第二章

第二章注释

关于本章全体，可先作若干通论；然后，按我们素常的次序，逐一详解经文。

在此总论中，我们将简要指出三事，即：使徒在本章中的目的；所要讨论之争议的性质与要旨；以及全章的编排或各部分的划分。

论到使徒的用意：他在这全段讨论中，直接的目标乃是要使歌罗西人并一切其他基督徒，坚固不移地持守福音的真理，就是把我们得救的全部根基单单安置在基督里的真理；并要武装他们，以抵御一切诱惑者的欺骗，那些人在得救之事上，或将哲学的道理、或将摩西的仪文、甚或将他们自己杜撰的遗传，掺杂于基督之中。因此，使徒如同一位智慧的医生，在前一章已将纯正教义的滋养供给他们；在本章则指明那些当避开的食物，因其有毒，危及灵魂的健康。在前一章，他如同一位良善的农夫，将好种撒在歌罗西教会的田里；在本章，他如同一位谨慎的农夫，警戒他们，免得他们睡着了，反把欺哄者趁时撒下的稗子当作麦子收纳。所以，本章的旨趣即在于此，就是：使歌罗西人得以保守并坚固于真道，并得着装备以抵挡新奇的败坏。

现在，从这些论述中，不难将整个争辩的要旨归结为两点。第一，按照福音的教训，惟独在基督里我们便拥有得救所需的一切。第二，凡在基督之外，于得救之事上强行加添的种种遗传、礼仪与哲学思辨，全然是虚空与欺骗。使徒在本章通篇中处理这两个命题，其方式乃是：他并非先了结其一，然后才转向其二；而是不分先后、交替往复，屡屡辗转变换，时而陈明、证实并阐发这一点，时而陈明、证实并阐发那一点。在我看来，使徒采取此法，其用意乃在于藉着对二者反复的论述与重申，使每一点都深深铭刻在基督徒的心中。

最后，我们要论到本章各部分的划分；看来全章可恰当地分为四部分：

1. 序言或引论，包含在前七节之中。

2. 所要论述之主题的提出，简要陈明于第八节。

3. 使徒判断的证实，一直延伸至第十七节。

4. 问题的结论，予以扩充与阐明，直至末尾，正如结论部分通常所行的那样。

论序言。

现在让我们进而察看这序言，如我先前所述，它包含在起初七节之内；这序言又分为三部分：

1. 一段叙述性的陈述，其中他既表明自己对歌罗西人的行动，也表明自己对他们的心意；见第一节。

2. 陈明其理由或缘由；其中他为自己的行事与所立的命题提出许多理由；自第一节至第六节。

3. 一个劝勉性的结论；其中他劝他们顺从真理，不可使一位使徒为他们得救所怀的这般大的挂虑归于徒然；见第六、第七节。

从这序言的结构，我敢断言：凡 Aristotle[亚里士多德]、Cicero[西塞罗]及其他修辞大师所立下的关于撰作引论的规则，没有一条不在这简短的开端中得着遵守。因为他们要求一个合法的序言须具备三件事：即宜于使听者专注、受教，并赢得其好感。当我们向听者表明我们将要讲论重大而非常之事，或与听者切身相关之事时，我们便使听者专注。使徒在这一切方面皆卓越超群；因为有什么比神的奥秘、基督里的宝藏更为重大、更为卓绝的呢？有什么比那些欺哄者的花言巧语与迷惑及其伎俩更可惊异、更为危险的呢？最后，有什么比这篇训诲开端处所应许他们的那属灵的安慰与悟性的丰富，与歌罗西人更为切身相关的呢？所以，就专注而言，这些已然足够。 ]

至于关乎受教之心：修辞学家教导说，在引言中，当把所要论述之题旨的大要，以及各样论证的要点，仿佛顺带地散布其间；因为引言应当是 ὁδοποιΐα τῷ ἐπιόντι λόγῳ[为随后的论述铺路]，正如亚里士多德在《修辞学》3 卷 14 章所明智指出的。使徒在第 3、4 节中正是如此行。在前一节他奠定了自己申辩的根据；在后一节他以「诡诈」之名标记其反面，从而加以驳斥。

至于博取其善意的高超技巧，则无须多言；它在每一句话中都丰丰满满地显明出来。他从自己的品格出发，藉着述说他为他们所担负的劳苦，以及他向来对他们所怀的仁爱之情，使他们对他生出善意；他从敌对者的品格出发，藉着揭露他们的诡诈与欺骗；他又从歌罗西人自身的品格出发，藉着称许他们的规矩与在信上的坚固，并恳切劝勉他们在这些美德上持守并长进；最后，他从事情的本身出发，教导他们说：他所竭力争取的乃是基督的宝藏，而他的敌对者所争的却是以渣滓代替精金，就是虚妄的臆想与欺哄。

这些修辞技法虽与我们所要作的工作并无直接关联，我仍愿顺带一顾，理由有二。其一，免得我们轻看圣经及其执笔者，以为他们缺乏雄辩与人文学识。因为 Ambrose[安波罗修]《书信集》8 卷 63 书中那句话是真的：神圣书卷的作者，虽不是按技艺的法则而写，乃是按恩典而写，而恩典是高于技艺的；然而那些论述此项技艺的人，却是在他们的著作中发现了这技艺的法则。Augustine[奥古斯丁]《论基督教教义》4 卷 7 章亦说：圣经具有雄辩，却不刻意求之。因为那造作声音、心思与舌头的神，虽然定意要他们的话语毫无矫饰，却也断不愿他们在有益而坚实的技艺上有丝毫欠缺。参 Rupert[鲁伯特]论圣灵之工第 7 卷，其中对此有详尽的证明。¹

我们之所以略略提及使徒行文之精巧布局，还有另一个缘由，就是免得那些没有技艺、没有学问的人，凡想到什么便写什么、讲什么，毫不见研读之功与章法之美，却自鸣得意，以为自己正踏着使徒的脚踪而行。使徒们既蒙圣灵默示的非常帮助，自然无需技艺的寻常辅助；至于我们，既不容我们指望有那样行神迹的全备能力，就理当无论在写作或讲道上，藉着研读、勤劳，并一切合宜的方法来寻求帮助。但这些话且按下不表，让我们进入经文。

第 1 节

在这简短的一节中，包含了引言的第一部分，即叙述性的命题；在其中他显明自己对歌罗西人、老底嘉人，以及一切领受基督信仰之人的行事与善意。这些话与第一章末了两节相连，这从我愿意这几个字便可看出，它们如此回顾前文：他曾说，他劳苦争战，为要教导各人，把各人在基督耶稣里完完全全地引到神面前；如今他把先前普遍论及众人的话，专门而明确地应用于歌罗西人：仿佛他说：你们已经听见，我是以何等的关切与焦虑、以何等的争战，把福音传扬于他人中间；福音既已传开，我便为之辩护，抵挡那些引诱人的：我还愿你们明白，你们并未被我所忽略；你们虽是我从未见过、从未探访过的，我却也为你们经历了同样的争战，为你们的缘故怀着同样的关切与焦虑。这便是这些话与前文的关联：在解释这些话时，我们要考察三件事：

1. 使徒屡次重提并强调他为众教会所担负的劳苦与争战时，所着眼的是什么；即他们的益处，这是他藉着说我愿意你们晓得所暗示的。

2. 使徒所经历的这争战是什么，属于何等性质。

3. 这场争战是为谁而起的：他先是特指而确定地说明，为你们和老底嘉人；其次则泛指地说，并一切没有与我亲自见面的人……

我愿意你们晓得。] 使徒在此表明他追述自己这场争战的用意何在；即：他并非藉此为自己求虚浮的荣耀，乃是顾念歌罗西人从知悉他的这些争战中所得的益处与用处。而这益处是多方面的，

第一，当会众明白他们的救恩要求牧者付上何等的劳苦与争战时，由此便生出彼此相爱与相待以恩的果子：因为那人若不以爱回报那爱他、并竭尽殷勤为他救恩而争战的人，实在是忘恩负义的。所以，为要使会众的心中燃起对其牧者的爱，叫他们知道牧者为他们所行的、所忍受的，乃是有益的。

其次，由此生出彼此关切与殷勤的果子；因为他们里面若尚存些许属灵的感觉，见别人为自己的得救如此恳切挂虑，就必被激励，殷勤顾念自己的救恩。

最后，由此产生出同样坚忍与忍耐的果子；因为忠勇的兵丁乃是被其统帅的榜样所激励的；他们既看见自己的牧者勇敢而有果效地打那场仗，便也（一遇时机）放胆投入同样的争战。一切教会历史尤其归于此旨，就是将殉道者的事迹与苦难陈明于众人眼前，好叫众人的心志由此得以预备，去背负同样的十字架。所以使徒正是顾念这些益处，如他所说：我愿意你们晓得我为你们……是何等的尽心竭力……。

由此我们得着两项教训：

1. 若传道人有时坦然向会众述说自己在职事中的劳苦与辛劳，不可视之为自夸：因为保罗极其常这样行；会众极宜知晓此事；而这样行乃是为着他们属灵的益处。

2. 那些不知道，或不愿知道、不愿承认传道人为他们得救所付出的劳苦、警醒与争战的人，实是与自己为敌，与自己的益处为敌：因为如前所示，他们从这知识中可收获甚多果效。

关于第一点，论述至此为止。

2. 我为你们……是何等的尽心竭力。] 你们已经听见使徒为何愿意歌罗西人知道他为他们所受的争战；现在，我们要在第二处说明这争战是何等性质、在于何事。Erasmus[伊拉斯谟]与古译者*将 ἄγωνα 译作忧虑[solicitude]，殊为不切：因为任何人都可能为自己或他人的事忧虑，纵然无人与他敌对抗拒；然而除非与仇敌有争持交战，便不说他有争战。凡争战都需要忧虑，但一切忧虑却未必都预设有争战。故此我们采纳 Beza[贝扎]的解释。

然则此争战是何等争战？与谁而战？又为何缘故而担当呢？

这是一场心灵与身体两方面的争战；是与撒但争战，与那些迷惑人的——撒但的肢体——争战，与各样的患难争战；其所以承受，乃是为要造就、坚固基督的肢体，并使他们持守在信仰之中。

心灵的争战，或在于情感，或在于行动。使徒心中有种种相反的情感互相激荡，各由不同的缘由而生。因为有时他因看见敬虔之人的信心、爱心与其余美德，就欢喜快乐，满怀盼望，罗马书 16:19。有时他又因看见他们的纷争、错谬或患难，就哀恸、忧伤、惧怕。有谁软弱，我不软弱呢？……哥林多后书 11:29。——我只怕你们的心或偏于邪，就像蛇用诡诈诱惑了夏娃一样……哥林多后书 11:3。至于行动方面，使徒的心几乎没有一刻脱离争战。为着信徒的得救，他不住地以祷告与撒但及其党羽争战，罗马书 16:20。又如帖撒罗尼迦后书 1:11，我们常为你们祷告……此外，他又以著述与讲道与假使徒争战，揭露并驳斥他们的错谬；与人一切的不虔争战，加以约束、加以驱散，如哥林多后书 10:4 等处所显明的。最后，他也与信徒自身的软弱争战，责备他们、教导他们、安慰他们；这在保罗的书信中处处可见。这些就是保罗每日为之心神交瘁的心灵之争战。然而使徒的身体也并非免于自己的苦楚：他须面对劳碌、警醒不睡、饥饿、干渴、禁食、天气的严寒酷暑与刑具的折磨，哥林多后书 11:23 等处。所以，无论我们看他所担负的劳苦，还是他所受的忧患，使徒在这两方面都以种种身体的争战为其标记。若有人问：如此详述使徒身心的诸多争战，究竟有何益处？答曰：使徒为自己所定的目的，无非是教会的好处。因为他所以担当上述的争战，乃是要引人归向基督，把他们在基督里完完全全地引到神面前，使他们在基督的信仰上坚固不移、忍耐到底，最终领他们进入基督的国。他自己也如此宣告，提摩太后书 2:10，所以我为选民凡事忍耐，叫他们也可以得着那在基督耶稣里的救恩和永远的荣耀。由这些事，可以得出关乎传道人的若干论点。²

1. 善牧当以羊群的祸福为自己的祸福，感同身受。因为正如 Cyprian[居普良]在《De lapsis》[论堕落者]中所论，牧人因羊群受伤而受伤，同样也因羊群康健而苏醒。这位教父又说：我把每一个都揽入怀中，轮流分担他的忧愁与喜乐。

2. 好牧者最不闲懒之时，正是他看似闲懒之时。粗鄙的乡人以为诗人那句话可以用来讥讽传道人：懒惰人天天都是节期；因为他们以为我们整日过节，出了圣殿之后便无事可作。然而我们若是当作的那种人，就必有一场祷告、默想、研读的争战临到我们身上——我几乎要说是不住地，至少是每日而勤勉不懈地。

3. 作传道的理当存这样的心志：不但为自己的羊群祷告，更要预备好担当十字架，甚至若有需要，连死也在所不辞：哥林多后书 12:15，我也甘心乐意为你们的灵魂费财费力。

4. 传道人在一切的挂虑、劳苦与争战之中，所当存的目的不是为博取虚浮的荣耀或属地的好处，乃是要叫百姓得着救恩。Clemens[革利免]说得好：神学家的本分，是尽力扶助那些愿意得保全之人，而不是堆砌辞令的藻饰。

凡此关乎传道人的教训，皆出于保罗的榜样。

关乎会众的教训。

1. 民众对属灵之事有如此的迟钝无能，以致若非传道人付出极大的争战，他们便不能被带到神面前，也不能在真道中站立得稳；因此，他们理当顺服那些为寻求他们得救而担负忧虑与劳苦的人。

2. 那些为他们的缘故被如此多的挂虑所困扰、被如此多的儆醒所耗损、被如此多的争战所伤损的传道人，理当受到应有的尊敬。因为地上争战的将领既在众人中受人尊重，属灵争战的将领岂不更当受尊重吗！正如使徒在帖撒罗尼迦前书 5:12 所吩咐的：弟兄们，我们劝你们敬重那在你们中间劳苦的人，就是在主里面治理你们、劝戒你们的；又因他们所做的工，用爱心格外尊重他们……

3. 那些以与自己的传道人相争为乐、为无关紧要之事与他们争执的人，是当受责备的；因为这些传道人正是为他们的缘故担负了如此多艰辛的争战。还有什么比这更不相宜的呢：一个人天天为羊群抵挡他们属灵的仇敌，反倒被羊群所困扰、所伤害？

以上论使徒的争战，就说到这里。

3. 为你们和老底嘉人，并一切没有与我亲自见面的人。] 前面已说明使徒为何提起他的尽心竭力，以及这尽心竭力是什么；最后所余下的，便是思想他是为哪些人如此尽心竭力：这些人（如前所言）乃是以确指与泛指两种方式加以描述的。

是为你们和老底嘉人。] 使徒在此明言，他前面所提的争战乃是为歌罗西人和老底嘉人而担当的；在此我们当解明，他为何点名提到这些人，又为何将他们并列一处。

他点名提到他们，是要预先堵住一个隐含的反对；因为他们心中或许会这样说：你固然担当了沉重的劳苦，忍受了非凡的争战；但那是为罗马人、哥林多人、加拉太人，以及别的你曾亲自向他们传过福音的人；至于我们，却从未听过你的声音，甚至从未见过你的面。保罗预先堵住这些揣度，向他们表明：他虽未曾在他们中间执行传道的职分，却仍为他们担当了祷告的争战、挂虑的争战，并写信的争战。不但如此，他还在这封书信中为他们下场应战，与那些迷惑他们的人交锋。

但他为何把老底嘉人也一同联系起来呢？因为这封书信（按照他在第 4 章 16 节所吩咐的）要在老底嘉的教会中公开宣读；所以他也愿意题到他们，免得他们疑心自己被使徒忽略了。此外，极有可能的是，老底嘉教会因与歌罗西相邻，也照样受到那些引诱人者的攻击与试探；因此，为叫他们明白这封书信的教训与他们有某种特别的关系，他就明明地把他们提出来。

和一切没有与我亲自见面的人。] 就是说，凡未曾见我身体在场、也未曾听我口传讲道的人：因为保罗的名声，以及他所写的书信，早已为众教会所熟知。使徒加上这一泛指的语句（如 Œcumenius[俄坎门尼乌]所注意到的），是免得他显得在暗指他们有疏忽懈怠之嫌，乃是借此恳切激励他们在福音教义的真理上坚定不移、恒忍到底。他这样作，并非因为怀疑他们信心的坚固，乃是因为相爱之人的本性如此：对不在眼前的朋友，比对眼前的朋友更为挂虑。因此，他既不在他们那里，便要表明这才是他殷切挂念的缘由，而非出于对他们信心的不信任；故此他声明，自己对其余一切不能亲身前往的人，也都怀着同样的情怀。因为诗人论到雏鸟与母鸟所说的话，用在牧者与他的会众身上更为真切：这鸟儿若离开她尚未长羽的雏鸟，哪怕片刻，也比守在它们旁边时，更加忧心忡忡地想着、惧怕着蛇的来临。（贺拉斯《长短句集》第一首）牧者也是如此：他若不得已离开自己的羊群，比起亲自看守他们的时候，更加殷切挂虑，惟恐他们从信仰上跌倒，在品行上败坏，或他们的救恩在任何程度上遭遇危险。

由此我们得知，

1. 在神的仆人中间，另有一种能激发爱心的相见，非属乎肉身与眼目，乃是心灵的相见。因为基督徒的爱，并不以为友谊与亲密在于地域的相近，乃在于属灵的合一。所以敬虔人彼此之间，虽然从未见过面、彼此按外貌全然不相识，却仍有一种彼此的善意，并为对方属灵的长进而挂心。

2. 忠心的传道人，其牵挂与殷勤并不因一时离开羊群而减轻，反倒加增。因为身体虽然不在，心灵却当常与羊群同在，并在此期间以祷告、以一切别的方法，竭尽全力扶助他们。

3. 他也当与保罗一同竭尽己力，使众人从他的行为上都明白：他对所托付与他的百姓，既非遗忘，亦非疏懒。

关于引言的第一部分，即叙述性的命题，论到这里已足够了。

第 2 节

我们如今已讲完序言的第一部分，那部分乃是一段叙述性的陈明；因为使徒在其中述说，为要使歌罗西人、老底嘉人，以及其他他素未谋面的基督徒，在福音的真理上站立得稳，抵挡一切诱惑者的诡计与欺骗，他曾如何竭力争战。

我们现在来到序言的第二部分，即使徒对其行动与旨意逐一陈明的理由。因为他堆积了许多论据，由此证明他劝勉他们在所领受之教义上持守坚定的忠告乃是极美的，并且他们若遵从此劝勉——就是持守到底——便是最好地顾念自己的救恩；因为这二者是彼此相连的。

本节的论据取自真正福音教义的三重果效。使徒力主他们当在其中持守不移，且持守于其中对他们大有益处。为何如此？第一，要叫他们的心得安慰；这是第一重果效。第二，要叫他们互相联络，可说是在爱中被胶合为一；这是第二重果效。第三，要叫他们得着更宽广、更确定、更明白的悟性上的确信；末了他又以同位语说明他所指的是何种悟性或知识：不是关乎属世之事的知识，乃是关乎父神与基督的知识。

要叫他们的心得安慰。] 这话可以联于使徒为歌罗西人所作的争战，以及他恳切劝勉他们持守所领受之道；因为从他为他们所作的这争战中，他们可得双重的安慰。

1. 因为他们由此看出，自己在使徒眼中何等受重视、何等蒙爱。对身处危险中的人而言，觉察到别人挂念他们——尤其是那些有能力施以援手的人——乃是最大的安慰；原文一词本身即显明这一点，因为 παρακαλειν[劝慰、激励]乃是以鼓励或称许来振奋处于困境者的心志；正如在单打独斗或战阵之中，人以呼喊为自己所盼望得胜的友伴壮胆。使徒也是这样，藉着他的美好祝愿、他的劝告、他的鼓励与他的教训，安慰那与诱惑者相争的歌罗西人。

2. 他们因使徒的这番争战而得着安慰，因为他们从中清楚看见：他们从以巴弗所领受的教训，乃是使徒所嘉许的，而与之相反的则被弃绝定罪。因为以巴弗既不是使徒中的一位，他们对他所传之教训的确定性，或许会存有几分疑惑；尤其当许多人以极大的智慧外貌传布新奇的教训之时，更是如此。因此这疑虑就从他们心中除去了；因为使徒既直接受圣灵的教导，便以自己的赞同印证同一教训，并为持守此教训而竭力争战。

但这些话也可以并且应当归于使徒竭力劝勉歌罗西人所要成就的那件事本身，即：在这真道上持守到底；因为他们的心正要从这样的坚忍中得着特别的安慰：

1. 因为唯独因信基督耶稣得救的教义，能给困扰的良心带来宁静与平安。正如和谐的音调惯常被用来在人忧伤时使心灵复苏振奋；照样，神在基督里白白的应许，也使人的心与良心重得暖意与安宁。故此使徒说，罗马书 5:1，我们既因信称义，就藉着我们的主耶稣基督得与神相和。因此，使徒在各处都表明，一切坚固的安慰都建基于恩典的教义之上；帖撒罗尼迦后书 2:16，并且照他的恩典赐给我们永远的安慰。又腓立比书 2:1，所以，在基督里若有什么劝勉。所以，凡接受这教义的人，便从中得着安慰。

2. 他们因恒守福音的教义而得安慰，乃因那些标新立异者的教训（藉着确立必须遵守的礼仪，藉着引入敬拜天使，以及其他虚妄不定的遗传）以种种疑虑与忧惧搅扰人的心思意念。而免于这些，正是属灵安慰的一大部分。

观察一。当福音的教义受到攻击时，凡顾念教会安慰的传道人，理当护卫他的同袍战友，压制异端者的狂妄：他若不如此行，便当被视为有亏职守，既有负于神的子民，也有负于造物主的荣耀。所以，正如保罗为以巴弗辩明，驳斥诱惑人者的谗谤，又坚固歌罗西人在福音真理上的信心；当同样的情形临到我们时，我们也当如此行。因为当福音的真理陷于危险之中，众人理当前来相助，如同前去扑灭一场大火一般。

2. 我们若要在救恩之事上从福音领受安慰，就不当把人的注解与教令掺入神所传的教义之中。因为水不与火相合，反倒水一浇上，火就熄灭；照样，人的教义不能与神拯救的道相融，而当这些被附加于其上时，道的火热（即那使人心欢畅的属灵功效）便被浇灭了。故此使徒对加拉太人说，5:4，为反驳那些教导律法的人——他们教导说，为得称义，须将律法的行为与信基督联合——你们这要靠律法称义的，是与基督隔绝，从恩典中坠落了。

天主教徒从人心中夺去福音的一切安慰，因为他们步这些诱惑者的后尘，把自己关于赎罪券、赎罪弥撒与功德善行的教义掺杂进福音的道理之中；他们把得赦罪、称义与得荣耀的盼望安放在这些事上，而基督的恩典却被忽略，或仅仅为着形式上的体面而保留。然而值得注意的是：许多人在闲散辩论之际，固然把他们的弥撒、赎罪券、功德以及诸如此类之物强加于神与人；可是一旦他们的良心当真与神的公义相争，他们便不得不单单逃奔基督，并且确确实实承认：若离了这教义，他们的心便得不着安慰。关于此事，我们要举出几则见证：

Anselm[安瑟伦]在其《默想录》中说：当把你全部的信靠单单安放在基督的死上；将你自己完全交托于这死；以这死遮盖你自己，并全然投身于他里面。倘若主要审判你，你就说：主啊，我把我耶稣的死置于我与你、与你的审判之间；除此以外，我不与你争辩。我举出他的功德，以代替我本当有、却唉！并没有的功德。Parisiensis[巴黎人威廉]在 Lib. de Rhetor. divina[《论神圣修辞学》]中说：你们在与神争辩时务要谨慎，免得倚靠一个脆弱的根基；凡信赖自己功德的人，就是如此。因为那凭自己功德而争的，便使自己失去神的帮助；惟有那全然不信靠自己、单单倚靠恩典的，就把神的帮助吸引到自己身上。Gerson[革桑]在其讲道 De nuptiis Christi et Ecclesiæ[《论基督与教会的婚娶》]第一部分中教导说：在神的审判台前，我们必须单单信靠基督的功德；又见其论文 De distinctione verarum Visionum a falsis[《论真异象与假异象之分别》]；以及讲道 De verbo Dom.[《论主的道》]第二部分；与 De consolat. theolog. part. 3[《神学的安慰》第三部分]。连 Bellarmin[贝拉明]自己在 lib. 5. De justific. cap. 7[《论称义》第五卷第七章]中也说：因我们自己的称义并不确定，故此把我们全部的信靠单单安放在神的怜悯上，乃是最为稳妥的。

然则举出这些是为何意？乃是要你们明白：我们若愿自己的心领受真实而稳固的安慰，就必须持守那吩咐我们单单把盼望安放在基督里的教义；而那要把功德、礼仪、赎罪券等物掺杂其中的，则必须予以摒弃。

因爱心互相联络， XuuPiRacbevrav.] Συμβιβάξω 的意思是联结、使之相黏合，正如木匠把两块木头接合起来，使它们在不可分解的结合中彼此相连。因此，使徒藉这字表明：从他们由以巴弗所学的福音真道上的坚守，另有一个果子萌发出来；即彼此相爱，以及心志上不可分解的和睦。然而这心志的和睦不仅是在真信仰上坚定不移的果子，也是不可或缺的条件，若无此条件，前面所说的安慰便不能得着：故此，无第二者，则第一者亦不可得。

1. 这是一个果子；因为理智是意志的引领者；所以，理智上的分歧带来意志上的分歧；照样，理智上的和合（尤其在信仰的事上）也带来意志上的和合。这在圣经中处处可见。那许多信的人都是一心一意的，使徒行传 4:32。这心志的合一实在是信仰合一的结果；因为信仰的合一乃是心志合一最牢固的纽带。Nazianzen[拿先斯的贵格利] 在《Orat. 10, De reconcil. ad Mon.》中极佳地说明了这一点：对于那些以神的事为念的人，没有什么比在神的事上意见一致更能促成和睦；也没有什么比在祂的事上意见相左更易招致纷争：因为在别的事上最为温和的人，在这些事上却变得最为激烈……因此，爱是信仰上同心的果子；这同心如立约一般，把敬虔人的心志紧紧系在一起，以致虽有些微的冒犯介入其间，然而正如同一棵树上的枝子被风吹得彼此分开，随即又聚合起来，因为它们牢牢地扎根于同一根上；信徒的心志也发生类似的情形，因为他们仍旧扎根于同一信仰之中。因此，正是为此缘故，他愿他们同心持守于信仰，使他们也得以联合，因爱心互相联络。所以，心志的和睦乃是在福音教义上坚守到底的果子。

然而这也是一个条件，若无此条件，上述属灵的安慰便不能得着。因为安慰不能在基督之外得着：人若活着而无爱，他便是在基督之外，正如约翰所说：住在爱里面的，就是住在神里面。反之亦然，凡弃绝爱心的人，就被神所弃。因为正如任何肢体若与身体其余部分的联合被割断，便不能得着补养和滋养；照样，人若毁坏了自己与其余弟兄之间本应存在的同心，就不能分享从基督而来那丰盛涌流的安慰。

教义命题。

1. 凡在宗教的首要事项与基督信仰的根本教义上彼此分歧的人，若指望他们之间有何稳固的联合，实属愚妄。当约兰问耶户说：平安吗？耶户回答说：你母亲耶洗别的淫行邪术这样多，焉能平安呢？持守真宗教之人，也照样（且理所当然地）回答那些持守假宗教之人：焉能平安……？即：你们所认作母亲的那教会，其谬误与败坏既如此之多，焉能平安？

2. 敬虔的君王，若顾念臣民的得救，或顾念国中的和平与公众的和睦，就当竭力在自己的疆域内确立那独一的真宗教，任凭那些虚伪的政客如何讥诮。因为他们若不能使臣民在宗教上持守同一见解，就不能使臣民在爱心中彼此联络。我们险些就要藉着君王、贵族、主教，乃至整个政体的覆灭，被教导这话何等真实了。

3. 凡愿在今生得享属灵安慰的人，当持守与弟兄之间爱的联结与信仰的合一；因为这些既存，万事便充满爱、安宁与安慰；这些一旦除去，凡事就满了猜疑、仇恨与祸患，并因之而卑污。

以上论及在所领受的真理上恒忍与同心合意的第二种果效。

以及丰丰足足在悟性中有充足的信心。] 这是歌罗西人若持守在福音的真理中所要得的第三样果子。因为他们不但要在爱中更加坚固地联络在一起，更要在信心本身上愈发增长：因他们的信心要在三方面得着加增——在丰富上，在充足上，在悟性或明澈的洞见上。丰富是就信心所持守的内容而言；充足的信心与悟性，则是就其持守的方式而言。

关于第一点：基督徒的信心之所以在丰盛上有所增长，乃是因为那些原先只学得救恩之原理与初阶的人（藉着神的祝福，并圣灵日益光照他们的心思）逐渐长进，从这些原理中推演出许多别的具体命题，如此便在宗教知识上仿佛得着了新的装备而丰富起来。因为正如在别的学问中，原理虽少，然而在这少数原理之内，却潜藏着无数的结论，日后当理智用力于这些原理时，便一一引申出来；照样，在神学这门学问中，也有少数绝对必须知晓的原理，先摆在那些刚刚归向基督信仰的稚嫩心灵面前；此后藉着勤勉的默想、藉着听道，尤其藉着圣灵内在的运行与教导，就为着救恩的各样用途，积聚起圣洁知识的丰富宝库。所以，凡恒久持守福音真道的人，便由此得着各样的丰盛。因为那立定这属灵建筑根基的主，凭他的怜悯天天建造它，直到完工，奥古斯丁[Augustine]《论圣徒的预定》卷一。7. 那在你们心里动了善工的，必成全这工，腓立比书 1:6。*

由此涌流出多种教义。

1. 平信徒自己也不当满足于宗教事务上的初阶知识，乃当从浅易的道理向前迈进，进到对那些解释更为艰深、需要更深探究之事的详尽而丰富的认识。故此《希伯来书》的使徒在 6:1 说：所以，我们应当离开基督道理的开端，竭力进到完全的地步。

2. 既寻求这丰盛，那么为得着它所必需的种种途径，也当一并寻求，这是确然的。人若要得宝藏，就必须在地里挖掘；人若要在神圣之事的知识上得着丰盛，就必须查考圣经，殷勤听道，并履行神为得着这丰盛所命定的一切其他事。论丰盛之信，至此为止。

我现今来讲充足的确信（πληροφορία[充足的确信]）：这个字所指的，乃是对所信之事那坚定确实的持守，它出于圣灵内在的运行——光照理智，感化意志，末了（若容我如此表达）将所信之事的印记牢牢铭刻在心思之中。这充足的确信，终必为那些在信仰的道理上坚立不移的人所得着；因为树木初栽之时，并未在土中扎得那样牢固，以致仍被风吹得东摇西摆；照样，敬虔人的信心在起初也因许多疑惑而动摇。但正如那同一棵树日久便将根扎得更深，信心也照样天天将根更深地扎入心中，末了藉着圣灵的恩典，得着那种稳固——是诱惑者的诡诈、暴君的强暴，或魔鬼任何别样的诡计所不能倾覆的。

我记得曾读过 Gerson[热尔松]所讲的一则小故事，极宜用以说明这一点。他述说自己曾认识一位敬虔人，这人被疑惑所困扰搅扰，甚至在信仰的条款上亦然；然而到末了，他却被引入真理与确信的光中，以致心里再无丝毫摇动的痕迹；实在说来，他对此事之不疑，正如他不疑自己的存在一样。他又补充说，这确信并非出于任何新的推论或论证，乃是出于谦卑、出于将心思意念夺回顺服，以及出于神从永恒的山岭而来的某种奇妙光照。属世之人不信这样的光照确曾发生，也不信这样的充足的确信确曾印在信徒心上；但那些在福音里恒久持守的敬虔人，却已亲身经历过。使徒在以弗所书 4:14 正是要求在信仰的教义上有这种无可置疑的确信：使我们不再作小孩子，被一切异教之风摇动，飘来飘去……

由此我们得知，

1. 基督徒的信不当倚赖他人，乃当藉圣灵的功效坚立在信者心中；以致纵使主教与教牧人员，甚至举世之人，都离弃了纯正的信仰，平信徒中各人仍当持守所领受的信仰。但无论是我们，是天上来的使者，若传福音给你们，与你们所领受的不同，他就应当被咒诅。：加拉太书 1:9。

2. 由此可见天主教徒错得何等严重，他们以为我们信仰的确信是珍藏在教皇的教皇之胸中；而不在各人自己的心中。然而最确定不过的是，教皇的裁断不能使我心得着充足的确信；惟有圣灵的运行，在真信徒身上既能如此行，也惯常如此行。你们从主所受的恩膏常存在你们心里；正如这恩膏在凡事上教训你们，这恩膏是真的，不是假的，约翰一书 2:27。

3. 还有一等人的抱怨也是不公的，他们断言：既然基督徒分裂为不同的宗派，各处都有纷争与争辩，我们今日便不能在信仰之事上达到确信。虽然如此，敬虔的人仍然对福音真理有这充足的确信。Clemens[革利免]在《杂记》卷七中说得好：凡愿意的人，藉着殷勤查考圣经，必能寻见真理。Lactantius[拉克坦修]在《神圣原理》卷七第二章所断言的，与我们此处的题旨大有关系：我们不是藉着思辨与争辩得着真理，乃是藉着聆听并受教于那位独能知道又独能教导者；就是（照我的解释）藉着圣灵，祂在圣经中向外说话，又在每一位信徒心里向内说话。关于充足的确信，言尽于此。

最后，我们当斟酌使徒所加的话，就是他愿他们不仅有充足的确信，更要有悟性中充足的确信，即被完全确定的悟性。可见心思不仅因意志被恩典软化而生出的能力，坚定地持守所信的；而且理智同时被超性之光照亮，以致能清楚地默观这些事确定无疑的真理。故此 Parisiensis[巴黎人威廉]在其《论信》第一章中写道：任何能力都不能行出与自身相反或超乎自身的事。因此人的理智不能凭自己相信；所以必须有更强之光、更大之照明来光照它。那么，理智正是藉着此光，领会那摆在其后的命题，同时看见人之所以相信的形式理由。而这理由既非科学的，亦非论证的中项，乃是神的权柄。——因为所灌注的信向理智显明：它所信的道理乃是出于神。Gerson[革森]在其论信仰之谬误的专论中，将这一点阐述得极为精妙。他说：为使人对大公真理作出赞同，必须有所灌注之信，此信指出并显明相信的理由，即：神已将这真理传给我们。所以，这就是有悟性中充足的确信，既领会真理本身，又领会其作者。从圣经可见，这被光照的悟性总是与信心相连。如以弗所书 1:17，求……荣耀的父，将那赐人智慧和启示的灵赏给你们，使你们真知道他，并且照明你们心中的眼睛……又如彼得前书 2:9，那召你们出黑暗入奇妙光明者。

由此我们得知，

1. 那种对所信之事毫无悟性或领会的信，不是属神的信，乃是兽类般盲从的信。Staphylus[斯塔菲路]所极力称扬的，正是那烧炭人的信：那人自称他信教会所信的，而教会所信的就是他自己所持的，其实他自始至终既不知道教会持守什么，也不知道自己持守什么。³ 但真信心有悟性中充足的确信；这种隐含的、瞎眼的信，却连一丝一毫的悟性也没有。

2. 凡仅仅因着教师的权威、信从者的众多，或诸如此类的外在动机而赞同某一教义的人，同时却缺乏那使心灵得见其所信之形式理由的内在光照；这样的人所有的并非那注入的信德之德，乃不过是信仰之事上的一点浮浅意念。因为没有人仅仅因为愿意相信某事为真，就相信它是真的。 Picus Mirand.[皮科·米兰多拉] tom. i. p. 94.4⁴

由以上全部所论，我们可以看出天主教徒的谬误何等可耻，他们说：我们相信圣经所启示的信仰教义，无非是因为教会以其公断加以确认。Hermanus[赫尔曼]那句亵渎的话是众所周知的：若不加上教会的见证，圣经的价值不过与伊索寓言相等。但若悟性中充足的确信乃是出于内在的光照与圣灵隐秘的说服，那么一切选民都必在圣经中认出基督的声音，纵使罗马教会或任何别的有形教会否认它。所以我们并非弃绝教会外在的声音，也绝非以其职事为全然不必要；我们所主张的乃是：信仰之事上悟性中充足的确信是出于内在的光照与圣灵的见证；若无此光照与见证，纵使教会千百次地谆谆劝人相信此事或彼事，也必无人真信。

并深知神的奥秘，就是基督。] 这些话与前面的话是以同位语（如所称谓的）相连的：因为它们解释那将要得着的悟性中充足的确信，究竟是关乎何事、属于何种性质：它不是关乎人间之事，也不是关乎哲学的或犹太人的虚构故事；乃是对神的奥秘、就是父与基督之奥秘的认识。有两件事须加考察：他以「奥秘」所指者为何；以及这奥秘为何被称为神的、父的、并基督的奥秘。

Chrysostom[屈梭多模]将此奥秘解释为：我们藉着道成肉身的圣子、而非藉着天使，得与父神和好并得以亲近祂。红衣主教 Hugo[雨果]则说，这奥秘无非就是基督拯救性的死。然而这些解释都过于狭窄。因此，使徒在奥秘一词之下，包括了福音的全部教义，即那为着人类的救恩、藉众使徒所启示出来的教义。福音之被称为奥秘，诚为有理，因为它是人的理性所不能测透的；人的理性绝不可能对福音所提出的那种获得救恩的方式形成哪怕最微小的概念，反倒会在人类想象所虚构的种种空幻计谋中徒劳地寻求救恩，白费气力。

但福音，或称福音的教义，为何被称为神的、父的、并基督的奥秘呢？有两个缘由：

1. 因为三一真神乃是福音教义的作者与构建者；而基督则是父所差遣、作这同一教义的传令者与颁布者。所以它是从他们而出，如同从其动力因而出，故此恰当地称之为神的和基督的福音。

2. 其次，因为神、父与基督乃是福音教义的主要对象。因为福音向我们揭示神的威严、旨意、性情，以及一切属性；再者，它教导我们，这位神因着他道成肉身的儿子基督，并为基督的缘故，收纳我们为儿子，以父亲的慈爱待我们，加拉太书 4:5。最后，它向我们描绘基督，作为使我们与神联合并和好的中保；连同他一切的职分、作为，以及凡关乎全备认识基督的其他功用。所以，福音既有这三重教义，即论到神的本性、他对人类的慈父之爱、以及中保基督，便按其更尊贵的部分被称为神的奥秘，就是父与基督的奥秘。

由此我们得知，

1. 律法不单是父所颁布的，也是子所颁布的（因为使徒在加拉太书 3:19 说，是藉天使经中保之手设立的）；照样，福音也不当单归于子，乃当归于父，甚至归于全体三位一体：因为从动力因而言，它是神的奥秘，也是基督的奥秘。所以 Marcion[马吉安]竟臆想律法出于一位神，福音出于另一位神，实属极度昏聩；Tertullian[特土良]在《驳马吉安》第五卷中如此驳斥他：你若能把影儿与其实体分开，他说，你就可以把律法归给一位神，把基督归给另一位神。又说：福音的自由，理当由那颁布律法之奴役的同一位来宣布；因为无人能释放别人的仆人。修道院长约阿希姆[Joachim]⁵的臆测也是狂妄的，因为他教导说，有三重教义分别出于三个位格：旧律法的教义出于父；福音的教义，即我们在圣经中所领受的，出于子；还有第三重福音仍当从圣灵指望而得，他称之为永远的福音。但我们所有的福音，既是神的福音，也是基督的福音，那么，若非否认圣灵是神，便必须将这福音也归于他，且不当再指望从他而来什么新的福音。

2. 福音既出于神、出于基督，它也就处处论到神与基督，并论到我们藉基督从父神所得的诸般恩惠。凡不能归入这些题目之下的教训，如异端者、经院学者之类的教训，都不可算为神学的奥秘，乃是人的杜撰。那些捏造出柏拉图式与亚里士多德式的基督教的人（如 Tertullian[特土良]某处所言），本当思想这一点：Gerson[热尔松]论到他们说，他们理当被称为诡辩家与空言者⁶，而不是传福音者或神学家；因为他们撇下关于神与基督那有益且可明白的教训，转而委身于逻辑的、数学的、形而上学的以及诸如此类的思辨。见《马可福音讲义》第二讲。

以上是论到神的奥秘，就是基督，使徒应许那些持守所领受之信仰的歌罗西人，必得着对此奥秘的完全认识。

第 3 节

在前一节末了的话中，使徒提到了基督；他便抓住这个机会，转入对基督的颂赞，然而这样行却并未越出他所论主题的界限。因为这一小段离题之语，含藏著一个极其紧要的理由，叫他们不可离弃以巴弗向他们所传的道理；这理由实在是从这道理本身的完备而来，因为它足够丰满，能以使人得救。故此，使徒既立定了这根基，就为与那些引诱人者的争辩铺平了道路。

但此处首先须注意，在祂里面这几个字，有些人将之归于神奥秘的知识，就是父与基督的奥秘这整个语句，其意为：在探究这奥秘（即福音）之中，安置了我们一切智慧与得救知识的宝藏。另有些人则将之归于末后那一字基督；他们说，在这位基督——我们的夫子、福音的创始者——里面，如同在最丰沛的泉源中，存有智慧与知识取之不尽的库藏。

这两种解释之间的差异甚大。因为前者使使徒所说的，乃是我们藉着正确认识基督或基督的奥秘所得着的智慧与知识；故此他们主张，这一切的宝藏，即我们智慧的全备与完全，乃是就对象而言在基督里，即在对基督的认识里，正合使徒那话：因为我曾定了主意，在你们中间不知道别的，只知道耶稣基督，哥林多前书 2:2。但后者则要使徒所说的，乃是习性地存于基督里的智慧与知识；因此他们从此处断定，一切智慧与知识乃是就主体而言存于基督里。我不敢弃绝此说，因其中既无虚谬，也不违离经文本身；但我以为使徒毋宁着眼于前者，他所讲论的，与其说是基督藉以为智的那智慧，不如说是我们藉着领受而得以为智的那智慧。

2. 又当注意，智慧和知识这两个字，众人的解释并不相同。有些人主张二者之间并无分别，其重提并列不过是为着加强语气；仿佛使徒所说的是：在认识基督之中，我们便有了最绝对、最完全的知识。另有人说，σοφία[智慧]一词指对神或属神之事的认识；γνώσεως[知识]则指对人间之事或受造之物的领会。但还有第三种见解，是我所取的：此说解前一词（他们译作 sapientia）为对那些关乎信仰之教义的认识；解后一词（scientia）为对那些关乎基督徒生活之事的明白。故此，智慧所包含的，是当信之事；知识所包含的，是当行之事。当基督或基督的奥秘被正确领会时，这两者便都被知晓了。

