阿奎那[Aquinas]在《神学大全》第二部第八十八题第九条断定：儿女过了成童之年，可以不经父母同意，立修道之愿而自缚。这也是天主教徒普遍的意见，并由 Bellarmin[贝拉明]在《论修士》卷二第三十六章中加以辩护，他在那里如此判定：儿女违背父母的意愿，离家而进入修道生活，乃是合法的，只要他们已到成童之年，且父母并非贫穷到非有他们的帮助便不能度日。并且议定：男子以十四岁为成童之年，女子以十二岁为成童之年。但我们要反过来证明：违背父母的意愿而行此事，乃是不合法的。因为：

1. 凡神未曾吩咐、反倒明显违犯神命令的事，行之便是不虔而鲁莽的：然而人自缚于修道生活，并不属乎神的诫命；而当父母吩咐我们去作那本为善、或本非不法之事时，抗拒父母，乃是明显违犯神的命令：既然使父母得益处、在家务操劳上服事他们，乃是善的、合法的，那么儿女在尚未脱离管辖之时，就不当违背父母的意愿而离弃他们。

2. 将属于别人的东西献给神，且是违背其本人意愿而献，这是与德行相悖的：然而儿女在父母看管之下时，权柄属于父母，以致他们不能凭自己的意愿脱离父母，随己意而去：所以他们不能违背父母的意愿而许愿进入修道院。民数记 30:3、5 的宣告正适用于此：女子年幼、还在父家的时候，若向耶和华许愿……她父亲若不应承，她所许的愿……就都不得为定。

Bellarmin[贝拉明]与 Aquinas[阿奎那]的那个回答也无足轻重，他们说：在到达适婚之年以前，即（照他们的解释）在十二岁以前，女子不能违背父母的同意而许愿；但此后她便可以，因为在一切关乎其己身的事上她是自由的。因为上下文与此相反；那律法乃是为凡仍住在父家、即仍在父亲看顾之下的女子所定的，无论她是十二岁，还是更大。

3. 凡未经父母的劝告、或未得父母的认可而行便属轻率的事，若违背父母的同意与谏止而行，便是不虔：然而，一个十六岁的少年，或一个十五岁的少女，未经父母知晓与认可便擅自决定自己的生活方式，这正是轻率之举，尤其是进入那样一种生活，那生活出于某种必然性使他们不能再向父母尽顺服之责；因为敬虔儿女的本分，乃是首先到父母那里去，询问他们是否可以、以及是否愿意不靠父母的帮助与供给而行：所以，若他们连未经父母的劝告都不当行此事，何况违背父母的意愿而行呢。

4. 我们有甘格拉会议[Council of Gangra]第 16 条、第 1 卷的权威为证：凡儿女借着敬拜神的名义与父母分离，不向父母尽当尽之敬者，当被咒诅。Bellarmin[贝拉明]力图将此条限于那些撇下贫乏之父母、违背其意愿而投身修道院的人。然而此答复毫无分量。因为第一，会议的措辞乃是普遍的：凡与父母分离者，并无贝拉明所加的注脚——处于极度穷乏之中的。第二，一个儿女听见父母说离了他的帮助便不能度日，并申明反对他进修道院的打算，却仍旧一意孤行地与之相抗，这决非谦谨之子所当为。最后，把儿女的顺从仅仅限于父母极度贫穷之时，实属苛刻。

5. Basil[巴西流]在其《广问答》[Quest, largely explained] 第 15 问中，明白断言：儿女非经父母献上，不可收入修道院。——Bellarmin[贝拉明]回答说，这话仅当理解为未成年的儿女；即男子未满十四岁、女子未满十二岁者，未得父母同意不可收纳；但过了此年岁，纵使父母不愿，他们仍可进入。然而巴西流在那处并未将儿女分为成年与未成年两类，乃是分为 ἔρημα γονέων, καὶ ὑπὸ γονεῖς ὄντα[无父母者，与在父母之下者]，即那些无父母之人，与那些父母尚在、仍看顾其儿女之人。他所否认的，乃是后一类人未得父母同意便可收纳。

现在让我们进而解答贝拉明的论据。他以圣经经文、教父与会议的见证，以及道德方面的理由，来反对此说。

1. 他引用创世记 12:1 的经文，按武加大译本作：你要离开本地、本族、父家，往我所要指示你的地去。因此[他说]撇下父母、违背其意愿而进入修道院，乃是合法的。

我回答说：此例在任何方面都不适用。亚伯拉罕当时已经娶妻，自作主张，不在其父的庇护之下；亚伯拉罕领受了特别的命令；也看不出亚伯拉罕的父母曾拦阻他，反倒从创世记 11:31 可见，他父亲同意他起行；而且所往的并非修道院，乃是神所应许之地。但我们所争论的，是那些仍在父母照管之下、并未从神领受特别命令的儿女，竟违背父母的心意撇下他们，投身修道院。这两种情形全然不同。

2. 出自申命记 33:9，他论自己的父母说：我未曾看见；他也不承认弟兄，也不认识自己的儿女。这是因利未人遵行你的话，谨守你的约。他又把马太福音 10:37 的那段经文与之相连，爱父母过于爱我的，不配作我的门徒。

我回答说：前一处经文所论的是利未人，他们奉神的命令拔刀攻击拜偶像的人，不分亲疏，正如出埃及记 32 章所载。因此它所证明的不过是：那些为维护神的敬拜、执行神的命令，既不顾亲属之情、也不顾任何属人之事的人，是值得称许的。这与那些违背孝敬父母之命、离弃父母、以便在修道院中奉行迷信敬拜的人，有何相干呢？至于另一处经文，并没有说爱父母过于爱修院或僧衣的，乃是说爱父母过于爱我的；所以它与此论题全无干涉。我们若不能既顺从基督又顺从父母，那时就当撇下父母；但合法的顺从并不与敬虔相对立，反倒是一件敬虔的工作，为神所喜悦。

3. 出于诗篇 45:10，你要听，要想，要侧耳而听！不要记念你的民和你的父家，如此王就羡慕你的美貌。所以，为要事奉神，弃绝父母而遁入修道院乃是合法且可嘉的。

我回答说：这结论并不能从这些前提推出，除非是在我们不能同时顺从二者的情形下。然而这些话按字面意义乃是论到法老的女儿说的，她不能一面与父亲同留在埃及，一面顺服她的丈夫所罗门；按奥秘的意义则是论到基督与他的新妇教会说的，教会不能既存留其与生俱来的败坏，又蒙基督喜悦。但儿女并未被这样的必要性所迫，非进修道院、离弃父母不可。——他还引了另外一些圣经的凭据，只是与本题如此不相干，以致我羞于花工夫去驳斥这等无谓的尝试。那么，让我们来看他所引证的教父们。

1. 我把这些证据合在一个见证之下，即 Theophylact[狄奥菲拉克特]的见证，因为同一个答复可适用于它们全体。Theophylact[狄奥菲拉克特]在约翰福音 19 章处³²如此说：凡阻挠敬虔之事的父母，不当顺从。又 Gregory[贵格利]在《福音书讲道集》第 37 篇说：凡在往神的道路上遇见的仇敌，我们当以恨恶与躲避待之，全然不认识他们。又 Augustine[奥古斯丁]《书信集》第 38 封致 Letus[勒图斯]书中说，他不当因着母亲的命令或恳求而被拉离那完全的道路。