最后，我们须注意，经上并非仅说这些宝藏是安置或存于基督的知识、或基督的福音之中，乃说是藏着的。这话表明，基督或基督福音中一切宝贵荣耀之事，并非显而易见，亦非径直呈于属肉体之人的眼前；乃是如此隐藏，惟有蒙神赐以锐利目光之人，即赐以属灵眼目能看见的人，方能寻见。故基督自己说，马太福音 11:25，父啊，天地的主，我感谢你！因为你将这些事向聪明通达人就藏起来……使徒在哥林多前书 1:23 也表明，基督在属肉体之人看来并非宝藏，乃是绊脚石与讥笑的对象；我们却是传钉十字架的基督，在犹太人为绊脚石……因此，若采纳此种见解，即将基督奥秘中这一切宝藏都按客观之意理解，我们便可从中得出以下教训：

1. 凡学得福音的，才是真有智慧的人；凡在别处寻求得救知识的，全然是愚昧的：因为一切宝藏都在此处。

2. 凡将世俗学问与世上之事置于此项研求与神圣知识之先的，乃是以粪土取代珍宝：因为福音的奥秘乃是宝藏；其余一切不过是粪土与渣滓。

3. 几乎全世界在信仰与实践两方面都陷于错谬，这并不足为奇。他们在当信之事上错谬，因为他们不从福音取得信仰的准则，却从人的权威取得；他们在当行之事上错谬，因为他们不从这里取得生活的准则，却从不敬虔之人的习俗取得。然而，智慧与知识都当在这里寻求。

4. 我们若要从福音中获得那使人得救的知识，就不可懒散、草率地对待它，而必须劳苦力作，以求得这财宝。因为这财宝并非摆在明处，它是隐藏的。]

5. 我们不可倚靠自己的勤奋或见识，乃当殷勤祈求神，求他开我们的眼睛，容我们得见这隐藏的珍宝：求你开我的眼睛，使我看出你律法中的奇妙。诗篇 119:18。

在解释所积蓄的一切智慧知识，都在他里面藏着这句话时，我们直到此处所遵循的，乃是那种从客体方面[objectively]加以解释的见解，即论及我们在对基督的真知识中所拥有的那完全的知识。但因为（如前所说）有些人将这话解作基督自身主体方面[subjectively]所具有的那完全的智慧，我们便要讨论他们的解释与见解，并驳斥他们错谬的推论。经院学者与无所不在论者[Ubiquitarians]都持此见解：因为二者都从这段经文断定，全知乃是基督的属性，甚至就其人性而言亦然。但经院学者虽在措辞上与我们的神学家有别，在实质上却与他们相合。因为他们所谓的全知，仍被他们限定在某些界限之内；由此可见，他们归给基督灵魂的全知，并非那绝对的全知——那是神性所独有的——而是它的某种相似，可以说，是在某种关系中的那事物本身。但无所不在论者却远为大胆地教导说，那真正的神圣全知，实在地被传通与基督的人性，正如全能之被传通一样；见 Jacobus Andreas[雅各布斯·安德烈亚]，Colloq. Mompelg. tract. de persona Christi[《蒙贝利亚尔会谈·论基督位格》]；他在那里也引证了这段经文。我们要陈明经院学者的见解，并驳斥无所不在论者的见解，但都要极其简略。

经院学者除基督那非受造的智慧之外，还主张在他里面有多重受造的智慧。Alexander Hales[哈勒斯的亚历山大]在第三部分第 13 题第 1、2 目中，列出基督灵魂中的四重知识：第一种他称为因位格联合之恩而有的知识；第二种是因得见之恩而有的知识；第三种是本性完全的知识；第四种是经验的知识。Aquinas[阿奎那]在第三部分第 9 题第 1 条中略去了第一种：因为他不认为当因位格联合而在基督灵魂中假设某种新类的知识；他只承认，由于此联合，那得见的知识在基督灵魂中远比在任何蒙福者——无论天使或世人——里面更为清晰卓越。因此，他将三重知识归于基督的灵魂，即：蒙福的知识、灌注的知识与习得的知识。但如今（说到要点上），他们要问：基督的灵魂按此受造的智慧，是否知晓万事；他对万事的知识是否与神相等；他们的回答是肯定的。然而当他们试图解释自己的看法时，他们说，神的知识当从两方面来考量：就神自己而言，以及就受造之物而言。至于神对他自己的知识，基督的灵魂并不知晓，也不能知晓神所知的一切；因为它不知道神所能行的一切；因为这样的知识将会通透那不可通透的神性。但就受造之物而言，他们说，基督在道里知晓一切现有的与将有的事，无论是任何世人所说、所行、所思的；因为他要作万人的审判者。他们又断言，他知晓每一受造之物的全部本质、能力与作为，因为他是万有的主。因此他们断定：若论及那与受造之物相关的知识，基督的灵魂就所知之事的数目而言，与神有同等的知识；因为他如神一般知晓一切受造之物；但就认知的凭藉与认知的方式而言，他的知识则远为逊色：因为神是藉自己、如藉原因而知晓万事；基督的灵魂却不是藉自己，乃是藉着道〔而知晓万事〕；神以更清晰、更深邃的方式知晓万事。然而这对受造之物的普遍知识，并非那属于神性本质的全知；因为一切受造之物合起来，无论已有的、现有的或将有的，实际上并非无限。所以，按经院学者所说，基督的灵魂，或说人性，并不能容受全知，同样也不能容受全能。

现在来看无所不在派[Ubiquitarians]；他们认为，正如神性的其他属性一样，全知也实在地传通给了基督的人性；他们滥用这段经文来确立其谬误：所积蓄的一切智慧知识，都在他里面藏着……

我们回答：从这段经文绝不能推出任何有利于基督灵魂那绝对全知的结论，理由甚多。第一，因为使徒所说的，更可能是指我们藉正确认识基督而得的那使人得救的智慧，而非指基督自己的智慧。第二，因为即或承认他所说的是基督灵魂所禀赋的智慧与知识，我们也可将此解为受造与灌注之知识的至高丰满，其中毫不缺少那成全基督灵魂所需的一切，纵然其中并无全知——受造之物本不能说是可容受全知的。第三，即便我们姑且假定基督的全知可由此经文得证，他们也不能立即由此断定那全知是在基督的灵魂或人性之中：因为使徒并未说，在哪一个灵魂，或哪一个本性；乃是说在他里面，即在基督里面，藏着一切的宝藏：所以这些宝藏在基督里面，是因其在那道里面，而非因其在人性里面。故此 Ambrose[安波罗修]将全知的宝藏置于基督的位格中，而非置于人性中：他说，万物的知识存于万物的创造者之中，乃是理所当然的。然而创造万物的是道，并非基督的人性。故 Aquinas[阿奎那]在其注释中亦将此全知归于道，而非归于灵魂：他说，凡关乎神而可知的一切，那道在自己里面都有丰盛的知识；凡关乎受造之物而可知的，他在自己里面都以至高的方式知晓；所以在那道里面藏着一切的宝藏。

我们既已为这段经文辩明，驳斥了无所不在论者[Ubiquitarians]的挑剔之词，现在便要用几项论证驳斥他们的谬误；而且是从他们自己的原则出发。

1. 他们承认，基督里的每一性各自拥有并保持其固有属性，以致一性的属性绝不能成为另一性的属性：James Andreas[雅各·安德烈]在 Colloq. Mompelg.[蒙贝利亚尔会谈]中即如此主张⁷。然而凡真实传通于此一性者，便成为彼一性的属性：故此，全知既真实地传通于基督的人性，就不再单单是神性的属性；因为它也存在于另一性之中。

2. 神性的诸属性并非本质地传通于人性；因为若是如此，按 Chemnitz[革姆尼茨]自己的承认，人性便要成为神性了⁸：既然神性的诸属性并非偶性，而就是神自己的本质，它们便不能归属于人性，也不能以形式地、习性地或主体地的方式传通。然而除了本质的与偶性的两种方式之外，再无别的方式可求：所以神性的诸属性——我们的论敌自己也把全知列在其中——并不传通于人的灵魂。但他们说，这是藉着位格的联合而传通的。然而这与本题无涉。因为诸性的属性并不因位格联合之故而从此一性转移到彼一性；乃是因着所设定之主体的同一，一性的属性在具体的说法上被归给另一性。正如我们说神受苦，或被钉十字架，或由童贞女所生；又说那人基督是全知的、全能的、是世界的创造者：这类述谓之所以为真，并非因为神性本身在任何意义上容许受苦的可能，或人性本身容有全能与全知的属性；乃是因为那受苦的人就是神，而那全能的神在位格的合一中也是人。°

3. 凡说基督的人性是全知的，并且是以那作为神性属性的全知而为全知者，他就把同一个知识同时归给人的灵魂与神性⁹。可是我们的论敌自己却定 Monothelites[一志论派]的罪+，因为他们在基督里把神性与人性的意志说成同一个；那么，主张二性中有同一个知识的人，为何不同样当受定罪呢？

4. Leo[利奥]在其第十封书信中所载的那条法则，即：任何一性皆在另一性的协同之下行出其所独有之事，此法则连无所不在论者[Ubiquitarians]自己也予以证实。但若全知被传通于基督的人性，则人性便行出了专属神性之事；因为它藉着所传通之全知的无限能力，包罗万有。

简言之：在基督的人性里，有一切为施行我们救恩所需要的注入的、受造的知识之丰满；在祂的神性里，则有绝对的全知：因此，在祂里面积蓄着受造与非受造之知识的一切宝藏。

第 4、5 节

在这两节中，使徒陈明了他何以如此竭力坚固歌罗西人的两个理由。第一个理由取自威胁他们的危险；免得有人用花言巧语迷惑你们……第二个理由取自存在使徒心中的爱；我身子虽与你们相离……

我说这话。]有些人把这几个字归于紧接前面的那一节，即论到一切智慧的宝藏都积蓄在基督里面；使徒之所以如此断言，乃有此意：免得他们被骗子所诱，以为当在别处寻求得救之法。另有些人则把这几个字归于本章前面所陈述的一切事；仿佛使徒是说，我愿你们知道，我与那些假师傅的争战乃是为此目的而担当的，免得你们被他们诡辩的臆想所迷惑。这于本题的主旨无关紧要。因为其意思乃是：使徒竭力维护那关乎我们的救恩单单安放在基督里的真道理，而其缘由正在于此——免得歌罗西人依附于人虚妄的巧思，以致这拯救的道理遭到忽略。

由此我们得知，

1. 传扬并完全地教导基督与基督的诸般恩惠，就是堵住一切人所捏造的虚妄与迷信之路：因为当基督被正确地认识时，那些贫乏的小学便被人所轻看。这在腓立比书 3:8 中有清楚的教导：我也将万事当作有损的，因我以认识我主基督耶稣为至宝……

2. 凡不认识那单单积蓄在基督里面之智慧宝藏的地方，那里的人便容易陷入各样的错谬，陷入迷信的敬拜，最终陷入灭亡的深坑。因为正如软弱的妇人没有儿女，便惯常以玩赏犬鸟自娱；照样，软弱不幸的灵魂缺乏对基督的认识，便徒然在人所捏造的无聊琐物中寻求安慰。

3. 由此我们便看出，为何在教皇制之下，弥撒、赎罪券、朝圣、补赎、向死人祈求以及诸如此类的事，竟受到如此的重视；缘故就是：他们实在不知道一切智慧知识的宝藏都积蓄在基督里面。因为这一点一经承认，那一大堆粗鄙的迷信便立时倾倒；这些东西，基督和他的使徒们从未加以顾念，除了以憎恶待之而已。

免得有人用花言巧语迷惑你们。] 请看歌罗西人所处的危险是何等的，就是被假教师所诱惑！也请看他们用以制造这危险的工具，就是花言巧语！

Παραλογίζεσθαι[迷惑、以谬理欺骗]，即迷惑，乃是用一种虚假的理由，带着真理的外貌，去欺骗那无知识的人。因此 Aristotle[亚里士多德]将它与赝金或假色相比，这些东西伪装出它们本身所不具有的真实性质。所以使徒在这一个词之下，要包括凡以任何方式、披着敬虔的外貌、却与福音教义的纯朴相违背而被引进来的一切事。因为那些骗子虽似乎以貌似有理的理由建立敬拜天使、遵守礼仪以及某些哲学上的虚妄，然而他们并不能藉着从神的话语而来的合法论证成就此事，乃是藉着谬论与诡辩的欺骗。

诚然，诱惑者的这些诡辩，或出于恶意，或出于无知。出于恶意的，是当恶人抵挡他们所公认的真理，或为自己的荣耀与利益，或为要使真教师遭受麻烦与厌恶。文士和法利赛人便是如此抵挡基督和祂的道理，为要坚立他们自己虚妄的遗传，并要在不加思考的群众中得着尊荣。这等骗子是众人中最可悲的；因为正如 Cyprian[居普良]在《书信集》第二卷第一封信中所写的，凡因他们的欺骗而被他们引向沉沦、作他们的首领与带路人所害的一切人，他们的灵魂，都要在审判的日子从他们手中追讨。

另有一等人，出于无知而以其诡辩迷惑众人；因为他们自己的心思，也同样被那用来网罗别人的伎俩所网罗。这等诡辩大抵盛行于那些被无知识的悖谬热心所支配的人中间。在此名册中，我们可以算上这样一些人：他们对神的圣徒并圣洁本身怀着某种敬虔之情，却终于被一种奇特的盲目热心带得如此之远，以致设想并要求当敬拜、祈求众圣徒；力主天国甚且是藉他们善行的果效而得来的；并且以对待真道当有的最大热忱，四处兜售他们这些诡辩。在这一伙人中，还当算上另一等人：他们对一切迷信的敬拜怀着正当的憎恶，因为神不肯照人的吩咐受敬拜，却被这样的热心冲昏了头，以致主张一切礼仪、一切教会的规条，连关乎无关紧要之事的，都当被弃绝、被铲除。然而我们当谨慎，不可被这一等或那一等人所欺；因为两者都是自己既被自己的诡辩所欺，又图谋网罗他人。Gerson[热尔松]说：蜂蜜是好的，但要连着蜂房——就是说，敬虔的甘味，要伴以审慎的节制。以上所论，乃是歌罗西人所面临的危险，使徒的目的正在于抵挡此危险。

用花言巧语，ἐν πιθανολογίᾳ。]这就是那些诱惑者为行欺骗所使用的工具或手段。使徒在此一词之下，包括了修辞的、谄媚的迎合，以及诡辩的、曲折的巧辩；他们藉此或图潜入人心，或图强行闯入人心。总而言之：凡以其冠冕堂皇的色彩极其取悦人的理性，以致引人离开基督的，都当归入这害人的花言巧语之列。使徒在哥林多前书 2:4 里所定罪的，正是这欺人的诡辩。这并不是说言语的说服力本身可定罪，因为那原是言说的一大美德；乃是说其被滥用，即当它凭着似是而非的理由行事，被用来蒙蔽世人的时候。

论到那种迎合人的说服，Tertullian[特土良]在驳斥 Valentinus[华伦提努]的著作中说得明白：行骗者的伎俩，是未教导之先便先说服人；惟有真理是藉教导而说服，不是藉说服而教导。论到那种诡辩，Prudentius[普鲁登修]昔日曾如此慨叹：

但是[或有人说]，在毫无真理的人身上，怎能有这样的诱惑力呢？因为（若我们相信那位哲学家的话）真的事物比假的事物更易于化为论证的形式，也更具说服力。《修辞学》第一卷第六章。

解答如下：就其本身与本性而言，事情诚然如此；但就无知者与外表的观感而言，许多虚假之事看起来比许多真实之事更为可信。这是因为虚假之事与真实之事极其相似，因而彼此相连；由此便造成无知者无从分辨，尤其当骗子的伎俩从旁相助时——这伎俩惯于把真理的色彩涂抹在虚假之事上。

教义要义。

1. 在神学的题目上，对于那些不以神的话语为根基所建立的推论，无论看来何等合乎情理，都不宜轻率地予以信从；因为这类推论往往极有说服力，然而其中并无真理。当记念 Tertullian[特土良]在其《论灵魂》[De anima]一书中的那句话：当从你的根基上建立信仰。

2. 正如那些纯正传讲福音之人，其内在的教师当被认作基督的灵；照样，那些以诡辩的精巧和这种伪造的说服之辞欺哄人的，其师傅乃是那曲行的蛇。因为那欺骗者在乐园中诱惑女人时，最先所用的正是这种引诱的手法。

3. 这就是诡辩之士处理神圣之事的目的。] 就是宣扬他们自己的意见，而非神的话；欺哄众人，而非建立众人；为自己夺得胜利，而非叫真理得胜；正如Clemens[革利免]在《杂记》[Strom.]卷一中所说：好持己见乃争竞之始，争斗乃其结果，得胜乃其终局。

以上所论，乃关乎那些欺骗者及其所用的兵器，即虚假伪装的花言巧语。

第 5 节

这是使徒为歌罗西人挂心的另一个理由，取自他对他们内心的情感；其中含有一种隐而未言的预先答辩。因为他们或许会说：你离我们甚远，并且不知道我们的景况；所以你不必为我们挂心；纵然你有意如此，也无从指点那些有益于我们教会福祉的事。使徒将这两重反对逐一除去：前者用分辨除去——我与你们相离，乃是身子相离，而非心思与情感相离；后者用否定除去——我并非不知道你们的景况，因为我见你们循规蹈矩，信心坚固；所以我能劝导你们，正如同我亲身在你们中间一般。

但为使论述有次序，在阐明这些话时，宜观察两件事：一、他所受的感动是何种样式，即使徒对歌罗西人情感的方式；二、他何故如此受感动，即他情感的缘由。其方式在乎两端：既在于不住地思念他们、思量他们的情形等，也在于因他们而欢喜。至于他何以如此屡屡思念他们、何以在此思念中欢喜，他归于双重缘由，即他们的规模与坚定的信心。

我身子虽与你们相离，心却与你们同在。] 他在此表明，他与歌罗西人相离，从未远到这样的地步：在心思上、在顾念上、在思虑上，他仍是与他们同在的。

1. 因为他从未将对他们的记念从心中抹去。爱人者的特性正在于此：虽因路途遥远而相隔，心思却不与所爱之人分离。

但安波罗修[Ambrose]，以及某些近代的解经者，解释这些话我在心灵上与你们同在，不仅指他对他们的思念与记挂，更指藉着神的大能赐给使徒的某种非常的圣灵同在：正如以利沙所有的，他在心中察知他仆人所行的事，如同那人站在他面前一般；这是从先知的话中推知的，列王纪下 5:26，那人下车转回迎你的时候，我的心岂没有去呢？ 先知留在自己家中，却说他的心与仆人同去，因为他看见仆人的行为，与那些在场遇见他们的人所见的一样清楚。而这些话，见你们循规蹈矩……也支持这一解释。因此我们并不否认，赐给众先知的，也能赐给使徒：既然众教会的挂虑都压在他身上，那么众教会的光景为他所知，就是极有可能的，不仅由人含糊的传闻得知，也由神圣灵的启示得知；为要使他能更好地为众教会的需要筹划与供应。因此我们承认并联合这两种解释，说使徒虽然身体不在，却既在心思的默想中，也在圣灵的启示中，与歌罗西人同在。

见你们循规蹈矩，信基督的心也坚固，我就欢喜了。] 就是说，我因看见而欢喜：因为那连词在此具有表明原因之小品词的力量。使徒愿意表达他心中的这种情感，免得他们以为他既如此恳切地激励他们恒忍，便是怀疑他们的坚定；不然，他这样作，乃是因他极愿他们继续如此，好叫他这喜乐也得以继续；正如他对腓立比人所行的，腓立比书 4:1，我所亲爱、所想念的弟兄们，你们就是我的喜乐，我的冠冕。我亲爱的弟兄，你们应当靠主站立得稳。

你们看见使徒虽然不在，他的心思是怎样受感动的；就是说，他常常想念歌罗西人，他察看他们的光景，他在这样的默想与观察中欢喜快乐。

由此我们推论：

1. 忠心的牧者决不可完全离开他的羊群：因此，当他不能以身体与他们同在时，就当以关切、以思念、以向神的祷告与他们同在。

2. 传道人真正的喜乐，乃是出于百姓在属灵的福分上得以持守并长进，而不是出于自己在属世的产业上得着丰富。

3. 信徒的那种光景，既给牧者带来喜乐的缘由，同样也当成为他更加殷勤忧虑的缘由；因为保罗见到他们目前的光景而生喜乐，便越发竭力劳苦，免得他们被骗子的诡诈从这光景中被推倒。因为他深知魔鬼的恶毒，它在看见人脱离锁链时最为狂怒，在被赶出时最为忿恨。——Tertull. De pœnit. 7——以上是论使徒对歌罗西人的心思与情感：现在让我们进而论其缘由。

见你们循规蹈矩，信基督的心也坚固。] 保罗为歌罗西人如此欢欣、如此大大喜乐的第一个理由，是他们的规矩；第二个理由，是他们坚固的信心；为着这两样，他们当得称赞。但顺带须记得一事：这样的称赞乃是激励人在所受称赞之事上恒忍的极其巧妙而有力的方法。因为称赞你所行之事的人，首先是宣告这事为善；否则便不配受称赞：其次，他是宣告这事于你为易；因为你久已行之：末了，他暗示你若中止便是卑鄙可耻的；因为已得的称赞若失去，另一面必招致羞辱。但让我们来思想这些事本身。

你们的规矩。] 在「规矩」一词之下，依我看来，他标示出三样事：各人安定有序的品行；那教会中整饬得宜的纪律；以及他们彼此的和睦与同心。品行的良善，在圣经中常常包含在「规矩」一词之内；正如反过来，品行败坏的人被说成是「不按规矩而行」：凡有弟兄不按规矩而行，……就当远离他，帖撒罗尼迦后书 3:6。所以，当他称赞他们的规矩时，他所暗示的乃是：他们各人在自己的召命中，都自守、公义、敬虔度日。此外，公众的纪律也当包含在此词之下，因为纪律乃是促进并保守规矩的；因为纪律教导教牧善于治理，教导会众正当顺服；并迫使怠忽与悖逆的人尽其本分。关于这事，使徒在哥林多前书 14:40 说：凡事都要规规矩矩地按着次序行。他也为此称许他的提摩太，前书第 3 章。所以他如今称赞歌罗西人，因为这教会纪律在他们中间兴盛；这纪律若被忽略，万事就必陷入可耻的混乱、纷争、错谬与罪恶之中。

最后，他以规矩一词涵括信仰上的和谐与合一：因为 τάξις[次序、行列]乃是军事用语，指一队按适当秩序排列、紧密相连的兵士。故此，使徒说他看见他们的规矩，便是暗示他视他们为一支布列有序的方阵，在信仰的合一中彼此联合、紧紧相依，因而不可战胜。

由此我们可以确立：

1. 没有什么比秩序更美丽、更有益，也没有什么比混乱更可耻、更有害。Nazianzen[拿先斯的贵格利]论此事写得极妙，见其讲道第 26 篇：凡有秩序作主的地方，那里就有美丽灿然生辉；凡缺乏秩序的地方，空中便起风暴，地上便起动乱，海中便起洪涛，城中便起叛乱，身体中便起疾病，灵魂中便起罪恶。秩序涵括天上与地上的事物；有理性者中有秩序，无理性者中亦有秩序；天使中有秩序，星辰中有秩序，万物之中皆有秩序。 这并不希奇，因为神本不是混乱的神，乃是和谐的神，尤其在圣徒的众教会中是如此，哥林多前书 14:33。

2. 既然秩序乃是将同等者与不同等者各予安排，使人人各得其位；那么凡引入教会圣职人员一律平等之说的，便是颠覆秩序。因为那种彼此互不相认*的局面，乃是独眼巨人[Cyclops]的政体，而非教会的纪律。

3. 既然牧者从会众中所存的这种秩序得着如此的喜乐，那么可见：凡藐视并践踏教会合法秩序的人，便是无故地以极大的忧愁搅扰并伤害教会的监督，这正违背使徒在希伯来书 13:17 的吩咐：你们要依从那些引导你们的，又要顺服他们。

4. 秩序乃是抵挡引诱者的藩篱：因此，凡谨守对治理他们之人当尽的顺服之序的人，鲜少陷入谬误；反之，凡忽略了发令与顺从之秩序的地方，便如溃败的军队一般，极易被攻破。论秩序至此。f

你们信基督的心也坚固。] 这是使徒喜乐的第二个缘由。他看见歌罗西人受那些引诱者的攻击，看见他们到处撒下稗子；但与此同时，他察觉歌罗西人的信心不能被胜过，他们并未把那些稗子当作麦子领受，反倒鄙弃并弃绝了它们；由此便有这喜乐。所以这信心上的坚固或稳固，指明两件事：其一，他们不容真道从他们手中被夺去，乃在其中坚定不移，如同守在岗位上的士兵；其二，他们不容那些外来的、异样的道理搀杂其中，乃以圣道充满自己的心思，将人的臆造从信仰之事中排除出去。因为凡称为坚实之物，乃是单以自身充满者，就是不容任何异质之物掺入其中者。所以，那坚固的信心，不但持守真道，并且不容一丝虚假的、与之相异的东西掺杂进来。这也正是使徒随后所暗示的，因他将信心限定于基督；仿佛他要说：凡他们离了基督而宣扬为信仰之道理者，都当弃绝。

由此我们得知，

1. 当心思在各样意见之间游移不定时，那便不是坚固的信心，而只是信心的一个空影。所以，神的旨意乃是：我们对宗教与信仰之事的赞同，当是坚定的，毫无迟疑。因为凡时而偏向这一边、时而偏向相反一边的人，都没有坚固的信心。这种悬于彼此冲突之意见之间的信心，在列王纪上 18:21 受到责备：你们心持两意要到几时呢？若耶和华是神，就当顺从耶和华；若巴力是神，就当顺从巴力。¹¹

2. 那种在福音的信仰之外，又兼容人的遗传与臆造之物的信心，也不是坚固的，乃是虚空的：倘若它是坚固的，其中便不会有空处容纳那些异质之物。特土良在此句中说得极妙：Cum credimus evangelio, nihil desideramus ultra credere. Hoc enim priüs credimus, non esse quod ultra credere debeamus.¹²（我们既信了福音，就不再求信其他；因为我们首先所信的，正是没有什么是我们当另外去信的。）见《驳异端规则》。——以上论使徒喜乐的缘由，至此为止。

这篇序言的两部分我们已经论毕：就是说，其一是叙述性的命题，使徒在其中宣明他为歌罗西人所受的何等争战；其二是论证的陈述，他在其中为此事本身提出许多理由。尚余最后一部分，其中所含的乃是劝勉性的结语。

第 6、7 节

我们已经说过，使徒的这段序言由三部分构成：叙述性的命题、理由的陈述，以及劝勉性的结论。如今我们来到最后一部分，就包含在这两节短短的经文之内。在其中他首先指明他们当行的是什么，即：要持守基督，正如他们从以巴弗所领受的一样；第 6 节。其次，他教导他们当如何持守他。这方式包含三件事：信心的坚定；信心的丰盛；以及为此存感恩的心。

我们从第六节开始：他在其中教导他所愿他们去行的事，其一，藉着向他们提出一条当遵守的准则，你们既然接受了主基督耶稣；其二，藉着要求实行，即对此准则的顺从，就当遵他而行。

你们既然接受了主基督耶稣。] 他向歌罗西人所提出的信仰与生活的准则，乃是以巴弗所传、他们所领受的基督的道理；他愿他们恒久持守此道。因此我们必须明白，他从前所宣讲的关乎基督的道理是什么。无疑，他曾教导说：我们得救的一切根基唯独安置在基督里；基督是我们信仰与生活的主；二者都当归向基督的福音，如同归向那更明亮的北极星；摩西的礼仪不可与福音的信仰相混杂。这准则是以巴弗为他们所立定的；他们也当受此准则的约束；

1. 因为他们已经领受并认可了这道：因为当使徒说 你们既然接受了（正如 Chrysostom[屈梭多模] 所恰当指出的），他就仿佛以他们自己的见证来约束他们；因为他暗示，他的目的并不是要他们如今领受某种新的教义，乃是要他们持守所已领受的；若不如此行，便显出他们或是愚昧，或是轻浮。

2. 因为，虽然他们并非必须在所领受的每一教义上持守不移，譬如说，在错谬的教义上；然而他们必须持守此道，因为既领受了这道，也就领受了主基督耶稣自己：你们既然接受了主基督耶稣。这一说法中含有极大的力量，值得加以考察。所以我们当注意，他并未说：正如你们领受了基督的教义，或关乎基督的教义；乃是说：正如你们接受了基督自己。因为我们不仅凭信心领会基督的教义，更是领受那使我们活过来的救主，并将他藏于心中，使我们得救。的确，那诗人的名言是众所周知、人人称许的：

逐客出门比拒客于门更为可耻。因此，他们若弃绝所领受的教义或信仰，便不能不陷于极大的卑劣，因为在同一行为中，他们就弃绝了基督自己。

但也必须注意，他肯定他们所领受的乃是基督耶稣为主：因为（正如最有学问的解经家所主张的）使徒在这词上加重了语气。因为假使徒也传基督，他们的门徒也领受基督；但那些人所传的，与这些人所领受的，并不是基督耶稣为主，乃是与摩西同作仆役的基督；所以他们把他的道理与摩西所规定的礼仪掺杂在一起。但歌罗西人，以及一切真基督徒，所领受的乃是基督耶稣为主，既作他们信仰之主，也作他们生活之主；他们也不容任何别人将信仰与基督徒生活的准则强加于他们。因为仆人不能自行释放自己，或将自己转归于新主人，因他不是自己的主；照样，歌罗西人也不能使自己屈从于摩西的礼仪，或哲学家的格言，因为他们已经领受了基督耶稣为主。从上述所言，我们可以推出以下教训：

1. 真信仰不可更改，纵使教会的教长与博士们开始另创一种新的信仰；因为你们既然接受了，就当如此持守到底。因此，天主教徒徒然将他们新奇的见解强加于我们；只须这样回答就够了：我们从使徒并未如此领受。2. 我们不必持守从先辈所领受的每一道理：他们若领受了基督，我们便当持守同样的道理；但他们若吸取了敌基督的毒素，我们就不必随从。因此，他们将陈旧的谬误堆积在我们身上，也是徒然：我们要与 Cyprian[居普良]同声说：在关乎宗教的事上，我们不当随从人的习惯，乃当随从神的真理。

3. 福音当以更大的敬畏来领受，因为领受了福音，就是领受了基督耶稣。人的道理，纵然真实，也不过给心智带来知识而已；但福音的道理却带来拯救，不，乃是带来救主自己。

4. 凡不肯以基督的准则来规范自己的信仰与生活的人，枉然作了基督徒，不，反受极大的亏损：因为领受福音的人若不敬奉基督为主，便是戏弄基督。——以上论准则。

就当遵他而行。] 他要求他们顺服所提出的准则。当他说我们必须在基督里行事时，便暗示基督乃是通往神与永福的王道；我就是道路、真理、生命。Chrysostom[屈梭多模]曾有此评论，他随即又加上说：我们必须在基督里行走，因为祂是那引我们到天父那里去的道路，而非天使。

在基督里行走指着两件事：即在基督的教义与信德上持守并长进；照着这准则与基督之灵的引导而生活。论第一点：信心有其渐进的运行：故此当我们在信心本身上有所前进时，说我们「行走」也颇为恰当。诗人说，他们行走，力上加力，诗篇 84:7。保罗在罗马书 1:17 说，本于信，以至于信。但行走一词更常用以指圣洁生活上的进步。因此遵行神的道或遵行神的诫命，是大卫常用的说法；保罗则说随从肉体或随从圣灵而行；一举一动有新生的样式，或行事为人就当像光明的子女；以及许多类似的经文。

所以，这里所要求的有两件事：他们当在信仰上持守并前进；他们当使自己的生活与信仰的准则相符。现在让我们由此推出若干结论。

1. 基督徒被恰当地称为在基督里行事为人，乃因他们以基督所定的准则规范自己的信仰与生活；照样，修道士们则是在各自门派的创始人里行事为人，因他们在那些人所杜撰的会规中寻求完全。

2. 既然基督是通往天国的独一道路，那么在基督之外指望天国的人，便是瞎眼可怜地四处游荡，永不能抵达那里。3. 凡以为自己能凭孤立的信心在基督里行事为人的，乃是试图用一只脚行走，这是不可能的。在基督里行事为人，乃是在圣洁上与在信心上一同前行；因为基督的灵所激发的，或是二者兼备，或是二者皆无。

4. 基督徒的生命是恒常行进的。他离弃罪与世界，在生活的圣洁上长进，并借着基督这道路朝天上的境界迈进；信与爱作为内在的品质使他倾向于这新的行动，但推动并引导他的，乃是作为首要动因与推动者的基督之灵，这灵也正是将信与爱一同赐下的那位。

如此，我们已简要地阐明了使徒在这劝勉性的结论中所要求当行之事；即：他们要紧紧依附基督。他以两种方式引导他们归向此事：1. 将这准则本身摆在他们眼前，使他们思想；2. 要求他们顺服这准则。现今接下来要阐明的，乃是我们当如何住在基督里；这我们将从下一节经文中学到。

第 7 节

使徒在前一节劝勉歌罗西人当持守基督：如今他更明确地指示他们当如何持守基督。其方式在于：

1. 在于那紧紧依附基督与福音教义之信心的坚固；生根、建造、坚固。

2. 在于那对基督之信心所承认的丰盛或充足，在其中更增长……

3. 要为我们藉着基督的信心所得的这丰盛存感恩之心；感谢的心也更增长了。

在他里面生根建造。] 信心的坚固，乃以两个比喻加以描述：前者取自树木，后者取自建筑。「生根」之喻取自树木。因为树木若不将根伸入土中，且那土非泥泞而是坚实的，便不能稳立；照样，我们的信心若不将其根扎于基督——如扎于最坚实的土壤——便不能有坚定。另一比喻取自建筑。因为房屋若非建在坚固的根基上便不能稳固；照样，信心若非单单倚靠基督，亦不能稳固。故此，救主基督也称赞那把房子盖在磐石上之人的智慧，却责备那宁可把房子盖在沙土上之人的愚拙，马太福音 7:24。所以使徒用这两个比喻向我们指明：我们当尽可能地紧紧联于基督。

信心坚固，正如你们所领的教训。] 他先前以比喻所表明的，如今则照解经家们所主张的，用直接的话语表达出来；但依我看来，他所作的甚至还不止于此。因为在那些比喻的措辞中，他所表达的，是我们的信心因将其根置于坚实土壤（即基督）之中、并安立于合宜根基之上而分有的那种坚定；而在此处，他所论及的，则是信心本身在扎根于此土壤、建于此根基之后，因其自身得着坚固而有的那种稳固。这一分别在树木上极易观察：树木初栽之时，其稳立唯在于被栽于坚实的土壤；及至长高，便在自身之内也有了别样的力量。照样，幼嫩的信心其稳固在乎基督；及至增长长进，便在内在的习性本身上获得新的力量。故此，使徒所愿望于歌罗西人的信心的，不仅是建立在坚固的根基上，更是在自身之内日日得着坚固与增长。

至于他以插入语加上（正如你们所领的教训），可以说，这是为要更加谨慎。因为他在前一节已就同一事劝勉过他们，说：你们既然接受了主基督耶稣，就当遵他而行；这里他再次要求信心的坚定，并指明他们当在何种信心中持守，即当持守于他们从以巴弗所受教的那同一信心，而非假使徒的新奇之信。]

他两次反复叮咛同一劝勉，为要纠正在民众中极其盛行的一种错误倾向：因为他们惯于厌倦所领受的教义，热切贪求新的教师，而这些教师便引他们离开真理，转从自己的梦想。因此，当他吩咐他们要照先前所受的教训住在信心中，并禁止他们屈从那些引诱者的新信仰时，他正是在责备他们那耳朵发痒的毛病。

我们已经解明使徒在福音教义上所要求的是何等的坚定。如今从上述所论，我们可以引出以下几点教训：

1. 仅仅栽种在基督里还不够，除非我们在他里面得以坚固，并全然依附于他，以致我们既不倚靠别的根基作我们信心的根基，也不容自己被任何伎俩从这根基上拉开。因为那已经立好的根基就是耶稣基督，此外没有人能立别的根基，哥林多前书 2:11。因此，那些摇摆不定的人是当受责备的，他们抓住每一个机会，从基督逃向敌基督；但正如 Chrysostom[屈梭多模]所说，凡有根基、扎了根的，就不容易被挪移。还有那些只在外表上依附基督，其根却同时扎在别处的人，也当受责备。在这些人中，我们可以算上凡保留基督徒之名，却把盼望主要安放在圣徒、修道规条，或他们心中别的偶像上，而不放在基督身上的人。针对这等人，可以用先知约拿的那句责备[约拿书 2:8]：那信奉虚无之神的人，离弃怜爱他们的主。

2. 信心乃是保守我们行在基督里如行在道路上而不致迷失，住在他里面如枝子连于根而结果子，立在他上面如立在根基上而不致动摇的。所以，凡竭力损害我们信心的引诱者，都当远避；因为他们借此正是要把我们与基督隔绝。

3. 既然保罗将基督徒限定于那由使徒所教导的信仰，我们由此可知，使徒教义的准则，即圣经，不可从百姓眼前挪去。因为要求人按照既定的准则行事或相信，却又不肯让他认识这准则，这是不公义的。但正如顽劣的孩童存心作恶时，便把教师关在门外；照样，天主教徒要在百姓中兜售他们自己的虚妄之物时，就特别小心地不让神的话临到他们。但让我们继续往下说。

信心坚固。} 他已描述了信心的坚定：如今，其次，他论及那丰盛，或曰充足，就是他在歌罗西人的信心中所要求的，或毋宁说，是他所断言唯独在基督的信心中才有的。这丰盛，注释家们多归于信徒在信仰之事上所当有的那不断长进。故他们以为使徒在此劝勉他们，不但不可衰退，反要日日在福音教义的丰盛知识上增长。然而我以为（此语乃求诸善者见谅而言），在此处这些话里另含一义。所以我这样解释 περισσεύοντες ἐν αὐτῇ[在其中丰盛]：即确知你们在那唯独安息于基督的信心里丰盛有余，就是说，你们是富足的，是满溢的，凡关乎救恩所需的一切都丰丰足足地拥有。故此我不将这丰盛归于我们知识的增长，乃归于所知的那事，即福音中论基督的教义。

我们把丰盛解作知道或确定你们是丰盛的，这断不该显为希奇或新异：因为在圣经中，字句极常表示我们对其所实指之事的一种认定。如哥林多前书 4:8，你们已经饱足了，已经丰富了，不用我们，自己就作王了；意即：你们自以为饱足了，自以为丰富了，自以为作王了……。又如罗马书 5:20，律法本是外添的，叫过犯显多；意即：叫你们得知罪的重大。所以在此处，我如此解释丰盛：知道，或确实断定你们是丰盛的。

我采纳这一解释，因为它尤其与使徒劝勉的旨意相合。因为他愿他们单单在基督的信仰里生根：而最能促成此事的，莫过于使他们确信，藉着这对基督的信心，他们乃是丰盛有余，就是说，凡为得救所当知道的一切，他们都已具备。

再者，这尤其驳斥了假师傅的见解。因为他们自以为在信心与福音的教义中发现了贫乏与欠缺，于是就把哲学的思辨、摩西的礼仪，以及无数其他的遗传，缀补于其上；然而使徒却反过来说，我们在其中丰盛有余，我们在那教义里拥有一切救恩知识的丰盛。

最后，这与下文感谢二字连接得最为妥帖。因为惟独在基督里，神已将得救所需的一切丰丰富富地赐给我们，这尤其应当激发我们的感恩。

既然承认这样的解释，我们便知道修道士们所讲论修道生活之完全的那些说辞，不过是愚妄之谈；仿佛福音的教义未曾向众人规定得着永生的最完全的教训，倒把这事委派给了多米尼克[Dominic]与方济各[Francis]。但若在这教义中，我们已丰丰富富地得着一切得救所必需的，那么随之而来的便是：凡在已然丰盛之上再有所增添的，必是虚妄且多余的。

以感谢的心。] 这是我们持守福音真道的方式中末后当留意的一点。我们当坚固地持守之，就是说，要扎根于基督自己；我们当如此持守他，以致承认在他里面有拯救的一切充足：如今，末了，我们当如此持守，使我们对这在福音里、在基督里向我们敞开并赐予的丰盛救恩之恩典，显出感恩的心志。这也是理当向我们所要求的，

1. 因为这恩惠之浩大，理当如此。因为在福音中，神诸般恩惠的库藏与积蓄，不，乃是神圣慷慨的全部珍宝，都向我们陈明并赐下；所以这尤其当激发我们感恩。2. 因为其反面——忘恩负义——的危险，催逼我们如此。因为神惯常从忘恩之人身上收回祂的恩惠：所以，我们若不愿被夺去这救恩的福音，就当以万般感谢领受它。

3. 因为真信心的本性催逼我们如此。因为真信心既拥抱基督为救主，便惯于以感恩之情温暖人心，并融化那存于不信者心中的冰冷。

由此我们得知，

1. 真信心与忘恩负义断不相容。因为凡藉着信心看见自己已从地狱的口中被救出、并被指定得着天上荣耀的人，必不能不对那赐他福乐之主心存感恩。

2. 那些轻看福音的人，尚未有分于基督的诸般恩惠；他们若有分于此，必定会为神如此施怜悯所赐下的这拯救之光而发出感谢。

3. 神公义地将这恩惠从那些不以感恩之心领受的人身上收回。因为这感恩乃是一种贡赋，是特殊的效忠之礼，神向他一切受封的臣属索取此礼，以承认他至高的主权：凡拒绝缴纳此礼的，理当被逐出其产业之外。以上论感恩之事。

至此，我们已论完使徒这段引言。他在紧接的下一节提出问题本身；随后确立自己的主张，并驳斥相反之说。

第 8 节

序言既已论毕，本章第二部分随之而来：其中提出了所要讨论之问题的状态，此问题他已在第 3、4 节中略加触及。若将其归结为一个逻辑命题，则可表述如下：——在救恩之事上，哲学的思辨、人所杜撰的遗传、以及摩西的礼仪，皆不可接受；惟有纯正真实的福音教义当予领受。这就是使徒的判断。但为要在歌罗西人的心上产生更大的果效，他不愿以那种方式提出，宁可用呼告[apostrophe]的修辞将言语直指他们，仿佛与他们面对面交谈。于是在本节中，使徒作成三件事：一、他激励他们提防欺骗。二、他将这些欺骗归为三类。三、他立下一条普遍的理由或准则，藉此可以明白这些当被弃绝。

你们要谨慎，恐怕有人……把你们掳去。] 此处他将言语直指歌罗西人，并以双重方式力求使他们警觉：

1. 藉着这唤起注意的小品词——要谨慎，恐怕。因为这比他若说「凡人所补缀而织入福音中的一切，基督徒都当弃绝」更为尖锐地击中人心。因为如此说话的人，似乎只是与人的理智打交道；但那与使徒一同呼唤听者当心、免得被这些人的虚构所欺哄的，他不仅教导理智，更激动意志与情感，使之憎恶那假道理。因为藉着这种说话的方式，他仿佛用指头指出那为他们所设的埋伏，以及那逼近的欺骗者：哨兵发现仇敌时便如此呼喊：当心！留神；仇敌临到你们了！