我答：这一切都被 Bellarmin[贝拉明]极其恶劣的不诚实所歪曲了；他若曾细察这些作者，就不能不看出他们连梦中也未曾想到过违背父母之意而进入修道院的事。Theophylact[狄奥菲拉克特]那句话我是赞同的，即：凡阻挠敬虔之事的父母，不当顺从；然而，当父母所要求的正是敬虔的本分时，儿女便当顺从他们；而这正是我们所主张的。Gregory[贵格利]的话乃是指着救主在路加福音 14:26 所说的：人到我这里来，若不爱我胜过爱自己的父母……就不能作我的门徒。因此，这话同样关乎一切基督徒，并非单指修道士。但 Gregory[贵格利]在该处最好地解释了他自己，因为紧接着 Bellarmin[贝拉明]所引的那些话，他随即加上这几句：Quasi per odium diligitur, qui carnaliter sapiens dum prava nobis ingerit, non auditur.[那体贴肉体的人，当他把邪恶之事强加于我们而我们不听从他时，便是仿佛以恨恶来爱他。] 所以 Gregory[贵格利]的意思不过是说：父母若对儿女行恶事，就不当听从他们；这一点凡神智清明的人无不承认。至于 Augustine[奥古斯丁]，他并未说 Letus[勒图斯]在仍受父母监护之时可以违背父母之意进入修道院；不，他在那封书信中根本从未断言他是一个修道士；他所表明的乃是：此人是福音的传道者，不当因属地的挂虑而被引离他所承担的职分。Augustine[奥古斯丁]说：传扬福音的本分催逼着你；天上的号角驱使基督的精兵赴战，而他的母亲却拖住他；随后又说：你的母亲教会，乃是你母亲的母亲：她要求你正当而应尽的帮助……因此，Augustine[奥古斯丁]所力主的乃是真的，即：福音的传道者不当从他所承担的职分上被召回，纵使是母亲的恳求也不可；而 Bellarmin[贝拉明]所推出的结论——即一个少年进入修道院不可被禁止，纵使是父母的命令与权柄也不能禁止——则是虚妄的。

他们引用了 Jerome[耶柔米]的两段话为证：其一出自他致 Heliodorus[赫利奥多罗]的第一封书信，其言曰：纵然外孙悬于你颈项之上，纵然你母亲披头散发、撕裂衣裳，把哺育过你的乳房呈现在你眼前，纵然你父亲横卧于门槛之上，你也当践踏你的双亲而行，目中无泪地奔赴十字架的旌旗之下。——在此事上唯有敬虔的特质才容得下残忍。因此，儿女即便违背父母的意愿去跟随基督，也是合法的。

这封书信乃 Jerome[耶柔米]年少时所写，那时他与其说是神学家，不如说是修辞学家，故此不足以有多大权威去裁断神学上的争论。但我仍要作答：Jerome[耶柔米]所言可以承认，即倘若他无别路可通，便当践踏双亲而奔赴基督的旌旗之下；然而我否认可以照此方式奔赴 Dominic[多明我]或 Francis[方济各]的旌旗。我还要补充：置于父母权下的儿女，纵然不离弃父母，仍可跟随基督。那么，若 Jerome[耶柔米]的意思是，除了在修道生活中别无处可寻见基督的旌旗，我们便毫不迟疑地弃绝 Jerome[耶柔米]的这一谬误；若这并非他的意思，他便丝毫不能坚固 Bellarmin[贝拉明]的论点。而这显然不是他的意思：因为修道院大多建于城镇近旁，Jerome[耶柔米]却召唤 Heliodorus[赫利奥多罗]进入旷野，并明言写道，修士若留在自己本乡，便不能得以完全。所以，若要允准 Jerome[耶柔米]的见解，天主教的修道院就该建在旷野之中了。

我再来看另一段取自 Jerome[耶柔米]第四十七封书信的引证：若有人因你是基督徒，或因你是童贞女，或因你不顾一切离弃母亲、前往修道院与众童贞女同住而责备你，你都不必理会：这样的诋毁正是你的称赞，那样的残忍正是你的敬虔；因为你把那位你所受命当爱过自己性命的主，置于你母亲之上。

我回答说：凡神赐以节制恩赐的人，立志守童贞而活，我们并不定罪；甚至有人为更好地持守此志，尽可能逃离世俗，与同样生活方式的人相结伴，我们也不加责备。但我们否认 Jerome[耶柔米]所致书的这位童女，是违背父母之意进入修道院的，或说她能如此行而不违背为儿女的本分——争论的关键正系于此。耶柔米说：因你不顾一切离开母亲，为要住在修道院中；但他并未加上违背她的意愿与同意；不但如此，他明明断言这童女是照她母亲的心意而被分别为圣的，并以此为理由劝她远避某个青年可疑的交往，又说她若不愿她留在修道院中，便当与母亲同住。

Bellarmin[贝拉明]说：Ambrose[安波罗修]在《论童贞女》[De virginibus]第三卷中论到那些违背父母之意而立此誓愿的人时，并不责备她们，倒责备她们的父母，因父母力图阻止其立愿，他且宣称这等父母比外邦人更坏。为证此说，他引安波罗修这些话：在那里（即在外邦人中间）人以赏赐诱她们远离婚姻；难道在此处倒要以凌辱强逼她们出嫁么？在那里，掳掠她们被视为强暴；难道在此处倒要以强暴拦阻她们进入（贞洁之职）么？

Bellarmin[贝拉明]自己先行提出的话乃是虚妄的，即说安波罗修是论到那些违背父母意愿而自行献身的童女，且责备她们的父母而不责备她们。因为安波罗修所说的，乃是某位父亲曾为其女儿许下守贞之愿；当女儿愿意成全这父亲的誓愿，并照当时教会通行的礼仪立志守贞时，有一个爱慕者（我们可以推测，是得了她母亲的偏袒）想要娶这女子，并以强力阻拦她的立志。因此安波罗修以其权柄介入；他宣告说，这童女既由她父亲、也由她自己的同意归于神，任何人都不可违其心意强逼她出嫁。所以 Bellarmin[贝拉明]从此处所能证明的，不过是不可以强力逼迫一个童女出嫁而已；这一点我们尽可承认，而丝毫无损于我们的辩护。

其次引入的是 Bernard[伯尔纳]，他在《书信集》第 111 封中，以修士 Helias[赫利亚]的名义写给他的父母——他们想把他从修道院拉回家中——如此说道：唯有神是使人不得顺从父母的缘由。因为他宣告说，爱父母过于爱我的，不配作我的门徒……

我回答说：不可违背神的旨意而顺从父母，这固然是真的；但 Bernard[伯尔纳]所假定的却是虚妄的，即：儿女若不离弃父母、投身修道院，便不能事奉神。若坦率说出我的看法，伯尔纳在这整封书信中错得极其严重，因他所写的，仿佛在修道院之外便没有宗教、没有救恩：其实恰恰相反，凡真正属乎宗教之事，任何基督徒不必作修士也都能行；而许多属乎仁爱之事，修士们若不出修道院，反倒不能行。

Bellarmin[贝拉明]以 Gregory of Tours[都尔的贵格利]³³来反驳我们，说他称许 Leobardus[莱奥巴杜]与 Pappula[帕普拉]，因二人都是违背父母的意愿而入修道生活的：所以这样行不但是合法的，而且是可称赞的。

我回答说：都尔的贵格利[Gregory of Tours]在我们这里并无如此大的权威，以致凡他所称许为可嘉的，我们就都当接受。因此我们以甘格拉会议[Council of Gangra]第十六章与之相对，那里正是把都尔的贵格利所称许的同一件事定为有罪，这是我们前面已经指明的。但为叫人明白他称扬这事那事是何等轻率，我们要补上贝拉明[Bellarmin]从这同一段历史中所隐瞒的：里奥巴尔都[Leobardus]不但是违背父母的意愿进了修道院，而且是背弃了他向一位贞淑女子所许下的婚约；至于帕普拉[Pappula]自己，不但是父母不知情且违背父母的意愿，而且还穿上男子的服装进了修道院，并在其中以男子自居三十年之久。在甘格拉会议第十三章，正是为着这一缘由，对凡穿男装的妇女宣告了咒诅。³⁴所以，贵格利的那番称许当予摒弃，因为它与一次庄严会议的判令、并与神自己的禁令，都是正相违背的。