2. 他用「掳掠」这一优美的隐喻，激励他们要极其谨慎。因为 συλαγωγεῖν[掳掠]即是把战利品驱赶而去；正如强盗得胜之后，惯常把人与牲畜一并掳走：亚玛力人洗劫洗革拉，掳去众人和他们一切的财物（撒母耳记上 30 章）。所以他用这个字，表明那些引诱人者所带来的极大危险；他们攻击歌罗西人，意在把他们掳为战掳之物，使之为奴，就是把他们从福音引到自己的欺骗之中。因此，这样的措辞极其有力，足以唤起他们的心思，使之留意戒备。

由此我们得出几点观察；

1. 凡在教会中自任教师的人，我们不可一概相信；却当留心，并以严肃的查验衡量其道理是否纯正。教皇派的教师禁止人如此行，因为他们对自己的道理心中有疑。异端者亚培利[Apelles]¹³从前也如此禁止，如 Euseb.[优西比乌]《教会史》第五卷第 13 章所载，因他说：不宜考究道理；各人只当持守自己所领受、所信的。 但使徒在此处所说的却不同；帖撒罗尼迦前书 5:21 与使徒行传 17:11 亦然。

2. 牧者的职分，不只在于以纯正的道理教导群羊，更在于预备他们、武装他们，以抵挡引诱者的诡计。因为他所居的是守望者的地位；所以他当警告他们仇敌将至，当指明为他们所设的网罗：他若不如此行，则凡因懈怠而未加守护的，都必向牧者追讨，Cyprian[居普良]《论圣职之独身》。

3. 福音的教义有如基督的羊圈。羊群住在这围栏之内便得安全；但当它们游荡到新奇怪异的教训那里去时，就如离群失散的羊，落作强盗——即异端与诱惑者——的掠物。教皇制正是藉这等奸诈毁坏了如此众多的教会；因为它先将他们从福音的教义中引开，随后便如驱使自己的奴隶一般，任意带领他们往它所愿之处去。

理学和虚空的妄言。] 使徒既已预先警戒歌罗西人要谨慎防备欺骗，随即列举各种欺骗的门类。第一种便是他以哲学之名所指的；随后又以同位语附加数词，用以说明他所指的是何种哲学，即虚假而虚空的哲学。然而，神学家中间常就人的理性与哲学在宗教事务上的运用而起争论；且我们与天主教徒之间亦因此互相指责：我们控告他们神学败坏之罪，因为在称义、自由意志及其他许多事上，他们跟从亚里士多德，过于跟从保罗；他们则反过来说，我们在基督的身体是否临在于主的晚餐这一问题上，固执哲学的原理，而弃绝神明显的话语。我说，因着这些缘故，我们要较为详尽地论述此事；并将我们所要陈明的一切要点，归纳于以下诸标题之下：

1. 我们要表明，真正的哲学并未被使徒所定罪。

2. 我们要解释，在此处的哲学一词之下，我们应当如何理解。

3. 我们要说明，就与神圣事物相关而言，哲学之正用何在，其滥用又何在。

1. 论到第一点：无论我们所说的是道德哲学还是自然哲学，无论是哲学的任何一个分支，还是作为一个完整体系的整体哲学，可以确定的是，它不可被定罪，否则神自己便要被传上审判台了。因为哲学乃是正当理性的产儿；而这理性之光，是神自己注入人心之中的，正如 Tertullian[特土良]所言：理性是出于神的。因此，我们并不判定斯多亚派、柏拉图派或亚里士多德派的学说就是真哲学；乃是凡在这些学派或其他学派之中，凭正当理性之光所发现、所论说、所记述的一切，把这一切合起来，我们才称之为哲学。所以，构成哲学的不是哲学家们的梦想，乃是各人所持的、与真理和善良德行相符的原则。因为正如神学家的错谬并不作为神学的一部分而属于神学，只作为其疾病而已；照样，哲学家的错谬也不属于哲学。因此我们毫不迟疑地与 Clemens Alexandrinus[亚历山大的革利免]在《杂记》卷一中一同称哲学为永恒真理的一小块。所以，那些想把哲学本身从基督徒的学校中驱逐出去的人，要么是全然无知，意图把自己的无知藏在众人共同的无知之中；要么就是心怀恶意，想要使我们赤身裸体、毫无学问之益、既无所受教又无所防卫，暴露在狡诈而蓄意来攻的仇敌面前；这正是 Julian[犹利安]的恶谋，Nazianzen[拿先斯的贵格利]在《斥犹利安第一讲》中揭露并加以责备。

我在此本可论及物理学、伦理学与逻辑学的种种益处。因为不但日常生活得着这一切的帮助，甚至神圣的神学亦然——这是哲学家的死敌 Tertullian[特土良]所承认的：人若不受学问的训练，怎能在人间的审慎上、或在任何一样行事上得着造就呢？既然文墨之学乃是人生各个领域的帮助。你怎能弃绝世俗的学问，而没有它们，神圣的学问也无从建立呢？见 Tertul. De idol.[特土良《论偶像崇拜》]。所以，使徒若真是定罪并弃绝哲学，他便实在是弃绝了理性之光，并将极大的亏损加于那光的创作者神身上。因此，每逢神学家轻看并弃绝那关乎属人之事与永恒之事的学问时，所当理解的，不是真正纯粹的哲学，乃是哲学家们的谬误与臆想。因为稗子撒在哲学中，正如撒在我们的宗教中一样；真理几乎被其中所散布的有害之物排挤出去。那么，一言以蔽之：若在哲学一名之下所标指的乃是哲学家的谬误，或他们那乖僻的细琐辩难，我们尽可弃绝并定罪这样的哲学；但若我们可以用这名称来指藉自然理性之光所发现的真理之知识，我们便判定它不当被定罪，乃当被培育。

2. 既已明白真实纯正的哲学并未被定罪，那么其次让我们查究，使徒所排除的究竟是哪一种哲学；这就是那出于虚空的妄言的哲学，他给它烙上了 κενῆς ἀπάτης[虚空的妄言]这可耻的印记。所以，这被定罪的哲学，既是虚空的，又是诡诈的。

如今实在说来，哲学，或作为哲学之母的人类理性，一旦被推越其应有的界限，便总被发现是虚空的、诡诈的；就是说，当它企图裁断那些不能凭天然理性之准绳加以判断的事时，便是如此；而关乎敬拜神与人之得救的诸事，正属此类。——所以，哲学论断那些隶属于它自己的事时，按正确理性之光，是当听从的；但当它要裁断人的称义、与神和好、敬拜神的方式，或其他关乎信仰的事时，便当被斥退；因为在那些超乎理性所能把握、全然系于神所启示之旨意的事上，它带不出任何坚实或真确的东西，反倒显明自己完全是虚空的、诡诈的。使徒在别处已指出其缘由，即：然而，属血气的人不领会神圣灵的事……因为这些事惟有属灵的人才能看透；哥林多前书 2:14。但一个哲学家，就其为哲学家而言，不过是一个属血气的人；而理性本身，若未被信心光照，也属于这属血气的境况：因此它不能达到得救的知识；若它妄图如此，便可怜地徒然耗尽自己。那么，在此我们弃绝哲学与人的理性，并与那位既是神学家又是哲学家的 Justin Martyr[游斯丁·殉道者]一同承认（《劝勉希腊人》）：无论诗人或哲学家，都不配作设立宗教的作者，惟独神藉启示才是，此意 Prudentius[普鲁登修]也曾以极其优美的诗句表达出来，附录于此并不使人厌烦。在《驳西马库斯》卷二中，他表明：理性若擅自闯入神圣的事，必不免失败；

参见 Hilary[希拉里]《论三位一体》卷一。这也不足为奇。因为若无理性的畜类对于与感觉相关的事物，如其食物与饮料，尚能判断得甚好，却不能判断人间的事务；那么按同样的道理，人凭本性之光也不能对天上的道理与神圣的敬拜有所论断，虽然他们藉此光可以裁定在人间事务中何为善、何为正。

因此，为使这些论点切合眼前的事，我们要说：那些假使徒借着某种隐秘智慧的名义，力图把关于敬拜天使、灵魂的赎罪，以及诸如此类的一些新奇道理强加给歌罗西人，而这些道理无疑是从柏拉图派的著作中抽取而来的。保罗对这些事说什么呢？他回答说：不要相信；哲学一旦对宗教颁布规条，便是虚妄欺人的。你们当学习如何亲近父神，你们的罪如何得以赎清，这不是从柏拉图和人的理性学来，乃是从神和祂的话语学来。所以，凡就这些事发布指令的哲学，我们都当摒弃并定其为非。

但有人反驳说：神圣与属灵之事乃是人的理性所能知晓的，且是藉着理性的本性之光而知晓的；因为使徒如此说，罗马书 1:19, 20，神的事情，人所能知道的，原显明在人心里……自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物就可以晓得……若理性能领会神圣之事，则理性便可就此等事作出判定，如此也就不当被称为虚空的了。

答曰：人对属灵之事的本性知识乃是晦暗而软弱的，仅止于知其存在而已。譬如：有神，有敬拜神之事，灵魂有福乐可享——这些理性与哲学尚能察知；但神当如何被敬拜，福乐当如何得着，理性却发现不出。所以当理性企图就此等事以及诸如此类之事作出判定时，它便是虚空的，是诡诈的。这种知识能叫人无可推诿，却不能叫人成为合格的教师，除非另有恩典所灌注的知识加添其上。

3. 现在我们来到末了所要论述的一点，就是指明理性或哲学在宗教事务上的滥用与正用。因为那些不加分辨、一味叫嚷着要把人的理性从圣事的处理中完全排除的人，似乎是要求人在至大的事上不凭理性行事；然而事实上，倘若那理性的本性之光被熄灭，人连至小的事也无法妥善处理。

自然理性或哲学在宗教之事上的误用是多方面的。

1. 当它企图从自己的原理推演出宗教的根本要道之时。因为，尽管正确理性的诸原理本身是真的，然而从它们却推不出关于三位一体的奥秘、基督的道成肉身、罪人的称义、呼求神以及敬拜神等事当如何断定；这一切都当从更高的原理，即从神在圣道中所启示的旨意，推演而出。理性乃是那由原理推进至结论的推论之能；但它本身并不具备那些为信心所领受之事的原理；因此，它便冒昧地把结论建造在自己意见的沙土之上。

2. 当它把自己那些在自然秩序中为真的原理，拿来对抗那远超自然秩序的神学原理之时。例如：无中不能生有，这是真的；不同的种不能互相述谓，也不能在同一主体中联合，这是真的；从缺失不能复归于持有，这也是真的；但这一切都当按自然的进程与有限施动者的能力来理解。因此，哲学家们若以为可以据此断定世界的受造、神的道成肉身、死人的复活为不可能，便是谬误了；而圣经所教导的这一切，或已成就、或将成就，都不是凭自然因的效力，乃是凭神全能的大能。所以在此当持守阿奎那[Aquinas]在 Quæst. disp. de fide, art. 10 中的那条规则：神学绝不能与真正的自然理性相矛盾，却常常高出其上，因而显得与之相悖。因为真正的理性并不断言那些更高之事绝对不能成就，只是断言它们不能由任何有限的能力成就；而这一点神学同样承认。因此，在此类事情上，正如 Clemens[革利免]在 Strom. 1 中所说，哲学当降服于神学，如同夏甲之于撒拉；当容让自己受劝告、受纠正；但若不肯顺服，就把使女赶出去。

3. 当它把自己的错谬冒充为合法的结论之时——这些错谬有时是由真前提藉着虚假的推论而得出的。斯多亚派、伊壁鸠鲁派、亚里士多德派，以及凡归在哲学家名下的人，所教导的并非总是正确理性的断语，乃是他们自己臆想的梦幻。然而，若有人以哲学之名，企图把这些错谬引入神学之中，他就犯了双重的罪：首先，因为他把哲学家们的败坏化入哲学本身的教义之中；其次，因为他竟想使神学服从哲学的规则。在我看来，教父们正是严厉地责备了古代异端中的这一滥用，也因此有时对真正的哲学与哲学家们发出了严峻的斥责。在 Tertullian[特土良]那里，此类言语最为常见：哲学家乃是夸口所生之物。他们追慕真理，而在追慕之中却毁损了真理。一切异端都是由哲学家的伎俩所孕育的。一切异端都由哲学家的格言所构成。异端的一切教条，当它们变得冷硬僵滞、因而不能振翅飞翔之时，便在亚里士多德的荆棘丛中找到了落脚安歇之处。Lactantius[拉克坦修]对他们也不见得更为温和；因为在 Institut. lib. 3. cap. 2 及其后许多处，他都不住地抨击哲学与哲学家。但正如我所说的，这些责备所针对的，并非那持守自己界限的真实而清醒的哲学，乃是那胆大而诡诈的赝品——它竟敢把自己搀杂到力所不逮的事上，或把私人的意见发布为真理本身的判词。滥用之处，你已看见了；如今让我们来指出真哲学的用处：这用处是多方面的。

1. 哲学的知识对于清楚理解并明白阐释圣经中随处可见的许多经文，是有益的，甚至是必需的。因为我们信仰的原理虽然出于神，而非出于人的理性或任何哲学的学问；然而在圣经各卷中却有许多说话的方式、许多比喻与例证，若没有人文学识的帮助，便不能完全领会，也不能清晰陈明。属这一类的，就是那些论及天体的运行、影响与晦暗的经文，若要正确理解，便需要天文学的知识。属这一类的，还有那些暗指某些动物之特性的经文，如狼、羊、狮子、熊、鸽子与鹰；凡此种种，都需要自然哲学之光。也可归于此类的，是那些关乎各地之性质与气候的经文；例如有些说法取自炎热或干旱，有些取自树荫、水泉或清凉的风，并且常被用来说明属灵的事：因为这些经文，惟有那曾细察详考那些地方之性质的人，才能正确解释；然而若无地理学的知识，他便无从如此行。为免逐一列举以致我们的论述过于冗长，我们可以真实地说：在解释圣言的人手中，哲学或人文学问之中没有一部分，是不能时时被召来相助，以贡献其分内之所能的。所以，这就是哲学的第一种用处。

2. 哲学，尤其是那教导正确推理之规则与技艺的哲学，在辨别并处理一切与宗教相关的争论上，实为必需，且为众人所当运用。因为理性虽藉信心之光领受宗教的诸般原理，然而此光既先从这些原理而出，便按照神自己刻印在理性受造物身上的善而必然之推论法则，惯于、且理当判断：天上的教义各部分如何彼此联贯、相互印证；何者与之相合，何者与之不合。我们的信心升越理性之上，然而并非鲁莽或悖乎理性。因为理性自身知晓，我们信心的对象乃是从圣经的原理中推演而得。举例言之：我信死人复活。何以如此？因为理性自身证明此教义确载于圣经之中；倘若我不明白它有圣经为根基，我便不会相信。反之，我不信炼狱。何故？因为按照善而稳妥的逻辑规则，理性无法从圣经的任何部分推得此教义之真实。理性与逻辑在圣事上的这种运用，神非但不加责备，反倒向众人要求；不惟如此，神正是为此目的而在人心中栽种了某些判断的法则，使人能分辨真伪、确定与不确定、合理推论与不合理推论，好叫我们在万事上、尤其在属神之事上运用这理性之光。以弗所书 5:17，不要作糊涂人，要明白主的旨意如何；又 4:14，使我们不再作小孩子，中了人的诡计，被一切异教之风摇动，飘来飘去……；帖撒罗尼迦前书 5:21，但要凡事察验，善美的要持守。此事在庇哩亚人身上得着称许，他们听保罗传道，便天天考查圣经，要晓得这道是与不是，使徒行传 17:11。然而若不运用人的判断力，便不能有这样对教义的探究与考查；这判断力乃是凭其自身的原理断定结论之真实，且如前所言，断定事物之真实并非倚靠那无须神的话便已知晓的原理，乃是倚靠圣经中所传的原理。特土良[Tertullian]在《论肉身复活》[De resurrect. carnis]中，论及此见解说得甚好：在属神之事上有智慧，固然是常识之分内事，但这是为真理作见证，而非助长虚谎；此举并不违背神的安排，乃是与之相合。

3. 哲学的知识是必要的，既为教导那些尚未归在基督名下的人，也为抵挡他们——倘若他们顽梗抵挡我们的信仰。人若生在黑暗中、又一向在黑暗中受教养，就不可径直被牵入日光的明亮之中，免得如此之大的光不是照亮他，反倒使他目眩不能承受：照样，那些自幼在异教的黑暗中受教养的人，也不能立即承受福音之光，乃当先藉着从自然之光取来的理由唤醒他们，使他们得以仰望这光。保罗对雅典人便是如此行的，使徒行传 17:24。亚历山大的革利免[Clemens Alexandrinus]在《杂记》卷一中，用一个恰切的比喻说明其中的道理：正如那些要向众民讲话的人，通常藉着一位公众传报者来行此事，好叫所说的话能为众人所听见；照样，当要与不认识基督教信仰的人谈论时，就当采用本性自身的观念与说法，就是他们所能领会、所能明白的。

但如今论到与那些抵挡信仰之哲学家的争战，谁不看见必须以哲学为兵器呢？因为它如同壕沟与壁垒，抵御他们的侵袭；又如刀剑，可用以刺击他们：这虽然丝毫不使真理更有能力，却在这一点上大有用处，就是击退诡辩，削弱其攻势。背道者犹利安[Julian the Apostate]有一句话极可注意：我们是被自己的羽翼所擒。当他看见外邦哲学家及其谬误，被基督徒藉着人类学问与哲学本身之利器倾覆溃败时，便发出这样的哀叹。这在教会的教师实在大为荣耀，因为仇敌是在自己的营中被剪除，且被他们素所喜悦倚靠的兵器所胜，正如 Lactantius[拉克坦修]在第三卷第一章所说的。

4. 哲学与文学之用在基督徒中间亦甚可贵；因为人的心智藉此等学问得以预备，变得更为敏锐，堪以处理并领受更崇高的学问；又因我们能以哲学家的嘉言美语来装饰并丰富我们论神圣事物的讲论。Justin Mart.[游斯丁殉道者]在《护教书》卷一中说：哲学家的嘉言美语，乃是基督徒的产业。因我不赞同那些人的看法，他们以为不但哲学家之言，连至圣教父之言，也当一概摒于圣道讲论之外。Prosper[普洛斯珀]在《论默观生活》卷二序言中所定之论，我以为高明得多：他说，真理无论从何方照耀而来，都不当归于人的才智，乃当归于神；也不当信它是某些人的私产，乃是众人的公产，因它自身既如此之真、如此之大，以致它并非等到伟人教导了它才成其为大，倒是它使那些能教导它或学习它的人成为伟大。

5. 末了，我还要加上这一点：它甚至可用以适度而有益地使听众得着愉悦，仿佛是从文雅之学中取来的一种调味。因为，神的慈惠既赐我们身体的食物，不但为解饥所必需，且甘美可口以悦人的味觉；我们为何不当承认，在属灵的粮食上祂也同样如此施与呢？何况这愉悦本身又与益处相连。因为它使那些最为首要的信仰教义更容易、更甘甜地流入人心。所以 Clemens[革利免]说：从圣经中所寻求的真理，于人生之必需如同面包；而从别的学问中所寻求的，不过如同佐料与蜜饯罢了。我说这话，并非要人以为我赞同那等矫饰虚浮之人，他们把从四面八方搜罗来的警句堆满讲论，同时却全然把圣经置之脑后；我乃是要表明：哲学，以及一切文雅之学，若运用得宜，即或在神圣的事上也自有其地位与用处。

照人间的遗传。] 使徒把假教师的一切欺骗归为三类。第一类在于哲学家关于敬拜与神旨意的种种结论上的好奇玄想，这些结论出于理性的判断而非出于所启示的圣道：这种哲学虽披着隐秘高深智慧的外貌，保罗却斥之为虚空诡诈而加以摈弃。如今他责备第二类假道理，称之为「人间的遗传」。但他所指的并非他先前以「哲学」为名所论及的那些好奇艰深的玄想（因为那些道理尚有智慧的某种影儿），乃是那些迷信愚妄的规条，立在外在之事上，单单倚赖习俗与古旧，却大多藉着骗徒伪托的异象，或藉着鬼魔自身的诡计与权势而得以坚立。法利赛人关于琐屑之事的遗传即属此类，如洗杯洗罐及诸如此类的许多事；然而他们竟以为大圣洁就在乎此。外邦人在祭祀、婚娶、丧葬礼仪上的仪文与规条亦属此类。凡关乎躲避各样预兆、择时择日、并种种人所发明之物的规条与方法，也归入此类；这一切都充满了最虚妄最愚拙的遗传与仪文。末了，把天主教徒可笑的礼仪与迷信的仪式归入此类，也是恰当的；这些东西照 Gerson[革森]自己在 De direct. cor.[《论心之引导》]第三部所承认的，乃是他们从异教徒那里移植到基督教里来的。他说，教会改变了外邦人的许多仪文，不是废除它们，而是在这类事上引导信徒的心思归向良善的目的。举几个这类迷信遗传的例子，且是凭这位罗马教作者自己的权威来举，也并非离题，免得我们显得诬告了天主教徒。他说：敬拜圣徒一事似乎充满迷信：例如，向某位圣徒献某样礼物；男孩献公鸡，女孩献母鸡；为医治某一特定疾病而宁可求告这位圣徒而非别位；以为在这一间教堂里比在那一间里，某位圣徒的德能更为有效、更为敏捷。他极力想为这些仪式开脱迷信之嫌。同一位作者在其 De erroribus circa artem magicam[《论关于邪术之谬误》]一书中说：行邪术的人也控告我们，并极力要把我们拖入同样的境地。他们说，这样的事岂不是教会在某些朝圣、敬拜圣像、祝福蜡烛与圣水、行驱魔之礼中所行或所容忍的吗？岂不是天天有人说，谁若在这教堂里住满九日，谁若被那水所洒，谁若把自己献给这样一尊圣像，他就必立刻得医治？这些事他承认是天主教徒所行的，且是打着敬拜神的名义而行，并为他们的主教所认可，或至少所容忍。但值得一听的是他如何设法为这显然的迷信辩解；他说，之所以容忍这些事，是因为它们不能被根绝，也因为平民的信仰乃是由其上级的信仰所规范、所保守。然而他们上级在这些事上那被规范的信仰又是什么呢？且听：教会的用意乃是，行这类事不是以为它们必然有功效，也不是把主要的盼望寄托其上，以致把它们置于对神的本分之先；乃是要藉这些事培养并增长信心的虔敬。但我们要凭保罗与基督的权威，把这些事，连同修道院的规条，以及一切作为敬拜神之一部分而强加于神的外在仪文，都归入那被定罪的「人间遗传」；他们将人的吩咐当作道理教导人，所以拜我也是枉然[马太福音 15:9]。因为在宗教之事上，Tertullian[特土良]的那条规矩当常存记：我们不可凭己意随从任何事，不，甚至不可拣选任何人凭其臆想所引进之物。

但此处或可有人问：我们是否当把人所采用的一切遗传与外在礼仪，尽视为使徒所定罪的，而加以弃绝废除呢？]

我们回答说，绝非如此：因为照使徒自己的权柄，我们理当承认教会的治理者有权设立为着良好秩序与合宜之故当守的仪文，凡事都要规规矩矩的按着次序行[哥林多前书 14:40]。又在别处说，你们要依从那些引导你们的。关于这一类仪文或遗传，Augustine[奥古斯丁]的规矩值得称许；他说：在这些事上，对一个庄重审慎的基督徒而言，没有比这更好的准则了，就是看他所归属的教会——无论是哪一间教会——怎样行，他也怎样行。因为凡所吩咐的，若不违背信仰，也不违背道德，就当看为无关紧要之事。《书信集》第 118 封，致 Januarius[雅努阿里乌斯]，第 2 章。属乎此类的，有关于禁食与节期之时日、服色之分别，总之，有关举行圣职时所遵守的全部外在秩序的教会法规。凡人若弃绝这一类人的仪文与遗传，而它们又不与神的道相违背，他就是扰乱公共秩序的人，是藐视神所设立之权柄的人。但在此当加上若干告诫。

1. 人不可制定任何仪文或外在的善工，意图藉此得着义、得着罪的赦免，或不藉中保而蒙神悦纳：因为凡关乎这一切的事，基督已足够，他也不需要人所发明的任何添加。这一类遗传（天主教徒的遗传几乎全是如此）已被使徒在加拉太书 5:4 的那句断语所推翻：你们这要靠律法称义的，是与基督隔绝，从恩典中坠落了。那么，那些在人的吩咐中寻求称义与救恩的人，岂不是更加与基督隔绝了吗？Prosper[普罗斯佩]论这些规条论得极好：禁食、戒绝、警醒、周济，以及诸如此类的事，不当作为义而献与神，乃当与义一同献与神，《论默观生活》第 3 卷第 10 章。

2. 我们应当谨慎，不可把这些关乎性质中立之事的传统，颁布得如同与神的律法同等地捆绑良心；即，不可使人凡违犯这些传统，就招致定罪之罪咎，纵然其违犯并非出于藐视立此规条者，也未使任何人跌倒。Gerson[热尔松]在其第三部分中说得智慧而真切：凡愿其一切规条都在永刑之制裁下方得有效力的人，乃是滥用其权柄。又在第一部分 Matth. Grabb. 的结论中说：谓凡有人作了任何违背教会法规之事便犯了致死之罪，此说乃是谬误。

3. 我们应当谨慎，免得关乎性质中立之事的传统被增繁到如此地步，以致因此把奴仆之轭加在基督徒身上，使他们仿佛重新落在犹太人的辖制之下。因为使徒们自己就小心避免此事，使徒行传 15:10：现在为什么试探神，要把我们祖宗和我们所不能负的轭放在门徒的颈项上呢？Augustine[奥古斯丁]在书信第 119 封中说，这样繁冗过盛的礼仪当加以裁减，因为它们以奴仆的重担压在宗教之上。理性也必然要求如此。因为这种在人的传统上过度的operosity（费心操劳），总是生出对神的诫命的无知与藐视，马太福音 15:6。所以在此讨论天主教徒传统的这一污秽渊薮，本是合宜的；但我宁愿你们从他们自己中间的某人口中听见对此事的查究，而不是从我口中听见。Gerson[热尔松]在第一部分 De nuptiis Christi et Eccl.[论基督与教会的婚配]中问道：当福音既不为人所知、也不为人所重之时，这许许多多的规条究竟有何意义？当首先使福音为人所知、为人所持守。又在 De vita spirit.[论属灵生活]第三部分第十四推论中说：此类规条之多，以致若都按其严格之义遵守，教会的绝大部分就要被定罪了。

这样，你们就明白了使徒在传统之名下所要指的是什么；其中何者可蒙嘉许，何者当予弃绝。现在让我们进而论使徒在此所责备的第三类假道理。

照着世上的小学。]这是使徒劝我们所当提防的最后一类欺哄，或曰假教义。有人将这话解作那对日、月、海、地、泉源、江河的偶像敬拜，即外邦哲学家所教导的。因为他们把独一真神的能力分割为诸元素与受造物的各别效能，又将神性的某一份分派给其中每一样，因而也分派了一份神圣的敬拜。故此，奥古斯丁[Augustine]在《加拉太书注释》中，以及近代若干解经者，都认为此处所影射的乃是敬拜受造物的教义。但我宁可采纳另一些人的解释，他们把「世上的小学」理解为神用以教导犹太教会的那些入门功课，即摩西的礼仪、律法的典礼，以及将来基督的影儿；因为神的智慧乐意以这些为宗教的某种初步原理，来浸润他教会的幼年期，并预备她，及至长大成人时，可以领受基督与福音教义的全备。我更乐意归向此见解，因为保罗自己在加拉太书 4:3，以「世上的小学」指旧约之下所施行的那礼仪敬拜：我们为孩童的时候，受管于世俗小学之下。第 9 节又说：怎么还要归回那懦弱无用的小学……。而保罗在本章及下一章中所争辩的对象，正是那些企图把割礼与其余摩西礼仪引入教会、并将之与福音教义相混杂的人。故此使徒说，那等人当作骗子而加以躲避：旧约之下虽有神自己所吩咐的礼仪，如今既因基督与福音的来临而废止，他们却仍要强加于基督徒身上。因为旧律法不过是将来美事的影儿，不是本物的真像，希伯来书 10:1。所以在此经文中，我们可以看出废除礼仪之教义的端倪。

经院学者惯常举出三重理由，说明何以律法的仪文在基督降临之后理当止息；因为它们就其表意而言是晦暗的，就其功效而言是不完全的，就其遵守而言是沉重的：因为在这一切方面，它们都与福音的恩典相对。但在我看来，最有力的理由乃是：律法的仪文附带着关于那将要来到、为人类赎罪的弥赛亚的某种信仰宣认。因此，正如一个人若以言语宣认，声明自己相信基督将要来、将要受苦，他就是大大地犯罪；照样，凡以行为如此行的人，也是犯罪，就是藉那些律法的遵行而宣认同样之事的人。奥古斯丁在《驳浮士德》一书第十九卷第十六章¹⁵中指明了这一点：如今基督并非被应许将要降生、受苦、复活；这乃是旧约的圣礼所预表的；而是被宣告为已经降生、已经受苦、已经复活；这乃是基督徒现今所守的这些圣礼所预表的。所以如今行犹太人的仪文，便是宣认一种虚假的信仰。

但有人反驳说，使徒们在基督受难之后，仍遵守某些律法的规条，并吩咐人遵守。保罗为提摩太行了割礼，使徒行传 16:9。按使徒们的决议，也定规外邦人当禁戒血和勒死的牲畜，使徒行传 15:29，而这禁戒是与遵守一条仪文律法有关的。那么，凭什么道理，那些把世上的小学，即仪文律法，加在基督徒身上的人，就被算为骗子呢？

对这两个反驳，我们有一个充分的答复。就礼仪的遵守而言，宜照 Augustine[奥古斯丁] 在 Epist. 19, ad Hieron.[致耶柔米书信第十九封]中所分的三个时期来加以区别。一是基督受难之前，其时律法的礼仪尚存活；二是基督受难之后、福音尚未完全彰显之时，其时这些礼仪已死亡；三是福音的真理已清楚照耀之后，其时这些礼仪既死亡且埋葬。所以我们说，保罗给提摩太行割礼、使徒们颁布那一条命令，都是在中间那段律法制度尚未埋葬的时期。但还当补充另外两点：第一，使徒们在这中间时期遵守并保留这些律法的礼仪，却并非把它们当作神圣敬拜的部分，也非当作属灵事物的预表；（因为就信心与良心而言，这些已因基督受难而废止了）而只是在某种程度上出于公众的益处、并为免使人跌倒，才如同遵守其他任何任凭敬虔之人斟酌取舍的礼仪一样遵守它们。因此我们看见，保罗给提摩太行了割礼，因为他认为这对教会有益；却没有给提多行割礼，因为他判断那样做并不相宜。可见提摩太受割礼，并非作为必需的圣礼（如从前以撒、雅各等人那样），乃是作为一件无关紧要的礼仪。使徒们关于禁戒血与勒死的牲畜的命令也是如此；这并非作为一件由神律所确立的确定之事强加于基督徒，而是因其适合当时的情形，即为使犹太人的教会与外邦人的教会彼此更容易融合。但也当补上另一点，即：并非所有律法礼仪的情形都相同。因为古代经院学者把它们分为祭祀、圣礼、圣物与遵守之例；基督受难之后，就不可再借助祭祀来使神息怒，也不可再借助圣礼来得属灵的成圣，也不可再用那些律法仪节来敬拜神而不经中保；然而有一段时期（尤其对归信基督教的犹太人）却可以保留其中某些遵守之例，其目的乃是免得使软弱的弟兄跌倒，使徒行传 21:26。如今从以上所述，我们便可归纳出使徒保留某些律法制度与迷惑人者强加摩西律法之间的分别。使徒如此行，是在福音尚未完全传开之先，顾念软弱之人；迷惑人者却坚持此事当永久施行：使徒容许某些事以良心的自由、为着爱心并为免使人跌倒而遵守；迷惑人者却把整个摩西律法召回，且以之为称义与得救所必需的。关于这三种欺骗的形式——即哲学的思辨、人的遗传、律法的小学——所论至此已足。

并且不照着基督。) 在这末后的话中，含有当躲避并弃绝前述三种诱惑者教训的总因；即：那些好奇的思辨、那些迷信的遗传、那些已被废止的礼仪，都不是照着基督。

1. 所有这些事都被否定为照着基督的，因为它们并不合乎基督自己以及祂的使徒藉基督之灵的默示所彰明的教训。

在此我们必须注意，这是一切推论方式中最有力的一种：此事不是照着基督，即不是在基督的福音中所宣示的，所以在我们称义与得救的事上不可采纳。使徒正是这样驳斥了那些诱惑人者的教训；我们也照样驳斥天主教徒的遗传，就是他们所力言为得救所必需的那些遗传。

2. 这些事被否认为照着基督，不仅因为它们并非出于他，也因为它们把基督徒引离他。而其引离之途有二：

1. 借着使人的心思在别处操劳滞留。因为人心生来好奇，比起福音的纯朴，它更易于投身于这些新奇怪异的道理，尤其当这些道理是假借宗教的名义强加于人的时候。所以，凡把心思投向这些新道理的人，立刻就开始厌倦福音；正如使徒所说，哥林多前书 1:23，我们却是传钉十字架的基督……在希腊人为愚拙。

2. 它们又借着在别的事上提供得救的盼望，而把人的心思引开。因为行某些外表的工作，远比真正信靠基督容易得多；一旦人被给予盼望，以为可以在这些人的遗传的工作中得着称义、罪得赦免与永远的救恩，基督就立即被撇弃，大多数人都一致奔向这些外在的帮助。这在教皇制中看得再清楚不过：在那里，几乎人人都急奔向众圣人、向赎罪券、向赎罪的弥撒、向个人的补赎，而逃奔真诚的悔改与信心，即逃奔到在基督里的神那里的人却寥寥无几；因为这些不是照着基督的遗传，已将几乎所有人从基督那里引开了。

第 9 节

在前面一节经文中，你已明白这场争辩的症结所在，即：福音中所显明的基督的道理，足以使人得救；无需在其上附加哲学家的格言，或任何人的臆造，甚或犹太人的礼仪（从前虽是神自己所吩咐的）。保罗立意要驳斥假使徒而证明此事；他用若干论据来加以证明。

第一个论据取自基督里面所有的完全，并由此推及祂教训的完全。事情的实情乃是如此：凡有所添加者，皆是为着补足某种缺欠或不完全；然而，那位神本性一切的丰盛都有形有体的居住在其中者，绝非一位不完全的中保、救主，或教会的教师；所以，在救恩之事或救恩的道理上，我们不当把任何东西附加于基督或祂的教训之上。这就如同他说：完全的神性，连同一切神圣属性、智慧、权能、怜悯……，都住在基督我们的救主与教师里面：那么，还有什么必要在祂之外去寻求别的得救之法或帮助呢？哲学家岂能比智慧本身更好地教导你？天使岂能比怜悯本身更快地领你到神那里？那些礼仪与律法的影儿，岂能比基督自己——那些礼仪的旨归与成全——更好地使你称义？所以，你当单单安息于祂，因为惟独在祂里面，神本性一切的丰盛都有形有体地居住。

但为更好地明白此论据的力量，以及这些话语的含义，因这理由乃是取自那内住的神性，让我们思想这三件事：那居所，在祂里面；那居住者，神本性一切的丰盛；以及居住的方式，有形有体的。

在基督里面居住。] 就是说，在人子基督里面，或在祂所取的那人性里面——祂正是在此人性中承担并成就了我们救恩的事工。我说，正是在那于不信之人眼中如此卑微可鄙的人性里，神本性一切的丰盛曾经居住、且永远居住；腓立比书 2:6,7。使徒用「居住」这个比喻性的词，是要表明神性住在人子基督里面，并非暂时寄寓，乃是如在一固定而本有的居所之中。因此我们当谨慎，不可将此比喻推展到超出使徒的用意之外；因为经院学者那条规则是真确的：凡比喻性的说法，不宜在各方面都取其类似之处。

但在此值得探究的是：当神要颁布福音的道理、成就我们的救恩时，为何祂自己拣选人性作为祂的居所呢？就救恩道理的传讲而言，理当不是由一个单纯的人，乃是由居住在人性中的神，来颁布福音；

1. 因为福音若不废除摩西的律法与利未的祭司职分，就无法推行；而这废除，若非出于那远超摩西的一位，便不合宜，就是出于神的儿子，而不是出于摩西自己的任何同为仆人者。这一点在希伯来书第三章中得以证明，那里将摩西与基督作了比较。摩西被称为在神的全家尽忠，如同仆人；基督则是儿子，治理神的家。因此，摩西让位与基督、律法让位与福音，就不足为奇了；既然神本性一切的丰盛，都有形有体地居住在基督里面。

2. 福音之进入世界，必须作为永恒的教义，永不更易；而当我们明白它是由永恒的上帝亲自颁布的时候，这一点便最得确立。因为倘若神性未曾以某种特殊的方式住在基督里面，那么，正如摩西的律法让位与福音，福音又何尝不该让位与另一种第三样的教义呢？但既然显明基督乃是福音的创始者，且他取了人性，为要将此教义显明与人，就无人胆敢再想它会被废弃了。

3. 福音之为众信徒所领受，不仅当作永恒的教义，也当作确实的、完全的、使人得救的教义；然而一旦人知道，那将福音带入世界者，其里面有神性按此处所断言的方式居住，就立刻明白：在这样一位的教义中，必有确实、完全与救恩。因为那些直接从真理本身领受信仰准则的人，断不能被欺骗。Clemens Alexandrinus[革利免·亚历山大]在《杂记》卷六说得好：人以人的身分论说上帝与神圣之事，是不配人信的；惟有主的声音，比任何论证更配人信。 那位一切作为都完全者，不藉他的仆人、而是亲自宣布的教义，也不能被疑为不完全。末了，那位惟一通往救恩之道路者所教导的，必然是使人得救的。

救恩的教义（如你所见）本不宜由一个纯然的人来传扬，而当由那居于人性之中的神来颁布。我们现今还要证明：我们救恩的工作本身，也要求神如此内住于我们的性情之中。

1. 因为人性既因罪与神隔绝，并与神的生命和相交相疏远，故藉此方式便最为合宜地得以恢复与神的相交，并最为稳固地得以保守在这相交之中。众教父通常都举出这一理由。Irenæus[爱任纽]在卷四第五十九章中说：倘若那在地上成就他们救恩的不是神，伊便尼派怎能得救呢？倘若神不过到人这边来，人又怎能过到神那边去呢？* Athanasius[亚他那修]在《讲道集》第八篇中说：除非基督是神真正的儿子，人就不能与神稳固地联合：因为单单一个人所领受的，是可以失去的，正如亚当的情形一样。因此，为使那恩典与恩赐得以稳固存留，神便取了我们的人性；使一切属灵的美善藉此得以稳固地交付与我们，为我们所拥有。 Cyril[区利罗]在《论道成肉身》第一章中说：那道成了人，好使在他里面，也唯独在他里面，人的本性既以无罪之恩赐为冠冕，便得以被圣灵所充盈，如今不再像亚当那样离去，乃是长存于其中。¹⁶

2. 神拣选住在我们的本性之中，为使我们藉此确知：他一切的功德都归属于我们这些作弟兄与同作后嗣的人。Athanasius[亚他那修]如此说：神的儿子取了我们的本性，为使我们从此不再仅由尘土所构成而归于尘土；乃是藉着道与天相连，由他引领我们进入天上。Fulgentius[富尔根修]也指出：神在我们里面所拯救的，正是他为我们所取的；他使那与自己本性相联合的人性，得以有分于救恩；ad Thrasimund[致特拉西蒙德书], lib. 1.¹⁷

3. 神性理当与人性联合，使人得以坦然无惧地亲近神，并使神的恩典有一管道，藉此流通于人。因为既然神取了与我们同类、与我们同质的本性，我们便可以放胆就近他；从来没有人恨恶自己的身子，总是保养顾惜……以弗所书 5:29。我们也能从这位奥秘的元首汲取恩典，正如身体的肢体从属肉身的头领受知觉与运动。

神本性一切的丰盛。] 就是说，并非神性的某一部分——外邦人对其假神所怀的正是这等谬妄之见；也不仅是神恩与神的慷慨所赐的卓越禀赋——这些乃是天使、先知及其他圣徒所共有的：乃是 λόγος[道]自身——真实而完全的神，连同他一切神性的属性，即无限的智慧、能力、良善，住在基督这人性之中。使徒似乎是在暗指约柜：因为神曾应许要住在那里，从那里垂听他们，向他们施恩。并且，使徒进一步表明，约柜与施恩座乃是基督的预表，而神性住在基督人性中的方式，远比昔日住在帐幕中更为卓越；论到帐幕，经上记着说，出埃及记 29:44,45，我要使会幕和坛成圣，……我要住在以色列人中间……。所以，犹太人既有神所指定的地方，神从那里发出神谕、显明旨意，他们若在别处求问与神有关之事，便不能无罪；照样，我们既有神本性一切的丰盛住在基督的身体里，若在别处寻求神的旨意或我们的救恩，便是极大的愚妄与不敬虔。

由此我们得知，

1. 每当引诱者力图把我们从福音、从基督引开，转向他们的遗传与臆造之时，我们必须郑重思想：基督耶稣是何等样的救主与教师；即，那位神本性一切的丰盛都居住在他里面的主；既有了他，还要求新的教师，乃是疯狂之极。

2. 所以，凡离开基督而走迷的，或在他的教训之外掺杂别的事物、以之为得救所必需的，便是控告基督有所缺欠，并且否认神本性一切的丰盛都有形有体地居住在他里面这一事实。

3. 这一点我们在土耳其人与犹太人身上看得分明：他们不以福音的教训为足，因为他们不信那传扬福音的主里面有神本性一切的丰盛居住。至于天主教徒，他们既被新奇怪异的谬妄所迷惑，一面承认神本性一切的丰盛在基督里面，一面却否认救恩的一切丰盛都包含在他的教训之中，我真不知当说什么才好。

在我们进入这内住的方式之前，让我们先简要解决一个疑问——有人可能因使徒的话在心中生出此疑。因为当他断言神本性一切的丰盛都居住在基督里面时，他似乎是在说：神性的全部本质取了基督肉身这居所为自己所有，因而不但是子，即三位一体中的第二位格，连父与圣灵也都成了肉身。

撒摩撒他派¹⁸否认位格的三一，他们以为能把我们逼入这一困境，即：我们若主张三一，就也必被迫承认三个位格都成了肉身；因为神本性的丰盛，即完全而完备的神性本质，居住在成了肉身的基督里面。

我回答说：全备的神性确曾成为肉身，然而这并非因为它在所有位格中都成了肉身，乃是因为神性的完全无一欠缺于子的位格。因为神的本性或本质既是属灵的，就既不可设想、也不可容许其有部分之分；凡有神性之处，那里的神性便是完整而完全的。所以，全备的神性确曾成为肉身，但不是就其绝对地、就其自身而为三位格所共有而言，乃是就其在位格特性、或存在方式上被限定于子的位格而言。路德[Luther]说：全备之神，是一个位格，见其全集第 2 卷。

但有人以奥古斯丁[Augustine]在《手册》[Enchiridion]第 38 章中的那句话相驳；三位一体的作为是不可分的：故此，若第二位格取了人性并使之成为自己的居所，则父与圣灵也同样如此行，从而，成为肉身的就不单是子，乃是三个位格。

我回答说：取肉身包含两件事：行动本身，即这肉身之联合；以及此行动的目的，即这肉身所联于、所归属的那位格。就行动而言，它为三位格所共有；因为父与圣灵一同成就了基督的道成肉身。但就目的而言，它单单专属于子。譬如，若父亲为儿子娶妻，而儿子自己与她成婚，则可正当地说二者都缔结了这婚姻；然而其间有此区别：父亲是把新妇娶来给儿子，儿子是把她娶来归自己；照样，在基督的道成肉身中，二者都成就了人性与神性的这一联合；但其方式乃是：父神把这肉身联于他的子，子则将它取来归于自己。所以，正如在前一例中，说成婚的不是父亲，乃是儿子，虽然二者的意志与行动都同心合意地拣选并迎娶了那妻子：照样在后一事上，说成为肉身的不是父，惟独是子，虽然二者都同工创造并联合了这身体。凡论到父所肯定的，也当照样理解圣灵。要从圣经证明这一点是不难的。因为惟独说道成了肉身，即成为肉身，约翰福音 1 章。然而道成肉身之工却归于整个三位一体：归于父，说他预备了他这救恩，路加福音 2:31，以及希伯来书 10:5；归于子自己，说他取了亚伯拉罕的后裔，希伯来书 2:16；末了，归于圣灵，说他在基督成孕之时荫庇了童贞女，路加福音 1:35。以上所论的是居所，即基督的人性；以及居住者，即 λόγος[道]，或神的儿子：如今让我们探究居住的方式。

有形有体地，σωματικώς。] 因为神被说成是以多种方式与他的受造物同在，所以使徒在此表明，他乃是以某种特殊的方式居住在基督的人性之中。因为神藉着他普遍的同在，临在于万物，以保守并托住万物；此外，他又藉着他的灵的特殊功效，与圣徒和信徒同在，以使他们成圣，并以他恩典的诸般恩赐使他们富足：但神与基督的人性同在，并非仅仅是以这些方式，乃是神本性一切的丰盛，即那λόγος[道]，那完全、真实、纯全的神，有形有体地居住在其中；这并不是说道那属灵的、非形体的本性起了变化（因为那本性是不改变的），乃是说其存在的样式是新的，虽然那存在着的道之本性仍旧如一。所以，「有形有体地」，我们当理解为「按位格地」；即不单是藉着功效或扶助，乃是藉着位格的联合[hypostatical union]：以致那内住或取用的λόγος[道]，与那被内住或被取用的本性，成为一个位格，或一个ὑφιστάμενον[自立存有者]，一个实体。由此便有这样的宣告：道成了肉身；并且那人不是一个单纯的人、仅仅被神圣的灵所成圣所托住，乃是神人。这一点，Augustine[奥古斯丁]曾以这几句话简明而清晰地加以阐释：神将肉身那属时间的实体，取入神性那永恒的位格之中。他「按位格取之」，若不是指他将其按位格与自己联合，以致所取的与那施取的位格成为一，还能是什么呢？所以在此处，「有形有体地居住」，无非就是「按位格与自己联合」。

当我们把这个字 σωματικῶς, vmostatinis 解作形体地、位格地时，也不该以为是奇怪的解释：因为正如希伯来人以魂代人（创世记 14:21，你把人口给我，财物你自己拿去吧；使徒行传 7:14，雅各和全家七十五个人都来了。又以西结书 18:20，惟有犯罪的，他必死亡；即指那人）；照样，在希腊人中，σώμα 亦指人身、位格。修昔底德[Thucydides]在第一卷中说，许多穷人宁愿 THMATIYN Xpnuaos “TOME IY, 即亲身从军出战（如其所言），而不愿为战事捐输钱财。又德摩斯梯尼[Demosthenes]说，caudró v xai xpnudtwv marnbos，即众多的身体、也就是众多的人或人丁，乃在雅典人一边，其时他正欲激励他们出战。这字在那首著名的铭诗中亦如此使用：

Xuopuara TAM, TpéQtw, xai Samara worn’ dveyeipev……养育许多身体，兴建许多房屋……

所以，使徒说神性有形有体地居住在基督里面，意思是：神永恒的儿子将人性与自己联合，以致那原本单单存于神性中的道的位格，如今也存于人性之中，并将位格性赋予人性——这位格性是人性自身所无的。因此，基督里并没有两个位格，一个是人的，一个是神子的；乃是神性如此与人性联合，以致祂在其中存立，CUJMATIKO 6, 1. C. CETApHü [AE V0G nal Umostatines，即成肉身地、位格地。故此圣经称马利亚的儿子为至高者的儿子，路加福音 1:32；并在第 35 节断言，由马利亚所生的那圣者，必称为神的儿子。因这位格的联合，大卫的苗裔被称为耶和华，耶利米书 23:5,6；又被称为那当受称颂的神，罗马书 9:5。故此圣维克多的雨果[Hugo de St. Victor]，《论道成肉身之神学训导》第 2 次讲论说：神的儿子并非取了人这位格，乃是把人取入位格之中。那有位格的道取了人；不是取了一个位格，乃是取了本性。说祂取了人，是因为祂取了人的灵魂与身体。不说祂取了人的位格（或一个人性的位格），是因为祂所取的那灵魂与身体，先前并未按位格联合为一，乃是从那有形有体地居住在该人性中的道，才得着其位格性。

关于这位格联合的方式，以上所论已足；因为人的心智无力测透这奥秘的全部深度。倘若仍存疑惑，正如 Justin Martyr[游斯丁]所言，当运用信心，如此解答便易了。Chrysostom[屈梭多模]在此事上说得敬虔而谦抑：我知道道成了肉身，但他如何成的，我却不知道。你因我不知而希奇吗？一切受造之物都不知道。然而我们对这方式并非全然无知，以致不能从圣经中堵住那些否认此事之异端者的口。因此，让我们简要解答他们惯常用以反对这位格联合的诘难。这些诘难所针对的，或是神性，或是人性。

1. 就神性而言，他们诘难说：神的儿子，即 Λόγος[道]的位格，从亘古以来便是完全的实体；但完全的实体不能有所增加；所以人性并未被取入与道的位格联合之中。

我们回答：就完全实体之本质的构成而言，不能有所增加；就与其完备本质的相通而言，则可以有所增加。因为道的位格[hypostasis]按其本性虽是完全的，然而为着目的之完全——即救赎教会——这完全的实体上不但可以、甚且必须有所增加，就是人性，使神的儿子得在其中以自己的血为自己买来教会。但在此我们必须谨慎，不可以为人性之加于神性位格，乃是作为它的一个同等部分，藉着彼此的联合构成此位格；乃当以为它是 ἐνυπόστατον，即存于位格之中，不是作为同等的部分，而是如 Damascenus[大马士革的约翰]所表述的，作为属于位格之合一的一件器具；或如一物存于其主体之中。由此可见，我们当如何领受经院学者所主张的，即基督的位格在道成肉身之后乃是复合的。因为他们如此断言，并非就部分而言，仿佛道的位格是由人性与神性作为部分所复合而成；乃是就数目而言，因为那在道成肉身以前单单存于神性之中者，如今存于两性之中。故 Aquinas[阿奎那]《神学大全》第三部第二题第四条说：基督的位格或是按其在自身中所是的来看，如此则是单纯的；或是按其所存于其中的诸性来看，如此则被称为复合的，因为那单纯的位格乃存于两性之中。关于第一个诘难，论到这里为止。

2. 有人反驳说：成为肉身，或取人性于己，乃是一种变化；然而永恒的神性不能成为任何变化的主体；所以祂不能成为肉身，因此祂也不有形有体地居住在基督的人性之中。

我们的回答是：道之成为肉身，并成为人，并非藉着变质[transmutation]，乃是藉着联合[union]；而联合乃是关系[relation]之一种。凡以关系的方式新加于某主体的称谓，并不因此预设那被称述之物本身有所改变，乃是预设与之相连的另一方有所改变。举例言之：神从永远并非创造者，却在时间中成了创造者；然而这新的称谓并不意味神有变化，乃意味受造物有变化，因它是神从无中造成的。照样，神的儿子从永远本非人、亦非成肉身者，如今成为人、成了肉身；祂自身却未曾改变，因为变化发生在所取的人性之中，而非在那取人性的神性之中。当神的儿子未将位格授予人性时，祂便不是人，也不是成肉身的；当祂将位格授予那人性时，便称祂为人，为成肉身的；然而祂如此行，并非藉着改变祂的神性，乃是藉着将这人性联于自己。「被造成人」绝对地意味着那获得人性之主体内有真实的变化，如人由尘土或种子而成；因为在此，那被造成人的主体丧失了它先前的本性。但当神儿子的位格成为肉身、成为人时，这并不被理解为藉着变质而成，乃是（若容许我们造一个词）藉着人性的新的位格化[personation]而成。如此，道成了肉身乃是实质地[substantially]，而非藉着联结[conjunction]，却无祂本性之改变；乃是藉着创造人性并将之联于自己，而非藉着改变神性。

至于人性方面，有人反驳说：

1. 若基督的人性乃存在于 Λόγος[道]的位格之中，而非存在于它自己本有的位格之中，那么那作为人的基督，岂不比一切他人更为不完全？因为众人皆有人的位格，是在那本性中存在的主体；惟独基督，就祂为人而言，没有这位格，乃是藉着位格的联合[hypostatic union]存在于道的神性位格之中。

我回答说：人性之所以缺乏其固有的位格性，并非由于其完全所需的某物有所欠缺，乃是由于加上了某种远超其本性的东西，即它与一个神圣位格的联合。所以基督并不比别人更不完全，反倒更为卓越；因为我们的人性在我们身上乃以其固有的位格性而存在，但在基督里却是在神圣的位格里存在；而藉位格联合[hypostatic union]存在于神里面，远比自身独立存在更为高贵尊荣。因为我们若说感觉之能在人里面比在兽里面更高贵，因它与更高贵的形式相联合——虽然在兽里那形式是完全的，在人里它并不完全，却与那完全者相联合——那么依同理，人性在基督里因与神性联合，便比在我们里面更尊贵、更卓越，虽然在我们里面它以固有的位格性存在，在基督里则不然。

2. 有人反驳说：若基督的人性存在于 Logos[道]的位格之中，那么他就有两个位格性；因为既然位格乃是理性本性的个别实体（按 Boethius[波爱修斯]的定义），而基督就其为人而言乃是一个单一的理性存有，那么便可推出基督里有两个位格；如此我们就重新落入 Nestorius[涅斯多留]派的异端了。

我回答说：位格性所要求的，多于仅仅被构成为一个个体或单一的存有：因为位格所设定的，不只是一个单一的、有理性的实体，而且还须是自身独立存在、并未与另一更尊贵者相联合的。因此我们承认基督的人性，或就基督为人而言，乃是一个个体或单一者；但我们否认他是一个位格。其理由甚为明显；因为在基督的灵魂受造、他的肉身成孕的那一刻，就在那同一刻，它们已与神性联合了。倘若它们曾离开 Logos[道]而存在，它们便会有自己的位格性；但因它们乃是与道同时开始存在、同时与道联合，这人性就必然要从道那里取得其位格性。因为凡物皆从其所具最高卓越之处得称为位格：既然神性无可比拟地远比人性卓越，人性理当从那里取得其位格性。¹⁹

3. 有人反对说：若基督的人性与神性照位格联合，则二者彼此整全地联合，因为神性是无分部的；然而若承认此点，随之而来的便是：神性在何处，人性亦在何处；如此我们便投入了无所不在论者[Ubiquitarians]的营中。

我们回答：此推论当予否认；因为这是一种位格的联合，而两性各自的特性均得保全。既然受限于一定界限乃人性之特性，人性便不因与那无限之性联合而失去此特性。因为被联合的两性本非同类相称的，位格的联合也不使之成为同类相称的；盖联合只是把二者结合，并不改变二性。既然有限之性与无限之性并非同类相称，那么神性并不因这位格的联合而受局限，人性也不因此被扩展至无限。所以我们承认：人性与神性乃不可分离、不可分割地联合；神性在任何地方都未与人性相离——不是说人性凭其位置的所在，遍在于神性所在的一切处所，乃是说凭着真实而属位格的联合，人性与无论在何处存在的神性相结合。这联合或结合不受任何空间距离的限制，因为它在于：神性承载人性为其自有而独特的所属，并赐人性以存立；如此，那在天、在地、在万处无所不在的道，承载那唯独存在于诸天之上的人性。然而基督身体实际的所在却包含于一定的空间之内，因为身体之性本当如此。有人以太阳与日轮为例来说明此事。因为太阳与其轨道不可分离地联合，然而那轨道所有的、同时处于东方与西方的特性，却不归于太阳之球体；照样，人性与神性不可分离地联合，却不因此便存在于神性所在的一切处所。但或许有人要说：太阳并非作为整体与其轨道联合，乃只是作为其一部分；而人性却是与整全的道联合。我们承认此比喻在这一点上有不相似之处；但这反倒更加坚固我们的看法。因为凡属灵的本性，无论在何处，都是整全的；因它无分部，即不可分割，其整全性乃在乎其本质之完全，不在乎分量之延展。所以，道就其为属灵的实体而言，在与之联合的人性中是完整而整全的，因为道不能与人性分离；而同一位道，就其为无限的实体而言，在人性之外同样是完整而整全的，因为其无量性不能被局限于如此狭窄的界限之内。但无论是就与自身联合的身体而言，或是在基督人性之外而言，道无处不与人性相联合，因为道在各处都承载人性为其自有的。

第 10 节

我们必须单单持守基督并他的教训，这一点在前一节中已由基督无限的完全性推论而出；这完全性既不需要、也不容许哲学、遗传或礼仪的任何添加。使徒如今又以另外两个论据表明同一件事。

第一个理由取自其果效：你们……得了丰盛，或作得以完全，或作在他里面得以完满；就是说，基督自己不仅在他自身里是完全的，因为神本性一切的丰盛都有形有体地居住在他里面；而且他也使我们藉着他得以完全，即在他并他的道理里面拥有一切为我们得救所必需之物。所以，离了基督与福音去别处寻求救恩，乃是不必要的。

第二个理由取自基督的职分。基督是元首，不仅是众人的元首，也是众天使的元首；所以人与天使都藉着他得着他们的完全。人不当向天使寻求或指望救恩，人与天使二者都当倚靠基督，因他是二者的元首。现在让我们分别考察这两个理由。

你们在他里面也得了丰盛。] 此处有两件事当加注意：一、何谓得了丰盛，或说我们的丰盛、完满、完全在于何事。二、这完全如何能为我们所得着或持守；使徒说「在他里面」时，即已暗示此意。

论到第一点：你们得了丰盛，无非是说得着一切为救恩所必需之物；这我们可分别归于以下三项：一、全备的智慧，或说得救的知识；二、义；三、成圣。人在今生既有此三者，来世便有福乐与荣耀随之而来。

1. 在基督里我们有全备的智慧；因为照着福音的教训正确地认识他，凡足以得救的都已知晓：认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生，约翰福音 17:3。因此使徒[哥林多前书 2:2]情愿不知道别的，只知道耶稣基督并他钉十字架。因为凡是充满的，便不容再加什么在其上。故此，心中既充满福音的知识，就不再为着得救而求什么新的知识；因为这已是圆满、完全、无缺的道理。Tertullian[特土良]在《驳赫摩根尼》中说：我惊叹于圣经的丰满。「你们要听他！」Hilary[希拉流]在《论三位一体》卷六中说：我要透彻地听他；除他以外，我不听别人。²⁰

2. 在基督里我们有完全的义；因为他已完全满足了神的律法，甚至为我们的罪满足了神自己：正如以赛亚（53:11）所宣告的，有许多人因认识我的义仆得称为义，并且他要担当他们的罪孽；又如使徒在罗马书 3:22 所说，就是神的义，因信耶稣基督加给一切相信的人；并罗马书 10:4，律法的总结就是基督，使凡信他的都得着义。所以，我们之所以得了丰盛，主要正是在这一点上：我们自己既全无义可言，基督便以他的义使我们富足、使我们得装饰。Chrysostom[屈梭多模]在《罗马书讲道》第十七篇中说：你若信基督，你便既成全了律法，且远超乎律法所吩咐的诸事；因为你实在领受了大得多的义。Bernard[伯尔纳]在《致圣殿骑士讲道》第十一篇中说得更简明、更直截：死亡因基督之死而被逐去；基督的义归算与我们；又在书信第一百九十篇中说，别人的义被算给人，因为他自己全无义可称。所以，我们得救的义是在基督里。

3. 在基督里我们得着成圣，即内住的义。因为成圣不就是洗净那使我们远离神的罪与不义，并领受那使我们得以亲近神、事奉他的恩赐与恩典么？如今显然可见，我们既与基督联合，被他的灵所苏醒，就日日既得洗净罪的污秽，又以神一切丰盛的恩赐得着装饰与富足；藉这灵的功效，肉体的残余被治死，圣洁的形像得以恢复，我们的生命得以朝向福乐的得着而受引导。故此这灵被称为圣善的灵，罗马书 1:4。凡有基督的，必一同有基督的这灵；使徒断言说：人若没有基督的灵，就不是属基督的，罗马书 8:9。凡有这灵的，无不藉他的帮助得着刚强，以善行事奉神，抵挡世界与肉体的私欲。因为正如针一经磁石触动，便自行转向北极；照样，人心一经基督这灵的触动与苏醒，便自行转向神与神的诫命，并安息于其中。

如今你们看出，使徒说我们在基督里得了丰盛，这话包含何等之多：因为他用这一个词表明，凡得救的知识、称义与成圣所需要的，我们在基督里都有了；并且藉着同一途径，他粉碎了假使徒的一切谬误。因为我们若在基督里有完全的智慧，便不需哲学的添加；若有完全的义，便不需律法的礼仪；若有成圣，则同样不需天使来洁净或光照我们的灵魂。你们既已看明这丰盛在于何事，如今且让我们查考它是如何得着、如何持守的。

在他里面。] 我们被宣告为得了丰盛，并非仅仅是从他而得，或藉他而得，乃是在他里面：为叫我们明白，我们得着上述的智慧、义与圣洁，并非在于我们仰望那仿佛与我们相隔的基督，乃在于我们被联于基督的身体，在于基督居住并常在我们里面。因为虽然极其确定，神性与拯救之恩的一切丰盛都在基督里，以致他如同丰沛的泉源，从中涌流出活水的充盈，然而他这属灵的泉源与自然的泉源之间却有此分别：凡愿饮于泉水的人，并无必要进入泉中；因为站在泉外，也可从中汲取以解其渴；但基督却不然，他是我们恩典与义的泉源，我们若不在他里面，便不能从他的丰盛里有所领受。因为正如我们里面的旧亚当是败坏与死亡的根源，照样这位住在我们里面的新亚当乃是义与救恩的根源。我们说基督住在我们里面，或说我们住在基督里面，乃是一样的；因为这二者是联合的：约翰福音 15:4, 5，你们要常在我里面，我也常在你们里面。枝子若不常在葡萄树上，自己就不能结果子；你们若不常在我里面，也是这样。我是葡萄树，你们是枝子；常在我里面的，我也常在他里面，这人就多结果子。所以，无论人在恩典、义与成圣上怀着何等盼望，指望得着永生与荣耀，若他们不在基督里，基督也不在他们里面，这盼望必被察出不过是梦想与妄念。的确，当我们藉着圣灵的大能，并藉圣灵在我们心中所作成的信心，与我们这元首联合，如枝子接在葡萄树上接在他里面时，基督便在我们里面，我们也在他里面。论到圣灵，使徒在罗马书 8:9 宣告说：人若没有基督的灵，就不是属基督的。论到信心，约翰福音 3:36 说：信子的人有永生；因为生命在这子里面，约翰一书 5:11。关乎此，Durandus[杜兰德]在 lib. 4. qu. 8. dist. 1 中说得好：除非藉着与基督联合，无人能被称义；而与基督的首次联合乃是藉着圣灵。Cyprian[居普良]在《De cardin. oper. Christi》[论基督工作之要枢]中说：我们与新郎相联，是藉信心，不是藉接触。

至此，我们已阐明了这两件事：何为完全；以及唯有在基督里的人，才被基督成全或使之完全。让我们由此引申出若干教训。

1. 既然我们在基督里得着完全的称义，那么显而易见，凡不以基督为满足、反倒在自己的行为与臆造中寻求更高之义与更高之完全的人，乃是不认识基督，或至少是对基督加以侮慢。修道士的迷信，以及关乎行为功德的僭妄，皆由此谬误而出。

2. 众敬虔之人因在基督里得以完全，便大得安慰：因为他们察看自己时，发觉内中仍潜藏着许多败坏，在许多事上天天跌倒犯罪；然而虽然如此，他们在神面前仍蒙悦纳，在神面前得称为义，因为他们借着信与圣灵与基督联合：如今，那些在基督耶稣里的就不定罪了，罗马书 8:1。

3. 恶人与不信者被摒于基督的诸般恩益之外，因为他们与基督本身相隔绝，既然他们没有圣灵、没有信心；而人若无此二者，便无人在基督里，基督也不住在任何人里面。以上所论，乃是取自效果的第一个理由；我今进而论及第二个。

他是各样执政掌权者的元首。] 此论证取自基督的职分，以及祂超乎一切天使之上的尊荣；使徒在“执政的”与“掌权的”这些字眼之下，所指的正是天使，如前一章第 16 节所言。假使徒们对这些天使的执政掌权多有臆说：因此使徒切切教导：基督不仅是教会——就人而言——的元首，也是众天使的元首；人与天使同为我们主耶稣基督的仆役。所以，无论我们是就天使与基督的关系来看，还是就天使与我们自己的关系来看，从任何一面，假使徒的道理都被推翻。因为他们教导说：1. 天使当受敬拜；2. 藉着天使，通往神的路才为我们开通；3. 我们藉着天使才领受属灵的福分。

1. 如今，天使不当受敬拜，这从他们与基督的关系上便显而易见：因为敬拜惟独归于神；而天使不但低于神，甚至低于作为人的基督，因为祂是众天使的元首与主。故此希伯来书 1:6 说：再者，神使长子到世上来的时候，就说：神的使者都要拜他。由此可知，天使不过是受造之物，虽然崇高尊贵；然而大公教会指示我们惟独当敬拜神；它劝诫我们，不可敬拜任何受造之物；奥古斯丁[Augustine]如此说，见 De morib. Eccl. 卷一第30章[《论大公教会的道德》]。

2. 由此亦可推知，天使并非神与人类之间的中保：因为基督若是天使的元首，他们便不能侵夺基督的职分，也不能在此事上与祂同列。然而在神和人中间，只有一位中保，乃是降世为人的基督耶稣；祂是天使的元首，而非天使的同僚。

3. 既然众天使与教会其余的肢体同在基督这元首之下联合为一，我们便不难明白：救恩之恩典，以及信、爱等等卓越的恩赐，并非借天使之能力印于人的灵魂，乃是借基督自己的能力。因为较为尊贵的肢体并不将生命之流传输给较低微的肢体；惟有元首将知觉与运动同等地分赐与这一些和那一些。

若我们思想天使与我们自己的关系，这一切便同样显明。因为他们是我们的弟兄，是同作仆人的；他们与我们同属一个教会，因为同一位基督既是人的元首，也是天使的元首。

1. 那么，他们若是与我们同作仆人的，又与我们同为教会的肢体，则按天使自己的承认，他们就不可受我们的敬拜或崇奉；启示录 22:8, 9，约翰说：我就在指示我的天使脚前俯伏要拜他。他对我说：千万不可！我与你和你的弟兄……同是作仆人的，你要敬拜神。奥古斯丁[Augustine]论此事的名言人所共知：我们以爱敬重他们，而非以事奉敬重他们，《论真宗教》第55章。Parisiensis[巴黎的威廉]在《论律法》中所言亦同此旨：天使当受尊敬，然而所当归与的是仆人应得之荣，而非主人应得之荣。

2. 既然我们与众天使同为国民，同属一个身体，便可推知：天使并非我们与神之间的中保。因为全教会蒙神悦纳，乃是因着同一位中保；若把此事归于某一肢体，说其余肢体是因他的缘故蒙悦纳，这既违背理性，也违背圣经。故 Augustine[奥古斯丁]在《驳帕门尼安书信》卷二第八章说：惟有那位是中保，没有别人为他居间，乃是他自己为众人居间。使徒在罗马书 8:34 把我们得救的盼望安置在他身上，并非因为我们有一位作同工仆役的天使，乃是因为神的儿子坐在父的右边，为我们代求：谁能定他们的罪呢？——有基督耶稣已经死了，而且从死里复活，现今在神的右边，也替我们祈求。

3. 既然天使是同一教会的肢体，那么从天使与人的这层关系便可推出：信、爱与圣洁并非天使所赐的恩赐，乃是基督所赐。因为正如在肉身的生成中，一部分并不塑造并构成另一部分，乃是众部分都由同一能力所塑造；照样，在属灵的重生里，正如亚勒伯[Albert]所恰当指出的，我们的心思在恩典的成形上，并非由天使所塑造，乃是由基督的灵所塑造。²¹但在此，对于所说基督为天使之元首、人与天使同作仆役这两点，或可提出两项反驳。

1. 若基督是天使的元首，且天使属于教会的身体，那么他也是天使的救主；因为他是教会全体的救主，以弗所书 5:23。但天使并不需要救主或中保之恩益；所以就获致救恩与永远的福乐而言，基督似乎并非天使的元首。

我回答说：天使并不需要基督作救主来救他们脱离所犯的罪，因为他们坚定不移地顺服神；他们也不需要中保的恩宠把他们从忿怒之境中夺出，因为他们从未以神为仇敌。然而他们确实需要基督这位救主，需要基督这位中保的恩宠，好叫他们能在义中稳固地持守其地位，好叫他们与神有确实而不可破的平安，好叫他们被算为配得永远而荣耀地享受神；而这种得见神的荣福直观，是超乎任何受造之物的本性与配得的。Augustine[奥古斯丁]在 De fide ad Petrum diac. cap. 23 中暗示了这一点；他说：圣天使断不能从他们所立定的福乐境地变迁至较低之境，这一事实本身并非天然植于他们里面的；乃是在他们被造之后，因着神恩的丰厚才被安置其中。但恩典不藉着基督这位恩典的管道作中保，便不赐给任何受造之物。使徒在提摩太前书 5:21 称蒙福的天使为蒙拣选的天使，似乎也适用于此。而拣选，无论是人的还是天使的，都表明被拣选者的得救惟独当归于在基督里的神。为此缘故，也如以弗所书 1:10 所说，基督ἀνακεφαλαιώσασθαι[使万有同归于一]，使天上、地上、一切所有的都在基督里面同归于一；又如歌罗西书 1:20 所说，ἀποκαταλλάξαι，叫万有，无论是地上的、天上的，都与父神和好了。最有学问的解经家都把这两处经文解作与天使所领受的、从元首基督而来的这项恩惠有关；虽然和好一词按其本义与首要的意思不能适用于天使，但他们已指明，按其较广的、类比的用法，甚至可以延伸到天使身上。在这一点上他们是跟随 Bernard[伯尔纳]的；他在《雅歌讲道集》第 22 篇中，先证明了基督向人所成的，正如他先前向天使所成的一样，乃是智慧、公义、圣洁、救赎，随后就天使提出这样的诘难：天使怎能有救赎，我实在不明白；因为圣经并未教导我们说他们曾因罪被掳，或负有死亡的责罚，以致救赎对他们成为必需。他随即回答说：那使跌倒之人得以复起者，也赐给站立的天使不至跌倒；如此，他救那一者脱离掳掠，正如他护卫另一者免于被掳；并且照此说来，二者都有救赎：于此者是释放，于彼者是保守。因此，由这些考虑看来，第一个反对便告消解；并且证明了基督真被称为天使的元首，不单是因他掌权治理的缘故，更是因拯救之恩的缘故，虽然天使从未处在罪与定罪的光景中。

2. 既然因基督是天使的元首，我们便断言天使是我们的同作仆人的，而非中保，亦非恩典的施予者；于是有人反驳说，我们夺去了天使的尊荣，并从他们手中夺走了神所委派与他们的职事：因为他们是服役的灵、奉差遣为那将要承受救恩的人效力，希伯来书 1:14。诗篇 104:4 也说：以风为使者，以火焰为仆役。他们以为这些说法乃是指某种天使的能力，用以光照人的心智，并激动人的意志去爱神。

我回答说：我们承认神在许多事上使用天使的职事，尤其是在保护选民、促进他们属灵的安全上。因为人的身体与灵魂两方面既都受恶灵的攻击，圣经也就清楚表明，我们在这两方面都受善天使的护卫与帮助。姑且不提旧约中可举的例证；我们读到使徒们藉天使的服事被领出监牢，使徒行传 5:19 与 12:17。基督自己也用这个理由使那些得罪他一个小子的人生惧，就是说，父神已为他们派定了天使，马太福音 18 章。至于我们的灵魂，这也可以承认；因为，虽然把信心的光与爱的火倾注于人心，乃是神的特权，然而正如他使用人的外在职事来光照选民的心智、激动他们的意志归向敬虔，照样他也使用天使那不可见的、内在的职事。因此经院学者承认，天使虽不能创造或灌注，却能在人的理智与意志中点燃并激发属灵的知识、良善的思念与虔敬的情感。他们说这是以三种方式成就的：一，除去阻碍，驱逐恶灵与邪恶的幻象；二，激发并引导异象，将良善的思念呈于心中；三，在感性的欲望中适当地推动情感，使意志倾向于其本分。但我们何必如此多方申述这些事呢？为的是叫人明白，我们并未贬低神所委派与天使的职分，就其促进选民得救而言；也为的是叫人明白，纵然承认天使在成就我们救恩上的职事，他们仍不该受我们敬拜，只当被承认为基督的仆役，是我们同作仆人的，虽然略为尊贵些。因为那位作选民元首的基督，也是一切执政掌权者的元首，即一切天使的元首。所以，正如我们不当以宗教性的崇敬去敬拜地上的君王或传道的执事——虽然前者以其外在的治理保护我们的财物与身体，后者以其职事引导我们的灵魂走得救之路——照样，我们也不当敬拜天使，虽然他们以隐秘而不可见的方式尽着同样的职分。然而论到敬拜天使一事，待我们讲到第 18 节时自有机会论述；如今只要我们持定，我们在那作一切执政掌权者元首的基督里得了丰盛，便足够了。

第 11 节

迄今为止，既以基督的完全为论述的主题，使徒便笼统地教导说：那些诱惑人者所添加之物，乃是不必要的；在此，他则特别驳斥那些把犹太礼仪强加于基督徒之人。如今，在摩西的诸礼仪中，割礼居于首位；因为人一旦顺从此礼，就使自己有义务遵行其余一切，加拉太书 5:3，我再指着凡受割礼的人确实地说，他是欠着行全律法的债。‘所以，此礼既已废除，随之而来的便是基督徒也从其余一切礼仪中得了释放。’因此，他之所以在割礼上着力申论，乃因他有意表明并断定：一切摩西的礼仪如今都已废止。而这一节与前文相连，恰好迎击那些礼仪教师无疑要提出的反驳。因为使徒在前一节已经断言，基督徒在基督里面得了丰盛；* 但某个犹太教师却说：不然，保罗啊，你错了，你是要引基督徒走入歧途：他们尚未得着丰盛，因为他们尚未受割礼；而没有割礼，他们就不算为神的圣洁子民，也未被接纳进入那与亚伯拉罕和他后裔所立的约。’所以，为要粉碎这一反驳，他在陈明我们在基督里得了丰盛之后，随即补充说：你们在他里面也受了割礼。

至于经文的解释；惟有这几个字似乎含有难解之处，即脱去肉体情欲的身体。Beza[伯撒]如此翻译：corpore peccatis carnis exuto[身体既已脱离肉体的诸罪]，即这身体从肉体的诸罪中得了释放。因此，他是按本义取身体一词，说我们这身体藉着基督的割礼从肉体的诸罪中得了释放。但 Erasmus[伊拉斯谟]以及几乎所有其他的解经者则如此解：当你们脱去了罪身之肉体的时候；或作，在脱去罪身之肉体一事上。因此，他们是按比喻义取身体一词，指我们所深陷其中的那一整团与生俱来的败坏；他们又认为，加上「肉体」一词，是要表明这罪身从何处得其根源与动力；即出于肉身的生殖，出于人里面属肉体的部分，也就是说，出于那尚未重生的部分。这一解释既较少牵强，我宁可采纳之；使徒自己在别处也支持此解，罗马书 6:6，使罪身灭绝；照样，在本书信第 3 章第 5 节，他也称各样具体的罪为肢体。因此，他在此处似乎也是用同一个比喻。

我们且撇开字句之争，直入要点。使徒的论证是这样的：凡已经受了割礼，且是比摩西的割礼更为卓越之割礼的人，就不当被强迫去受后者；而基督徒所受的割礼，乃是远为卓越、远为有效的割礼……。他以三重方式证明此事：1. 从我们割礼的施行者而言：他们从前是由摩西，或由比摩西更低微的人施行割礼；但我们乃是在基督里，或说藉着基督受割礼；因为在与藉着在此同义。2. 从犹太人的割礼与我们的割礼的方式而言：他们所受的是人手所行的割礼；我们所受的，乃是基督的割礼。这是什么意思呢？乃是基督的灵在人内里所行的割礼。因此，不是人手所行的割礼与基督的割礼这两句当连在一处，二者都指我们受割礼的方式。3. 从其不同的果效而言：犹太人的割礼所割去的是肉体的包皮；我们的割礼所割去的，乃是整个罪身。

你们在他里面也受了……割礼。] 使徒在此着重申明，为要教导歌罗西人：他们并不需要摩西的割礼。其理由取自我们这割礼的卓越，而他首先从其施行者证明这卓越：在基督里，即藉着基督，或藉着基督的功效与能力，你们已经受了割礼；那么，你们若再去接受摩西的割礼，就是徒然的了。若我们回想使徒先前论及基督所说的话，这论证的力量便显而易见。因为他已高举基督为神的独生子、教会的元首、恩典的宝库，末了更是充满了神本性的一切丰盛：所以，人若已经由他受了割礼，却仍想从别人受割礼，这便有辱于基督；因为想从别人受割礼，正表明基督自己所行的割礼尚有缺欠。譬如有人既已蒙君王亲自封以骑士之尊荣，却还想从某个低微的臣仆按别样方式再领受同一荣衔，这既是自取其辱，也是对君王的不敬：照样，凡受了我们的君王与主基督之割礼的人，若在同一事上还想要别人的服事，就是贬损他的尊荣。论施行者就说到这里；我进而论方式。

受了不是人手所行的割礼，乃是基督使你们脱去肉体情欲的割礼。] 我把这两句合在一处，因为二者都可归于我们在基督里、或藉基督所得的这割礼的方式。因为或有人说，基督并未为任何人行割礼。使徒却说，不然，我们乃是在他里面受了割礼。但是以何等方式呢？是受了不是人手所行的割礼，即不是身体的、可感知的；乃是基督的割礼，即属灵的、内在的、不可见的，正是我们理当从天上的大祭司所指望的。所以这割礼的方式是这样描述的：一、从否定方面说：它不是人手所施行的，因为它是不用人手而成的。使徒藉此与摩西的割礼相对，那割礼在于人手所施行的外在作为。二、又从肯定方面加以描述；因为它被称为基督的割礼，即由基督自己圣灵的能力所成就的某种内在的割礼。就此而言，它远胜于摩西的割礼；那割礼若与此相比，显然算不得什么，罗马书 2:28，腓立比书 3:3。但此处须顺带留意：使徒在辩论割礼及其他摩西礼仪时，多半是就其本身、脱离基督、不与福音恩典相联的角度来论说的；因为与他辩论的假使徒正是如此强解这些礼仪的。因为他们在礼仪本身中寻求义与成圣，也不承认其中隐藏着将来基督的影儿；因此他们不肯承认这些礼仪已因基督的降临而废止。使徒则相反地辩论说：我们既已得着那属灵的割礼，即身体的割礼所预表的，那么身体的割礼如今就当止息了，免得我们一面要保留影儿，一面却否认那形体本身已经来到。

有人反驳说：使徒的理由似乎并不确凿；因为他如此推论：你们既受了那不是人手所行的割礼，所以你们就不需要那人手所行的了。那些传讲礼仪之人中，任何一位都可以回应说：不然，我们二者都需要；因为亚伯拉罕已藉着信心与圣灵在心里受了割礼，然而他并未因此推辞另受外在的割礼。

我们回答说：二者的情形并不相同。因为亚伯拉罕依着神的命令，有义务受肉身的割礼；基督徒却没有此义务。亚伯拉罕顺服这记号，是宣告并印证他对基督的信心，就是那将要从他后裔而生、全无罪污的基督；但我们并非仰望基督将要降生，而是相信他已经降生了。最后，亚伯拉罕除此以外并无别的立约之记号；我们却有，即洗礼，乃神自己所设立以代替割礼的。那么，从以上所论我们受割礼的作者与方式，我们可以得出几点教训。

1. 若把基督除去，圣礼中所存留的便不过是空洞的外表，是被剥夺了一切拯救功效的仪文；因为基督乃是众圣礼的实体，基督的德能与运行乃是众圣礼真正的生命。因此经院中那句话是明智而稳妥的：圣礼藉相似而表征；藉设立而指明；却是藉基督的德能而使人成圣。

2. 圣礼的外在施行既是藉人的手而成，其内在的运行则单单出于基督的大能；那么，若把恩典当作藏在记号本身之中，或当作系于记号的执行——即系于圣礼的外在施行——而去寻求它，便是徒然的：因为恩典唯独属乎基督，不属乎那些外在的礼仪。Parisiensis[巴黎的威廉]在《论洗礼圣事》第 2 章中对此事写得极为精博，他在那里指明：可见记号的外在礼节，无非是一卷书，人在其中读出那从神自己而来的德能与恩典。Prosper[普罗斯佩]在《致德米特里亚书》中也如此教导：圣礼中可见地施行的是一回事，不可见地成就的是另一回事；圣礼中的形式与其德能并非同一件事；因为形式是藉人的职事之协助而施行的，德能却是藉神圣工作的功效而发出的。Cyprian[居普良]在《论洗礼》中说得更为简要：唯有圣灵将圣礼的实际赐与我们。

3. 我们不可因领受了外在的圣礼就夸口，除非我们另外还得着基督内在的、使人活的作为；因为若缺了这个，正如从前对犹太人所说的，使徒行传 7:51，你们这心与耳未受割礼的人，照样也可以公正地对我们说，你们这心未受洗的人。

4. 圣礼的外在施行不可轻忽，虽然那使人活、使人得救的功效既不可指望于人的服事，也不可指望于外在的记号，乃当指望于基督的灵：因为基督与祂自己的设立同工，祂也不愿我们轻看祂所吩咐我们使用的恩典圣礼，却又向祂求祂所应许的恩典。——关于我们在基督里所受之割礼的方式或性质，就论到这里；即：它不是外在的、属肉身的，乃是内在的、属灵的。

脱去肉体情欲的身体，或作剥去，……] 我们在基督的割礼中所提出要思考的末一件事，就是这割礼显著的功效，即脱去肉体情欲的身体。且看我们在基督里所有的属灵割礼，何等超越那肉身的、人手所行的割礼！那外在的礼仪只割去身体的一小部分；这内在的运行却惯常废除罪的全体——不是身体本身，也不是肉体本身，乃是肉体诸罪的身体，即从肉体、也就是从我们内生的原初败坏所发出的众恶与众罪的总积；各人的灵魂被这肉体所环绕，不亚于被其天然的肉身所环绕。

如此，我们在此便有了对内在割礼、即真割礼的简明而清晰的描述：它就是脱去旧亚当和他的行为，即脱去从我们父母传给我们、被罪所染的败坏形像；或如 Origen[俄利根]在《罗马书注释》第二卷第二章中所说的，它乃是洁净灵魂，抛弃诸恶。

这属灵的割礼与那肉身的割礼有不同的效果，也不足为奇，因为它有不同的施行者，也有不同的器具。因为在这属灵的割礼中，施行者乃是我们的主神自己；申命记 30:6，耶和华你 神必将你心里和你后裔心里的污秽除掉，好叫你尽心尽性爱耶和华你的 神，使你可以存活。请看那施行者，乃是神；那效果，乃是心中新的动向，甚至是属灵的生命。但在肉身的割礼中，施行者乃是人：亚伯拉罕在第八日给以撒行了割礼，创世记 21:4；约书亚也给以色列人行了割礼，约书亚记 5:3。然而你岂能从人指望得着超乎人的什么呢？再者，其器具也大不相同：因为人以肉身的器具施行肉身的割礼，正如约书亚记 5:2 所说：你制造火石刀，第二次给以色列人行割礼；但神却用圣灵的宝剑和道来割去人心；因为神的道……比一切两刃的剑更快，甚至魂与灵，骨节与骨髓，都能刺入、剖开……希伯来书 4:12。所以，这割礼的效果乃是脱去肉体犯罪的身体，即灵魂的洁净，而非身体上印记的加盖，这是极合理的。

由此我们得知，

1. 基督作救主，不仅藉他受难的功德，也藉他内在运行的功效；因为他不但用自己的血赎了我们的罪，更藉他的灵更新我们的心，洗去那黏附于我们灵魂的罪身。

2. 既然这剥去罪身乃是基督之灵的工作，我们就不当抗拒这灵，而当将自己全然交付与祂，由祂更新、由祂引导。因此，不可放松肉体的缰绳，乃要顺着圣灵而行。你们当顺着圣灵而行，就不放纵肉体的情欲了，加拉太书 5:16。

3. 基督徒仅仅割去这败坏之身的这一肢体或那一肢体，是不够的；他必须修剪、剥去、抛弃其全体：因为这属灵的割礼并不只关乎一个肢体，乃关乎一切肢体。耳、舌、目、心、意念，简言之，全人都当受割礼，因为全人都被罪玷污了。Parisiensis[巴黎的威廉] 在《论德性》第 22 章中说得好：人若未曾弃绝一切的罪，就未得洁净。因为谁肯称一个只在一条污沟里打滚的人为洁净呢？

但此处产生一个疑问，是关于这内在割礼的果效：因为看来这整个罪身并未从重生的基督徒身上除去，一则因为他们在自己里面仍觉察到内住之罪的动念与私欲，二则因为圣经吩咐那些受了属灵割礼的人，即真正得了更新的人，当天天愈加治死旧亚当，脱去旧人，穿上新人：以弗所书 4:22、24。

我回答说：整个罪身在一切重生之人身上被完全除掉、废去，乃是：1. 就其罪咎而言；因为如今，那些在基督耶稣里的就不定罪了，罗马书 8:1。2. 就其辖制而言；因为凡在基督耶稣里的人，都不再受罪的私欲支配，乃受基督之灵的管治。3. 就重生的圣礼本身而言；因为在其中，不是这样或那样的罪，而是我们一切的罪，都在圣礼的意义上被洗净、被治死。因此，按这几种方式，罪在今生已被废黜、被除掉。然而，另一方面，罪又并未被完全除去：1. 就罪的本性而言：由此才有使徒那吩咐，罗马书 6:12，所以，不要容罪……作王；他没有说，不要容它潜伏，不要容它黏附，乃说不要容罪在你们必死的身上作王。2. 就罪的动念与行为而言，它也未被除去：由此才有使徒那话，罗马书 7:23，我觉得肢体中另有个律和我心中的律交战。因此，罪或本性败坏之被除去这一行动，若就事物本身的性质而论，并非在一瞬间成全，乃是在一切敬虔人身上持续到最后一口气。