末了，他们引证 Chrysostom[屈梭多模]，他在《驳斥修道生活之非难者》第三卷末尾如此对父母说：你们若加以阻拦，你们的儿女倘若具有卓越的德行，纵然你们不愿意他们臻于这修道的哲学，他们仍要享受永远的福乐；而你们却要为自己积聚无穷的刑罚。这一见证我留到最后，因为它看来最为有力。

但我回答：从屈梭多模那本书可以看出，当时无论城邑乡镇，万事都极其败坏，以致他说他们理当像所多玛、蛾摩拉一样被降下硫磺与火。因此他就趁此机会劝勉父母，把年幼、尚未被公共传染所玷污的儿女送到修士中间与世隔绝之处，因为在他们的学校里还存留几分敬虔与基督教信仰：并不是要他们越过父母的意愿、被不知什么样的会规永久捆绑，像如今所行的那样；乃是要他们在敬虔与信仰上根基稳固，好敬重父母，并在一生之中作父母的安慰与更大的帮助。这些事详加阐明之后，他最后才附上贝拉明所引的那番话：你们的儿女倘若具有卓越的德行，纵然你们不愿意他们臻于这修道的哲学……他并没有说：违背你们的意愿去作修士，并且全然撇下你们；乃是说臻于这修道的哲学，就是学习信仰与基督徒的敬虔，那时这在修士中间尤为兴盛。这就是屈梭多模的意思；凡读那书本身的人，都必了然。通篇之中连最微小的一句话也找不出来，可以证明违背父母意愿而郑重立誓从事修道生活。但即使就那些时代而言这能得着证明——那时信仰与真正研习基督教之道大半在修士中间兴盛——这也丝毫无助于称赞天主教的修士，因为在他们中间，懒惰、情欲与迷信当权，真敬虔与真信仰却被逐放于外。论教父的话就说到这里。³⁵

贝拉明[Bellarmin]甚至还搬出了几条大公会议的教规。

1. 引自第十次托莱多会议³⁶末章，其中裁定：父母不可在儿女未满十四岁之前将他们奉献于宗教生活；但此后，儿女即便违背父母的意愿，也可凭自己的虔诚进入修道院。

我回答说：我们并不受此会议之权威的约束，因为有更佳的会议与之相悖：如第三次迦太基会议第 4 章所定，童贞女在满二十五岁之前不得完全被祝圣；并且它也与甘格拉会议相悖——我们前面已引过该会议的一条教规，禁止儿女以宗教为借口离弃父母。最后，它还与一切天主教徒、乃至贝拉明本人的见解相悖：因为那条教规（照 Surius 与 Binius 版本所载）并未说儿女在十四岁之后可以违背父母意愿进入修道生活，而是说十岁之后他们便可如此行。贝拉明看出这与他的论证相抵触，也不合乎他关于未成年人与成年人的区分；于是，本着他耶稣会式的「诚实」，他便在那数目上添了四岁。

2. 他引用特里布尔会议[Council of Tribur]³⁷第二十四条教规，其文曰：若有少女在十二岁以前自行领受圣洁的面纱，其父母与监护人若愿意，可使该行为无效。但若年岁较长，有少年或少女愿意事奉神（即度修道生活），则父母无权加以禁止。贝拉明[Bellarmin]由此推论：儿女在十二岁以后，即使违背父母的意愿，进入修道院也是合法的。

我回答说：该教规的前半部分乃是被曲解地引用，后半部分则是伪造的。因为那整句「但若年岁较长」及其下文，并非会议的话语，乃是格拉提安[Gratian]所添加的，贝拉明正是由此处取来这条教规。因为格拉提安在 Caus. 20, qu. 2, can. Puella 中，正是以贝拉明所用的同样方式引述此语；但那末后的几句话——整个论证的全部力量皆系于其上——在会议本身的卷册中却遍寻不见。这对格拉提安而言也并非新鲜事，凡将那一堆杂乱的教令与诸会议本身相对照的人，都知道他是一个著名的会议篡改者。³⁸ 如今只剩下贝拉明那些道德方面的理由有待解答。

1. 儿女违背父母的意愿而缔结婚姻乃是合法的；因此，他们违背父母的意愿而立誓守贞，也是合法的。

我回答说：儿女在缔结婚姻时，若不将这份尊荣归与父母，不容父母在此事上指导他们，就是犯罪；那些违背父母心意而离弃他们、去度修道生活的，同样是犯罪。虽然必须承认：凡修道生活中一切良善虔敬之事，儿女都可以奉行，纵然不敬虔、亵慢的父母加以阻拦亦然；譬如，他们若从神领受了这恩赐，便可持守终身的贞洁；他们可以专心祈祷；可以用适度的禁食制伏对肉体的嗜欲；因为这些事并不与当尽的顺服相违。但他们不可违背父母的心意而离开父家，把自己置于那种无力帮助、供养父母的生活状态中；因为这是与神的诫命相违的。

二、人在婚约期满之后，尚且可以违背妻子的意愿而进入修道生活；那么，儿子违背父亲的意愿而如此行，岂不更是合法的吗？

我回答说：按教会法与那敌基督的法，这是合法的；但按神的律法，这从来就不合法：因为婚姻自立约之时起，虽未圆房，仍是真实而确定的婚姻。所以，惟独这立约本身，就已把丈夫对自己身体的权柄交与妻子，也把妻子对自己身体的权柄交与丈夫；因此丈夫不可违背妻子的意愿，亏负她应得之权。至于经院学者所托辞的，说修道的誓愿乃是一种属灵的死，而藉此死，婚姻之解除不亚于肉身之死所解除的，这说法荒谬至极，无须驳斥：因为向世界与罪而属灵地死，乃是一切基督徒的本分，并非单单修道士的本分。

3. 每一个生而自由的孩子，一过了成年之龄，凡涉及其自身人身与身分之事，便自有其权利；因此他得使用此权利，可以违背父母的意愿而进入修道院。

我回答说：儿女过了成年之龄，并非立即就成了自己的主人，以致可以毫无罪责地忽视父母的劝告、抛却父权的管辖、或任凭己意悄然离家而去。不然，我们在圣经中屡屡看见，敬虔的儿女即使在十四岁之后（这被定为成年的界限），仍旧顺从父母，甚至在那些涉及其自身人身之事上也服从父母的命令：如雅各择妻如此，在他以前的以撒亦然；童女也未经父亲许可便不自行嫁人：出埃及记 22:17；申命记 7:3；哥林多前书 7:5、6。所以Bellarmin[贝拉明]所擅自假定的那一点乃是虚假的，且既违神律亦违人律，即：凡女子过了十二岁、凡男子过了十四岁，便可违背父母的意愿而自行决断这些涉及其自身人身与身分之事。就算他们可以如此，这也当始终伴以真实的顺从与当尽于父母的孝敬，而这正逼使他们放弃修院的生活。

4. 顺从神，不顺从人，是应当的；但神总括地要求各方面完全的生活，马太福音 19 章，并且在个别的事上，他藉内里的默示呼召某些人：所以父母若加以反对，就不当听从他们。

答曰：贝拉明[Bellarmin]显然是昏聩了，竟把成全系于修道院与僧帽之上。我们把基督徒生活的完全置于信心与爱心，而不置于礼仪或修道规条。我们与 Gerson[革尔森]同说：把修道的行为称为成全之境，乃是不当的、滥用的，或许还是狂妄的。因此我们对这论证答复说：凡基督徒都当力求属灵的完全，父母若拦阻儿女在信心与爱心上的长进，也不当听从；但父母若吩咐儿女仍在他们管教之下，与他们同住家中，在家务本分上顺从他们，我断言这一类合法的命令断不可轻慢，轻慢便是违犯神的诫命；且在敬畏神的心中顺从父母，比自己屈从修道的遗传，乃是更卓越的成全之工。

第 21 节

我们已经论述了儿女的顺服。现在，为免作父母的以为凭着他们所受的、管辖儿女的权柄，便可以任意行事，使徒也要劝戒他们不可滥用这权柄。本节经文分为两部分：前一部分包含一项禁令；后一部分则是此禁令的缘由。

你们作父亲的，不要惹儿女的气。] 使徒藉这禁令，要把父权约束在它的界限之内。在此我们当考察所禁止的行为与所指的人。所禁止的乃是惹气：而这惹气乃是从多方面滥用父权而生的。

1. 若父母拒绝或克扣儿女：那些理当归给他们的东西，例如与父亲身分和财力相称的饮食、衣着与教养。这实在是何等重的罪，以致使徒不惧宣告说：人若不看顾亲属，就是背了真道，比不信的人还不好。提摩太前书 5:8。然而（这也是常有的事）另一面也不可有罪：就是那些以过于精美的饮食、过于华丽的衣着、以及超乎所需的教养而娇纵儿女的人所犯的罪。我们这时代实在更危险的，乃是这一恶，而非对儿女过于严厉。³⁹ Quintilian[昆体良]在 lib. i. cap. 2[第一卷第二章]中的那句话，正适合我们：但愿不是我们自己败坏了儿女的品行。我们从他们婴孩之时就以美味娇养他们，败坏了他们。那被我们称为宠爱的柔弱教养，销磨了心志与身体一切的刚健。那在孩提之时就在紫袍中爬行的人，及至成人，有什么……是他不敢作的呢？他尚且不能说出第一句话，却已是辨色的行家；他已在坚求一件紫色的衣裳。我们在他的口尚未成形之先，先造成了他的口味……

2. 若父母力图以不虔与不义的命令加于儿女，儿女就被惹动了。扫罗命令约拿单去捉拿并带来他的朋友大卫——那毫无罪过的人——好将他处死，这乃是不虔的，撒母耳记上 20:31。所以我们读到第 34 节，约拿单因忧愁与忿怒而如火中烧。希罗底也照样行了不虔之事，她吩咐她的女儿（希律曾应许无论求什么都给她）求施洗约翰的头，马太福音 14:8。但我们并未读到这跳舞的女儿因母亲不虔的吩咐而觉得受了冒犯，因为她在不虔上与她母亲相等；她若有一点虔敬，就必为此忧伤。再者，我所谓不义的命令，乃是指父亲并无任何必需，却要凭其权柄强逼儿子去作奴仆的工作，是自由人所不配作的。因为儿女的身分是一回事，奴仆的身分是另一回事。在儿女中间，父亲所执掌的不是暴君的统治，乃是君王的统治；所以他当如善王使用公民的劳力那样使用儿女的劳力，而不可如主人滥用奴仆的劳力。这一点连 Aristotle[亚里士多德]自己也曾指出，Polit. i. 7[《政治学》第一卷第七章]及 viii. 2. §. 9.[第八卷第二章第九节]。属于这惹动之列的，还有父母被怒气所执，在儿女并不当得之时，轻率地以辱骂与不相宜的言语责骂、刺伤他们。因为凌辱带着一种刺，连精明人也极难忍受。扫罗也以这一类的伤害惹动他儿子约拿单，撒母耳记上 20:30，他在那里发作说：你这顽梗背逆之妇人所生的，我岂不知道你喜悦耶西的儿子，自取羞辱，以致你母亲露体蒙羞吗？还有什么话比这更苦、更能惹动一个儿子的呢——他为要辱骂儿子，甚至把自己的妻子骂作娼妓？

4. 若父母出于任性与狂怒，以不义或无度的鞭打和刑罚击打、责惩儿女，儿女就被惹动了。我所谓不义的责惩，乃是指没有正当缘由的责惩。如此，扫罗竟要用枪刺他的儿子，别无他故，只因约拿单为那不在场且无辜的大卫辩护，撒母耳记上 20:33，于是约拿单气忿忿地从席上起来，第 34 节。至于无度的责惩，乃是刑罚的严厉超过了罪过的轻重。所以神的权柄早有定规，叫那些有权柄管辖他人的，不可凭己意向犯罪的人施行残酷。恶人若该受责打，审判官就要叫他当面伏在地上，按着他的罪照数责打……申命记 25:2, 3。如此，我们已简要地说明了所禁止的这惹动是由哪些缘由而生的。

推论。

1. 父母的权柄并非绝对的，亦非无所限制的；乃当合乎本性与理性，尤当合乎神的律法。

2. 以庄重与审慎管教儿女，是合宜的；但以苛刻与残暴激怒他们，则不合宜。因为宽厚与容忍，比惧怕与专横更能使他们守在本分之内。西塞罗[Cicero]说：惧怕不能长久使人守在本分的道路上。

3. 虽然惹动激怒儿女是不合法的，然而教导他们、温和地责备他们、并管教他们，却是合宜的。此处虽未明言，却仍当如此领会，这可从以弗所书 6:4 得知：你们作父亲的，不要惹儿女的气，只要照着主的教训和警戒养育他们。因为对犯错儿女的教导与管教乃在神的命令之下，且于受责之人有益。箴言 23:13,14。

至此，我们已思考了所禁止的行为。现在让我们用一两句话来考察那与人称之考量相关的事。

此处标明了两种人：一是那领受此禁令、不可惹动激怒的人，即作父亲的；二是那为之而发此禁令、或就其而言的人，即那些父亲的儿女。

第一，我们必须留意，在这一称呼上，使徒为何不沿用他在前一节中所用的字眼，即他吩咐儿女当顺服时所用的那一个：因为在那里他说的是父母，就是父与母合称；在此处他却单说父亲。他如此行，似乎是因为儿女常在对母亲的顺服上有所亏欠；所以当他吩咐顺服之事时，极有必要将母亲包括在内：然而母亲鲜少因过于严厉而得罪儿女；所以单以此禁令约束父亲便已足够。因为过分溺爱乃是母亲的过失，而非残忍；残忍之事在父亲身上也甚少发生，除非他全然失却了为父的慈爱。

第二，当留意父亲一词中所含的论据。因为当他说你们作父亲的，不要惹儿女的气，这就如同说：不要行那与父亲的身分和职分最不相称的事。父亲这一名称本身，便宣告了宽厚与温和。故此诗人有言：

他温和如同一位父亲。在此，地上的父亲有他们天父的榜样可资效法；天父向他的儿女发怒时，从不忘记他为父的宽厚，正如诗篇 89:31 所说……倘若他们背弃我的律例，不遵守我的诫命，我就要用杖责罚他们的过犯，用鞭责罚他们的罪孽。只是我必不将我的慈爱全然收回，也必不叫我的信实废弃……

第三，我们也当注意隐含在你们的儿女这几个字底下的那一论据。因为这不啻是说：不可以任何伤害去苦待你自己的肉、你自己的血、你自己的肺腑、你自己本身。因为正如阿奎那[Aquinas]在 Qu. disp. de pecc. orig. art. 8 中所言，儿女乃是父亲的一部分；并按亚里士多德的权威说法，儿女乃是他自己所钟爱的。所以，父亲既当爱惜养育自己的儿女，却反倒存心刺伤惹动他们，这实在是违背本性自身的倾向。

但我们也不可略过这一点：对于双方位分的这番考量，同样应当使儿女自己在遭受严厉残酷的对待时，存忍耐与平和之心；因为父亲待儿女的残忍固然是重罪，而儿女向父亲发的忿怒与暴怒，却是极其悖逆可怖的。故此西塞罗[Cicero]在为克鲁恩提乌[Cluentius]所作的辩护词中说：儿女对父母的亏待，不但当加以遮掩，更当以平和之心承受。以上我们已解明这禁令本身；如今且来思想这禁令的缘由。