第 12 节

前一节已经证明，割礼对基督徒绝非必需，因为他们已在基督里受了内在属灵的割礼。但此处仍留有可疑之处：或许有人要说，那使敬虔之人的心得以坚固、确信自己真已有分于基督里属灵恩惠的外在记号，如今却付之阙如。因此使徒指明，连这一点也不缺乏；不但不缺乏，基督徒反倒有一件比割礼更卓越、更明显的圣礼，就是洗礼；你们既受洗与他一同埋葬。

当留意三件事：一、洗礼中所领受的属灵恩惠，即旧人的埋葬（我们通常称之为治死），与新人的复起（我们称之为苏生）。二、这些恩惠从何源头流出，即从基督的死与复活而出；这是在与他一同、在他里面或藉着他这些话中所暗示的。三、这些恩惠藉何器皿施与我们，即藉着信。

受洗与他一同埋葬。] 罪身或旧亚当的这种埋葬，在洗礼中得着表明，即受洗者被放入水中之时；照样，复活则表明于他从水中被提起之时：因为在古代教会里，他们为人施洗，不单是洒水，乃是浸入水中。

但我们被称为 cuvtagevtss，一同埋葬，究竟是何意？因为基督的自然身体确是被埋葬了，难道我们的身体在施行洗礼时也照样被埋葬么？使徒并未如此断言；乃如 Chrysostom[屈梭多模] 在罗马书 6 章中所正确指出的：凡在基督里按本性所成就的，在我们里面则当按类比与比拟来领会。如此说来，罪身被埋葬，乃是指其权势被削弱、被压制、被制伏，如同尸首埋于土中，再不能动弹，不能随意驱使人往它所愿去之处，也不能拦阻我们的救恩。而这在洗礼中之成就，可从两方面来说：

1. 就基督而言；我们既借洗礼被接枝于他，基督之死的诸般益处便归给我们，并印证于我们。他既已死而埋葬，显然我们的罪也与他同死同葬；因为他被挂在木头上，亲身担当了我们的罪，彼得前书 2:24。这正是使徒在罗马书 6:3 所极力申明的：岂不知我们这受洗归入基督耶稣的人，是受洗归入他的死吗？因此，回溯到我们元首基督的位格，便可正当地说，我们的罪确实在他的死与埋葬中死了、葬了；又说我们在洗礼中就罪身而论已被埋葬，因为我们得蒙赐予这藉基督之死所成就的益处；由此便有此果效：我们的罪不再归算于我们，乃算为已死已葬。

2. 不但在我们元首的位格里，甚至在我们自己身上，我们的罪也被说成是在洗礼中埋葬了：因为罪的治死与埋葬，不仅在洗礼之举中于一瞬间以圣礼的方式成就；乃是藉着洗礼中所领受的恩典之灵，实实在在地贯穿基督徒的一生而继续进行。因为身体的死亡与埋葬，与属灵的死亡与埋葬，情形不同。前者没有程度之别，因为它是纯粹的缺失；所以已死之人，不能日复一日死得更多。但后者却是在进程之中，而非已成之事：因此它有程度之别，以致向罪而死的人，还可以死得更多；已被埋葬的人，还可以埋葬得更深，因为这工作本身在人里面尚待完全，虽然就其圣礼上的表明与印证而言，它已毫无欠缺。

一同复活。] 这是洗礼的第二重效果，当受洗者浸入水中之后又被从水里带上来时，此事便得着表征。但使徒在「复活」这一词之下，所包括的乃是重生之人在与基督同死同埋葬以后所开始度的那新生命。我称之为「新」，因为它既有新的起头，又有新的活动或运行。新的起头不是一个活着的魂，乃是一位使人成圣的灵；不是天生的欲望，乃是所赐下的恩典。新的果子，不是加拉太书 5:19 等处所说那些情欲的事，奸淫、纷争、嫉妒、凶杀、醉酒之类；乃是仁爱、喜乐、和平、温柔、良善、信实……。这两样恩惠总是彼此相连、结合在一起的。因为正如基督自己并未长留在死中，乃是复活了；照样，藉着祂死与复活的功效，我们不但向罪死，也照样复活，以致我们向义而活，彼得前书 2:24。罗马书 6:5 也是如此说：我们若在他死的形状上与他联合，也要在他复活的形状上与他联合。

由此我们可以推论：

1. 一个基督徒若活在罪中、服事自己的私欲，实是可怖之景，甚而在神面前被视为怪物。死人行走活动，显然是异事；但基督徒就旧人而言，或已是、或应当是，不仅已死，且已埋葬了。

2. 一个基督徒若怠惰麻木，即不结出义的果子，也不以生命的更新为念，纵然戒绝了犯罪的行为，仍显明他忘记了自己的洗礼。因为洗礼乃是与神所立的、更为圣洁生活的约；²² 故此当留意：凡在洗礼中一次以圣礼的方式所成就的，都当在生活中实实在在地持续行出来。

3. 外在的洗濯不能给基督徒以确实的安慰，除非他此外还察觉到治死与复活这些内在的果效。因为洗礼，若仅视为身体的洗濯，于救恩毫无裨益，除非它也向我们成为重生的洗，提多书 3:5。Cyprian[居普良]在《论嫉妒》中说得好：披上基督的名，却不行基督的道路，这岂非是假冒神的名？我们受外在的洗礼时，便披上了基督的名；但我们向世界死、以致向神活时，才是进入了基督的道路。

4. 那些随从肉体私欲而行的人，既不能归咎于神，也不能归咎于洗礼无效；只能归咎于他们自己，因他们抗拒圣灵。他们若肯顺从圣灵，罪必在他们里面日渐衰弱，义的形像必得更新，末了，那在洗礼中以圣礼方式所成就的，必在实际上得以成全。

关于洗礼的两重功效，即我们属灵的埋葬与复活，论到此为止；所余下的，是要考究这些恩惠的根源与缘由：使徒已用这几个词简要指明了，就是与他同……在他里面。

经上说我们在洗礼中与基督同埋葬，又说我们在基督里或藉着基督复活，为要叫我们不把这些超自然的功效归给外在的元素，也不归给我们自己的力量。所以，基督的死、埋葬与复活，乃是我们治死旧人与属灵苏醒的原因。1. 它是功德上的原因，正如我们先前在第一章第 18 节所主张的；因为藉着他的死与复活，他为我们赚得了这治死与属灵的复起，正如以赛亚书 53:10 所说：他以自己的性命为赎罪祭，他必看见后裔，并且延长年日。* 因为他既舍了自己属血气的生命，就赚得为自己兴起属灵的后裔，并将属灵的生命分赐与他们。2. 基督的死与复活，也是我们治死旧人与复活的果效上的原因；因他从死里复活，用那使他自己身体复活的同一大能，也成就我们这属灵的复活。因为他既藉着道的大能，使那与道联合的人性从死里复起；照样，他也藉着同一大能，叫我们这些与他联合、栽种在他里面的人，活过来进入恩典中的新生命。罗马书 6:11，向神在基督耶稣里，却当看自己是活的。3. 末了，基督的死、埋葬与复活，也是我们这死、埋葬与复活的榜样上的原因：因为使徒处处都如此向我们提出；叫我们一举一动有新生的样式，像基督藉着父的荣耀从死里复活一样，罗马书 6:4。既然如此，使徒便正当地断言，我们是与他同死、同复活，并是在他里面；因为我们乃是藉着他死与复活的功德、功效与榜样，才得着治死旧人与属灵的复活。

由此我们观察到：

1. 基督并非单单为他自己而死、而埋葬、而复活，乃是为我们：因为在他的死与埋葬中，他已治死并埋葬了我们的罪；在他的复活中，他叫我们与他一同复活，仿佛他已握住我们的手一般。所以，当你默想基督的死与复活时，不可单单思想在他身上所成就的事，也当思想在你自己身上所成就的事。因为使徒在以弗所书 2:5、6 说得何等超绝：当我们死在过犯中的时候，便叫我们与基督一同活过来，他又叫我们与基督耶稣一同复活，一同坐在天上。

2. 每一位基督徒所当尽的本分，不仅是相信基督的死与复活，更是要在自己身上拥有并领会这死与复活，好叫他也能向别人显出这事真实而鲜活的见证；凡弃绝罪恶、向神而活的人，便是如此行。Origen[俄利根]在《创世记讲道集》第十七章第三篇中所写的，大意与此相近：倘若我只信基督是在他从马利亚所取的肉身里来的，却不显明他也在我这肉身里来了，于我何益？我们还可加上一句：倘若我只信基督在他从马利亚所取的肉身里死了又复活了，却不在我的肉身上显明他已死而复活，就是说，我已在他里面、与他一同死了又复活了，于我何益？一切敬虔之人都可从此断定自己是基督真实而活的肢体；就是说，倘若他们全心全意以治死老我、行事为人有新生的样式为目标。因为凡如此行的，不是凭自己的力量行的；乃是与基督一同埋葬，在基督里一同复活；因此，他是栽种在基督里，并被基督的灵所活化。关于我们治死与活化的原因或泉源，言及于此已足。接下来当论到这些恩惠藉以被领受的媒介或工具。

都因信那叫他从死里复活神的功用。] 我们现今来到那工具，藉着它的帮助与扶持，上述洗礼的种种恩惠得以被领受、被持守。因为若缺了这信心，虽然在圣礼中恩典的宝藏已在神那一方被提供出来，却在我们这一方未蒙接受，反被不信所拒绝。但在我们探究其内容之先，须先考究这些话语的意思。「因信神的功用」这句话，解经者素来有两种解法。有些人如此取义：因信神的功用，即：藉着神在每一个信徒里面所作成的信心，藉着那从神的运行中生发出来的信心。另有些人则如此解释：因信神的功用，即：藉着那指向神那奇妙作为的信心，就是神叫基督复活、使我们得称义的那作为。无论我们采后一种解释或前一种解释，在使徒这话中有三件事当加留意：其一，我们藉以领受洗礼中所提供之恩典宝藏的工具，即信心；其二，这信心的赐予者或作成者，即神，或神的功用；其三，在这事上信心所最当注目的特定对象，即神叫基督从死里复活、使我们得救的大能。

都因信。] 论到这第一点；使徒要求人有信心，方能得着属灵复活之益处，这并非徒然。因为，正如成人受洗须先有信，照我们救主所宣告的，马可福音 16:16，信而受洗的必然得救，不信的必被定罪；照样，那些在婴孩时受洗的人，也被要求日后有信；他们若日后不显出信来，就只保留了洗礼外在的成圣，而内在的成圣之功效他们并没有。故此奥古斯丁在《新约问题》问 59 中说：凡以为洗礼在乎属肉体的形式的，就不是属灵的人；凡倚靠自己能藉水而非藉信得着改变的，也不能领受属天的恩赐。我们对此有一个强有力而明晰的理由；即：圣礼的实体乃是基督自己；圣礼一切的功效与生命都出于基督：然而不信的人实在未曾亲近基督；因为这等人在领受圣礼之时，他们的心既枯干、他们的意念既贫瘠，正如居普良某处所言，他们诚然舔那磐石，却从其中吸不出蜜来，也吸不出油来。

就用处而言，我们当学习不可像天主教徒那样倚靠 opus operatum[功效自动生效之事工]；乃要进一步省察，我们是否具备其余一切条件——若无这些，洗礼内在的果效便得不着保证。论信心这器皿，言尽于此。

神的功用。] 使徒指出信心的作者或赐予者，即神自己。因为洗礼得救的功效既系于信心，那么信心本身理当单单仰望神而得，免得我们有什么可以自夸的。故此使徒断言，以弗所书 2:8，你们得救是本乎恩，也因着信；这并不是出于自己，乃是神所赐的。所以我们不可如柏拉糾派所愿的那样，主张信心发自人的意志；也不可如巴西理德[Basilides]所想的——据革利免[Clemens]《杂记》卷二所述——主张信心是出于本性的；乃当如奥古斯丁所言，信心是神白白的恩赐所赏给我们的：因为善行虽是人所行的，信心却是在人里面被成就的（《书信集》105，致 Sixtus[西克斯图]）。

就是叫他从死里复活神的功用。] 有人主张，这一句是附带加上的，为要表明：神在人心中激发信心，所用的正是那使基督从死里复活的同一无限大能。因为我们的心既死在罪恶与不信之中，就必须有同样的全能之力使之苏醒，正如那显在基督复活上的大能一样，如以弗所书 1:19,20 所说。我们不拒绝这个解释；但我们还要加上一点：使徒在此是要指着给我们看，仿佛用指头指明，他向我们所要求的是何等的信心；即：那使我们相信神的信心——这位神以其奇妙的作为，为叫我们称义，使耶稣从死里复活，正如罗马书 4:24,25 所言。所以，唯恐我们的信心在关乎神的某种模糊不定的思辨中漫游，他就仿佛把这无限的对象为我们加以节制，因为他不愿信心单单默想神的功效，而是要默想那功效使基督复活这一层；因为惟有如此，那功效才成了我们得救的功效。

在此处尤为合宜，因使徒在此论及与我们属灵复活相联合的信心，便引导信心去仰望那叫基督从死里复活的神的大能；其缘由有二，乃我们先前已略为触及的：1. 因为那叫基督从死里复活的同一大能，也将力量注入我们里面，使我们得着这属灵的复活。2. 因为基督的复活乃是我们复活的原因，这也是先前已经指明的。但如今尚有两件事须加阐明，因其易生疑惑。

1. 第一个疑难由此而生：在这末了的话中，基督似乎是被另一位的大能所复活的；然而确凿无疑的是，他是凭自己的大能使自己复活的，正如他自己的预言，约翰福音 2:19，你们拆毁这殿，我三日内要再建立起来。 按约翰自己的解释，基督所说的乃是指着他的身体说的。

我回答说：在此类论述中，凡将神圣的作为归于父神者，圣灵与圣子并未被排除在外，所标明的乃是运作的次序。因为基督那话最为真确，约翰福音 5:19：父所作的事，子也照样作。所以，他既是藉父的能力，也是藉自己的能力而复活的；因为二者的能力乃是同一的。故此 Hilary[希拉流]在《论父与子的合一》中说：他自己以与神无异的本性，成就父神的诸般作为。

2. 另一个疑难，是重洗派极力主张的，稍为难解。因为在使徒这一整段论述中，治死、生命的更新，以至于信心本身，都与洗礼相连；然而婴孩既不能治死肉体，也不能结出新生命的果子，总之也不能相信；他们便由此断定，这样年纪的人不当受洗。

我们回答：他们若是指实际的信心、实际的渴慕，以及治死与复活的表白而言，我们说，圣经中那些要求受洗者具备这些的经文，当限于成人而论；至于婴孩，因他们成为罪人并非出于自己本身的行为，乃是出于遗传的习性，故此只要他们有治死与信心——不是以本有的行动发挥出来，乃是含蕴于恩典的习性本原之中——便已足够。然而基督的灵能够、且惯于在他们里面成就这恩典的习性本原，凡心智健全者无人会否认。再者，圣礼也不必在施行的那一刻，就成就它们所表征的一切；不但如此，即按经院学者自己所承认的：当立约之举本身存有阻碍时，容许延缓的约定乃是合宜的。而婴孩既在行动上根本缺乏理性，这正是拦阻他们具有实际信心或实际治死之渴慕的障碍。此外，成人在领受圣约之记号以前，固然要求有信心与实际的悔改，但对信徒的婴孩，却不按行为如此要求；因为身在约中，便足以构成领受圣约记号的理由，而婴孩与其父母同被包括在一约之内：我要作你和你后裔的神，创世记 17:7。这在亚伯拉罕身上可以看见：他先信，然后受割礼；但他的儿子以撒，既已在约中，他便在以撒尚未到能信的年岁时为他行割礼。在基督徒婴孩的事上，这样行乃是正当的，且合乎使徒的榜样：使徒们除非成人作出信仰的表白，否则不为其施洗；但当父母归信基督教时，他们便为其全家施洗，而众所周知，（在书信中）婴孩也被包括在「家」这名称之下。所引的经文十分明白：使徒行传 16:15 与 33 节，哥林多前书 1:16。

关于婴孩洗礼以驳斥重洗派，注意这些事也就够了。

第 13 节

此处提出一个新的理由，向他们表明我们无需割礼及其他律法上的礼仪；因为在基督里我们不但得着成圣，或说重生，更得着脱离诸罪的完全称义，且是藉着白白的赦免。但为使这一恩惠得以更荣耀的凭据被人认识，使徒作了三件事：

1. 他将我们本性的可悲光景置于我们眼前；你们从前在过犯……中死了……

2. 他指出我们的拯救者，即藉着基督的神；神……便叫你们与基督一同活过来。

3. 他宣告拯救的方式，即白白地赦免罪过；既赦免了你们……

你们从前在过犯和未受割礼的肉体中死了。] 这些话描绘了人在败坏本性中的光景，既指出那恶，也指出其原因。他所受的恶，就是死亡本身；你们死了。这恶的双重原因：本人所犯的罪，此处称为 παραπτωματα[过犯]，以及原罪的败坏，由”未受割礼”这一形容语所表明。

论到那恶本身：亚当的一切子孙都被算为死了，1. 因为他们处于属灵死亡的状态之中，已丧失了他们受造时所有的神的形像；那如同灵魂之灵魂的神圣恩典既已收回，便有一堆污秽致死的恶德取而代之。2. 因为他们处于永死的判决之下，已成为神忿怒的对象，并当受那从震怒之神而来的刑罚：因为我们本为可怒之子，以弗所书 2:3。所以（如你所见）死亡已抓住了我们众人；属灵的死亡，是实际已临的；永远的死亡，是判决所定的；就这两方面而言，说我们全然沉沦，实属公允。

在过犯中] 即，在对神律法的实际干犯之中：这是我们死亡的一个明显缘由。因为按神的定规，罪的工价乃是死。惟有犯罪的，他必死亡；就恩典之死而言，因为罪以其污秽，消解了灵魂与神之间那使我们属灵生命得以存立的恩典联合；正如先知所宣告的，以赛亚书 59:2，但你们的罪孽使你们与神隔绝，你们的罪恶使他掩面不听你们……：就地狱之死而言，因为神的公义要求把与罪过相称的刑罚加在罪人身上；而干犯无限的威严，就当受无限的刑罚：将患难、困苦加给一切作恶的人；罗马书 2:9。所以，凡活在罪中的，就是在死中。

和未受割礼的肉体。] 这是我们死亡的另一个原因。有些人按字面理解这些话，认为此处所指的并非死亡的原因本身，乃是那原因的标记。因为正如割礼本身并不能致人于生，照样未受割礼本身也不能致人于死；但他们被说成是死在未受割礼之中，乃是因为未受割礼是与神的圣约相隔绝的表记，在此约之外他们所能指望的不过是咒诅与灭亡，正如使徒在以弗所书 2:11, 12 所断定的。但我倾向于那些按喻意理解此词之人的看法，他们以「肉体的未受割礼」指那藉肉身繁衍而传给众人的原罪，这原罪使灵魂本身也仿佛成了属肉体的。因为这词虽可正当地指身体的某一部分，然而按喻意却可转指许多别的事物：有时它指外邦人本身，正如割礼指犹太人一样，如罗马书 3:30，神既是一位，他就要因信称那受割礼的为义，也要因信称那未受割礼的为义。 有时它指异教，或外邦人的光景，如以弗所书 2:11, 12。但在此处（如前

所说）它指那从母胎起就黏附于亚当一切子孙身上的本性败坏。此词的这种用法也并非罕见。所以申命记 10:16 说：所以你们要将心里的污秽除掉。 而耶利米书 9:25 说得更明白：耶和华说：看哪，日子将到，我要刑罚一切受过割礼、心却未受割礼的。 就是说，凡外表虽受了割礼，内里却仍怀有心中本性败坏的人。

既然持定此词的这一含义，我们便说：凡属血气的人都死在他这本性的败坏之中；这一则是因为灵魂的任何部分在属灵之事上都不能施行任何生命的活动，二则是因为，由于这败坏的本性，他伏在神的忿怒与永死的刑罚之下。

1. 悟性乃是灵魂的眼目，如今在属灵的事上已然昏暗，全然瞎眼；然而属血气的人不领会神圣灵的事，反倒以为愚拙，并且不能知道，哥林多前书 2:14。然而由这黑暗又生出另一种恶：因这心思既因黑暗不能领受属灵的事，便一头栽进虚妄的臆想、谬误、异端，终至陷入无数的迷惑。故此异端被列在情欲的果子之中，加拉太书 5:20。所以在这败坏的本性光景中，悟性是死卧着的；既被夺去属灵的、有益于救恩的亮光，又被虚妄与谬误所侵蚀，如同被虫所蛀。

2. 意志亦极其可悲地败坏了；以致丧尽了一切向善的意愿，反倒常常焦渴地贪慕虚妄的、甚而不法的事物。故有神的那句怨言，创世记 6:5，终日所思想的尽都是恶；又有大卫的话，为使徒所引用，罗马书 3 章：没有义人，连一个也没有；没有寻求神的。都是偏离正路，一同变为无用。

3. 灵魂中较低的诸般官能也紊乱失序，以致不肯顺服心思，反倒力图辖制心思：但我觉得肢体中另有个律和我心中的律交战，罗马书 7:23。故此在败坏的人里面，一切情感都不服从理性的辖制；它们反倒挟制理性，捆绑理性，任凭自己的偏向把它掳去。

现在让我们把这几点归总起来。心思已失去其光明，埋没于黑暗之中；意志已失去其正直，充满了悖谬；情感已失去其顺服，反以悖逆为乐：而这一切的恶，皆源于我们肉体的未受割礼，即源于败坏本性的感染。因此使徒说我们在肉体的未受割礼中死了，乃是正当的。此外还须加上一点：这原罪使我们陷于永死的定罪之下，与我们前面所论的本罪之咎责一样。因使徒如此说，罗马书 5:12，这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的；于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。

你们既已看明人类在基督以外的可悲境况，以及此可悲境况的诸般缘由。现今让我们再从所论及的我们这属灵之死及其缘由的各部分，引出若干附加的教训。

1. 既然在败坏本性中的每一个人在属灵上都是死的，那么凭自由意志本身的力量，预备自己归正便不在其能力之内；正如死人不能自行预备以复活。Gerson[革尔森]在 part. 2. in Serm. de Spiritu sancto[《论圣灵讲道》第二部]中说得极好：人若以为自己能先于神而行，仿佛神像奴仆一般随从人的意志，这乃是最愚妄的僭妄。Parisiensis[巴黎人威廉]在其 De virtut.[《论德行》]中持同样的见解：神先赐下努力与预备，为要在此后赐下更多。这两位神学家都受教于先知，先知否认归正在于人败坏的意志，乃在于神的怜悯：耶和华啊，求你使我们向你回转，我们便得回转，耶利米哀歌 5:21。

2. 既然每一个人在属灵上都是死的，他不但不能自行预备自己去苏醒自己的灵魂，也不能自行预备自己作出任何苏醒自己、归正自己的举动，无论是外在的或内在的，除非他的心智先被神塑造以进入恩典的生命。因为正如每一自然的运动与作为都以一种自然的能力为前提；照样每一属灵的运动（如归向神即是）也都以一种属灵的能力为前提。因此，Bellarmin[贝拉明]在《论恩典与自由意志》卷一第 12 章、卷四第 11 章中的意见断不可容，他要使神有效的恩典无非是植入某种领悟，藉此人的意志便变得易于被劝服而顺从。先知以西结所说却不然，以西结书 11:19，我要使他们有合一的心……我必从他们肉体中除掉石心。 奥古斯丁在《论圣灵与字句》第 30 章亦说：灵魂之得医治在乎恩典；意志之得自由在乎灵魂之康健。 而阿奎那自己在《论德性》辩论问题第 10 条中也说：为要作出合乎承受永生的行为，恩典必先由神赐下，藉此灵魂便仿佛具有了某种属灵之性。

3. 既然属灵之死与永远之死的原因乃是对神圣律法的违犯（因他说歌罗西人在罪中是死的），那么几乎全人类的疯狂便由此暴露无遗：他们竟以那对灵魂为致命毒药之物为乐。人若以毒药授人，被判为杀人者乃是理所应当；那么，人若以此罪的毒药致使自己灵魂死亡，我们当论他为何？我愿与 Lactantius[拉克坦修]同说，《要义》3 卷 18 章：若杀人者为卑鄙，因他是人的毁灭者；则自杀者亦陷于同样的罪恶，因他所杀的乃是一个人。但我要断言：人以喜悦犯罪而毁灭自己的灵魂，比起仅仅夺去自己肉身的性命，更真实地是杀了一个人。

4. 既然肉体的未受割礼，即原初的败坏，已渗透并熄灭了灵魂的属灵生命及其一切属灵官能，我们便可断定：Bellarmin[贝拉明]（《论恩典与自由意志》第 5 卷第 6 章）以及其余耶稣会士——他们主张人性并不比在本性圣洁中受造时绝对地更为不健全——大大减轻了这一祸患。他们的这一观念取自 Durandus[杜兰都]，他在第 3 卷第 3 题第 1 问中认为，首次犯罪对人性所作的，无非是使之被剥夺了原初之义；如今人性既被撇下任其自然，便随从本性的原则而行。但相反地：悟性的黑暗、意志的败坏、低等情欲的悖逆，绝非神所定立之本性所有的性情：我说，绝非本性所有；因为纵使神未曾在本性之上加添超性的恩典，本性也不会缺乏其自然的秩序与美善，而如今它因罪却丧失了这一切。因此 Parisiensis[巴黎的威廉]在《论诸恶德与诸美德》第 5 章中说，凡断定原罪不外乎是恩典之缺失的人，无疑是谬误的；他说原罪乃是内在于我们的一种实在的兽性，是与我们灵魂相异、本不属于灵魂的污秽之附着。诗人在诗篇 51:5 所承认的，岂不正是此意——我是在罪孽里生的，在我母亲怀胎的时候就有了罪。我相信这些话决不能容纳耶稣会士那样的注解：我是在纯粹的本性中受孕的，其境况并不比亚当在无罪之境中的光景更坏——设若神未曾另外将义的超性恩赐加给他。

末了，我们所论的这些话语本身——在你们肉体的未受割礼中是死的——所表明的，也不止是超性恩典的撤去而已。因为即便原初之义乃是神加于我们始祖身上的一副甲胄，用以抵挡一切试探的火箭；这甲胄既被撤去，他们固然赤身无甲、暴露于危险之中，却不至于立时受伤或患病，更不至于死亡。然而关于这死亡的景况及其原因，所言已足。让我们进而认识那位拯救者。

便叫你们与他一同活过来。] 就是说，那使基督从死里复活的父神，也因着基督的死，照样以属灵的生命使我们活过来。在此，我们便看见我们的拯救者，即在基督里、藉着基督、并与基督同在的神。我们也不必希奇这工作当归于神与基督：因为使死在罪中的人活过来，乃是全能之权能与良善的工作；这超乎一切受造之物的能力。惟独神能将动物的或肉身的生命赐给这一块尘土；故此，惟独他能将属灵的生命赐给属地属肉体的人。使一个死在罪中的不虔之人活过来，比创造天地更为伟大的工作。因为无论我们的活过来是藉着重新形成我们所失去的形像，或是藉着除去我们所招致的罪责，这两样作为都是神的工作。他使灵魂活过来，是藉着更新它，并洗净罪的污秽：因为我们「原是他的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善」，以弗所书 2:10。他也使灵魂活过来（这是使徒在此处特别着眼的），乃是藉着除去我们罪的致死之罪责。因为我们是死的，就是说，因着我们的罪，死的判决已临到我们身上；说我们活过来了，就是说，这判决已藉着基督的死被废去，我们脱离了刑罚的罪责，并与神和好了。由此，

1. 我们可以认识父神向我们所存的永远之爱；他并不那样厌弃我们这些死在罪中的可怜必死之人，反而甘愿使我们活过来，从罪的死亡中苏醒。我们连触摸亲友的尸首都要战栗；然而神不但情愿触摸我们死了的灵魂，更愿拥抱它们；不但如此，甚至要使它们重得生命。这该激发我们以相应的爱来爱神。

2. 让我们思想罪那无限的罪责，它非藉着神儿子为我们的罪而死、并为我们称义而复活，便不能得赦免。因为使徒说他叫我们与基督一同活过来时，正暗示了这一点。他将基督交于死地，随后又使他活过来，好叫基督既然活了，我们也可藉着他、并因着他，得以恢复属灵的生命。那罪无疑是致死之罪，非藉基督之死便不能赎；我们确是死了的，若非藉着神儿子的生命，便断不能活过来。这当激动我们恨恶罪、远避罪。

你既看见我们的拯救者——在基督里、或说与基督同在的神——现在让我们思想这从罪与死至为可怜的境况中得拯救的方式。

又赦免了你们一切过犯。] 他如今解明前面所说的，即神叫歌罗西人与基督一同活过来，乃是指出这事是如何成就的；就是藉着白白赦免他们一切的罪。但我们还须补充一点：与这使灵魂活过来的赦罪，必须理解为常有成圣之恩的注入与之同时相联，这恩在另一意义上也使人活过来：这从前一节经文即可显明。因为当罪得赦免时，不但罪责被除去，那因罪而错乱败坏的意志，也藉着恩典被苏醒、被复原。所以恩典的注入总是与这罪的赦免相联结。

在这罪的赦免中，有两件事当加注意：其一，它是白白的；其二，它是全备的。

它是白白的，这由 χαρισάμενος[白白赦免]一词可见，此词正出于 gratia[恩典]一字。但我们当明白，它乃是就我们这一方面而言是白白的：因为我们得赦免，并未由自己付上任何代价；然而就基督那一方面而言，我们乃是用代价赎回的，即用他至宝的血。这一点连经院学者自己也承认；Durandus[杜兰都斯]在 lib. 4. dist. 1. quest. 7 说：罪的赦免不是别的，乃是就刑罚而言不将罪归算于人。使徒在罗马书 3:24 教导此理，他断言我们乃是「如今却蒙神的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白地称义」；随后在第 4 章第 7、8 节，他指明这恩典就在于：神甘愿赦免我们的罪，而不愿将罪归算与我们。的确，我们若认真考究事情本身，便知非承认白白的赦免不可，否则就根本没有赦免。就我们自己而言，我们无力偿还；因为债是无限的，而我们并我们一切所有的都是有限的。我们不能藉行为作出任何补偿；因为我们的善行本是神的恩赐，本是我们欠神的，且既少又不完全：我们也不能藉受苦除去自己的罪，因为有罪之人所受的刑罚，绝不能消灭罪；所以那在刑罚之下仍永远为罪人的，也必永远存留受刑。因此，惟有白白赦免这一途，可为我们得救之法；正如基督的比喻所说，路加福音 7:41：有两个欠债的，一个欠五两银子，一个欠五十两银子。他们怎样得了释放呢？紧接着便说：因为他们无力偿还，债主就开恩免了——即白白地、无偿地赦免了——他们两人的债。

赦免了你们一切过犯。] 这赦免不但是白白的，也是全备的。因为神白白地赦免我们债项的一部分，却向我们索取其余的部分，这与神的威严和良善不相称；

1. 因为他赦免任何人的罪，哪怕只是一项罪，都惟独基于他已接受基督的血作为赎价；然而这赎价既已蒙悦纳，他若不赦免一切，就成为不义的了，因为这赎价的分量胜过一切。

2. 因为赦免乃是父爱的行动，这父爱不能与仇敌般的敌意并存；但只要还有任何罪未被赦免，敌意便仍然存留。所以那些承认部分的、一半的赦免的人，就使神同时既是父又是仇敌，既已和好又仍怀敌意。

3. 因为我们若不认定罪得完全而全备的赦免，那赦免便属徒然，也不能达成其首要的目的；然而自然界不作徒然之事，何况自然界的创造者呢。此事显而易见，因为赦免的目的是要得着永生；但部分的赦免不能带来永生的盼望，因为即使一样罪，其工价乃是死。

我们若查考圣经，就必发现赦罪或是全备而普及一切的，或是根本未曾赐下、未曾应许。耶利米书 33:8，我要除净他们的一切罪；又要赦免他们的一切罪。弥迦书 7:19，必将我们的一切罪投于深海。约翰一书 1:9，必要赦免我们的罪，洗净我们一切的不义。由此可见，赦罪乃是白白的，也是全备的。我们从中得出以下推论。

1. 赦罪乃惟独属乎神的权能：因为在债主的心意尚未明示之先，谁能替人免去所欠的债呢？惟有我为自己的缘故涂抹你的过犯，以赛亚书 43:25。至于那些说是由人所行的赦罪，或是赦免所受的伤害，或是减免补赎，或是减免其他在人权下之事，或是在先设信心与真实悔改的条件下所宣告的、关乎赦罪的福音应许；然而免除永刑，却非人力所能及。教皇制下的祭司可以将圣水洒在罪人身上，但（正如 Parisiensis[巴黎的威廉]在 de Universo 2. 2. cap. 148 中精辟地指出的）他们并不掌握神恩之水，而惟有此水才能洗去罪污。福音的执事也可以运用他们的钥匙来赦人的罪；但是怎样赦呢？且听 Durandus[杜兰德]引 Lombard[伦巴都]之言，lib. 4. dist. 18，神亲自除去罪，洗净灵魂的罪污，并免除其刑罚之债；祭司则藉着宣示赦免已然成就或未曾成就而赦罪。因此，正如经院学者所正确指出的，祭司的赦罪惟有当其凭着不误之钥（clavis non errans，不误之钥）而行时，才有效力。

2. 天主教徒错了，他们主张按神的公义该受的罪罚，或当由各人自身的补赎来偿清，或当藉教皇的赦罪券得以宽免：因为这些人为的发明与白白的赦免相抵触。因为，若赦免不是不再追讨刑罚，那么当刑罚或补赎仍向我们索取之时，白白的赦免便未曾赐给我们。这些附加的人为补赎，也有损基督所成就之补赎的尊荣；因为基督毫无过犯而甘受刑罚，已把我们从罪咎与刑罚二者中拯救出来。

3. 既然在神一方，罪的赦免总是全然普遍地赐下，那么在我们一方，也当有对罪全然普遍的憎恶。诚然，这是最真确的：在每一位真正与神和好的人身上，总能寻见他对自己一切罪的恨恶，并且有从此弃绝一切罪的志向与目标。因为那领受了全然赦免的人，同时也领受了恩典的灌注，这恩典武装他、坚固他，使他抵挡一切的罪。所以，凡在心底深处仍怀抱着对某一样罪的爱恋，并决意仍住在其中的人，他自以为罪已得赦，不过是自欺罢了。4. 受困扰的良心在此有可倚靠自持之处；因为使徒并没有说，他叫你们活过来，是灭绝了一切的罪，乃说是赦免了。所以，纵然我们觉察罪仍潜伏在我们里面，与圣灵相争；然而，只要它不为我们所喜悦、不作我们的王，它便不排除这属灵的苏醒。因为罪的全然赦免除去我们一切罪的罪咎；与此相连的恩典之灌注，除去一切罪的辖制：但当我们还带着这必死的身体时，无论赦免或恩典，都不除去内住之罪的本性，或其活动。

第 14 节

使徒在此阐明赦罪之恩的益处，此事我们已于前文论及；在这样做时，他教导说：基督徒既已蒙赦免一切罪愆，就不当再被置于律法、尤其是礼仪律法的约束之下。其理由乃是从实体之除去推及表记之除去，因为那些律法的礼仪不过是许多字据，或是字据的附件，用以表明人类的罪责；所以，罪责既已借基督的宝血除去，这字据理当一并废除。

但为使我们更好地把握使徒的意思，我们要提出三点加以解释；这三点既经解明，我们便可洞悉这些话的含义，以及其中所包含的事理。

1. 使徒所说在律例上所写攻击我们的字据，究竟何所指。

2. 这字据如何是与我们为敌的，又是攻击我们的。

3. 如今这字据如何被废去：这废去，他用三个词加以铺陈；乃是被涂抹了，被撤去，被钉在他的十字架上。

1. 论到在律例上所写攻击我们的字据，或说仿佛是在律例中得了确认与盖印的字据，解经者的意见各有不同；然而众人在此点上却是一致的，即他们都认为此词之下必有某物，是能凭其见证之效力证明我们在神面前有罪的。这诚然是正确的：因为字据或债券的用处正在于此，即债主可以据以指控、并定债务人的罪，若他企图规避或否认所欠之债。故此，这一比喻的本意本身，就迫使我们必须寻出某种如此的意义来。

有些教父断言，这字据不是别的，乃是神与亚当所立的那约，创世记 2:17，只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死；因为此约既被违背，亚当自己和他的后裔便如同被债券所拘，同被定为该死的。另有人将它归于犹太百姓的那一番承诺，即应许他们必遵行神藉摩西所吩咐的一切事：因为经上如此记着说，出埃及记 19:7、8，摩西将耶和华所吩咐他的话都在他们面前陈明。百姓都同声回答说：凡耶和华所说的，我们都要遵行。因此，他们藉这应许，就如同藉一纸字据，把自己束缚于律法的完全顺服之下；然而他们并未成就，所以按他们自己亲手所立的，便可被公义地定罪。——又有人以字据为我们罪恶的记念，仿佛写在神的心思与各人自己的良心里；先知所指的正是此事，他说，我……涂抹你的过犯，也不记念你的罪恶，以赛亚书 43:25。所以，当这些尚未被涂抹的时候，无论是从神的鉴察，或是从我们自己良心的见证，我们都可如凭债券一般被定罪。墨兰顿[Melancthon]则将字据解作良心从神律法的判令中所推出、用以自讼的那定罪的判决：例如，神的律法判定说，你要尽心爱神；不可起贪心……若你不常照这些话去行，就必受咒诅。这些乃是律法的判令。如今良心则提示说：我未曾尽心爱神；我曾起过贪心：所以，我是被咒诅的。他称这从律法判令而来的结论为字据；他说，当律法失去其定罪之权能时，这字据便被涂抹了；然而，如下文将要指明的，律法失去此权能，乃是因我们的罪藉基督之死得了赦免。有些近代作者则以之为那些礼仪典章；他们以为这些之所以被称为字据，是因它们乃人之罪咎的凭证：因为割礼见证了与生俱来的败坏；各样洁净礼承认了罪的污秽；祭牲则表明献祭之人罪咎的深重。这话诚然说得不错：因为这些礼仪，就其不被视为福音恩典的圣礼、而被视为律法的附属而言，正如伯撒[Beza]所恰当地指出的，不过是对人类悲惨光景的一种公开承认罢了。τοῖς δόγμασι[律例]这几个字似乎证实了此说，（因为使徒惯用律例一词指犹太人的各样礼仪；如以弗所书 2:15；）使徒在此处的本意也是如此；因为他在这里所驳的，正是那些竭力要恢复犹太教之人，这从第 16 节和第 20 节的推论中显而易见。所以，照这些人的见解，字据被说成是涂抹了，即，礼仪典章如今已被废止，因为债项本身既已由基督偿付，那债券便不当再存留，免得它见证我们仍是欠债的人，我们罪的罪咎尚未被除去。

后两种意见最接近使徒的心意；但这两种与前一种一样，在我看来都有一缺陷，就是把这”字据”限制得太窄：一说单指道德律，一说单指礼仪律；而使徒所要包括的乃是二者。因为字据被涂抹所带来的益处，是关乎众人的，外邦人与犹太人皆然；所以理当把这字据理解为那种在某种程度上捆绑众人的字据；而外邦人从来未曾受礼仪律的捆绑。

因此我将在律例上所写攻击我们的字据解作道德律之效力，即捆绑人行完全的顺服、并因其一切亏缺而定人的罪；而礼仪的仪文则如衣裾与附属之物附着其上。这样，使徒陈明了两件事，即：律法本身就其捆绑与定罪之权能而言，已被废止；而那些仪文或礼仪——其中仿佛立有对此义务与所应得之定罪的公开承认与确认——也同时被废除。这与使徒的旨意最为相合：因为他在此所争辩的，正是那些强要人守摩西仪文、尤其是割礼的人；他断定说，那字据既已废去，则那含有承认欠债之意的仪文，也理当一同废去。以上是论在律例上所写攻击我们的字据。

2. 我们当解明，这在律例上所写的字据何以称为攻击我们的，稍后又称为与我们为敌的。既然我们已将在律例上所写的字据解作道德律与礼仪律二者，那么这些说法也当分别应用于二者。

至于道德律，其本身诚然是圣洁、公义、并良善的；然而因着偶然之故，它对我们竟成了敌对的、致死的，即因罪的进入与我们的败坏之故（如使徒在罗马书 7:12, 13 所指明的）。1. 因为律法所颁布的诫命，与人的本性截然相反：因为律法是属乎灵的，我们却是属乎肉体的，是已经卖给罪了，罗马书 7:14。2. 因为它控告我们、定我们的罪，并断定我们有罪：因为传唤受审、控以罪状，乃是对头的职分；而律法在各人良心的法庭上正行此事：因为律法本是叫人知罪，罗马书 3:20。3. 因为在证明我们有罪之后，它便向我们宣告定罪与咒诅的判词：因为这就是律法的判词，凡不常照律法书上所记一切之事去行的，就被咒诅，加拉太书 3:10。所以，就这一切而论，神的律法若按其严格之义来看，就其有约束人行完全顺服并加以定罪的效力而言，乃是与人类为敌的，仿佛一纸字据，证明我们所欠的债无穷无尽，并赋予债主权柄，可随其所喜悦的时候定我们的罪，将我们下在监里。

至于规条，或说礼仪律，既附加于这字据之上，那些律法的典章也照样是与人相反的：

1. 因为这些礼仪就数目而言几乎是无穷的，就遵守而言又是极其沉重的。故此 Tertullian[特土良]在《驳马吉安》第二卷第 19 章有言：神以那些律法的规条加重犹太人的担子，为要制伏他们的顽梗，并以劳苦的本分陶铸他们。正因如此，我们在加拉太书 5:1 被劝勉，要在所得的自由上站立得稳，不要再被那奴仆的轭挟制。

2. 这些礼仪就其表意与见证而言，也是与人为敌的。因为它们虽似乎应许罪的除灭，其中所含的却是对罪的承认，而非对罪的赎除；尤其是，若有人不把它们看作福音恩典的印记，而看作律法本身的附属、律法之义的组成部分，情形更是如此。而保罗所争辩的那些假使徒，正是在这意义上强推这些礼仪；这从以下一事显然可见：他们不肯承认这些礼仪已因基督的降临与福音恩典的丰盛而被废止。

所以你们看明白了，那些礼仪是在何等意义上与我们为敌的；就是说，因为它们既是沉重的负担，又表明并承认律法的字据已被我们所违犯。因这些缘故，将那些礼仪加在基督徒身上，乃是愚昧之极；债既已偿清、罪咎既已由基督赎除，却仍强迫他们公开承认此债，仿佛它尚未偿还一般。