恐怕他们失了志气，或作免得他们灰心丧胆。] 这禁令的缘由，取自惹气所带来的害处。而其害处之大已显明出来：因为儿女被父母如此对待时，多半便落在灰心丧志之中。

这灰心，αϑυμια（灰心、丧气）包含三样恶果：I. 就是那种沉重与忧伤的心境，父母的严酷常将儿女、尤其是敬虔的儿女投入其中。疾病往往由此而生，有时甚至致其早夭。因为如蛀虫伤衣，蠹虫蛀木，忧伤亦如此伤心，箴言 25:20。所以父母必须极力防范此害，免得显出他们生养儿女，不过是为了有人可供他们折磨。神那为父的慈爱当被效法：祂愿意祂的儿女以欢欣喜乐向祂顺服，而不是以忧愁苦恼。地上的父母也当存这样的心肠。

2. 这灰心包含心志的颓丧与麻木，使他们畏怯胆小，不能胜任任何工作。因为儿女被父母的严酷所惊吓，又发觉自己连同自己一切的本分在父母眼中都是可厌可恶的，末了心志便消沉下去，什么也不敢尝试、不敢着手，反倒变得懒散迟钝。父母尤当谨慎，不可使儿女落到这地步：因为儿女乃是护卫父母年老的手与臂膀，是扶持他们的脚与腿。所以，若有人用某种麻醉之药使自己的手脚麻木，以致几乎废而无用，人必定以他为疯狂；照样，那些因自己的严厉与残酷，把儿女打得愚钝麻木，以致他们既不能帮助父母、也不能帮助自己的父母，也当算为与疯狂相去不远。

3. 这灰心还带来随之而至的后果（尤其在那些本性不甚良善的人身上），就是一种绝望的顽梗。因为当他们看出一切讨父母喜悦的盼望都已断绝，他们那一面也就抛弃了讨父母喜悦的一切指望；甚至有时竟放胆以触怒父母为事，肆意地激动父母。这在儿女诚然是不敬之极；然而父亲仍须谨慎，不可因自己的残酷而招致这种不敬。因为一再的严酷并不能激励儿女去尽本分，反倒使他们退缩、远离本分。论父母之本分，至此为止。

第 22、23 节

妻子与丈夫、儿女与父母的本分，前面已经讲明；如今所余者，乃是仆人与主人的本分；这既讲明，凡属家庭训诲之事便无一缺欠。使徒从仆人说起。论到仆人，使徒作了三件事：1. 他颁下顺服的诫命；2. 他教导顺服的方式；3. 他又加上若干激励，即顺服的动因，见 24、25 节。

首先当解释的是诫命，即包含在以下这些话中的：

1. 你们作仆人的，要凡事听从你们肉身的主人。] 此诫命之缘起，似乎出于这样一种情形：即归信基督教的仆人，自以为可免于奴仆之轭。这种满了谬误的意见，无疑是魔鬼灌输到人心里的，为要藉此使基督教在外邦人中遭人憎恶，视之为扰乱秩序者。这谬误或许略有几分托辞：若主人与仆人一同领受了基督教，那么他们既当以仆人为弟兄，仍旧把他们当作奴隶而拘管，便是不义；若主人仍固守异教，而其仆人已经归正，那么一个已从魔鬼权下被释放、被救赎的人，竟仍要作一个自己尚且作魔鬼奴仆的异教之人的奴仆，这似乎更是不义。这些话看似颇有道理；然而使徒所颁的诫命却与之相反；在这诫命中，每一个字都有其分量，足以显明此命之公正，甚至其必要。

你们作仆人的。他是对基督徒说话，却仍称他们为仆人；Δοῦλοι。]这个词所指的，并非我们如今所雇用的那种家仆；这等人实在是自由人、生而自由的，虽然为工价服事他人：乃是指古人所用的那种奴仆；他们或是战争中所掳的，或是买来的，因此完全在其主人的权下。

至于这种奴役的根据，究竟是公义的还是强暴的，我不欲争辩：然而它显然是为万国之法所容许并确立的。故此亚里士多德在《政治学》第一卷第三章中断言，这一类仆人不过是 ὄργανα ἔμψυχα[有生命的器具]，即他们主人的某些活的工具。甚至在圣经作者中间，这等仆人也被算在主人的财物与产业之内，约伯记 1:3；而在出埃及记 21:21，仆人被称为主人所用的钱。所以使徒单以这名称本身，便表明他们负有顺服的义务：因此他随即加上他的命令，

你们作仆人的，要凡事听从。]这条诫命曾以同样的字句向儿女提出，见第 20 节；如当时所说，它包含两件事：在领受他人吩咐时的谦卑，与在执行同一吩咐时的敏捷：因为这两者都含蕴在 ὑπακούετε 这一个词之下。至于他所加的「凡事」，则当限于合法而正当之事，以及属乎仆人本分之事：因为主人若吩咐仆人去作任何有违虔敬、或不属仆人本分的事，他便没有顺服的义务；因为他的主人本不该吩咐这样的事。所以 Jerome[耶柔米]加上这一例外是极正当的：「凡事」——他说，乃是指在其中肉身的主人并未吩咐违背那位灵魂之主的事。所以使徒吩咐他们要凡事听从时，并非将不敬虔与不合法的顺服包括在内，乃是禁止那种照着仆人自己心意、有所保留而任意妄为的顺服。

你们肉身的主人。] 这一称号与前面「仆人」的称号一样，同样显明了这诫命的公平。因为正如「仆人」这一名称提醒人当向他人尽顺服之责，「主人」这一名称也指明那人当得的顺服。但「按着肉身」这一附加语表明，人对人的这种主权或权柄不过是暂时的，且只在外在而暂时的事上，并不延及灵魂与良心。神的权柄与人的权柄之间的这一区别，基督在马太福音 10:28 已加以指明：那杀身体不能杀灵魂的，不要怕他们；惟有能把身体和灵魂都灭在地狱里的，正要怕他。

教训。

1. 基督教信仰并不颠覆政治秩序；不但如此，它也不剥夺外邦主人对基督徒仆人的合法权柄。因此重洗派谬误，他们以为一切权柄都与福音的自由相悖，甚至连基督徒管辖基督徒的权柄也是如此。⁴⁰ 天主教徒亦谬误，他们主张君王对其臣民的权柄因异端而消解；因为若尽管身为异教徒，主人仍照肉身作基督徒的主人，那么君王也必仍作其臣民的君王。

9. 基督教信仰使人里面那最好、最卓越之物，就是心灵与良心，得以脱离人间奴役的轭。参加拉太书 5:1。所以那些凭着任何优越地位与人间主权而要辖管人的心思与良心的人，乃是谬误的；因为他们是按着肉身的主人，而非按着心灵的主人。那些在关乎救恩的属灵之事上，相信或顺从在上者的教训或命令，却不思想、不向神寻求这些是否出于他们自己的杜撰的人，也同样谬误。天主教徒中的平民百姓正陷于这一谬误，他们向其主教们献上盲目的信从与顺服，仿佛他们是基督徒信仰的主人一般。比较彼得前书 5:3 与哥林多后书 1:24。

3. 基督徒可以并且应当按肉体（即在外在的、可疑的、暂时的事上）顺服，甚至顺服那些按肉体作主人的人所发的不义之命。故 Augustine[奥古斯丁]在《罗马书书信解义》第 74 命题中说：我们不可抗拒掌权者，纵然他们不义地夺去我们属世之物。彼得亦在彼得前书 2:18 说：你们作仆人的，顺服主人，不但顺服那善良温和的，就是那乖僻的也要顺服。关于顺服的诫命及其必要性，言之已足；现今且进而论其方式。

2. 使徒论及顺服的方式，兼从否定与肯定两面加以描述：在否定一面，他指出仆人所易染的诸种弊病，基督徒当远离之；在肯定一面，他针对上述弊病，开列若干应有的防范。

不要只在眼前事奉，像是讨人喜欢的。] 他在此触及仆人中极常见的一种病症，并论及其根源。此病他称为眼前事奉，即在主人眼目之下的顺服。凡在主人在场注视之时，便殷勤竭力尽其本分；及至主人不在、对其所行毫无所知之时，便懒惰怠慢者，皆落在此病之中；更有甚者，他们还糟蹋耗费主人的家业。路加福音 12:45 所描述的仆人正是如此：他趁主人不在时心里说，我的主人必来得迟；于是便辖制同作仆人的，自己却又吃又喝又醉酒。此病理当远离基督徒的仆人。使徒随即指出此病的根源或泉源，说：

像是讨人喜欢的。] 凡单以受人称赞、讨人喜欢为其唯一目的与归宿者，便被称为讨人喜欢的人；至于此事是藉真实合法的顺服成就，抑或藉虚伪假装的手段成就，他毫不介意：因此，一旦监察他的人不在，他便停下手中的工。这样立意讨主人喜欢的仆人，其所行既不顾良心的正直，也不顾主人的益处；唯有当他察觉这样做能达成自己的目的时，才假作殷勤勤勉，去办理主人的事务。这一类仆人正如舞台上的伶人。因为那些为讨人喜欢而演戏、又刻意讨好以图从中获利的优伶，若非在众人观看注目之时，绝不登台；照样，这些讨人喜欢的人，若非在主人观看称许之时，绝不举手作工。关于讨人喜欢之病及其根源——即存心欺诈以讨人喜欢——言之已足。以下乃是对治此病的良方。

总要存心诚实敬畏主。] 这些话与前面所提的诸恶习有明显的对立。因为存心诚实与那欺诈的眼前事奉相对；对神真实的敬畏，则与那讨人喜欢的欺诈居心相对。所以，他既已驱逐那些恶习，就要这些相反的美德作主。那眼前事奉主人的人，似乎有两颗心：一颗是尽职而敬虔的，激动他在主人面前尽当尽的顺服；另一颗是不尽职而不敬虔的，在主人不在时驱使他懒惰行诈。但那存心诚实而顺服的人，只有一颗心，且始终如一，无论主人是否察看他，都催促他尽自己的本分；因为他判定尽本分的首要果效就是本分本身。所以，凡排除了欺诈、伪善，以及一切以正直外貌掩饰恶意的伪装，愿意显出自己本相、也愿实在如其所显的人，才可称为存心诚实地劳苦作工。而他又将此诚实与下面一事相连，

敬畏主。] 正如那以欺诈讨人喜欢的用心，所能产生的无非是眼前的事奉；照样，对神真实纯正的敬畏，也总是产生单纯与诚实。因此，正如原因与结果相联，他便将敬畏神与存心诚实并列：而这确是恰当的；因为那单单惧怕或顾忌人的，在履行任何职分时必是善变而不坚定的，因为他所循的乃是一个不确定的准则：人的畏惧实在是无常的，因它在人在场时被激起，人一离去便消散无踪；但对神的敬畏，在敬虔人的心中却是恒常坚定的，因为神对他们总是临在的，从来不当、也不能被想象为不在场的。耶和华说：我岂为近处的神呢？不也为远处的神吗？[耶利米书 23:23]。这一点连那位诗人也并非不知，他说：神在近处看着你。我们在约瑟身上有敬畏神的卓越榜样：当他的主人不在、且毫不知情之时，他的主母亲自引诱他行奸淫，他却不肯听从；反倒用这话斥退她的无耻：我怎能作这大恶，得罪神呢？他若只是一个讨人喜欢的人，他既能作、也无疑会作这事；但因他敬畏神这至高的主，就不能以这样的伤害亏负他地上的主人。凡存心诚实、敬畏神而顺服主人的，都是这样的人。

第 23 节

使徒仍继续描述合法顺服的方式；他又添上另一个条件，即仆人一切的本分不但当存心诚实、敬畏神而行，更当从心里而行；随即他附上缘由，即因他们所事奉的是主，就是基督，不是人。因此让我们来思想：第一，仆人一切顺服中所必需的条件；第二，所要求之条件的缘由。

无论作什么，都要从心里作，ex ψυχῆς。] 这一个词中含有两层意思：

1. 仆人当甘心乐意地去做主人所吩咐的事，而非出于被迫、心不甘情不愿。而且，极有可能，某些作基督徒的仆人顺服他们的主人，乃是出于其地位的必然，而非出于意愿，尤其是对不信的主人。因此使徒设法医治这一弊病，吩咐他们凡事不要出于勉强，而要从心里、甘心乐意地去做。当心思愿意并喜悦手所做的那事得以成就时，我们才算是从心里做事。反之，当心思埋怨抗拒时，纵然外面的行为得以完成，那也不过是出于身体，而非出于心思。因为正如 Prosper[普罗斯珀]所恰当地说的：凡违背意愿而做的事，乃是为你而做，而非你自己在做。

2. 这个字又表明，仆人顺服主人当是 μετ’ εὐνοίας[存着善意]，就是说，不但对所作之工要心甘情愿，甚至对吩咐作工的人也当心存善意。这两者多半是相连的；因为除非敬重并尊敬那吩咐作工的人，没有人会欢欢喜喜地完成加在他身上的工作。这在以弗所书 6:7 中有明确的陈述，μετ’ εὐνοίας δουλεύοντες，甘心事奉。没有人比出于爱而顺服的人顺服得更好，安波罗修如此说。关于这条件就论述至此：现在我们来看这条件的理由。

2. 像是给主作的，不是给人作的。] 这就是说，他们乃是服事主，而非服事人，或说服事主更甚于服事人，即使在那些向人所尽的顺从之中也是如此：因为工作的用处或益处是关乎人的，而作工者的心意，首先且特别是归向神的。所以此处的否定词并非绝对地使用，仿佛服事人是恶的，或在服事人时顾念人是恶的；乃是修正性的、减轻性的，表明在这些顺从之事上，我们当更多地、首先地顾念主基督，过于顾念地上的主人。在解释圣经上有一条众所周知的规则：在比较之中，所否定的往往并非要被排除，而只是被置于另一者之后；如马可福音 9:37，凡接待我的，不是接待我，乃是接待那差我来的；即：他接待那差我来的父，过于接待我这被差来的；因为他是藉着那恩典接待我的。故此处所说，像是给主作的，不是给人作的，即：是给主基督作的，过于给人作的；因为你们乃是为基督的缘故服事他们。

但为何在这些较低微的、外在的顺从之事上，说他们顺从主过于顺从人呢？既然这些吩咐是人所出的，且惟独于人有益。

第一，因为那些顺从的人，更是基督的仆人，而非地上主人的仆人。因为地上的主人是用金银买他们的仆人；基督却是用他的宝血买他们：他们所赎的惟有身体，且是为着另一种服役；基督所赎的却是灵魂与身体二者，且是为着永远的自由。所以他们尤当服事基督。

其次，因为他们顺服地上的主人，乃是出于基督的指派；所以他们与其说是顺服主人，不如说是顺服基督。这就好比下级仆人顺从管家，然而人却说他们更是顺从主人，因为他们乃是照着主人的心意才服从管家的；倘若管家所吩咐的与主人相违，他就要遭到抵拒。

第三，因为基督自己已经宣告，他愿意他的仆人们顺服他们的主人，这是他在他的话语中严严吩咐的：并且他自己也在他智慧的治理中，凭他的权柄，命定一些人为仆，另一些人为主。忠心的仆人既顾念这一切事，就正可以说他们是给主作的，不是给人作的。