3. 最后，我们还须思考：这在律例上的字据是如何被涂抹的；此事以这三种说法表达出来，即涂抹了、撤去了、钉在十字架上了；藉这一切说法所显明的乃是同一件事，就是：因着基督死在十字架上受难的功效，道德律的定罪之力被除去了，礼仪律的一切仪文也同样被废止了。因为律法的字据把我们捆绑于顺服，并捆绑于不顺服所当受的刑罚。所以基督，我们的中保，既献上律法所要求的完全顺服，又担当了律法违犯者所当受的刑罚，就成就了我们藉这字据所欠负的一切，于是便涂抹了那字据本身。正如 Augustine[奥古斯丁]所说，他无罪而流出自己的血，就涂抹了一切罪的字据。基督为女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人赎出来，加拉太书 4:4、5。

但必须注意，这字据可说是在两种意义上被涂抹的：第一，就神而言，乃是普遍地、充分地被涂抹：因为藉着基督的宝血，向神所献的满足如此完备，以致当任何欠债之人凭信心奔向这位拯救者时，神便不能再向他索取律法的那张字据；反倒按着他自己公义的次序，必然要宣告他们无罪。第二，乃是个别地、有功效地被涂抹，就是当它实际上从一切凭信心抓住基督之信徒的良心中被抹去之时；正如使徒所宣告的：我们既因信称义，就藉着我们的主耶稣基督得与神相和。但确实，一个看见自己负债累累、且又被契据所缠累的人，是不能有平安的；然而一旦有人凭信心抓住基督，从此这字据便被涂抹，他的良心就享受有福的平安。保罗又以一种极美的层层递进，极其奇妙地顾念了战兢的良心。因为他不满足于在前一节中断言我们一切过犯都已赦免；他接着又说，那字据本身也被涂抹了；但恐怕有人以为它虽被涂抹，却仍可另立新的控状，所以他又加上一句，它更是被撤去了；又恐怕有人以为它被隐藏收存在某处，日后仍可拿来控告我们，他便说，不然，它已被钉在十字架上，就是说，它已被那把基督钉在十字架上、使他身受撕裂的钉子撕碎扯烂了。而且，我们罪的罪咎既已得赎，道德律的定罪之力既已止息，那些宣告人之罪咎、并预表那将要成就之救赎的礼仪，也就必然废止了。这样，在律例上的字据便被涂抹了。关于礼仪的这一废止，我不再多言，因为我们已在第 8 节论过同一件事。从以上所论关于这字据本身、它与我们相反、以及它的废止等事，我们还当引出若干教训。

我们从这字据本身学到：

1. 既然每一个世人都因着律法的字据而负死罪，那么那些践踏神儿子之血——唯有这血才能涂抹这致死之字据——的不敬虔、不圣洁之人，其光景是何等可怕。因此他们必落在永生神的手里，神终必向他们索取这债项的最后一文钱。

2. 我们在此见到法利赛人与天主教徒何等狂妄自大：他们以为当神照着这律法的字据向他们追讨时，自己竟能使神得着满足；不但如此，他们还数算所谓的分外功德，妄想偿付给神超过字据所载的数目。然而既是如此，基督的十字架又何须涂抹这字据呢？

从其相反对立而言，我们学到：

1. 既然这字据被称为与我们相反、攻击我们的，我们由此可以推知：我们的本性已经败坏堕落。因为按照起初被造时所立的条件，神的律法对我们并非相反的，乃是友善而有益的。因此，让我们承认：这字据之所以对我们成为致死的，并非律法之过，亦非立法者之过，乃是我们自己之过。

2. 至于那些礼仪与规条：既然使徒宣告它们是与我们相反的，那么凡想要恢复犹太教，以无用无益的仪文重担压在教会身上，并骗取基督徒藉基督十字架所得之自由的人，都在此受到责备。

从这废除一事，我们得知：

1. 既然律法的这字据就其定罪的效力而言已被废除、被涂抹，我们便可推知：它仍然保有其指导的效力。所以我们不可由此取得犯罪的许可，倒当由此得着事奉神的踊跃之心；因为我们藉基督的死得脱离一切的罪、脱离一切的仇敌，并非要叫我们在罪中放纵，乃是要叫我们就可以终身在他面前，坦然无惧的用圣洁、公义事奉他，路加福音 1:74、75。

2. 既然困扰的良心所得的安慰在于这字据的涂抹，我们就当竭力以确实的信心持守：不单持守基督已为我们成就了这字据的涂抹，更要持守这字据就我们自身而言实在已被涂抹。因为正如在债务之事上，没有人自觉十分稳妥，除非他亲眼看见，或至少确知自己的债券已被注销：照样，在这罪的事上，我们也不得安宁，直到我们以信心之眼看见我们罪的字据已被基督的宝血涂抹。

第 15 节

or in

使徒接着扩论前述的恩惠；他不但表明我们一切的罪都已蒙赦免、那字据也已因基督的宝血而涂抹，更表明凡能加害于我们的一切属灵仇敌，都已被那死在十字架上的基督踏在脚下、夸胜而过，并被剥夺其一切兵器、坚垒与军力。然而，为使基督这场辉煌的胜利呈现于我们心灵的眼前，他采用了取自将帅凯旋之惯例的绝妙譬喻。因为既将……掳来一语，乃暗指得胜者素常剥去战败者兵器的惯例，并将那些兵器立在敌人败逃之处，作为胜利的战利品。而他所加的明显给众人看与夸胜，则关乎得胜者的凯旋行列，他们惯于把俘虏屈辱地用锁链捆锁在一起，在民众的注目与欢呼之中，牵行于凯旋战车之前。Cicero[西塞罗]在《控皮索演说》[Orat. in Pisonem]中如此描述古时凯旋的情形：那战车之中有何物？那些被链锁牵行于前的君王身上有何物？那些城邑的模型有何物？那金子有何物？那银子有何物？那些骑马的副将与千夫长有何物？那些兵丁的欢呼有何物？那一切的盛况又有何物……至于末了那几个字，’ἐν αὐτῷ, in it[在其中，即藉着十字架]，或（如某些抄本所作）’ἐν αὑτῷ, in himself[在他自己里面]，乃是显明：基督得胜并夸胜，并非如地上的征服者那样凭藉他人的勇力与效劳，乃是单凭他自己的受难，或说凭他自身独有的权能。

然而，让我们进而更明确地处理经文本身；在其中可考察两件事：一、使徒所说被掳掠、被明显给众人看、被夸胜的这些仇敌是谁？即执政的和掌权的。二、这掳掠、明显给众人看与夸胜究竟是何种性质。因为这些话既是比喻性的，便须归结为某种确切而明晰的意义。

1. 既将一切执政的、掌权的。] 他以这两个称号指明被基督所胜的仇敌，即那些与我们的救恩为敌的恶魔。它们之所以被称为执政的、掌权的，是因为它们僭夺了对人类的首要权柄与统治；这从以弗所书 6:12 可以看出，那里称它们为这幽暗世界的掌权者。又如提摩太后书 2:26，说魔鬼任意掳去人，使人落在它的网罗里。因此路加福音 11:21 将它比作一个壮士披挂整齐，把别人逐出家门之后，凭强力霸占其中所有的一切。所以在此处它们被称为执政的、掌权的，尤其是因为人类被拘于它们暴虐的统治之下，受其苦害与搅扰。但既然统帅与将领从不单独被击败，我们说他们被击败，也就同时理解为他们的军队一同被打垮、被驱散：正如我们说汉尼拔被西庇阿所败，或庞培被凯撒所败，所指的就不单是他们本人，乃是连同他们一起的迦太基人与庞培的全军都一同战败了。因此，这些属灵的执政者与掌权者既被制伏，凡与它们一同攻击人类救恩的，也都一同倾覆了；即旧亚当、死亡、阴间、世界并我们的罪；因为这一切原都是我们的仇敌，是与魔鬼结盟的队伍。所以圣经断言，被基督所胜的不单是魔鬼，也包括一切支撑其国度、惯于助长我们在它之下受奴役的其余仇敌。论到这首领本身被击败，且不提别处经文，我们可以看眼前这一处，以及希伯来书 2:14：基督藉着死败坏那掌死权的，就是魔鬼。论到魔鬼军队的被杀被胜，何西阿在第 13 章 14 节预言说：死亡啊，我必作你的灾害！阴间哪，我必作你的毁灭！保罗在哥林多前书 15:55—57 因基督成就此事而夸胜说：死啊！你得胜的权势在哪里？死啊！你的毒钩在哪里？死的毒钩就是罪，罪的权势就是律法。感谢神，使我们藉着我们的主耶稣基督得胜。你看，被基督制伏的仇敌中有死亡、阴间、律法与罪。所以，一言以蔽之：我们这首要的仇敌魔鬼，连同一切辖制人、敌挡人类救恩之物，也都一同被征服、被倾覆了。这样就简要地表明了，被基督掳掠、明显给众人看、并夸胜的仇敌是谁；即魔鬼并它一切的爪牙。现今让我们考察，这掳掠执政的、掌权的，这明显给众人看，这向它们夸胜，究竟是何意。

关于此事我发现有三种见解。第一种是 Liranus[里拉努斯]、Aquinas[阿奎那]以及许多天主教徒的见解：他们如此解释这处经文；掳掠执政的，即阴间的权势或恶魔；藉着将亚伯拉罕、以撒、雅各以及其余旧约的列祖从他们所谓的 Limbus[灵薄狱]之处领出来，他领他们，即那同一批列祖，进入天堂；在他自己身上夸胜，即使他们得胜。但按此解释，凡事都被扭曲了；此处既不合乎使徒的心意，也不合乎真理：因此我们弃绝这种见解，视之为显然的谬误。这解释与上下文不合，因为使徒断言那被领去、被夸胜的，正是那被掳掠的：所以，他们若认为被掳掠的是恶魔，就也当认为被领去、被夸胜的也是恶魔。此外还须加上一点，ἐδειγμάτισε[明显给众人看]一词所指的并非荣耀地领入天堂，乃是羞辱地牵引，如同在凯旋行列中牵引俘虏一般，这在前面已经显明了。这解释也与事情本身的真相不合；因为那设在阴间边界与边缘的 limbus[灵薄狱]——他们以为列祖被拘留在其中，如在幽暗的牢狱里，直到基督受死为止——纯属虚构。因为无论经院学者在《箴言四书注》第三卷第 22 题中如何固执主张古时的列祖被排除在天堂之外、被投入 limbus[灵薄狱]；也无论 Bellarmin[贝拉明]在《论基督的灵魂》第 16 章中如何断言基督藉降入阴间而将那从那监牢中领他们出来并领他们进入天堂的恩惠赐给列祖；我们仍旧倚靠真理本身，否认有此虚构之地；我们也否认魔鬼是在此意义上被掳掠的，即列祖在基督受难之后被他从魔鬼的辖域迁移到天堂。

虽然我不愿轻率断言亚伯拉罕的怀里（他们亦称之为 limbus（灵薄狱））就是那蒙福者的座位、敬虔之人的灵魂所归之处，因为基督已用自己的血开辟了一条新路，希伯来书 10:19, 20；然而它并非阴间的一部分，乃是一处属天之所、充满福乐，这可从路加福音 16 章推知——1. 因为经上说，善天使把拉撒路的灵魂带到这地方去，第 22 节。但一个敬虔的灵魂被带往天上的某处，比被推入阴间的边缘更为可信。2. 因为经上说，财主在阴间受痛苦，举目远远地望见亚伯拉罕，又望见拉撒路在他怀里，第 23 节。可见那是在上之处，而非在下之处。3. 因为那是一个满有安慰的地方：因亚伯拉罕这样对财主说，第 25 节，儿啊，你该回想你生前享过福，拉撒路也受过苦；如今他在这里得安慰，你倒受痛苦。但天主教徒却断言 limbus（灵薄狱）乃是一阴惨之地，与本质的福乐相距最远。最后，因为在这地方与阴间之间有深渊限定，第 26 节；但在阴间与 limbus（灵薄狱）之间，即阴间的口、可说是阴间最邻近的一部分，不能说有深渊限定。

基督的受难，对一切信徒都结出永远救恩的果效：所以，那些相信基督将要受苦的列祖，乃是藉着他死的功效与功德，从地狱与魔鬼手中得救的，正如我们今日相信基督已经受苦的人一样。因此，他们在今生之后所仰望的，并非 limbus[灵薄狱]，乃是那座有根基的城，希伯来书 11:10，是一个更美的家乡，就是在天上的，第 16 节，甚至已经给他们预备好了。

基督虽是在日期满足的时候才亲自受死，然而他先已向父作了中保，应许他必为拯救人类而死：所以，这保证既蒙父悦纳，列祖既已从其债务中得释，在赎价实际付清之前便被安置于救恩的产业中，就毫无阻碍了。因为在人间，罪犯与欠债者在正当的清偿作成之后，尚且惯常得着释放，我们又何以不当认为父神出于他的良善也照样行呢？因此，并无任何理由迫使我们断定列祖曾被囚于 limbus[灵薄狱]的监牢中，直到基督降临后许久才被领出得释。

再者，虽然众教父论及此事时语气含糊，但在他们中间也不乏可以推翻这天主教式 limbus[灵薄狱]的见证。Tertullian[特土良]在《驳马吉安》卷四第 34 章说：地狱的口是一回事，亚伯拉罕的怀里又是另一回事。稍后又说：信徒的灵魂有一暂时的居所，他们在那里预尝福乐，直到复活。这位教父在两件事上与天主教徒不同：1. 因为他虽不认为亚伯拉罕的怀里就是天上的处所，却认为它远远高于地狱；2. 因为他认为敬虔者的灵魂被存留在那里直到复活；而天主教徒却承认他们的 limbus[灵薄狱]早已被搬空了。²⁴ Augustine[奥古斯丁]在《创世记问题集》问 168 中，解释论到雅各所写的那话，创世记 49:33，他气绝而死，归到他列祖那里去了，将这话归于蒙福天使的那族类，即保罗所称的锡安山，永生神的城邑，就是天上的耶路撒冷，希伯来书 12:22。奥古斯丁在《驳柏拉糾与Coelestius[革勒斯丢]》卷二第 30 章中继续持守同一见解。那么在此处，他就把列祖在死后立即安置在众天使之中，虽然在别处他对此事有别样的裁断；如《上帝之城》卷二十第 15 章。但让我们撇下这些 limbus[灵薄狱]的建造者吧，* 他们竟以为基督掳掠众鬼魔，其意乃是他搬空了灵薄狱，把列祖带走了。

第二种见解是 Jerome Zanchius[撒迦利亚·赞奇]的见解；他认为这些话可以解作一次真实而可见的掳掠、公开示众与凯旋，是在神、众天使并有福之灵面前，向众鬼魔所举行的。因为基督虽或在十字架上赢得了凯旋，他却以为这凯旋乃是在得胜者藉其灵进入阴间之国、从那里领出众鬼魔、并在众天使与敬虔死者的灵魂为证之下带领它们行过空中之时，方才完成的；他并且设想此凯旋后来又自基督复活延续至升天。我无意证实此说，亦无意驳斥此说；只因其属可疑，且不能以圣经的明证加以确立，我便置之不论。

第三种见解，也是我最中意的，乃是 Origen[俄利根]、Œcumenius[俄坤缪]以及我们这时代几乎所有人的见解；他们将这整段解作一次属灵的掳掠、领出示众与明显的夸胜，是在十字架上成就的。他那时掳掠了众鬼魔，明显给众人看，并且在十字架上夸胜；而在属肉体的眼目看来，他倒似乎是被它们所胜、被它们所夸胜。因为，正如基督的国不属这世界，也非感官所能见；照样，基督胜过我们仇敌的得胜与凯旋，亦非摆在眼目之前供人察看，乃是要人凭信心用心思去默想的。

如今信心不难领会：魔鬼藉基督之死被掳掠了；因为人类已从它口中被夺回，它的权势被打破、被削减。因为它曾用我们罪的锁链把我们捆住；那么，它的锁链既被折断，它就被剥去了所掳之物，而我们得了释放。故此奥古斯丁[Augustine]在《论三位一体》第四卷说：魔鬼从何处得着从外面伤害主之肉身的权柄，它那从内里掳掠我们的权势便在何处被击杀。照样，我们也这样说，它是被明显给众人看的，即如俘虏一般，受了最彻底的羞辱与耻辱。说它被明显给众人看，即如那些被掳去的人一样满面蒙羞，并非没有缘故：因为当它指望把基督整个吞灭之时，它自己却出乎一切意料之外，反被基督之死所吞灭。所以，正如角斗士相搏时，那把对手打倒在地、几乎以创伤置之于死的人，若反受致命一击，被那已受伤将死者所胜，便蒙受极大的羞辱；照样，基督使魔鬼蒙受极大的耻辱，因为他虽被钉十字架并且死了，却依然如此胜过并制伏了它。经上说他行这事乃是 ἐν παρρησίᾳ[坦然无惧地]，如有些人所译，是公开地；因为基督公然死在十字架上，就如在全世界眼前胜过了魔鬼：或如另一些人所译，是放胆地；因为他毫无惧怕地与魔鬼交战，藉自己的死制伏了它，确知自己必以此法倾覆魔鬼的国度。

现在来看最后几个词，又说祂「εν αὐτῷ[在其中]」胜过魔鬼而夸胜，即在祂的十字架上；因为，正如 Origen[俄利根]极为恰当地指出的，当知有二者被钉于十字架：基督是可见地、出于自愿地、暂时地被钉；魔鬼则是不可见地、违其所愿地、且是永远地被钉。因此，信心之眼看见基督坐在十字架的顶端，如同坐在凯旋的战车上；魔鬼则被缚于同一十字架的最下端，践踏在基督的脚下。或者，若我们读作「ἐν αὑτῷ[在祂自己里面]」，则必是指凭祂自己的能力，没有任何军旅之助，不像众将帅惯常在争战中得胜那样；正如先知以赛亚书 63:3 所说的，我独自踹酒醡。如此，你便看见基督如何藉着祂在十字架上的死，掳掠了魔鬼，明显地给众人看，末了极其荣耀地胜过他而夸胜，正如 Œcumenius[俄总缪]在此处恰当地评论说，成就了一场高贵的凯旋。

但或有人问：既然按使徒在以弗所书 6:12 中的宣告，众鬼魔如今仍极有能力攻击信徒自身——因我们如今仍与那些执政的、掌权的……争战，以致我们需要最坚固的军装——那么怎能说它们已被掳掠、被解除武装、被牵去夸胜呢？

我回答：它们被掳掠、被解除了一切能夺去选民救恩的权势；但为着操练这些选民，也为叫他们效法他们元帅的榜样而胜过众鬼魔夸胜，就容许它们试探并抵挡信徒，然而它们永不能胜过信徒。因为那位将撒但践踏在祂自己脚下的，也必将撒但践踏在我们的脚下，罗马书 16:20。²⁵

我们还可以补充：

1. 既然基督已经掳掠并夺去了那与我们为敌的执政掌权者，我们便得着一个论据，可使受苦的良心在争战中得安慰：因为魔鬼、罪恶以及我们其余的仇敌，虽然看似紧逼我们，却不能得胜，因为它们被我们元帅基督的权柄所辖制；它们乃是被践踏在祂脚下，粉碎无余。

2. 因此我们受激励，去与这些仇敌作属灵的争战——它们早已被我们的统帅所胜、所击溃，甚至被祂夸胜示众了；因为凡被制伏的，总是怒气有余而能力不足。所以，凡绝望于不能胜过魔鬼及其一切爪牙的人，似乎就是否认基督的得胜，而基督正是藉着祂的夸胜，使我们也得以夸胜。

3. 既然基督是藉着死在十字架上而得着这辉煌的胜利，那么十字架这荣耀的功效，就当常在我们心中反复思想，以抵挡十字架所带来的羞辱。因为从前外邦人曾讥诮说，基督徒是世人中最愚蠢的，竟指望从一位被钉十字架、被仇敌以可耻之死除灭的人那里得救。但我们既以信心的眼目看见魔鬼藉基督的这一死被践踏、被掳掠，就能同使徒一样说，加拉太书 6:14，但我断不以别的夸口，只夸我们主耶稣基督的十字架。

4. 既然基督在十字架上不但胜过了魔鬼，也胜过了他一切的爪牙，如死亡、罪恶以及我们其余的仇敌；我们就当谨慎，免得我们的生活使这些仇敌显为未曾被击破，反倒仍在辖制我们。使徒说：就我而论，世界已经钉在十字架上；就世界而论，我已经钉在十字架上。加拉太书 6:14。我们若轻看世上的宴乐与罪恶，便可真实地这样说；若不然，那话便要应在我们身上：因为有许多人行事是基督十字架的仇敌。我屡次告诉你们，现在又流泪地告诉你们：他们的结局就是沉沦；他们的神就是自己的肚腹。他们以自己的羞辱为荣耀，专以地上的事为念。腓立比书 3:18,19。伊壁鸠鲁之徒被称为基督十字架的仇敌，实在恰当，因为他们似乎想要把基督在十字架上所掳掠之众的国度重新交还给他们。

第 16、17 节

本章第三部分已经讲完，即对使徒之判语的确证；保罗以许多有力的论证加以证明与支持。如今宜将这些论证的要点重述一遍，好使人看明这结论是何等贴切地从那些前提推出的。

如第 8 节所显明的，所要证实的命题乃是这样：在救恩之事上，无论是哲学的思辨，或摩西的礼仪，或任何出于人意所设的遗传，都不可接受；唯独福音的道理，就足足够用，可以救一切信的人。此事的证明：第一，出于我们的救主与教师基督的卓越；第 9 节。第二，出于我们唯独在基督里所得的完全；并出于基督的职分；第 10 节。第三，出于基督借着他的灵与他的死所赐给我们的诸般恩惠；第 11、12 节等。这些属灵的恩惠乃是：割礼（即重生）、罪的赦免、涂抹律法的字据，以及掳掠我们一切的仇敌。既然我们借着基督得着这一切的恩惠，这结论便极其顺理成章地随之而来：所以，不拘在饮食上……都不可让人论断你们。

现在我们来到本章的第四也是最后一部分，即由前面的论证所引出的结论或推论：这结论分为三项，与使徒在第八节所劝我们要提防的三类欺骗相对应；因为他分别针对这三者各作出结论；

1. 针对犹太化者所极力主张的摩西礼仪，见第 16、17 节。

2. 驳斥关于天使的好奇与迷信之教训；这些乃是好哲学之人所倡导的；第 18、19 节。

3. 驳斥礼仪与人的遗传，这些乃是昏昧之人所杜撰的，第 20 节以下。

让我们先从摩西的礼仪说起，他在第 16 节针对这些礼仪立下结论，又在第 17 节附上这结论的理由。

不拘……都不可让人论断你们]即：不要理会、不要惧怕那些因你们忽略礼仪而定你们罪之人的论断，因为基督自己已经救你们脱离了这些礼仪。因为那些诱惑者僭取了审判的权柄，以审判官自居，称许并赦免那些遵守摩西仪文的人；另一方面，又定一切忽略这些礼仪之人为有罪。所以使徒劝告歌罗西人说，他们虽然无法避免这些悖谬的论断，却仍可不去理会它们。因为正如法学家所说：凡非由其本有的审判官所下的判决，在法律上便不是判决；而这些人既无权召回基督已废除的礼仪，也无权把它们作为得救所必需之事加在基督徒身上，因为基督徒如今已藉基督的死得脱这轭：所以不可让人论断你们，即：不要承认任何人有这权柄。

在饮食……上。]他举出某些特定的礼仪为例，犹太人把他们圣洁的极大部分都放在遵守这些礼仪上；但既然使徒在此所提到的那些，与其余一切礼仪同属一理，他就要我们明白：这一切都一同废去了。论到食物，从利未记 11 章可以确知，犹太人在诫命之下有食物的分别，以致他们因着神的命定而不得不戒绝某些食物。在饮上，他们也有自己的礼仪与遵守：因为那些愿被人看为更圣洁的人，习惯戒绝清酒浓酒；如我们在拿细耳人身上所见的，民数记 6:3，以及参孙的母亲，士师记 13:4。若有人用没有盖子的器皿喝水，也算为不洁净，民数记 19:15。使徒断定这些以及诸如此类的事，于救恩无关紧要，基督徒也不可因疏忽这些而被定罪。

或节期、月朔、安息日。]他把犹太人在食物上的戒绝，与守定期的节令连在一起。但犹太人有许多节期，你可以在利未记 23 章与出埃及记 22 章等处读到。有些是必须每年守的，如逾越节、五旬节与住棚节；有些是每月之初守的，如月朔，民数记 28 章；有些是每七年守的，如安息年。使徒在此处一并提到这一切；他愿人从这些推断其余。但他所说的 in part of an holy day[节期的一部分]，有人解作「就节期而言」；有人解作「轮次的节期」；另有人径直解作「在节期的一部分上」，即因某一节期的某部分被干犯之故；因为有些节期延续多日，并附有许多礼仪：这一切，无人得在任何一部分上加以干犯；但使徒却反过来断定，其中没有一样是必须在任何一部分上遵守的。所以使徒结论的意思乃是：基督徒不可被定罪，仿佛他们是干犯神律法的人，或是违背良心的罪人，因为他们从此不再戒绝礼仪律所禁止的饮食，也不再遵守同一律法所吩咐的节期，无论假使徒如何迷信地判定相反的事。由这些事生出以下的观察：

1. 用礼仪重压人的良心，把它们当作得救所必需的，并因人疏忽这些而定其罪，这正是诱惑者的独特标记：从前假使徒如此行；今日假冒的公教徒也如此行，他们使敬拜神的首要部分在于遵守他们的遗传，又以疏忽这些遗传为当受永死的可咒之罪。一位严谨的作者，巴黎大学总长 Gerson[热尔松]，不断控诉教皇派高级教士的这种专横与对良心的酷刑。在 Part. 3, De vita spirit. anim. lect. 4[《论灵魂的属灵生命》第三部分第四讲]中，他说：凡愿自己所立的一切规条都带着永刑之约束力的人，都是滥用了他们的权柄。稍后又说：凡不在某种程度上本于神的律法的，都不可立为得永生所必需的法。²⁶

2. 当礼仪规条以必要、以义、或以功德为名强加在基督徒身上时，弃绝这些规条、藐视那些司礼之人，乃是基督徒的本分：因为使徒在此处并在加拉太书 5:1 都如此教导：基督释放了我们，叫我们得以自由，所以要站立得稳，不要再被奴仆的轭挟制。凡有任何礼仪被当作必需的、有功的、能救人的而加在人身上，那人就是被奴仆的轭挟制了。所以，基督徒的谦逊固然要求我们顺服主教，当他们为着秩序的缘故规定合宜的礼仪时；但基督徒的自由也同样要求我们抵挡他们，当他们以敬拜为名、或以得救所必需为名，硬把自己的遗传强塞给我们时。因为在此，居普良[Cyprian]在《论异端者的洗礼》[De heret. baptizandis]中那句话当有分量：人在属神的事上放弃自己的权利，乃是危险的。

3. 基督徒如今不可再存必要、圣洁、称义或功德的观念而持守饮食或日子的分别。神的国不在乎吃喝……，罗马书 14:17。凡市上所卖的，你们只管吃……，哥林多前书 10:25。你们谨守日子、月份、节期、年份。加拉太书 4:10。凡神所造的物都是好的，若感谢着领受，就没有一样可弃的。提摩太前书 4:4。那在饮食上专心的从来没有得着益处。希伯来书 13:9。Prosper[普洛斯彼]在《默观生活论》卷三第十九章说得好：因人领受饮食而定他的罪，或因自己禁戒而自夸为圣，乃是可悲之事。Tertullian[特土良]在《论犹太人的食物》中亦言：福音的自由已除去饮食的规条。真正洁净的食物，乃是无亏的良心。

因此，我们在此责备天主教徒的双重错误。第一，他们在这事上大大错谬，且极近乎 Tatians²⁷[他提安派]与摩尼教徒，因为他们在特定时节禁戒某些食物，其根据乃是认为这些食物比别的食物更被咒诅、更不圣洁。因为当他们要说明何以在禁食之时不可吃肉，却许人食鱼时，他们便托词说：地既被神咒诅，一切地上的走兽也随之受咒诅；水与其中的鱼却未被置于咒诅之下；基督素来吃鱼而不吃肉。他们以这等论据表明，他们相信鱼本身比肉更圣洁、更洁净。第二，他们又在此错谬，就是把不知何等超凡完全的功德置于禁戒肉食之上：由此便有加尔都西会的修士，欲被人看为比众人更完全更圣洁，就终身禁食肉类，而众人则在四旬期内禁食。奥古斯丁在《讲道集·论时令》第 157 篇中的话，正可用以驳斥他们：有些守四旬期的人，与其说是虔敬，不如说是娇奢；他们所求的乃是新的美味，而非克制旧日的私欲。他们厌恶那煮过肉的器皿，仿佛这些器皿是不洁的；却不惧怕口腹的奢纵与贪食。因为我们若考察经院学者，便见他们把教会禁食的全部要义放在食物的分别与拣择上，而不在节制与有度上。故此 Hales[哈勒斯]在第四部分问题 28 篇 3 条 2 中主张，禁食之时所当戒的，与其说是分量，不如说是性质：因为他断言，在禁食期间，吃少许肉比吞下许多鱼罪更大。而 Durandus[杜兰都斯]在第四卷第 7 题第 4 问中写道：天主教的禁食，纵然一餐食量甚大，只要禁戒所禁之食物，便不算破了禁食，即禁戒肉、蛋与乳。由此便有此等光景：天主教徒在四旬期内尝饮美酒、享用何等珍馐之鱼，或吃无花果、枣子，以及几乎一切算为佳肴之物，皆毫无顾忌，只要虔虔谨慎不吃肉便可。这样的禁食于他们既算为圣洁，无怪乎禁食于他们如此可喜了。

但现在让我们来面对若干疑难，就是从这使徒论到食物与日子的分别已被废除的教训中，可能生出的疑难。——]有人反对说：基督徒的官长曾命令在某些时候禁戒某些食物；因此，凡违犯此命令的人便是有罪的，并可受审判：这样看来，基督徒仍因食物被论断；这似乎与使徒的结论相抵触，所以不拘在饮食上……都不可让人论断你们……

当如此回答：第一，使徒所责备的，是那些为着圣洁的缘故而引入食物之分别的人；就是说，他们要藉此把不遵守这种食物拣选的人定为违犯律法者：但他并不责备那些为着公众利益，判定此时可用这样食物、彼时可用那样食物的人；只要他们不在人的良心上设下疑难，仿佛不如此行本身便是不合法的事。第二，我们说，官长自己也愿意，凡此类与国家存亡无涉的法令，乃是照着公民的方式被接受与遵守，而非严苛地遵守；就是说，他们愿意百姓受约束，不可以藐视或使人跌倒的态度违背此类律例；但他们并不愿如此捆绑人的良心，以致若有人因偶然之事、或因软弱、或因其他合理的缘故而行了相反的事，便被算为藐视官长的人，更不算为违犯神律法的人。Gerson[热尔松]在《道德规则》[Regulis moralibus]中指出：凡身体已知有软弱者，只要不致使人跌倒，便不受教会禁食之约束。Erasmus[伊拉斯谟]在《论教会可爱的和睦》[Tract. De amabili ecclesiae concordia]中说：凡因吃鱼而有危险者，或觉禁食有损身体之健康、心智之精力者，教会的规条断不能约束他们。总之：教会或官长的治理，若以必需、或圣洁、或功德为名，规定在某些时候拣选食物，这是不相宜的；然而若因这与公众的益处、或与理性、或与圣徒的榜样相合，使某些人在某些时候禁戒，则是相宜的。至于公众利益，那是政治家所当留意的：但我要断言，这与理性并圣经的榜样相合。因为正如在公众欢乐的节庆中，我们享用较为丰美的食物与合法的欢愉，乃是可容许且合乎理性的；正如先知的吩咐，尼希米记 8:10，你们去吃肥美的，喝甘甜的……因为今日是我们主的圣日：照样，当有缘由表明公众的忧伤或痛悔时，禁戒精美的食物，并禁戒其他惯常滋养、悦乐身体之物，也是合法而合宜的。这是我们在但以理身上所见的，第十章第2、3 节，我但以理悲伤了三个七日。美味我没有吃，酒肉未曾入我的口。这在初期教会中也是通行的做法，然而正如奥古斯丁所见证的，乃是无人被强逼去行他所不能担当的严苛之事；也不把任何人所拒绝的事强加于他，《论公教会的道德》第一卷第 33 章。

关于第一个疑难，以上所论已足。

2. 至于节期；有人反对说：犹太人即使在归信基督之后，仍受约束当遵守这些节期，因为神吩咐旧约之下所设立的节期要永远遵守。论到逾越节，经上明说，你们要守这日为耶和华的节，作为你们世世代代永远的定例，出埃及记 12:14。论到安息日，也有同样的命令，出埃及记 31:16。论到其余各样的节期，则说，利未记 23:21，这在你们一切的住处作为世世代代永远的定例。

我回答说，那希伯来词 Gnolam[עוֹלָם，永远]，译者有时译作 eternal[永恒的]，有时译作 everlasting[永远的]，有时译作 age[世代]，它所指的恒久或是绝对的，或是有期限的，即按事物本性而受限定的。当它述说神，或述说其他永恒之事时，所指的是绝对的永恒：如说耶和华的诚实存到永远，或称神自己为永恒的。当它述说本性脆弱可变之物时，则按主体的性质，指一段时期，或受限定的恒久：如申命记 15:17 论到不愿自由出去的仆人，说你就要拿锥子将他的耳朵在门上刺透，他便永为你的奴仆了。又如撒母耳记上 27:12，亚吉论到大卫说，他使本族以色列人憎恶他，所以他必永远作我的仆人了。拉丁作家也是这样说话。故贺拉斯[Horace]云：

谁以自由换取黄金，

（自由何等贱卖，纵得矿藏万千，）2 便以永世为奴为其命运，

并要担受骄横主人的沉重轭压。”

Francis’s Hor. Ep. x. L. I.。故此经院学者惯常断言，不敬虔之人在神的永恒中受公义的刑罚，因为他们是in suo eterno（在他们自己的永恒中）犯罪的。在所有这些地方，我们对永远一词所当理解的，无非是按一事物的本性与情状而言最长久的延续。既然如此，那么论到神所吩咐要永远遵守的节期与其他犹太礼仪，其永远性并非绝对的，乃当按其主体的情状而在有限的意义上领受。而这一限度则延伸至基督的降临与福音的显明。耶利米曾预言此事，见耶利米书 31:31，耶和华说：日子将到，我要与以色列家和犹大家另立新约……。摩西自己在申命记 18 章也预言有一位新先知要兴起。保罗在希伯来书 9:10 中断言，那些律法上的礼仪不过是命定到振兴的时候为止；在加拉太书 3:24, 25 中他又说，律法是训蒙的师傅，引我们到基督那里，及至基督来到，我们就不再在这师傅的管束之下了。所以，既然节期与其他礼仪在神的旨意中原有一限定的情状，其所谓的永远性便是有期限的、有限度的。

最后有人反驳说：基督徒至今仍未脱离守日子的规条；因为在教会中我们仍庆祝复活节、基督降生节、五旬节以及其他一些节期；如此看来，我们似乎尚未挣脱犹太礼仪的轭。

我们回答说：在犹太人的节期中，有属道德的成分，也有属礼仪的成分。就他们划出一定的时间归于公众敬拜神、并为所领受的恩惠郑重表达感恩而言，这是道德的、本性的，是他们与万国所共有的；但至于他们必须遵守这一个或那一个特定的节令，以及那些预表将来之事的独特礼仪，这乃是基于神命令的约束力：这些以及同类的其他事项，都是礼仪性的、暂时的，单单属于犹太人，与他们的时代相关。那么，我们得着释放，不再受日子的礼仪性遵守的约束，却非不受其道德性的约束。因此，无论有些人惯常提出何等相反的理由，古代教父所定的乃是敬虔而审慎的：即神子的道成肉身、受难、复活、升天，以及圣灵的降临这些极大的恩惠，应当在教会中年年纪念：我们以固定的周年之期来把这一切的记念分别为圣；正如奥古斯丁所说，免得在时光的轮转中，忘恩的遗忘悄然临到我们。《上帝之城》，卷十，第 4 章。

第一，向神感恩的本分要求如此：因为公众所受的恩惠当公开地承认，并当以公开献上的感谢来纪念；而若非治理教会或治理国家者规定指定的日子使我们得以聚集，这事便不能合宜地行出来；参看约珥书 2:15。

其次，理性告诫我们，若要使对既往恩惠的记念更为有力，就当（若可便利行之）在当初蒙受此恩的那同一时日加以追念；因为对那日子本身的回想，能激动人心更加专注地思想那恩惠。故此神吩咐犹太人说，出埃及记 13:3,4，你们要记念从埃及为奴之家出来的这日……亚笔月间的这日是你们出来的日子。

第三，百姓的益处使之可取；藉着这些节期的机会，我们救恩中的首要奥秘得以向他们阐明；这可见于众教父的讲道，他们所讲论的题目，总是与节期本身的设立相连。故此 Nazianzen[拿先斯的贵格利]在 in sanct. Pentecost.[《论圣灵降临节》]中说：我们的节期是以属灵的方式守的；因为每一个节日都有其特有的指向；正如道之于那些聆听道的人；但从道中所出的最有能力者，乃是最合于其时的那一部分。

第四，敬虔之人的榜样证实了此事。因为在旧约中，除神所指定的节期之外，我们还读到另有些节期是因新的恩典而设立的：普珥日，即掣签之节，为末底改所立，且为教会所认可，以斯帖记 9:27；又有修殿节，以记念圣殿的重修，并脱离安提阿古暴政的拯救，马加比一书 4:59。这节期基督自己曾以亲临而尊荣之，约翰福音 10:22；无疑，若他以人为承认神恩而设立的节期为不合法，他断不会如此行。所以教会倚据这些理由与榜样，正当地判定：应当指定某些圣日，用以公开敬拜神，并公开地庆贺与承认从神所领受的恩惠。

但在此处，为免一切迷信，我们必须加上若干告诫。

1. 我们不可以为某一日比另一日更具圣洁；乃当明白，为着教会的秩序与规范，并为着上文所述的其他缘由，我们才拣选这一日而非那一日聚集，以从事这些圣洁的操练。

2. 我们不可以为基督的教会受任何必然性所束缚，必须恒常守此圣日；乃当断定，这些由人的权柄所设立的日子，若教会的益处或需要有此要求，也可由同一权柄废止或更改。因为（按法理的通则）凡事皆可由那能使其产生的原因而解除，无论其为何种原因。

3. 我们也不可断定私人的基督徒被这样的必然性束缚，非守节期不可；乃当知道，若有必要或爱心的要求，他们可以不参与节期的公开庆典：但要谨慎，免得他们以必要或爱心为虚假的藉口，破坏教会的秩序，滥用基督徒的自由。参 Hostiensis[何斯提恩西斯]，De feriis[论节期]，第一卷。

4. 虽然某些节期以使徒或殉道者之名相称，我们却不可以为这些节期是为敬拜他们而设，或以尊荣他们为终极目的。Bellarmin[贝拉明]的那一错谬当予摒弃；他在 lib. 3, De cultu sanct. cap. 16[《论圣徒敬礼》第三卷第十六章]中断言，节期的尊荣直接而确定地归属于圣徒。众圣教父的判断却不然：Eusebius[优西比乌]在第四卷第十五章中论道：我们并不敬拜殉道者，乃是爱他们，因他们是基督的跟随者，我们也愿作基督的跟随者。Basil[巴西流]在 Asceticis[《苦修规范》]第四十章说：基督徒为纪念殉道者而聚集，除了祷告，并借着追述殉道者的坚忍激发自己效法同样的热心之外，不当有别的缘由。如此，这些节期乃是归于对众圣徒的纪念——基督借着他们建立了他的教会，使我们得益处；然而敬拜与尊荣却单单归于神，因为使徒与殉道者所有的、所行的、所忍受的一切值得称颂之事，皆是神所赐予。这由我们教会的实行便可明见。因为在那些以使徒之名相称的节期中，我们并不敬拜使徒，不向他们献香，也终不向他们祈求；我们惟独祈求神，并为我们藉着使徒的职事所领受的种种恩惠向神献上感谢。

5. 我们不可设想外表的举行便是蒙神悦纳的敬拜，仿佛节期的律法所要求的，无非是停止日常工作并参与圣礼而已，如 Bellarmin[贝拉明] 在《论圣徒之敬礼》第三卷第十章中所主张的；我们更当思想，其中所要求的乃是内在的作为，即：停止犯罪的行为，心灵向神的上升，以及对那些为之设立节期以资纪念的恩惠怀着感恩的追忆与思量。这些若是缺乏，我们便是以圣日外表的隆重来戏弄神。故 Ambrose[安波罗修] 在《论主降生》讲道第十四篇中说：凡污秽之人临于节期，虽身在其中，其心已然隔绝；他本欲有益，实则有损。最后，我们须当谨慎，免得把圣日败坏为懒惰、奢侈，以及全然不合基督徒身分的卑劣宴乐。因为虽然在公开举行圣礼之余，使心灵得些舒展并非不合法，然而我们须当留心，免得 Tertullian[特土良] 在《护教篇》中的那句话正好应验在我们身上：难道公众的喜乐竟要以公众的丑行来表达么？这些在别的日子尚且不合宜的事，岂能合于庄严的节期么？在恶事上的放纵岂是虔敬？奢侈的机缘岂可算为宗教？

第 17 节

使徒在前一节中断言，基督徒不可因不遵守关于饮食分别与所定节期的礼仪律而受人论断或定罪。惟恐此说在犹太人看来近于不敬——因他们深知这些礼仪原是神自己所设立的——故使徒预先回应他们隐而未发的心思，并以最坚实的理由证明上述结论。他的理由取自类比：影儿与其形体的关系如何，律法的礼仪与基督和福音的关系亦如何；然而形体既已临在，再去追捕拥抱它的影儿，便是可笑的；所以我们既已有基督与福音，仍保留礼仪便是愚拙。但为依次进行，我们在此当考察三件事：

1. 摩西律法中关于饮食、节期及其他事项的礼仪，乃是将来之事的影儿；这些原是后事的影儿。

2. 那被预表的实体，已在基督与福音里显明并清楚地展示给我们；那形体却是基督。

3. 既然如此，这些影儿理当废去；这正是使徒藉此对比所要表明的。

1. 这些原是后事的影儿。] 即：这些礼仪隐晦地勾画出基督的职分与恩惠，以及福音的教义；因为这些正是使徒所说的「后事」。故此 Augustine[奥古斯丁]在《驳浮士德》[contra Faustum]中称摩西的礼仪为「预告性的遵守」。保罗说它们「是」将来之事的影儿，而非「曾是」，虽然基督那时已经显现、福音已经敞开；这是因为他是就其本性、抽离时间情境而论说它们的：因为这是辩论者的惯例。所以，若今日有人被问及：律法的礼仪是什么？他可以回答说：它们是后事的影儿；这并不是说它们如今仍实际存在，或仍在预表将来之事，而是说这乃是就其自身而论这些礼仪的定义与本性。