但如今，这乃是他们当甘心去行一切事的最有力的理由，其根据在于：这位至高的主，即基督，既能鉴察人心，又惯于看重人心过于外在的行为；因此，凡渴慕讨他喜悦的人，就当甘心行一切事。现在让我们将各条教训汇总一览。

1. 作基督徒的仆人，若非同时也能讨那至高之主（即基督）的喜悦，便不以讨地上主人的喜悦为满足。

2. 无论何等工作与外在的顺从，看似可嘉，然而若归向一个败坏的目的，便是假冒的、虚伪的。

3. 在我们蒙召所当尽的一切本分上，我们当竭力保守无亏的良心，过于求得人的称许。

4. 人对人的一切本分上的缺失，皆源于对神的敬畏之心的缺失。

5. 惟有那些在人中间以单纯正直之心行事的人，才被判为真正敬畏神的人；反之，那些对人行事诡诈欺骗的人，乃是对神不虔不忠的人。

所以结论如此：基督徒顺服的样式乃是，信徒在其天职的一切本分上如此行事，仿佛这世上除了他自己与神之外再无别的存在；因为当他在凡事上如此定睛仰望神，他就不敢将那些他明知为鉴察人心的神所憎恶、所不喜悦的迎合之举强献于人前。以上论顺服的命令与顺服的样式，言尽于此。

第 24、25 节

在这两节经文中，包含了对上述顺服的两重激励，乃是取自那最能打动世人之心的两种考量，即赏赐与刑罚：也就是说，前一节出于赏赐的应许，后一节出于刑罚的威吓。

至于前一节，我们在其中可见：1. 赏赐本身的应许；因你们知道从主那里必得着基业为赏赐。2. 所应许之赏赐的确证；因为你们所事奉的乃是主基督。

在这应许中，我们首先可以注意所应许之赏赐的赐予者或施与者，即基督；因你们知道从主那里必得着……

使徒正当而明智地要这些作仆人的从基督那里期待赏赐。因为地上的主人只把饮食衣服给他们的奴仆，无论是买来的还是战争中掳来的；他们认为除此以外，不当把别的酬报归给奴仆，正如不归给牲畜一样。Aristotle[亚里士多德]在《家政学》卷一第五章说：饮食就是奴隶的工价。所以使徒安慰这些仆人⁴¹，说他们虽被地上的主人所轻忽，却有一位天上的主人，是慷慨的赏赐者，若他们从心里顺服主人，并以敬虔人和基督徒当有的样式而行，主必不容他们缺乏赏赐。因此他加上 εἰδότες[知道，或确信无疑]这一个词：因为对于基督自己所担保要赐下的赏赐，就是稍存疑惑也是邪恶的；因为人固然惯于扣留并否认所许的赏赐，基督却既永不会如此行，也不能如此行。以上论到赏赐的赐予者或应许者。

其次，让我们注意所加的这句 ἀνταπόδοσιν τῆς κληρονομίας[基业的赏赐]所表明的赏赐之性质。这些事看来似乎彼此不合：因为赏赐是付给作工之人的，基业是给儿女的。但使徒是要指明，他所说的并非任何与他们的工作价值相称的暂时赏赐，乃是那永远的福乐之赏赐，远远超越人一切工作或本分的价值。

所以，这属天的赏赐被称为 merces，即雇价或工价；并非因为人凭其善工之卓越便能赚得它，乃是因为它在某些别的情形上与赏报相似。

1. 正如工价惟独发给劳力者与作工的人；照样，天国也不是赐给懒惰之人，乃是赐给那在自己蒙召之职分上竭力奔跑的人。

2. 正如工价照例惟在工作完毕之后才发给；照样，永生也惟在今生的路程走尽之后才得赏赐。

然而在另外两方面，天上的赏赐却与工价不同。

1. 工价是按工人的功劳而给的；但天上的赏赐乃是出于赐予者的恩典与慷慨，路加福音 17:10。

2. 工价是按其所酬之劳作按比例给付的；但天上的赏赐与我们所效的劳役毫无比例可言，尽管它乃是对这劳役的赏赐；因为有限与无限之间没有比例。所以这同一赏赐被称为基业，因为它是凭儿子的名分归于敬虔而忠信之人的。使徒用这个词安慰作基督徒的仆人：因为他们从地上的主人那里得不着什么赏赐，那些主人只把他们看作奴隶；然而他们却要从神领受基业，因神算他们为儿子；他们理当指望这基业为赏赐。

论到这因得儿子名分而归与信徒的基业，使徒在罗马书 8:15 如此说：所以你们所受的不是奴仆的心，仍旧害怕；所受的乃是儿子的心，因此我们呼叫：「阿爸！父！」又说：既是儿女，便是后嗣，就是神的后嗣，和基督同作后嗣；见 17 节。

推论。

1. 没有一种职分卑贱低微到神不应许赏赐的地步，只要人在其中行事敬虔。所以我们不当计较自己的职分何等尊荣，倒要竭力使自己的职分——无论实际是什么（只要是合法而正当的）——都由我们尽心尽责、凭无亏的良心去履行。因此使徒有此劝勉，哥林多前书 7:20：各人蒙召的时候是什么身分，仍要守住这身分；因为作奴仆蒙召于主的，就是主所释放的人；见 22 节。

2. 把眼目或心思定在人所应许给行善者的那些轻微赏赐上，是不合宜的；我们总当仰望父神应许给顺命儿女的那永远的赏赐。所以保罗在尽其职分时，所看重的并非人的恩宠、荣耀或地上利益的酬报，乃是那公义的冠冕，不但赐给我，也赐给凡爱慕他显现的人[提摩太后书 4:8]。

3. 那些因人的忘恩负义与不义而停止行善，或至少行事懈怠疏懒的人，乃是犯罪：因为对敬虔之人而言，只要知道自己必从基督得着基业为赏赐，这就够了；他理当以此为满足，纵然眼下被人忽视、被人恶待。

4. 又有人把这福乐的赏赐归于自己的功德，这也是错的。因为这赏赐虽赐给作工的人，却不是因其工作的优异，乃是凭着儿子名分的权利，如前所言所证。而儿子的名分（若按法学家的正确定义）正排除功德。Durandus[杜兰德]在 lib. 3. dist. 10, qu. 2 中说：收养乃是白白地接纳一人分享产业，而他对该产业本无权利。关于赏赐之应许，言之已足；以下继续论应许之确证。

因你们所事奉的乃是主基督。] 这一句论到他们的赏赐乃是从基督自己领受的，足以坚固仆人的盼望。因为工作与赏赐乃是彼此相关的；所以公平要求：为谁作工，就当从谁盼望赏赐。这似乎难以置信，就是那些在地上人间担任最卑微职分的人，竟因此被说成是在事奉基督自己——那位坐在天上、极其荣耀、丝毫不需要人服事的主。但其中的理由是明显的（正如我们在前一节所详加阐明的），就是：凡照着基督的指示、奉基督的命令、并因基督的设立、为基督的荣耀而向人所尽的本分，都被算为是献给并归于基督自己的。因为那为着神的缘故服事人的，就是服事神，正如 Jerome[耶柔米]在此处所正确指出的。基督自己也显明这一点，马太福音 25:40, 45，这些事你们既做在我这弟兄中一个最小的身上，就是做在我身上了；这些事你们既不做在我这弟兄中一个最小的身上，就是不做在我身上了。祂在这里所说的是施舍的善行，就其向人施行或不施行而言；但这道理应当推广到神所吩咐的一切顺服之工：因为当这些向人施行时，就是向那吩咐当如此行的神施行；当向人拒绝不行时，就被算为向神自己拒绝不行。这也是理所当然的：因为凡受神吩咐要顺服人、却不肯服从人之权柄的，他若有能力，也必要挣脱神的治理。

推论。

1. 凡人在其中行事端正忠信的职分，绝无卑贱可言：因为这样的人乃是服事基督自己，而这正是尊贵与荣耀的极致。

2. 无论何等尊荣、何等权位，都不能遮蔽恶人的耻辱与羞愧：因为具此品格的人乃是服事魔鬼，而这正是恶名与愁苦的深渊。

3. 凡被置于他人治理之下而不愿服事的人，不仅是悖逆人，更是悖逆神与基督。故此神自己责备以色列人要摆脱撒母耳的治理，说：他们不是厌弃你，乃是厌弃我…… 撒母耳记上 8:7。

4. 在凡与基督旨意相违之事上，我们不当顺服任何世人：因为我们既是为基督的缘故而顺服人，若竟违背基督的旨意去顺服他们，便是不义的，也是违乎理性的。

以上是论第一种劝勉，即由赏赐之应许而来的劝勉；余下当论另一种，即取自刑罚之警戒的劝勉。

第 25 节

在前一节中，使徒藉着向仆人提出赏赐，勉励他们妥善履行本分；如今他又藉着威吓刑罚，激励他们尽这同一的本分。然而这一节有两部分。第一部分包含一个警告，即对一切在本分上有亏欠之人的刑罚之威吓：那行不义的……。后一部分则是对一个隐含反驳的预先答复，那反驳似乎削弱了所警告之刑罚的确定性：主并不偏待人。

那行不义的必受不义的报应。] 有些人认为，此处所警告的刑罚是针对恶主人的，为要安慰仆人：仿佛使徒是说，倘若你们的主人不义而邪恶，你们也不可灰心丧胆，不可疏忽了凡你们力所能及当为他们所行的；只要把伸冤的事交托神，祂必为你们所受的一切损害伸冤。

专横不敬虔的主人，惯于在许多方面亏负他们的仆人。有时克扣他们的衣服、饮食或当得的工价；有时以超过他们力量的劳苦重压催逼他们；有时以辱骂和不义的鞭打苦害他们：这一切几乎都临到了神的百姓在埃及为奴之时；出埃及记 5 章。使徒说，对于这一类的亏负，仆人不可因不耐烦或忿怒而起来抗拒主人，也不可因懒惰而撇下所派给他们的工作。总之，无论谁如此亏负他的仆人，他必从神自己那里受那所行之不义的报应：就是说，他必感受到与他的罪孽相称的报复与刑罚。我们在埃及的欺压者身上见到这神圣报应的样本；神所加于他们的刑罚，远重于他们所能加于以色列仆役的；也见于扫罗身上，他因所杀基遍人所受的亏负，在其后裔身上受了刑罚，撒母耳记下 21 章。

另有解经家将这警告归于仆人自身：仿佛使徒是说，倘若天上赏赐的盼望不能激发你们尽本分，至少这一点应当激励你们，就是神自己必要刑罚你们的悖逆或怠惰。因为那些悖逆的仆人，藐视主人，视之如草芥，他们既不献上当有的顺服与敬重，就是亏负了主人；那懒惰欺诈的，也被算为亏负主人，因为他们或者不肯献上当有的服从，或者虽服从却没有本当有的忠信与诚心。那么，仆人若藉着这些或任何别的方式亏负主人，他们必受那所行之不义的报应：就是说，他们的不诚实必受神——那审判者与伸冤者——的刑罚。我们有基哈西的例子记在册上，列王纪下 5 章。

但我同意 Jerome[耶柔米]的看法，认为两种解释当合而为一；既因使徒是向众人普遍发言，尤其因为他把这警告置于仆人的本分与主人的本分之间，为要使它同等地涉及双方。因此，我这样解释使徒的话：那行不义的，无论他是主人，以不公待其仆人；或是仆人，藐视或亏负其主人；各人必受那不义的报应，就是说，必按其罪的轻重，被至高的主宰神严厉刑罚。

教训。

1. 在一切罪中（虽然人或许怀着可免刑罚的指望，然而）神自己已定意：那悬于罪人头上的刑罚必要施行。躲过了人报复的手，却落在永生神的手里，这又有何益处呢？

2. 地上的主人，无论握有何等权柄，都不能安然无恙、不受刑罚地践踏那些服在他们之下的人：因为他们自己也服在神之下；Seneca[塞内加]说，每一个统治权之上，尚有更高的统治权。

3. 那些被立在仆人或属下之上的人，在对待他们的时候，总当思想：自己所行的是否具有这样的性质，以致在审判者神面前也能免去不义的控告：因为将来必须在祂的审判台前交账。

4. 凡多以苦难加害他人者，乃是众人中最可悲的：因为他们自己必要为一切所行的不义而受报。所以，那些自以为在这种加害的权势中得着福乐的人，实在是昏愦了。苏拉[Sylla]正是如此得了Felix（幸运者）之号，只因他能随意杀害无辜的同胞而不受刑罚。

5. 凡处在他人管辖与权下的人，不可因任何不义的待遇而被引诱去疏忽自己的本分：倒要继续尽其本分，将报复交与神。以上是关于这警告的话。

主并不偏待人。] 这话中含有对一种潜伏反对的预先答复。因为主人们或许要反驳说：谁能为我们虐待一个仆人而追究我们呢？仆人向来被看作无足轻重之物。按照法学家的见解，人对仆人是不可能施以不义的。然而即便我们被控告，我们或凭情面得脱，或凭权势逃避，或以金钱贿赂审判官本人。使徒迎面驳斥这些念头，断言神的公义与人的公义，其法则并不相同。人间的法庭极像蜘蛛的网：它缠住无力者与软弱者；但强有力的与富足的却以蛮力冲破而出。惟独那位至高的审判者不为权势所惧，不为情面所偏，不为恶人的金钱所买通：在他的审判台前并无偏待人的事。这一点在约伯记 34:19 描绘得极好：他待王子不徇情面，也不看重富足的过于贫穷的，因为都是他手所造。安波罗修[Ambrose]在以弗所书 6 章的注释中论到这段话说：主乃是公义的审判者；他所察看的是案情，不是人的身分。

但在仆人一方也可能有人反驳说：怎么？我们若不甘心服事这些地上的主人，难道就可以认为神自己要为他们向我们这些可怜人伸冤吗？我们在这些严厉专横的主人手下度日，一生饱尝苦楚，这已经够了；我们从神所当指望的，乃是怜悯，而非刑罚。使徒也在这些人身上斩断了这虚妄的指望，他否认神会是别的什么，而不是公义与良善的；否认神会出于怜悯而偏袒穷人，或出于嫉恨而扣留富人所应得的。不但如此，他早已藉着出埃及记 23:3 那条广泛的律法除去了这种偏待人的事：也不可在争讼的事上偏护穷人；又在利未记 19:15 说：你们施行审判，不可行不义；不可偏护穷人，也不可重看有势力的人。所以在神那里并不偏待人，正如诗人福西利德斯[Phocylides]所言极是：

将公正的权利分给各人，绝不为徇情而枉曲审判。

判断而徇私情。⁴²

教训。

1. 不惟对君王与显贵所行的不义，就是对臣民与仆役所行的不义，神也同样是其伸冤者。

2. 因此我们必须同样避免这两者，免得在其中任何一方面犯罪；因为两者都同样使我们受神的报应。

3. 凡在地上代神行事的人，理当效法这神圣的公义，撇下一切偏待人的心，将所当得的分给各人。Archytas[阿基塔斯]说得好，审判官与祭坛乃是一样的：因为我们每逢受屈，便逃到这二者那里去。⁴³ 所以，审判官若要作人的避难所，就当既保护富人与尊贵者，也照样保护贫穷人和地位最卑微的人。

第三章终。

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