但可以表明，将来的事，即基督、恩典与福音的道理，乃是在一切之中预表出来的；不过我们在此只就使徒所特别指出的两项加以申论，即饮食与节期。论到饮食，基督那句话显为至真：入口的不能污秽人；惟独出口的，是从心里发出来的，这才污秽人；马太福音 15 章。所以，某些食物被禁为不洁，并非就其事物的本性而言，乃是就其表意而言，就其隐晦地预表那如今借福音明明教导出来的道德教训而言。律法禁止在逾越节头七日吃有酵之饼，出埃及记 12:15；但这仪文所预表的是什么，保罗在哥林多前书 5 章指明了：7，应当把旧酵除净，好使你们成为新团……。利未记 11 章中禁戒各样活物为不洁；但众神学家一致确信，这样行并非因着它们本性上有何不洁，乃或是因着一种道德的表意，或是为着将犹太教会与列邦明明分别出来。古人在注释中大抵采取那道德的表意，并在所禁的各样活物上指出当避的败坏情欲与习性。俄利根[Origen]《利未记讲道集》第七篇即如此。特土良[Tertullian]《论犹太人的食物》亦然，从其中引述数语并不令人生厌：为使人得洁净，乃将兽类打上烙印：即那些怀有同样恶习的人，当被算为与牲畜同列。稍后又说：人的习性、行为与欲念，都描画在活物身上：它们若倒嚼便是洁净的，即若常将神的诫命存在口中……。当律法禁止吃猪时，乃是斥责那污秽、玷染、以恶德的不洁为乐的生活。特土良还作了许多类此的论述。狄奥多勒[Theodoret]《利未记问答》第十一问亦持同样的论据；奥古斯丁[Augustine]则以寥寥数语概括全事，他说：犹太人在牲畜上所避的食物，我们当在德行上避之。较晚近的注释家则以为，神在那些禁令中并非着眼于那些活物的特殊性质，乃是要藉这仪文将犹太教会的会众与埃及人、迦勒底人并其余万民分别出来。所以他们藉这些礼仪公开表明自己是神特选的子民，既受洗涤又受分别为圣；而列邦则都算为不洁。使徒行传 10 章 11 节和 23 节所载彼得的异象及其应用，正有利于此说。由此不难推知：那活物的分别乃是预表犹太人与列邦的分别，而这分别已藉基督废去了。所以，无论我们随从古人之说，或随从较晚近之说，或[此亦甚合宜]将二者合而观之，都显然可见：那饮食上的分别不过是将来之事的影儿，而这些事已因基督的降临向众人显明了。

如今论到节期，其理亦同。因为这些节期虽是为纪念既往的恩惠而设立的；如逾越节，是记念出埃及的拯救；五旬节，是记念颁赐律法之恩；住棚节，是记念在旷野中神的护庇；安息日，是记念创造；其余亦然：然而与之相连的，还有对那将要在基督里彰显的属灵恩惠的预表与应许。出埃及的拯救与犹太人的逾越节，预表我们脱离阴间权势的拯救与基督的死；五旬节以及那颁赐律法的庆典，预表圣灵的降临，以及同一位圣灵将律法写在心版上；住棚节描绘敬虔之人经过此世旷野往天上家乡的客旅之行；安息日表明基督赐与良心的属灵喜乐与安息；月朔之节则表明基督这公义的日头光照教会，或新生命的成圣。我们不必逐一追溯，只须同使徒在希伯来书 10:1 所说的：这仪文的律法既是将来美事的影儿，不是本物的真像。但那些实体的恩惠本身，如今既已除去影儿，便赐给我们基督徒了。

但此处或可问：旧约之下敬虔的人，在基督显现、福音恩典启示之先，是否只享有这些空洞的影儿；抑或也得以有分于基督并他那些实体的福分。因为这些礼仪之中既没有救恩、义或罪的赦免，他们若单靠这些得救，便是世人中最可怜的了。因为公牛和山羊的血，或任何外在的礼仪，断不能除罪，希伯来书 10:4。

我们回答说：他们乃是照着神的命令使用这些影儿；然而他们凭信心穿透到实体本身，即穿透到隐藏在这些礼仪之下的基督。所以他们与我们一样，同是属灵美福的有分者；不过那些在旧约之下隐晦而稀少地提出的美福，在新约之下却清楚而丰满地展示出来。故此 Clemens[革利免] 在 Strom. 6 中说：从世界之初，救恩的约只有一个，虽然在赐予的方式上似乎有所不同。而 Augustine[奥古斯丁] 在 Evang. John tract. 25 中论道：对古人所应许的是属世之物；所预表的却是属灵之物。他们等候借摩西而有的应许，也等候借基督而有的应许。他在 contra Adimant. 第 16 章中说得更明白：预表与影儿并不赐下救恩；赐下救恩的乃是它们所表明的那些事。列祖信心的眼目正是定睛于那些事：关于亚伯拉罕，约翰福音 8:56 明明地说，他看见了基督的日子，就快乐；而论到众人，希伯来书 11:13 也指明说，这些人都是存着信心死的，并没有得着所应许的；却从远处望见。

2. 那形体却是基督。]就是说：在基督里，我们得着了那些真实而坚固的恩惠，即前述礼仪所影射、所预表的。不必逐一细数那些礼仪：因为无论它们是影射道德上的洁净——这基督已清楚教导、完全展示；或是担保罪的赎除——这基督已在十字架上为我们赚得；或是应许天上福分的有分——这基督也已借福音传与他一切的子民：一言以蔽之，凡隐藏在律法影儿中的美善，我们如今都借着基督与福音得以显明并领受。关于此，Tertullian[特土良] 在 De Trinit. 中论道：旧约的权威并不动摇，因它有新约的启示扶持；新约的能力也不被削除，因它扎根于旧约。Lactantius[拉克坦修] 在 Instit. 4 第 20 章说：两约并非相异；因为新约不过是旧约的成全，两约中立约者是同一位——基督。所以旧约的时期是表明的时期，而这时期乃是彰显的时期：那时期中，将要展示的美善是以影儿预先描画的；这时期中，真理本身、以及那些被预表之事的形体，已然展示出来，正如约翰所说，律法本是借着摩西传的；恩典和真理都是由耶稣基督来的[约翰福音 1:17]。因此，摩西的礼仪在许多方面被比作影儿；而基督，以及随基督一同展示的福音恩典，则被比作形体：

1. 因为正如形体是影儿的原因，而非影儿是形体的原因；照样，基督是摩西礼仪的原因；因此他有权柄藉着自己的降临废除这些礼仪。

2. 因为如同影儿是形体的记号，那些预表与表号也是那将要展示的基督的记号。

3. 因为正如影子极其晦暗而不完全地代表形体；那些律法的礼仪也照样代表基督。

4. 因为正如影儿本身毫无功效，也不能有功效，惟有形体才有行动并施展其自身能力的属性；照样，那些礼仪本身对于罪的赦免、成圣与救恩也毫无功效，一切救恩的功效乃是出于基督。

这些事既已确立，即：那些礼仪乃是影儿，那么最后所余下的，便是要表明：基督既已显出这些影儿的形体，如今将它们废去乃是合宜的：

第一，因为正如 Augustine[奥古斯丁]恰切地指出的：我们向神所当持守的顺服之法则乃是：凡神在指定各样时期时所吩咐的，都当照他所吩咐的那样遵守。如今神以他的智慧如此安排诸时期：他要影儿与师傅的管教通行，直到基督降临；及至公义的日头基督升起，他就要那些影儿消逝，使福音的正午之光处处照耀。故此使徒在加拉太书 4 章中如此论证：我们为孩童的时候，受管于世俗小学之下，如同在师傅手下；但既然神已差遣他的儿子来救赎我们，我们就不当再回到那懦弱无用的小学。所以，在旧约之下，当神亲自吩咐这些礼仪时，不使用它们乃是藐视；照样，如今在福音之下，当基督亲自把它们废去时，仍想使用它们乃是愚妄。

第二，因为手段乃是为着目的而使用；而礼仪的目的在于其表征的功用，如今这功用已经止息，其理由有二：首先，因为那些被表征为将来之事的，如今已不再是将来之事，乃是已经成就了；因此它们会成为虚假的影儿，因为它们会把已过之事假定为将来之事。其次，因为福音的教义如今已清楚阐明了一切从前只藉礼仪隐晦提示的奥秘。所以，既然属灵的表征已经显明，就让那属肉体的举行如今终止吧；因为在日头的光辉之中，还需要一盏小灯做什么呢？

第三，如今不宜再保留这些礼仪，因为有远为美好之事取代了它们的地位。因为基督废除古时的仪文，并非借着定其罪，乃是借着成全它们：他挪去影儿与表征，乃是为要把那实体与真形展示于人，以代替它们。因此 Augustine[奥古斯丁]在《驳犹太人》中说：基督的子民如今不被强迫遵守他们在众先知时代所遵守的，并非因为那些事被定罪，乃是因为它们被更美的所更换了。

在此正有适当的机会责备那些人：礼仪既已废除，他们却仍以影儿为乐，竟把遵行仪文与人的遗传看得比顺从福音更为圣洁。但关于这种迷信，我们此后还有机会论及。现今关于使徒所用的那取自类比、即取自形体与影儿之关系的论证，所言已足。

第 18 节

我们先要考究这些话的意义，然后再论及其所涉的实质内容。

不可让人……夺去你们的奖赏。] 此处译作「夺去你们的奖赏」的καταβραβευέτω一字，取自竞技场上的角力赛会：那裁判与断事之人称为βραβεύς[裁判]，或βραβευτής[司赏者]；因此βραβεύειν[司赏]乃指主持竞赛、颁发奖赏……之意。然而此字由这特殊的含义转而用于一般的含义，指那按着这些裁判惯常的方式来裁定并判断某一行为或事件的人。但此处所用的καταβραβεύειν[枉判夺赏]，则指乖谬地行使此职，不凭公理而随己意作不义的裁断，将奖赏扣留夺去。因此Beza[伯撒]译作：不可让任何裁判擅自判定你们。Erasmus[伊拉斯谟]译作：不可让人截夺你们的奖赏；另有人译作：不可让人骗去你们的赏赐。但说实话，那希腊字不能以一个拉丁字表达出来；因此各释经者各取其所悦者，实则这一个字里，已含摄了众释经者所提出的一切意思。

分词 θέλων[愿意、甘心]，有人将其与前面的话连读，认为它与 ἑκούσιος[自愿的]同义，正如 Cicero[西塞罗]在其《反腓力辞》中称 Asinus 为一位自愿的元老、自己选立自己的；这些迷惑人者也是如此作裁判者，却是自愿的、自己选立自己的；因为这审断与施行的权柄，是他们毫无权利而擅自僭取的。Beza[伯撒]说：不可让任何人作自愿的裁判者。另有人认为此字 θέλων 乃是省略句法，须补上行此事，即亏负你们，或在你们身上行审判者之权。希腊文注释家与 Calvin[加尔文]即持此说。Tremellius[特雷梅利乌斯]则从叙利亚文译本，仿佛当读作 Μὴ ὑμᾶς καταβραβευέτω θέλων，译为不可让任何人愿意使你们受责难。我采纳第一种解释；因为第二种不得不凭臆测补入字词，第三种则与希腊文抄本相违。

敬拜天使。]有人认为这是指某种新的敬拜，或某些新的信条，即那些迷惑人者夸口说，他们藉着天使的非常异象所领受的：因此他们把「敬拜天使」理解为由天使所传授或启示的敬拜。但另有人将其应用于那些迷惑人者关于天使当受敬拜的教训：在我看来，后一见解更为可信，一则因为保罗自己在本书信之始，便如此用心地把天使置于从属地位，使他们服在基督之下，以基督为其创造者；再则因为从历史可见，敬拜天使之风曾盛行于弗吕家一带地方，故此后来在老底嘉会议上被定为谬妄，正如 Theodoret[狄奥多勒]所记载的。

窥察所没有见过的。]Erasmus[伊拉斯谟]认为原文 ἐμβατεύειν 一词意谓昂然阔步而行，如同悲剧中诸神与列王所惯常行走的姿态；因为悲剧演员所穿的高底靴名为 ἐμβάται，他便欲由此推出 ἐμβατεύειν。但 Budæus[布德]更为确当，也更合乎希腊文的用法，指明此字所表不过是把脚踏上某物，或进入占有某物：因为假使徒正是如此，闯入最为不可知、最为隐晦之事，如同进入自己极其熟稔的房屋，或进入自己的产业一般，在其中随己意治理裁断，又照自己的私意强加于众基督徒身上。²⁸

末了那几个字，随着自己的欲心，无故自高，人有不同的解法，意思却并无差别。因为无论我们译作他肉体的感觉，或他肉体的心思，或他属肉体的心思，或末了译作他肉体的私意，所说的都是一回事，即：那些诱惑人的，其教训并非出于神圣灵的启示，乃是出于人的理性之自负。然而我们不再讨论字句，且进入事情本身。

在第 18、19 两节中，含有使徒结论的第二部分，乃是从前面已论之事而来的推论。在此他弃绝那源于诡诈哲学的宗教败坏。因为犹太人（他在前两节中已驳斥过他们）强人遵守摩西的礼仪；另有些人则从哲学家的学派中引进种种好奇的思辨，尤其是敬拜天使一事，这在柏拉图派的教条中即可见到。因为柏拉图在《论法律》卷四中吩咐说：在守护之神以下，当敬拜精灵。他在《厄庇诺米斯》中又说，精灵当受敬拜，因为它们居于神与人之间的中位；并担任传译者的职分：故此当敬拜它们，χάριν τῆς εὐθυμοῦ διαπορείας[因其在神与人之间施行恩慈而有福的转达]，为着它们在神与人之间那蒙悦纳而有福的代求。

在本节中，使徒做了三件事。

1. 他严厉地烙印这些诱惑人的，并断定不可丝毫理会他们；这有两个缘由：第一，因为他们把审判者的权柄僭夺归己；第二，因为他们滥用此权柄以骗夺百姓。这两点都寓于这话之中：不可让人凭自己的意思，就夺去你们的奖赏。

2. 他指出他们在何事上滥用了僭取的权柄，并竭力欺骗众人，即：当他们向众人灌输一种愚妄的谦卑与敬拜天使之事时；故意谦虚和敬拜天使。

3. 他以双重罪名驳斥这错谬的教训，即无知与骄傲。它出于无知，因为他们「凭着血气的心，随意进入所没有见过的」；也出于骄傲，因为他们所夸夸其谈的这些事，并非受圣灵所教导，乃是倚靠自己的聪明，随事妄自尊大。

不可让人因着故意谦虚……就夺去你们的奖赏。] 他责备那些引诱人的，指明他们是不足为凭的：1. 因为在关乎敬拜神与人之得救的神圣事务上，他们毫无任何权利，却僭取一种专断的裁定与判决之权，一如裁判者在竞赛中所惯行的。因为这些自封的仲裁者裁定：凡不肯附从他们新奇教训的，都不得领受永生的赏赐。但他们这定断的权柄从何而来？谁立他们作基督徒信仰的主？谁给了他们制造新教义的权能？他们实在是自行僭取这职分，凭自己的选票作了自封的审判官。所以，既然使徒抨击这些引诱人者所僭取的权柄，我们就当明白：这样的权柄未曾赐给任何血肉之人，使他可以凭自己的意思在信仰与宗教之事上裁定什么；他乃是必须照着律法的准则，即照着圣经来判断：「他们所说的，若不与此相符，必不得见晨光」，以赛亚书 8:20。Jerome[耶柔米]在《提多书注释》第一章中说：不凭圣经权威的空谈，毫无可信之处。Lactantius[拉克坦修]在《神圣原理》第八卷第十三章也说：一个人，无论他是谁，若信靠自己，即信靠一个人，他必定是狂傲的，因为他擅自将人的地位所不容许的归给自己。那么，在信仰之事上作绝对的审判者，实在超乎人的地位之上。由此可衡量罗马的暴政，它长久以来正是向众基督徒僭取了这样的权柄。凡他们所喜悦的，或者必须立刻相信，否则他们就挥舞咒诅。你若要求圣经的凭据来支持信仰，他们便说他们自己是一切争论的审判者，甚至是圣经的审判者；不但如此，他们还能凭不成文的传统制定信条。但这岂不正是以裁判者在竞技与比赛中所惯行的方式，辖管众教会与人的良心么？——以上是论到引诱人者的第一个标记，这标记是他们与我们的天主教徒所共有的。

其次，这些诱惑者之所以受责备、被弃绝，不仅因为他们僭取了不当且非法的权柄，更因为他们滥用此权柄去欺骗基督徒。如何欺骗呢？即是说，他们使基督徒操练于虚妄的敬拜与劳苦之中，从中一无所得；又引他们离开正路，离开道中所立在他们前面的标竿，转向自己的臆造。因为正如竞技的主持人，若吩咐某人（如人所说）在赛道之外奔跑，便是骗去他的奖赏；因为他循那路永不能抵达终点：照样，那些指引基督徒在基督之外寻求救恩的人，乃是力图骗去他们的奖赏；因为他们永不能得着那从上面来之呼召的奖赏。因为我们若将起初确实的信心坚持到底，就在基督里有分了，希伯来书 3:14。所以当确立这一点：凡竭力引我们离开福音的纯一、离开基督的人，也就以同样的力量竭力要骗去我们的奖赏。所以，当藐视他们、抵挡他们；因为他们是擅自作断定的人，是诡诈的行骗者。——以上是论烙在这些诱惑者身上的两个印记。

故意谦虚和敬拜天使。] 有些人将这些话解作诱惑者自己所假装的谦卑，以及他们伪称由天使启示而得知的某种新敬拜。但（正如我们在起初所指出的）古人的见解更为可取，我们自己多数的作者，甚至天主教徒中也多有随从的；即：使徒所说的，乃是一种颠倒的谦卑，以及对天使本身的敬拜，他们企图以此说服基督徒。

然而故意谦虚和敬拜天使这些话，是彼此相连的；因为他们正是以谦卑为名，引进那种敬拜。他们辩说，我们不配直接亲近神；因此当恳求天使的代求，当呼求他们领我们到神面前。至于那谦虚，或曰心里的卑微，我们须明白，那并非真实可嘉的谦卑，乃是那些诱惑者强加于基督徒心中的一种颠倒而迷信的谦卑。我所谓颠倒的，是指那使人在当喜乐之事上反倒沮丧的；或是在当有最大把握、且有此把握实为可嘉之事上，反削减、减损其把握的。那么，凡愿我们因自己的不配，不立刻恳求我们那神而人者中保的大能与帮助，却先去求告天使或圣徒的人，所引进的正是这样的谦卑。

但这种愚妄的谦卑是理当受责备的，因为基督自己无论按本性或按爱，都比众天使与我们更为亲密；圣经吩咐我们坦然无惧地到他面前来，而不是到别的中保面前：罗马书 5:2，我们又藉着他，因信得进入现在所站的这恩典中；以弗所书 3:12，我们因信耶稣，就在他里面放胆无惧，笃信不疑的来到神面前；希伯来书 4:16，所以我们只管坦然无惧的来到施恩的宝座前。因为他既然自己卑微，取了我们的性情，正是要叫我们更加坦然无惧地亲近他，如同亲近我们的长兄：Augustine[奥古斯丁]说：我向我的耶稣说话，比向神的任何圣善之灵说话，更为安稳，也更为欢畅，见 De vis. infirm. 卷二第二章。既然如此，凡引我们离开中保基督的那种谦卑，都当弃绝：若有人犯罪，在父那里我们有一位中保，就是那义者耶稣基督。他为我们的罪作了挽回祭……约翰一书 2:1, 2。

敬拜天使。]那种不正当的谦卑生出迷信的敬拜。拉丁文 colo[敬奉]一词，通常用以指敬拜，其含义甚广；我们不但对神，就是对父母或任何尊长，也可以正当地说 colere[敬奉、尊敬]。Cicero[西塞罗]如此说：本分就是我们藉以尊敬、colimus[敬奉]尊长的；又在别处说：你的父亲，是我 colui[所敬奉]且所爱的。但使徒在此所用的希腊词 θρησκείας[宗教性的敬拜]，惯常是指宗教的或神圣的敬拜：因为（如 Plutarch[蒲鲁塔克]所记）此词源出于色雷斯人，Orpheus[俄耳甫斯]最先在他们中间传授敬拜诸神之事。所以，此处歌罗西人受到警戒，免得他们被行骗者所迷惑，将神圣的、即宗教性的敬拜献给天使。

但因着本处及类似的经文，在我们与天主教徒之间兴起了关于敬拜天使与已故圣徒的极大争辩——这些圣徒乃是 ἰσάγγελοι[与天使一样的]，路加福音 20:36；为要看明真理在哪一方，我们要简略地处理这三点。第一，我们要指明敬拜的区分；第二，证明宗教性的敬拜唯独归于神；第三，证明昔日那些诱惑人者所献、如今天主教徒所献给天使与圣徒的这种敬拜，乃是被禁止的。

1. 论到第一点：敬拜就是因某位的卓越而向他所献上的顺服。但在「顺服」一词之下，我包括了心思的行动，即我们藉以领会所尊崇之位格或事物之卓越；意志的行动，即我们内里向他降服，并预备以相称的职分来承认之；以及身体的行动，即我们藉以显出谦卑的外在表记。然而这敬拜按所敬之物的三重卓越，施行时有三重的分别。有一种国民顺服之敬，是因某人在他人之上所有的特殊尊位与治权而献与他的；我们以这国民之敬敬重官长、父母、师傅等。另有一种道德尊崇之敬，是因人或物本身所具的卓越而献上的，或因德行、地位，或因在受尊者身上任何与权柄无涉的尊贵，亦不在于尊崇者的隶属。我们以这道德之敬敬重有学问、敬虔、智慧之人，虽然我们并不在任何政治的从属之下服于他们；我们亦以同样之敬尊崇圣徒与天使，只是程度更高，因他们蒙赐更卓越的恩赐、德行与恩典：我们以爱尊崇他们，而非以事奉。奥古斯丁[Augustine]《论真宗教》[De vera relig.]第 55 章。最后，还有神圣宗教之敬，即 latria[至上之敬拜]，唯独归给我们所领会为创造之主与我们福乐之源者。以上论敬拜之分别。

2. 现今让我们说明：宗教性的敬拜，无论称为 latria[至上敬拜]或 dulia[次等敬拜]，都当单单归与神，而不可归与天使或圣徒。²⁹

首先，从这字本身的解释可以看出，且有异教人、教父与经院学者的共同见证。那位雄辩家[西塞罗]说：宗教就是产生对某种更高本性的敬重与事奉者，他称那本性为神圣的；他又在别处说：宗教乃是包含在对诸神的虔敬敬拜之中。 Lactantius[拉克坦修]在其《训导》卷四第 29 章中说：我们藉敬虔的联结被系缚于神，宗教[Religio]之名即由此而来。 奥古斯丁在《神之城》卷十第 1 章亦说：我们若仅称之为敬拜，则似乎不惟独归于神；但我们若更确切地称之为宗教，则所指的就不是任何一种敬拜，乃是对神的敬拜。 阿奎那[Aquinas]《神学大全》第二部第 81 题第 1 条说：宗教是与神相关的；第 8 条又说：宗教乃是在那些特别关乎神的事上向神呈献事奉的德行。 Hilary[希拉流]《论三位一体》卷八说：献与受造之物的宗教敬拜是可咒诅的。 从这一切见证可以明白，宗教性的敬拜唯独当归与神。

其次，同一点从圣经的明白见证亦显而易见。申命记 6:13：你要敬畏耶和华你的　神，单要事奉他。加拉太书 4:8：你们不认识　神的时候，是给那些本来不是神的作奴仆；εδελευσατε[你们作了奴仆]。故此，宗教性的服事，即 dulia[事奉之敬礼]，唯独归于那按本性即是神的那一位。启示录 19:10 中，天使不肯受约翰的敬拜：千万不可！我和你……同是作仆人的，你要敬拜　神。

第三，同一点亦可由理性证明。因为宗教敬拜的根基，无论你称之为 latria[崇拜之敬礼]抑或 dulia[事奉之敬礼]，乃是在我们第一因与至高之善这一考量下所领会的无限卓越；所以，天使与圣徒被赋予超性的恩赐，或为我们谋得许多益处，这并不足以构成向他们献上敬拜的理由，除非他们对我们而言乃是第一因与至高之因，并是我们至善之所在。故 Augustine[奥古斯丁]在《约翰福音讲道》第二十三篇中说：这就是基督教的宗教，只敬拜独一的　神；因为唯独这独一的　神使灵魂得福。又在《驳 Faustus[浮士德]》卷二十二中说：我们以团契与爱的敬重来尊崇殉道者，正如他们在世时也如此尊崇圣洁之人。此处当留意：已故的圣徒所受的尊崇，与他们在世时所受的尊崇乃是同一种，因此并非宗教性的敬拜。

3. 第三，我们必须表明：天主教徒将至高的宗教敬拜归给天使，甚至归给圣徒，其程度不亚于那些因引进天使敬拜，θρησκείᾳ[敬拜、事奉]而受责备的诱惑者。因为 Bellarmin[贝拉明]说，此处所责备的乃是行邪术的西门的异端，他教导说某些天使当作次等的神明来敬奉，因为是他们造了世界；他并且规定当向这些天使献祭，事实上是把最高的崇拜之敬奉献给了天使；但他说这与天主教徒无涉，因为天主教徒只向他们献上 dulia[尊敬之敬礼]，即低于神圣敬拜的敬礼。然而这种耶稣会式的推诿毫无用处。因为使徒所禁止的并非这一种或那一种，乃是一切敬拜天使之事，即一切并非建基于神的话语之上的宗教敬拜，无论是行邪术的西门之党徒所用的，还是天主教徒所用的。因此，若说：他所禁止的是行邪术的西门向天使所献的那种宗教敬拜，所以并非天主教徒所献的那种——这话实在可笑：因为二者他都禁止了。此外，柏拉图派的人自己，或那些异端分子，也并非把天使当作他们所理解的第一因来敬拜，乃是当作神以下的仆役来敬拜；所以他们同我们的天主教徒一样，也尽可运用 latria[崇拜，独归于神的至高敬拜]与 dulia[尊敬之敬礼]的那种区分。最后，教父们在此处作证说，此处所禁止的正是天主教徒每日所献的那同一种敬拜，即呼求祈祷的敬拜，他们藉此承认天使为神与人之间的中保。Theodoret[狄奥多勒]与 Chrysostom[屈梭多模]都如此断言，前者宣称，那些拜天使的偶像崇拜者曾为天使米迦勒建造祈祷所；而众人都知道，天主教徒也照样行这事。

但天主教徒无论向天使或圣徒献上何等敬拜，总是从这个漏洞中脱身，即：他们说，自己并非以 latria[至高敬拜]之意敬拜他们，仿佛他们是万善的第一因与创始者；乃是以 dulia[次等敬礼]之意敬拜他们，视他们为最蒙神喜悦的仆人，藉其帮助，我们更易从万善之源的神那里求得所需——因此我们要清楚表明，他们实在是把那属于至高之 latria[至高敬拜]的事归给了天使与圣徒。故此，我们撇开他们那惟独神所知的一切默然心意与用意，单从那呈于我们眼目与耳中的外在行为，来对此事下判断。

1. 祈祷，或曰宗教性的呼求，乃是 latria[至高敬拜]之举，即至高敬拜之举：因为我们宗教性地祈求时，即是承认我们所呼求的那一位能听见我们，能拯救我们，能将我们所求的美善赐给我们；故诗篇中有此宣告，诗篇 50:15，并要在患难之日求告我；我必搭救你，你也要荣耀我。然而天主教徒却呼求天使与圣徒；他们以为可藉其帮助得蒙拯救；末了，又因所得的拯救而尊崇他们。但实在说来，这一切都惟独属乎神：即无所不在，垂听一切求告他之人的祈祷，从临近的祸患中拯救祈求者，赐下恩赏，末了，因这怜悯而受人以宗教性的尊崇敬拜。既然在呼求这一行为本身之中，这些事都被归给了圣徒与天使，那么 latria[至高敬拜]，即属神的敬拜，便是献给他们了。就此，Tertullian[特土良]在 De orat. cap. 1[《论祷告》第一章]中写道：基督教导我们，我们宗教性的祈求只当献给那一位，就是我们所信在各处都听见我们、看见我们的那一位。又在 advers. Marcion, 4[《驳马吉安》卷四]中说：凡向别神而非向创造主祈求的人，并不是向他祷告，乃是羞辱他。

2. 向人许愿，乃是 latria[至高敬拜]之举，惟独当归于神。以赛亚书 19:21，及诗篇 50:14，你们要以感谢为祭献与神，又要向至高者还你的愿；又诗篇 76:11，你们许愿，当向耶和华你们的神还愿。Aquinas[阿奎那]自己在 Q. 2. quest. 88. art. 1[《神学大全》第二部第八十八题第一条]中如此界定愿：愿乃是向神所立的应许，藉此我们将所应许之物奉献于属神的事奉。但如今天主教徒却不能否认他们可以向天使与圣徒许愿。故此，在道明会修士的宣誓中，惯用这样的许愿套语：我向神、向蒙福的马利亚、并向众圣徒许愿……不但如此，他们遇危难时，还向所求助的圣徒发出某种愿。Bellarmin[贝拉明]对这一切又作何说呢？所许之愿是向神而发的，作为对万善第一因感恩的表记；而向圣徒或天使所发的，则是作为对那些中保者感恩的表记，我们乃是藉他们从神领受恩惠。然而这并不能为偶像崇拜开脱；因为无论用意或所指为何，latria[至高敬拜]之举都不可献与受造之物。因为 Bellarmin[贝拉明]论许愿所说的话，也可照样用在旧约之下的祭祀上，即：当说献祭惟独当归于神，作为对第一因感恩顺服的表记；却又说，也可向天使或已故的列祖献祭，作为对中保与代求者感恩顺服的表记。

3. 为某位对象建造殿宇（即祷告与宗教敬拜之所）、筑立祭坛、焚香以尊崇之，这就是将神性的尊荣归给他。论到殿宇，奥古斯丁在《驳亚流派马克西米努斯》[Contra Max. Arian.]中说：我们若为一位天使建造殿宇，就当从基督的真理和神的教会中被咒诅革除。论到祭坛亦然：祭坛乃是见证：那为之立坛者被当作神看待。论到焚香，无论在外邦人中还是在犹太人中都显而易见，它是神性尊荣的标记，是神为自己的敬拜所设立的，出埃及记 30:37。这一切，古时的异端都归给天使；这一切，天主教徒都归给天使和圣徒。论到殿宇，Bellarmin[贝拉明]在《论圣徒之敬礼》第三卷第四章说：圣所之建造与奉献，不但归于神，也归于诸圣徒；其意乃是要在那里敬拜并呼求那位受奉献者为庇护者，例如彼得或保罗。但神将这尊荣归给自己：我的殿必称为祷告的殿，马太福音 21:13。论到祭坛，同一作者承认祭坛是奉献给圣徒的，然而不是以祭坛的名义，而是以纪念碑或坟墓的名义。然而，神在自己的话语中既已将这些事专限于 latria[至上敬拜]之敬拜，人却将之转归于别样的关系与次等的敬礼，这是何等的疯狂！最后，论到焚香，这位 Bellarmin[贝拉明]也承认：人向天使或圣徒的像焚烧香料；但这些礼仪（如前所言）乃属于 latria[至上敬拜]的外在行为。所以我们同使徒一道，既驳古时的异端，也驳这些新起的异端，断言说：不可让人诱惑你们去敬拜天使或圣徒；因为二者都把神所独有的归给了受造之物。让我们继续往下，简要地处理其余部分。

窥察所没有见过的。] 他从两方面弃绝这敬拜天使的教训。第一（如你们所见），因为它出于那等人，他们惯于轻率地杜撰、大胆地谈论自己全然不知之事。因为当他说「窥察所没有见过的」时，他的意思是：对那些事作出裁断或决议，而其确实性，他既未见在神的话语中向信心之眼显明，也未凭健全理性的判断加以查考，更未以确知的方式加以领会。对这等人，使徒在提摩太前书 1:7 的话正合用：「想要作教法师，却不明白自己所讲说的，所论定的。」因为你若询问那些主张我们当以呼求、奉献殿宇祭坛、许愿以及其他宗教礼仪来敬拜天使与圣徒的人：他们从何得知当把这敬拜归与他们呢？他们不能说是从神的话语中学来的，也不能说是从先知或使徒的榜样中学来的，或出于任何确定的根据，而只是凭己意对自己全然不知之事如此裁断罢了。再进一步问他们：既然他们主张我们当呼求圣徒与天使，他们怎能使我们相信，圣徒与天使常常听见并领受一切向他们祈求之人的祷告呢？有的回答说，天使与圣徒自其福乐之始，便在神性的明镜中看见我们所行的一切；另有人以为，我们的祷告在我们发声的那一刻，便由神自己向我们所呼求的对象启示出来；还有人设想，圣徒是从天使的转述中得知世人的祷告。然而这些事，他们没有一样是凭健全理性确立的。故此 Cajetan[迦耶坦]在《神学大全》第二集第二部第八十八题第五条中坦然承认：我们并不确知圣徒听见我们的祷告，虽然我们虔敬地相信如此。可见他们正是窥察自己所不知道的事。

由此我们可以推论：

1. 那等人大胆的好奇心是断不可容忍的，他们竟窥察而裁断那些超乎人智所能探究之事。因为正如使徒审慎地劝诫的，罗马书 12:3，不要看自己过于所当看的；要照着……看得合乎中道。凡幽隐之事超出我们的量度，而圣经又未曾清楚地帮助我们之处，人的臆测便轻率地僭妄去裁断任何事。奥古斯丁《致 Optatus[俄普塔图斯]书信》第一五七封。

2. 凡关乎宗教之事，非有确实根基，不可擅自论定；而此根基即是神的话语；因为凡我们所见与我们救恩有关之事，皆在此话语中得见。人若强行塞入他未曾在其中寻见之物，他便不是看见了，乃是如在梦中，妄想自己看见了。

3. 我们的教会不当因不接受那些关于炼狱、赎罪券、敬拜圣徒以及诸如此类的教条而被定罪：因为（纵使我们承认——然而我们实在不能承认——这些并不与神的话语相悖）有一件事是确定的，即无论教父或天主教徒，都未曾在圣经中寻见这些中的任何一样。当人把他们未曾看见之事强加于我们时，我们并无义务相信他们。

4. 因此，凡将不肯把人的臆说奉为信仰条款的人一概斥为异端并加以咒诅的，乃是在教会中施行暴政。

以上是论到这些诱惑人者在确切知识上的欠缺。

随着自己的欲心，无故自高自大。] 使徒在此再次斥责前述的道理；因为那些道理的倡导者不但在无知中劳苦，而且更被骄傲充满，于是自以为他们的臆造乃是真理本身的教诲。因为欲心是指属血气之人的理性，或未被神圣灵光照的洞察力。所以，他们轻率地以为凭自己聪明的悟性便能在宗教之事上发现真理，然而属血气的人不领会神的事，见 哥林多前书 2:14。故此 Athenagoras[雅典那哥拉]在其《为基督徒辩护书》中正确地指出：哲学家们虽已尽理性所能为的一切，却未曾寻见关于神的真理，因为他们不肯从神领受这真理，乃各自凭己去求知。*

因此，在此处可以看出冒充者的三种特性。

1. 在属神的事上倚靠自己理性的敏锐，自以为能凭本性之光查出宗教的奥秘。这是古代异端的过失，也是天主教徒的过失；他们在宗教与信仰的事上，凭人的理性所立的教条，与凭圣经所立的一样多。

2. 以一种愚妄的自满，钟爱自己头脑中的这些发明，又像猿猴一般，把自己臆想所生的这最丑陋的后裔炫示于人，当作最高最美的智慧。这是一切异端的惯技；他们与自己的这些发明相比，就藐视圣经中明明传下的道理，视之如置于脚前之物。

3. 他们不但钟爱并称扬这些从其属肉体的心思所生的道理，更且自高自大，竟把自己的这些梦想当作圣灵亲自的启示。因此，当他们被虚空的风所膨胀鼓胀之时，反以为自己是被圣灵充满。这一切我都可以用古代异端的例证加以证实；但不必重述旧事：且看天主教徒，凡他们没有圣道的权柄却强加于基督徒百姓身上的事，他们都毫不羞愧地僭用使徒那句断语：因为圣灵和我们定意……——关于第二类欺骗，即以人的机巧为根基的欺骗，就论到这里。³⁰

第 19 节

使徒继续驳斥那些引诱人者关于敬拜天使的教义；他所用的是一个新的论据，也是其中最有分量的一个。他的教导可如此展开：凡竭力要把你们从你们的元首基督那里拉开的人，你们都不当听从；但那些强行引入天使敬拜的人正是如此行；所以他们本身与他们的教义都当被弃绝。他略去大前提，因为它本身已是明白的；他以极深切的言辞表达小前提：不持定元首。因为这些话必须与前面所说的相连，在那里，凡引入天使敬拜的人被斥责，是因为他们擅自闯入未曾见过的事，是因为他们被自己智慧的臆想所充满；如今他末后又加上一条，就是因为他们不持定基督这元首。接着他附上对此论据的一个引申，取自元首的功效及其果效。所触及的功效有二：其一，这元首将一切必需之物供应给他的肢体；其二，他将众肢体既联于自己，又彼此联络维系。末了，他指出其果效：即教会自身属灵的增长。所以，这样的一位元首，我们断不可离弃。

不持定元首。]这正是那些引诱人者的首要罪状；他们既要人敬拜天使，就进而贬损基督的尊荣，因为他们夺去了他作元首的特权。他们不持定元首，因为他们自己既不正确判断这元首的能力与充足，也不向别人传扬这元首。因为那神而人者基督乃是教会的元首：他们若承认他是神，就必单单向他寻求恩典与救恩；他们若承认他是人，就必不去恳求天使或别人在神面前为他们代求，既然他们有基督我们的长兄，常坐在神的右边。所以，尽管就言辞而论，他们承认教会元首的名归于基督，然而他们却夺去了元首的实质与特权本身，因为他们指望藉着圣徒或天使的中介，比藉着基督更容易得着怜悯、恩典、公义与罪的赦免；因此他们向圣徒天使所献上的呼求敬拜，比向基督所献的更为频繁、更为殷切。

由此我们可以推论：

1. 撒但的首要目的，乃是藉着作他差役的诱惑者，把基督徒从元首基督那里拉开，劝他们不单单倚靠基督，却把得救的指望安放在别的助力之上。

2. 凡顾念自己救恩的人，断不可将眼目从元首身上转开；因为他们若被诱惑者的诡计从元首那里夺去，救恩也就断绝了。

3. 基督徒凡接受基督与其使徒从未吩咐、从未传授的新道理、新敬拜、新得救之法时，便是被夺去了，便是不持定元首。若有人传异教，不服从我们主耶稣基督纯正的话与那合乎敬虔的道理，他是自高自大，一无所知。提摩太前书 6:3, 4。以上论诱惑者之罪，即他们不持定元首；使徒即以此理据证明他们当被弃绝。

现在，若有人问：为何当躲避那些不持定元首的人，或问为何我们必须紧紧依附元首；使徒便从元首所流出的功效及其果效来说明这一点；这些都包含在以下的话中，

全身既然靠着他，筋节得以相助联络，就因神大得长进。] 他以取自天然的头与身体的比喻，来说明基督作为元首的功效。因为肢体既与头相连，就藉着动脉、静脉与神经从头领受生命、运动与知觉，并且彼此之间也藉着某些韧带相连结：照样，基督徒既紧紧依附基督这元首，就藉着属灵的筋节从他领受并汲取属灵的生命，并且彼此之间也被最坚固的联络所合一。

凡一切把我们与基督联结起来、并藉以把属天恩惠供应给我们的，都称为 commissuræ（结合处），或 ἁφαί，节；而凡一切使肢体在这元首之下彼此联络、并彼此传通益处的，都称为 juncturæ（连接处），或 σύνδεσμοι，带。因此，得供给的滋养这一语，必须与节相连；而联络则与带相连。前者关乎肢体与基督的联合；后者关乎肢体彼此之间的联合与结连；教会的长进乃由这二者而来。为求明晰起见，我们要将这两件事分开来论述。

那么，首先，从与我们的元首基督相联结所得的功效乃是这样：‘全身——即真正与他相连的全身——藉着百节各按各职，得以供给。

如今诚然，我们藉以与元首基督联合、并藉以承受基督之影响的那些「节」，就是基督的灵，以及同一位圣灵的诸般恩赐，尤其是信心，因信心乃是领受属灵恩惠的手。人若没有基督的灵，就无人与基督联合：人若没有基督的灵，就不是属基督的，罗马书 8:9。所以，为叫我们得以活过来并与基督联合，神首先将基督的灵浇灌在我们里面。因为正如那不与头有同一生命本质所活化的肢体，并非真与头联合；照样，缺乏基督之灵的基督徒，也并未与基督联合。因此这灵乃是首要的节，我们藉之触及基督，基督藉之触及我们，我们彼此也藉之相连，一切恩赐也都藉他流通于我们。而在这诸般恩赐之中，信心占居首位，我们藉信心作为次要的中介与基督联合，并藉信心领受基督的义、罪的赦免，以及福音中藉基督所应许的一切恩典。我就是生命的粮。到我这里来的，必定不饿；信我的，永远不渴，约翰福音 6:35。所以信心乃是我们与基督联合的那另一个节，福音的恩典也藉其运行而流通于我们。因为凡这样藉着圣灵与信心紧紧依附元首基督的全身，都得以供给，正如我们如此翻译 ’᾿επιχορηγεῖται[得供应]。此词的力量何在？希腊人称那位为古时圣舞领队供应一切器具用度的人为 χορηγὸν[供应者]。由此引申出一个隐喻：凡为他人供给成就某事所必需之物者，便称为 χορηγεῖν[供给费用]；而使徒所用的 ’᾿επιχορηγεῖν，则表示丰丰富富、充充足足地行此事。所以，当说教会的全身藉着前述的百节得以供给时，使徒的意思是：凡关乎其救恩所必需的一切，基督都丰丰富富地供应给依附他的教会。因为无论我们所论的是（用经院学者的术语说）使人蒙悦纳之恩[gratia gratum faciens]，抑或是白白赐下之恩[gratia gratis data]，基督都藉他的灵将二者丰盛地传通与他的教会；以致凡教会为得永生所能企望的一切，都由其元首供给它。至于那关乎某一个人称义与成圣的恩典，使徒在罗马书 8:10 与哥林多后书 8:9 作见证说，这恩典乃是藉着基督供给他一切肢体的。至于那关乎教会建造的，那些恩赐也照样丰丰富富地供给教会；哥林多前书 12:7……以及以弗所书 4:11, 12。关于前一项功效，论到这里为止。我们在此可以观察：

1. 在教会全身之中，找不到一个枯干的肢体，乃是众肢体都被那从元首基督流出的恩典之江河所滋润。

9. 依附罗马教皇为有形的元首，并不使人成为教会的真肢体；惟有依附元首基督才是。所以，假冒为善之人与不敬虔之人，无论加入何等有形的教会，若不藉着圣灵与信心的百节与基督联合，就都不是大公教会的真肢体。

3. 论到教义与得救之恩，教会的全身乃是从其元首得着供应，而非由一肢体供应另一肢体。故此 Theodoret[狄奥多勒]论此节经文说：教会既从主基督领受教义的众泉源，也从他领受救恩的实质。

4. 天主教徒错了，他们要教会不单从元首基督汲取救恩的道理，也从人的遗传汲取；他们又要教会所领受的救恩之实质，即圣洁、功德与补赎，不单从基督并基督的受苦而来，乃从天使、从众圣徒、从众圣徒的受苦而来。若此说为真，则使徒这句话便不为真，即他全身得着滋养，就是说，藉着元首基督得着丰足的供应与装备，以得救恩。以上论及那些紧连元首基督之人所得的第一样功效。

元首的第二样功效，是藉着他全身……百节各按各职，联络作成。如前所言，这些话不但指肢体与元首的联合与联结，也指肢体彼此之间的联合与联结；正如罗马书 12:5 所说：我们这许多人，在基督里成为一身……。而那些筋节，或曰 σύνδεσμοι[联络之带]，藉其功效我们得以联结成为一身，正是我们前面所说的那些：就是圣灵，并圣灵的恩赐。因为那将我们与基督联合的同一位圣灵，也正是那将我们彼此联合的首要联络：因为我们……都从一位圣灵受洗，成了一个身体，哥林多前书 12:13。而这圣灵一旦浇灌于教会的一切筋节之中，便在各人里面点燃爱心这卓越的恩赐，此爱心也正是最坚固的联结之带。此外尚有别的纽带，使教会的众肢体彼此

Ll12 联结，即从同一位圣灵而出的各样恩赐与职分之不同：因为他所赐的有使徒，有先知，有传福音的，有牧师和教师，为要成全圣徒，各尽其职，建立基督的身体；以弗所书 4:11, 12。这些便是凡紧连元首基督之人所得的那些卓越功效；然而那些不与元首联络的人却失去这些功效；因为对那些被割离、被拔出的人而言，在这凡事联络作成的身体中，他们并无地位。

如今所余下的，便是要论及肢体与元首联合、并彼此联络所生发的果子，以及由此而来的功效：他用以下的话表明这一点；

照 神大得长进。] 只要他们凭真信心与元首基督联合，又因爱心彼此相连，全身就渐渐增长……。他把基督徒在信心、爱心、圣洁并一切得救之恩上的属灵长进，称为 神的增长。这长进之所以被称为出于神，既因它是从神而来，神是其首要的动因（因为保罗可以栽种，亚波罗可以浇灌，惟有神叫他生长，哥林多前书 3:6），也因它以神的荣耀为其终极目的；并且因它是一种属神属灵的增长，而非属肉体属地上的增长。

关于教会的这种增长，我们可以留意以下几点：

1. 正如自然身体各部分都有长进，照样，在教会这奥秘的身体中，一切肢体、每一肢体都在属灵上增长：所以凡不增长的，就不是这身体上有生命的肢体。

2. 并非一切增长都蒙嘉许，惟有那出于神的才蒙嘉许。因为正如自然身体的肢体被恶劣的体液所膨胀时，不能真正称之为增长；照样，当一个基督徒的心思被人的遗传与私意崇拜所充满时，他的信心或敬虔也并未增长；因为那些事物不是出于圣灵，乃是出于无知与骄傲的虚空之风。

3. 由此我们学会，不可被罗马教会那一堆杂乱无章的主张所欺骗。教皇的那国度尽可以增长、扩张，遍布地上各处；然而这并不证明它就是基督的身体。为什么呢？因为它的增长乃是外在的浮华与属世之物的增长；它是靠着一大堆遗传增长的，是靠着许多迷信的累积增长的；并非靠着对神的真知识，并非靠着真诚的敬虔；总之，那不是从神而来的增长。因此，诗人论到独眼巨人所说的话，正可以真实地用来形容这个教会：

Monstrum, horrendum, informe, ingens, cui lumen[一个可怖、丑陋、庞大的怪物，其光明已被夺去]

ademptum——我说，就是那被夺去的神圣圣言之光；教会既被剥夺了此光，便不是增长，而是虚胖膨胀了。

以上论及使徒结论的第二支，其中他弃绝并定罪那些出于自然理性之力、而非出于神圣道之启示的好奇思辨与道理。

第 20、21 节

从第二十节直到本章末了，使徒作出结论，驳斥假宗教或欺骗的末一种表象，即那些藉着必要性、敬拜或义的名义强加于人良心之上的外在规条。我们必须留意这驳斥本身的次序：因为他首先断定，甚至由神自己所设立的犹太礼仪，也不再约束基督徒；他从这些入手，因为它们更为尊贵，具有神圣权柄的外貌。其次，他驳斥那些源出于哲学诡辩的新奇教义。如今，最后，他与那些迷信的规条相争战，这些规条乃人所杜撰，并非藉着神命令的名义，而是藉着分外功德、谦卑、克己等等的名义强加于人，正如末一节所显明的。至于使徒这结论的第三亦即末一部分，似乎由四部分构成：

1. 提出一个反对这些由人所引入之规条的总论证；第二十节。

2. 使徒在此所定罪的究竟是哪些规条，藉着具体的实例显明出来；第 21 节。

3. 其中包含了反对这同一些规条的两个论据：一个取自这些禁令所涉及的那些事物本身的性质；另一个取自这些禁令的来源；第 22 节。

4. 此处揭露了那些诱惑人的，惯常用怎样的粉饰来遮掩他们这些命令；并且断定，纵有这些粉饰，这些规条里也毫无真智慧、真敬虔可言；第 23 节。

你们若是与基督同死，脱离了世上的小学，……] 此处所谓的死，就是从世上的小学中得了释放，以致这些小学对你们再无权柄，正如世俗的律法对已死之人再无权柄一样。

为什么仍像在世俗中活着，……] 这就是说，你们为何仿佛仍受这些世俗小学的辖制，竟藉着这一类的事去寻求敬拜神、寻求义呢？——因为人只受其所居之地的律法所约束；至于那些他已不再居住的地方，其律法便与他无干了。

服从那……的规条呢？] 就是说，服从人所杜撰的新规条，或藉人的权柄而复兴的旧规条。因为原文 δογματίζεσθαι[受教条约束]一词，意指被我们师傅的法令所拘束、所捆绑：正如学园派必须持守柏拉图的教条；逍遥派必须持守亚里士多德的教条；其余众人也各自持守他们所归附之学派的主张。因此，保罗的意思是：歌罗西人在救恩之事上，无论在信仰或在实践方面，都不当如此受人捆绑。这是字句上的意义；其次让我们查考这论证本身的力量。这论证乃是由小及大而推的：你们既已从神自己所颁定的那些规条中得了释放，那么你们更当从人所臆造的遗传之重担中得释放。我们要思想两件事：此种释放的缘由，以及我们所被释放而脱离的是什么。

你们若是与基督同死。] 基督的死使我们脱离礼仪性的敬拜：这一点使徒先前已用别的话表达过，即他说藉着这死，那在律例上所写攻击我们的字据就被涂抹了。因为第一，基督的死为他一切的子民赚得了脱离礼仪之捆绑的功效；第二，他不但赚得了这事，而且既已坚立新约，就实际废除了旧约并其一切附属之物，即摩西的礼仪；第三，他将那些礼仪所预表的福分本身带给了信徒，即罪的赎除、义、圣洁，以及其余一切：所以，我们既在基督的死里得着了实体本身，就不应当再在礼仪中攀取影儿。但这一点我们已屡次论及，因此略加提点便足够了。

那么，让我们思想：基督徒是从什么事上得了释放。第一，他们藉着基督的死，脱离了世俗的小学，就是那些规条，或说那种学塾的管教——神从前藉摩西用以教导世人的，其内容乃在于软弱而粗浅的事物：这一点如今已作为前提，因为上文已经证明。第二，他们脱离了礼仪与人的命令的辖制：这是从前一种释放中得出并推论而来的；因为那句反诘——为什么仍像在世俗中活着，服从那「不可拿、不可尝、不可摸」等类的规条呢？——就如同他说：把这轭加在你们身上是极不公义的；你们若顺服它，便是极愚昧的；因为神既已废去他自己所设立的礼仪敬拜，断不是要人另行捏造一套新的。

从前面的论述中产生以下几点观察：

1. 凡已归名于基督的人，在义与救恩的事上，都当单单遵循福音的教训。因为 Ambrose[安波罗修]论这段经文时正确地说：凡受洗归入基督的人，都弃绝一切迷信之事，好叫他单单在基督里运用信心。

2. 凡强迫基督徒遵守犹太礼仪的人，就是在神的子民身上施行暴政，仿佛向死人索取贡赋一般；因为死人脱离官长的辖制，并不比基督徒脱离摩西律法更为彻底。故此圣经有时说，我们已经死了，脱离了这些小学；有时又说，律法本身已被废去、已经死了；为要叫众人都明白，基督徒的良心断不可在任何方面受它们的辖制。

3. 既然连那些规条都不可辖制良心，那么人所杜撰的条例就更不可缠累良心，以致驱使人在其中寻求圣洁、公义与救恩了。因为这些条例若是为此目的而强加于人，便被那一道雷霆击碎了：他们将人的吩咐当作道理教导人，所以拜我也是枉然。

4. 所以，不但那些在宗教上杜撰新条例的人有罪，就是那些甘心屈从这些条例、容让基督宝血所买来的自由被人夺去的人，也同样有罪。使徒说：你们为什么服从这些规条呢？仿佛说：你们本当拒绝这轭，并当在基督释放你们所得的自由中站立得稳，正如他在加拉太书中所劝勉的。

但在此，顺带应当作此提醒：以上所论的一切，都是就那些被强加为敬拜神之组成部分、被视为成圣与义之必需本分、被视为本身即约束良心的礼仪规条而言的。因为，倘若那些治理教会的人为着秩序的缘故设立某些规例，例如关乎传道人合宜的服饰、公众禁食或节期的时间，以及总而言之一切在执行圣职时所当遵守的外部规矩；这些便不属于迷信，乃属于那些被立为教会之长者的合法权柄，且是为避免混乱而设。——关于证明基督徒已从礼仪中得释放的总论证，论述至此。

第 21 节

使徒先前已责备那些诱惑者的放肆：当神自己愿意我们从礼仪律中得释放时，他们竟敢以人的礼仪与遗传去重压基督徒的良心。如今他借着具体的实例，指明假使徒所力争的究竟是哪些礼仪；而他行此事乃是用摹拟的口吻，径引他们自己的言语与规条：不可拿、不可尝、不可摸。Ambrose[安波罗修]解释这段经文，仿佛保罗是以自己的身分说话，警戒基督徒不可贪恋世上的事物。但无疑他未察觉此处的修辞格：因为这些话乃是使徒摹拟地或以复述的方式提出的，而非教义式地提出；正如 Augustine[奥古斯丁]及一切后来的解经者所公认的。然而在这些解经者中间，对这些字句的意义也仍有分歧。有人将它们分指不同的事物，如此说来：不可拿，例如死尸，因为那是不洁的；不可尝这样或那样的食物，因为那是被禁止的；不可摸，例如圣器，因为那是被分别为圣的。但也有人将这一切都归于食物，其意如此：Μὴ ἅψῃ，不可吃，即连稍微一点也不可（因为这希腊字不但指触摸，也常指吃）；不可尝，即不可将这样或那样的食物送到口中，纵然你们并不吞下丝毫；末了，不可摸，即连用手触着也不可，纵然全无尝试之欲。因此，假使徒在其规条上的（第二章）推进，便是借这一递进次序被描述出来的。因为他们一旦缠住了人的良心，便总是步步趋于更严苛之事。起初他们禁止人吃某些食物；继而，若在此得逞，便连尝也禁止；而你若在此仍不抵挡他们，末了他们就要吩咐你连摸也不可摸了。

使徒之所以特别着重于这些分别食物的条例，而非其他条例，乃因人的迷信在这一点上表现得最为剧烈：他们总以为在戒食某些食物之中存有某种圣洁。这一点甚至可从使徒在如此多处加以驳斥而推知；因为神的国不在乎吃喝，只在乎公义、和平，并圣灵中的喜乐。 罗马书 14:17。其实食物不能叫神看中我们，因为我们不吃也无损，吃也无益。 哥林多前书 8:8。在后来的时候，必有人离弃真道……禁戒食物。 提摩太前书 4:1,3。倘若这谬误未曾在人心中深深扎根，使徒也就不至于被迫如此频频致力于将它连根拔除。

但此处或有人要问：这一欺骗与他在上文第16节所斥责的那一种，有何分别呢？因为两处所责备的，都是那些愿意基督徒守饮食分别的人。

我回答说：前者是凭着神的命令与摩西的律法而力主拣选食物，他们以为这律法尚未废去；后者却假借另一种托词，这在我们讲到末一节时便可明白。这样，二者所力主的乃是同一件事；二者都要缠累人的良心；二者都在这些外面的礼仪中寻求圣洁与义。但前者要使这戒绝某些食物成为神所吩咐的事；后者则要使之成为自愿的敬拜，因而在神面前更有功德。因此，使徒为要更好地揭露他们的愚妄，便使用讥讽的口吻，藉此暗示：那些假冒为善之人所要以之为圣洁之全部所在的事，实在是极其可笑的。

从以上所论，可得出以下教训：

1. 礼仪与传统一旦被人以功德与圣洁之名接纳，便永无止境；因为诱惑人者的权势总是要进而强加更严苛之事。加尔文说得极妙：他们起初只是把你绑起来，为的是日后好把你勒死。

2. 我们必须抵挡这一类假冒为善之人的规条，不仅因为这些规条本身充满错谬，也因其后果危险。因为神在敬拜之事上已经规定了确定不变的内容；然而你若容许人有权柄以敬拜之名订立他们的遗传，他们就必日日堆积更多更重的担子，其重担永无止境。

3. 那些把圣洁置于饮食的分别、或此类外表遵守之上的人，尽管在自己看来是明智地讲求哲理，其实仍是可鄙的，他们的辛劳只配被人嗤笑。

4. 引诱人的教师大抵凭其权柄禁止神所准许、且极为必需之事，如饮食、婚娶；却又强加并命定那些多余可笑之事，如敬拜偶像、长途朝圣、按某种数目念诵不明其意的祷文，以及别的符咒之类，这些不但与一切宗教相悖，甚至与理性本身相悖。

故此我们断定：基督徒的良心不当被这些关乎饮食分别的礼仪所辖制，也不当被任何在于遵守外物之事所辖制，仿佛它们乃是圣洁敬拜或宗教的组成部分。

第 22 节

使徒又用另外两个理由证明：无论是对神真正的敬拜，还是基督徒的称义或成圣，都不在于遵守那些关乎拣选食物或其他外在事物的礼仪。前一个理由取自这些事物本身的性质与情状；这都是照人所吩咐、所教导的。后一个理由取自此类礼仪的来源或权威；是照人所吩咐、所教导的。

这一切正用的时候就都败坏了。] 在这些话里，我们有一个明确而坚实的理由，说明我们为何不可把敬拜神或我们的圣洁置于这些外在礼仪之中。第一，因为这些事物的本性与情状本身就与之相悖。因为敬虔、公义、圣洁乃是属灵之事，是藉着圣灵的帮助在人心中点燃的。所以食物的拣选，既不能在灵魂中生出圣洁与公义，也不能证明其存在。因为无论你吃肉、吃鱼，或吃果子，你所用的都是属地的、暂时的东西，其中并无洁净或玷污灵魂的属灵能力。第二，因为食物的目的或用途乃是神自己所定，为要供养身体，而非为使灵魂成圣；因为他的美意是要这些东西在正用之时就消耗殆尽，而不是要我们从其中指望公义、圣洁、功德等属灵的果子。因此圣经处处驳斥那些人的谬见，他们以为人因戒绝某几类食物就变得更圣洁，或因不加分别地取用任何种类的食物就变得更败坏。基督自己在马太福音 15 章责备法利赛人的这一错谬，并在第 11 节警戒他的门徒，免得他们也被同样的错谬所欺骗：入口的不能污秽人，出口的乃能污秽人。及至法利赛人听了这话就厌弃他，基督便从一切食物的情状与朽坏之本性来印证他的论断；他说：岂不知凡入口的，是运到肚子里，又落在茅厕里吗？（第 17 节）这就如同他说：在那些脆弱、属地、必朽的事物中寻求圣洁或公义，或惧怕从其中沾染什么污秽与罪的玷污，乃是愚昧的：因为凡属这一类的事物，其本身既非善亦非恶，乃是随着使用者的心思如何，对人而言便如何。这就是基督自己关于食物的判语。此外，保罗不但在此处，也在许多别处驳倒那些人的意见，他们以为某种宗教敬虔就在于食物的分别；而他多半正是使用这同一论据，即取自食物属地而必朽的本性。如哥林多前书 6:13，食物是为肚腹，肚腹是为食物；但神要叫这两样都废坏。他并没有说食物是为使人心成圣，乃是为填饱肚腹。又如罗马书 14:17、18（这段经文我们前面已经引用过），因为神的国不在乎吃喝，只在乎公义、和平，并圣灵中的喜乐。在这几样上服事基督的，就为神所喜悦，又为人所称许。所以，凡自以为因戒绝某几类食物，或因把自己束缚于遵守某些礼仪这等外在之事，便是在服事基督的人，乃是自欺；他也不因这些缘故就更蒙神喜悦；惟有他若在圣灵里持守和平与公义，才终必蒙神喜悦。Prosper[普洛斯彼]在《论默观生活》3 卷 10 章说得好：禁食、戒绝，以及诸如此类的事，不可当作义献给神，乃当与义一同献上。那么，若禁食尚且没有义可言，何况戒绝这一种或那一种食物，而同时却仍取用别样食物，且或许并不十分节制呢？

所要谨守的规则如下：

1. 每逢有事物被提出来要我们遵守时，必须先考量那事物本身的性质：倘若所守的乃在乎肉身的、暂时的事物，例如饮食、衣着之类，我们就不应以为对神的直接敬拜、义或圣洁是存于其中的。

2. 因此，这一类的命令，若是由具有合法权柄者按合法方式所规定的，就当照这样的意思去领受：即他们愿人遵守这些规条，或是为着外在的秩序，或是就其可被引导归向某种有益的目的而言；并非以为这些规条本身就是敬拜神的组成部分，也非以为借着行这工作本身，便能增添我们在神面前的义、圣洁或功德。

3. 若有时那些以这些转瞬即逝之物为内容的规条被违犯了，只要避免了藐视与绊倒人的事，灵魂便不因单单的疏忽之举而受玷污，也不陷入致死的罪咎；因为（如我们前面所已表明的）这些事物的本性，并不属于能够触及灵魂之成圣或玷污的那一类。

4. 由此我们看出修道士的错谬与愚昧：他们以为自己比一切其他世人更完全、更圣洁，因为他们将自己约束于戒绝某些本可合法使用的外在之物，例如戒绝食物、戒绝华美衣着、戒绝私有财产……然而这一切都属于属地易朽之物，就其本身而言，无人因使用它们就被玷污或变得更坏，也无人因戒绝它们就变得更公义或更圣洁。

5. 在戒绝这些无关紧要之物上，或在使用同样之物上，凡有可称许之处——当这些是由具有权柄之人所规定的时候——其全部价值并不在于事物本身的性质（因为它们是属地的、必朽坏的），也不在于那工作或行为本身，乃在于顺服之人的心志，以及这些遵守所指向的有益目的。

以上是关于前一个理由的论述，那理由乃是从事物本身的性质与情状引出的。

乃是照人所吩咐、所教导的。] 这是另一个理由，说明基督徒的宗教、义或救恩，何以不在于那些「不可拿、不可尝、不可摸」之类的条例与琐碎之事；即：因为这些并非源出于神，乃是出于人。因为虽然在旧约之下，神自己曾将这一类的礼仪规条加诸犹太人，使他们藉此得着属灵之事与将来之事的影儿；然而在福音之下，祂已吩咐将这些废去。所以如今这些乃是凭人的命令而加诸人，并非凭神的权柄。因此说得恰当：一切这些事如今都是照人所吩咐、所教导的。

但让我们来衡量这一论证的力量：这是照人所吩咐、所教导的；所以，它并非得救所必需之事，也非敬拜神所必需之事，亦非获取义与圣洁所必需之事。理由如下：

1.因为神将这尊荣单单留给自己，就是由他指定什么当直接而立即地关乎宗教与他的敬拜。——各人凭着自己的心意行；……凡我所吩咐的，你们都要谨守遵行，不可加添，也不可删减；申命记 12:8, 32。所以基督在马太福音 15:9 说：他们将人的吩咐当作道理教导人，所以拜我也是枉然。

2. 因为倘若这些人的吩咐作为神敬拜的组成部分而属乎敬拜，那么随之而来的便是：神的敬拜可以凭人的权柄被废止；因为凡此种种规条，都可由当初设立它们的那些人的权柄予以取消或更改。然而说人对神的敬拜拥有这样的权柄，实属荒谬至极。

3. 因为倘若承认遵守人的规条本身乃是敬拜或圣洁的必要部分，由此便会推出：神可以照人的意思，用不但彼此有别、且显然彼此相反的方式受敬拜。因为这些人的诫命不但彼此有别，有时且彼此对立。你可在天主教中各修会的不同上见此：他们各被加上不同的诫命，如关乎饮食、衣着，以及几乎一切别的外在遵守。你也可在各教会不同的礼仪上见此：因为在施行圣礼、按立圣职、禁食、节期，以及几乎一切外在仪式上，各教会的礼仪各不相同。正如 Eusebius[优西比乌]第 5 卷第 23 章所引 Irenæus[爱任纽]之言：各教会在这些事上的彼此不同，反倒更显明信仰的和谐。但这些出于人所命定的遵守与仪式，若本身关乎敬拜神与圣洁，其中便不能有任何不同，便不能因地方之异而约束此人却不约束彼人，乃必在众人中同一，且同样约束众人。因为 Parisiensis[巴黎人威廉]《论信仰》第 2 章那条规则乃是至真的：归给神的敬拜，并非任何有能力敬拜他的人可以不加亏负地拒不献上的敬拜：因为敬拜神、使神喜悦、并为人所事奉的那宗教，乃是划一而普世的。由这些事可清楚看明：人的命令与遗传，不可借敬拜与义的名义强加于教会，因为它们是人的诫命，而非神的诫命。

由此我们得出以下教训：

1. 唯有那具有神之旨意为凭证的，才直接而正当地关乎宗教与敬拜神的事。我们理当照着神自己所吩咐当受敬拜的方式来敬拜他，见 Augustine[奥古斯丁]，De consensu Evang.[《论福音书作者的一致》] 卷一第 18 章。

2. 那些要使宗教、义与圣洁在于遵守他们的命令与遗传的人，是把唯独属于神与神之诫命的，僭取归于自己和自己的发明。人既为人，论到神的事，便不配被人相信；Clemens Alexandrinus[亚历山大的革利免]，Strom.[《杂记》] 卷六。

3. 既然救恩与义并不在于人的命令，那么那些把人的遗传之重担增添繁多，以致因此拦阻基督徒操练真正的义与敬虔的人，就大大地错了：因为，常有这样的事，就是在不当付的地方付了，在当付的地方反倒忽略了，Tertull. De penit.[特土良《论悔改》]。基督自己也曾如此责备，说神的子民被引离了对神诫命的遵守，而全然专务于法利赛人的遗传，马太福音 15:6。Gerson[革森]，De vita Spirit. part. 3[《论属灵生命》第三部]，就天主教徒那一大堆礼仪与遗传如此责备说：在人的遗传上作不必要的操劳，乃生出对神诫命的无知。——以上就是取自这些命令之来源的第二个论证。

第 23 节

在使徒这些话中，我们看见他对那些以必要、义或敬拜神为名强加于基督徒的人为礼仪与遗传所下的判语。这一段极值得我们殷勤思想。因为由此我们可以看出，天主教徒为其遗传所能提出的，无非是古时的欺哄者早已提出、而使徒早已驳倒的；又可看出，我们反对这些遗传，所行的不过是基督自己所行的、是在我们之先众使徒所行的、也是他们为使我们持守基督徒的自由而愿我们去行的。

所以在这一节里——它为整段的辩驳作结——关乎那些由人所定的礼仪，有三件事当加以留意并解明：

1. 我们必须留意使徒的让步：因为他承认这些事有 λόγον σοφίας[智慧之言]。这些规条使人徒有智慧之名。

2. 当留意三种借口，人的遗传多半藉此掩饰自己，以致外表看似智慧：就是私意崇拜、自表谦卑、苦待己身。

3. 我们可以留意使徒的责难：他虽面对这些如此美好的借口，仍将这些人的吩咐看为虚妄：在克制肉体的情欲上是毫无功效。

这些规条使人徒有智慧之名。] 希腊文 λόγον 一词，有人译作「理由」，有人译作「外表」，另有人译作「藉口」；意义相差无几。因为使徒的意思乃是：上述那些人的吩咐，徒有智慧的外貌或外表，却无其实质与真理。故此这话中含有一种 prolepsis[预先设难]，即在承认对方所能借口提出之事的同时，却要他们晓得那是毫无价值的。然而使徒说这些属人的教训有智慧之名，其意乃是：它们看似某种卓越的教训，仿佛是从天而降，而非出于人意所构想的；因为「智慧」一词在保罗的用法中正是如此，Beza[伯撒]已正确地指明了这点。

1. 他们之所以有这种外表或托辞，第一，是就那些欺哄者一方而言。因为这等人大多假称，他们所提出的并非出于己意，乃是受智慧之灵亲自光照，而后宣布这些事。孟他努[Montanus]从前正是打着这样的幌子夸耀他的预言，迷惑了许多人；因为 Tertullian[特土良]在他自己尚未成为孟他努派之前，于 De præscript.[《驳异端的规定》]中这样写道：他们断言保惠师对孟他努所说的话，比基督在福音书中所传的更多；不但更多，甚至更美更大。那些稍为谦抑些的人，不敢假托圣灵的直接启示；然而，为使他们的臆说不致全无神圣智慧的外表，他们惯常声称，正如 Ireneus[爱任纽]第三卷第 2 章所记的那样：他们的教训固然未曾由使徒们笔之于书，却是 viva voce[口传] 传给他们的；按着那句话说：「我们在完全的人中讲智慧」；而他们自己的杜撰，人人都宣称就是这智慧。爱任纽如此说。所以，就欺哄者一方而言，人的遗传有这种智慧的外表。

2. 从迷信之人与属肉体之人一方而言，这些遗传也有智慧之名，因为属肉体的事正合属肉体之人的口味，属灵的事却不为人所看重。故此使徒在罗马书 8:7 说：体贴肉体的³¹，就是与神为仇；哥林多前书 2:5 又说：叫你们的信不在乎人的智慧，只在乎神的大能。因为凡与肉体的性情与癖好相合的，在属肉体的人看来便满有智慧；而对属肉体的心思而言，再没有比在仪文与外在之事上得着救恩、义与圣洁，更为可喜的了。因此你看见，属人的遗传何以徒有智慧之名；即：一、出于行骗者的欺诈，他们总夸口说这些乃是从智慧之灵而来的；二、出于迷信之人属肉体的本性，他们总喜欢在仪文与外在的操练中寻求救恩与义。然而尽管如此，我们必须持定：它们所有的不过是智慧的外表，仿佛是智慧的虚影，而非智慧的实体。因为正如 Lactantius[拉克坦修]在《神圣原理》第四卷第一章中所真确说过的：凡有愚拙之名显现之处，智慧正当在那里寻求；照样我们也可以真确地断言：凡在属肉体的人看来有智慧之名之处，那里所寻见的总是愚妄。这样的智慧不是从上头来的，乃是属地的，属情欲的，属鬼魔的；雅各书 3:15。

教训：

1. 凡在救恩之事上，借着所谓启示或遗传的名义，把种种教义强加于我们，却毫无圣道之凭证者，都当被视为骗子。因为这些出于人的臆造，无论有何等智慧的样式，或毋宁说智慧的影子，那真实而使人得救的智慧却断不能在其中寻见。

2. 在敬拜神的事上，我们不应追逐并接纳那些最为人的理性所许可的事物；因为我们若以此为向导，就必不得真智慧，反倒接纳了智慧的某种外貌与彩绘的影子。

3. 由此可推知，你对教皇制当作何断定，就是说：它究竟具有那真正的智慧呢，还是仅有智慧之名。它把自己的教义和数不胜数的诫命，当作得救所必需的强加于人；然而是凭什么名义呢？与一切骗子所凭的一样，就是说：它的一切法令都出于圣灵对教会的引导与默示；它所引进的并非人的诫命，乃是使徒留给罗马作为保管之物的那些不成文的遗传。看哪，何等奇妙的神圣智慧的样式！但我若进一步追问：你们这些规条出于神的灵、出于使徒，将如何向我证明呢？他们立刻反唇相讥：要么信从，要么受咒诅；而在此期间，他们却拿不出神的话语中的任何凭证。凡如此坚立其教条的人，在无知者中间或可显出智慧之名，但在清醒明智之人中间，必被看为已经失去了那实质本身。

以上论到使徒的这一让步，即在那些引诱人者的教义与诫命中，只有神圣智慧的虚名而已。

敬拜，“ἐν ἐθελοθρησκείᾳ[自表的敬拜]。] 他开始指明那些引诱人的，惯用何等颜色来涂饰这虚假的智慧。第一样颜色，可以称之为随己意的敬拜；就是说，并非神自己所吩咐或所规定的，乃是凭人意与人的抉择献与他的。于是那些骗子便如此力言：人若只行神自己所吩咐所命令的事，不过是行了寻常的事；但人若超乎那些诫命之上，以某些他本无义务去行的自愿之工来敬拜神，他便在人中如同天使一般，为自己积攒了分外功德[merits of supererogation]；他终究使神成了欠他债的。而这种随己意的敬拜，甚是投合人的本性。因为随己意的敬拜有两种：一种是人凭己意拣选某一受造之物，把当归与神的敬拜献给它；另一种是他敬拜真神，却不照着神所规定其敬拜的方式，也不藉着神所定的那些行为，乃是藉着自己意志所拣选的别的行为。前一种随己意的敬拜，几乎为众人所定罪，因为它显然是夺去属神之物而转归受造之物；但这后一种却为许多人所称许，因为它似乎是把属神之物献与神，且额外多献一些；因此它仿佛带有某种甘心祭的样子。这颜色迷惑了那些修道士，他们以为自己既藉着某些并非神自己所吩咐的工作来敬拜神，便处在比别人更高更完全的地位上，因为别人只努力去行所吩咐的事罢了。由此他们也梦想自己功德满溢，以致毫不迟疑地天天从他们那大宝库中分给别人。由此，无知的众人也不但惯于乞求，甚且不惜重价购买修道士的余功。不但如此，他们说修道院之设立正是为此，好为其创建者并为一切人的罪作补赎。见 Gerson[热尔松]，part. 2. serm. De abstinent. Carthus.[《论迦尔都西会之节制》讲章，第二部]。但我们不可被这同一托词所欺，应当记得：神诚然喜爱甘心的敬拜者，就是喜乐甘愿地去行他所吩咐当行之事的人；但他憎恶随己意的敬拜，就是那些被当作直接敬拜神而献上、神却未曾为此目的规定吩咐的行为：因为这正是”在行为上犯了邪淫”，诗篇 106:39。我们也当知道：禁戒某些食物、独身、自愿的贫穷，以及诸如此类那些骗子据以安置这随己意的敬神之举和不知什么分外功德的事，无非是些无关紧要的事与行为，它们对某些人在某些时候，或可作为在敬拜神上有益的工具或方法，其反面亦同样可以如此：但无论在此在彼，我们都不当臆想其中有什么敬拜或功德。

关于那些迷惑人者惯用来涂饰其命令的第一种借口，论到此为止。

自表谦卑。] 这是涂饰人的命令与道理的第二样颜色。因为一切引诱人的，都竭力劝服百姓说：再没有什么比谦卑和心志的虔敬顺服更蒙神喜悦的了；而他们所要的谦卑，乃在于此：基督徒当单纯而绝对地顺服那些管辖他们的人，顺服他们的遗传与命令，凡他们所提出当信的就信，凡他们所指示当行的就行。他们喋喋不休地说，这谦卑在神面前有最大的功德，因为神曾吩咐众人说：”你们要依从那些引导你们的”，希伯来书 13:17；又因为他自己论到这事明明说过：”听从你们的就是听从我……”，路加福音 10:16。他们还加上说，这尤其有助于基督徒的得救，就是不去讨论那些管辖他们之人的命令（如他们向教会所推荐的敬拜与信仰），只管领受遵守；因为对无知的人来说，跟从更有智慧者的意见乃是最稳妥的。当他们用这诡计为自己的礼仪和教义谋得了显然属乎神的权柄时，基督徒百姓的顺从与听命便似乎带有智慧之名，以致他们以为凭这样的降服，不但是行得虔敬，也是行得精明。耶稣会之父 Ignatius Loyola[伊格那修·罗耀拉]* 为这托词所欺，在那封每月在耶稣会学院中于餐时诵读的书信里劝勉，并郑重命令说：凡上级所吩咐的事，他们当以盲目的顺服单纯地去行，不可思量所吩咐的是否良善或有益，因为凡此类的思量都夺去顺服的功德与分量。天主教徒的通常见解也是如此：基督徒中间当有这样的谦卑，以致对罗马教会所提出的一切有关信仰、或宗教与敬拜神之实践的事，丝毫不加怀疑。但我们仍可确然断言：这盲目的顺服与谦卑，不但是愚妄的，更是不敬虔、不合乎宗教的。其根据如下：³²³³

1. 因为我们只在上级确是我们上级的那些事上才有义务顺服他们。如今，论到制定信仰的教义或设立敬拜神的礼仪，惟独神是我们的上级：所以人若擅自杜撰信仰的教义，或引进新的敬拜，他们便越过了所授权柄的界限，在这事上就不当被承认为上级。

2. 因为当低级权柄的命令与高级权柄的命令相违背时，它并不使人有顺从的义务。故此使徒有言，使徒行传 5:20，顺从神，不顺从人，是应当的：Cyprian[居普良]《论独身教士》亦云：凡人的意志不包含神的意志之处，取悦于人是不可容许的。但倘若我们在凡事上都当对上级存盲目的顺从，这一类的警戒便属徒然了。]

3. 因为，照经院学者所说，无人明知而自陷于致死之罪的危险中而不因此犯致死之罪；然而凡向人许愿或实行绝对的服从与盲目的顺从者，便是使自己陷于明显的危险；因为凡人都可能犯错，既可能吩咐人行恶事，也可能规定人信虚妄之事。

4. 因为将唯独属神的权利归给人，乃是极大的不敬虔：而对我们身体与心灵的绝对统治权，唯独是神的属性。人的意志当向他献上绝对的顺从；人的悟性当在凡事上向他立即表示赞同：但若向任何必死之人献上这样的意志与悟性的服从，便犯了亵渎神圣尊荣的叛逆之罪。因为 Tertullian[特土良]论到神与神的诫命所说的话是真实的：我认为，争辩一条神圣诫命是否良善，乃是放肆之举：因为我们顺从它，不是因为它良善，乃是因为神已如此吩咐；见《论悔改》。而当人吩咐我们去行或去信什么事时，使徒那话也同样真实：但要凡事察验；善美的要持守，帖撒罗尼迦前书 5:21。]

但那些向百姓索求这种颠倒的谦卑与盲目顺从之人，惯常这样反驳说：判断上级的教义或命令，并非臣民的本分；倒不如说，判断臣民的信仰与行为，乃属主教与上级之职责；因此，当他们怀疑那些由在上者的权威所颁布并确认之事是否真实合法时，似乎就是偏离了自己的本分。

我回答说：属下者对于在上者的命令，既不应当、也不能以权柄的判断来裁定；但就与自己相关的部分而言，他们能够、也应当以分辨的判断来衡量这些事。阿奎那在 Quæst. disp. de consens. art. 5.[《论同意》辩论问题第五条]中极好地阐明了其中的道理。他说：每一个人都有责任按着他从神所得的知识——无论是本性的、习得的、还是灌注的——来省察自己的行为；因为人人都当照着理性行事。阿奎那如此说。这也为一切敬虔人的榜样所证实；他们虽不敢僭取对其主教或官长的权柄的判断，却对所提出给他们的事运用分辨的判断。我们看见但以理如此行，他判定大流士那道禁止向神祈求的谕旨，他不当遵守。我们看见使徒们如此行，他们判定若要合乎敬虔，就不能顺从祭司们的吩咐，使徒行传 4:20。——最后，在玛丽在位的时候，我们众殉道者也如此行；他们正确地判定：凡当时主教们提出要他们相信的，他们不当相信；凡他们所吩咐要作的，他们也不当去作。

由此可见，那用以向百姓推荐人间规条的第二重粉饰——即顺服与有功德的谦卑——同样是虚妄的，其中并无真智慧可言。

苦待己身，ἀφειδία σωματος[不爱惜身体]，或作严酷待身。] 请看第三重色彩：人的规条被涂抹粉饰以此，便显出敬虔与智慧的外貌。因为属肉体的人多半汲汲于过度顾惜肉体，故此那些以禁食折磨、以警醒消耗、或以鞭笞制伏这脆弱身体——别人却过分娇养之——的人，便被认为是有属灵的智慧，比众人更顾念自己的救恩。因此，凡以制伏肉体为目的的规条，都以那圣洁与克苦的假面刺人眼目，使无知之辈目眩，以致他们同时看不见那惯常隐藏在其下的有毒谬误。因为在这一切之中，行骗者总是外表呈现肉体的克苦，内里却豢养心思的骄傲与假冒为善。但为使这全部事理更易明白，我们要首先举出几个行此严酷待身之人的例子；其次，揭露那惯常潜伏在此类规条与操练之下的谬误；最后，指明关于这些克制肉体的操练当有怎样的定论。

1. Evagrius[伊瓦格里乌]在 Historiæ eccl. lib. 1. cap. 21[《教会史》第一卷第 21 章]中记载，巴勒斯坦的修士们有时连续禁食五日以上，又以那样的劳苦与不寐苦待自己，以致看似已经死去，且横卧地上未得埋葬；他又述说许多关于他们的奇异之事；然而他却把他们捧上了天，看重这种生活方式，称之为一种至圣至神的生活。同一作者在第三卷第 49 章写道，另有一些人因其不住的儆醒，被称为 ἀκοιμήτους[不睡者]，即那不眠的人。³⁴ Bernard[伯尔纳]在 Serm. 6. cap. 49, in Psalm xci.[《诗篇九十一篇讲道集》第六篇第 49 章]中写道，某些修士藉着身体的种种操练与禁戒，以致衰残到超过他们的体力、超过本性、超过常规的地步。Jerome[耶柔米]在他为 Paula[保拉]所作的墓志铭中记述，当她从热病中痊愈时，虽然她的医生、连耶柔米自己都恳切劝她，并指明她若不住地只饮水，必有患水肿的迫近危险，她却断然不肯用哪怕最淡最少分量的酒。但在这苦待己身的事上最负盛名的，莫过于鞭笞派[Flagellantes]，其会起于 1260 年，在托斯卡纳的佩鲁贾，当时全地遭遇可怕的饥荒。这些人四处游行，公然鞭打自己几乎至死，如此施行这血腥的仪式三十三日；然后他们就以为自己已赎了罪，与神和好了，末了便各归本家。见 Hospin.[霍斯皮尼安]第 271 页。* 要搜集更多行这苦待己身之事的人的例证，原是轻而易举的；但这些已足够了。

2. 其次，我们如今要揭示那些惯于吩咐或实行这些事的人所常陷入的种种错谬。

1. 他们在基督徒治死己身的本质上就错了：因为他们把苦待并残害身体当作真正的治死；然而治死所关涉的主要并非肉体，亦非灵魂的低等部分，乃主要在于心思与意志：因为人尚未更新的心思与意志乃是属肉体的。所以他们愚昧地妄想，只要身体被削弱几至毁坏，自己便是已治死己身的人；而与此同时，那作为罪之所在的灵魂，却仍充满不信、骄傲、嫉妒以及其他属灵的恶德。参 Mirandulanus[米兰杜拉努斯], De fide et ord. credendi[《论信仰与信之次序》]；又见 in Exposit. orat. Dom.[《主祷文释义》]。

2. 他们在这些手段本身上错了，至少在运用这些手段的方式上错了。因为以适度的禁食与守夜克制肉体，免得它背叛心灵，是一回事；而如此苦待并磨损天然的体力，以致它们不能有益地服事心灵，则是另一回事。因为当肉体被过度约束时，它便对善工的操练无力：当他们竭力要完全窒息恶欲的诱因时，身体便虚弱到不能讲道或祷告，Gregor.[贵格利] Moral. 30. cap. 28。故此 Aquinas[阿奎那]在 in xii. ad Rom.[《罗马书十二章注释》]中写道：凡宁取禁食或守夜而不取诸感官之健全运用者，便丧失了理性之人的尊严。 Gerson[热尔松]在 part. 3 中评论说：曾有许多人，为要博得默观之名，竭力效法以利亚、但以理或施洗约翰；然而他们藉这等禁戒所成的，不是先知，乃是狂热之徒。

3. 他们之所以错，是因为他们以一种绝对的必然性把自己捆绑在这些外在的礼节上，以致连为了健康的缘故也不容许有所违背。我们在 Paula[保拉]的例子上看见这一点³⁵；我们在加尔都西会修士身上看见这一点，他们即使身体软弱有此需要，也不敢尝一口肉；我们在一切归入罗马教会治理之下的人身上看见这一点，他们以为若不照教皇的条例禁食，便是犯了死罪。然而，既然连礼仪律本身也当向着对神的爱让步，那么人所定的规条在无关紧要之事上竟拒绝同样的顺服，岂不是何等不义？

4. 他们之所以错，是因为他们判定对神的敬拜、救恩的功德以及罪的赎偿，都在于这些外表的操练。所以 Peter Soto[彼得·索托]说³⁶：否认禁食是一件我们藉以赚得永生、并为我们的罪作补赎的工作，乃是极其显然的错谬。Alensis[亚历山大·哈勒]在第四部分第 28 问中告诉我们：禁食，无论是被命定的还是自愿承担的，都为罪作补赎。Thomas[阿奎那]在第二部分第 147 问中说：承担禁食有三个目的：抑制肉体的私欲，将人的心思提升到更高之事，以及为罪作补赎。——这些就是几乎一切操练这种苦待或不爱惜身体之人所陷入的错谬。

现在，最后一点，为免我们显得排斥外在的克己操练，我们要简略说明本教会对这些事的看法。

我们极其赞同 Athanasius[亚他那修]的评语：这些身体的操练，若与知识和节制联合，便是可称赞的。那么我们承认，禁食、警醒以及诸如此类的事，若我们明白其用处与目的，便有其益处；就是说，若它们是为着制伏身体，免得身体因过度放纵或懒惰而被激动去犯罪；若它们是为着在外表上见证内心的悔改；末了，若它们是为着这个目的，使我们藉这些帮助得力，更加火热地呼求神。因为 Tertullian[特土良]在《驳血气之人》一书中说得对：禁食之时，我们所怀的是另一种心思，一颗对这些属灵之事更为活跃的心，胜过内在之人的居所被食物塞满、被酒浸透之时。但我们若以为这些外在的操练中有什么补赎或称义的功德，那么它们就不是带着知识而用的，因此为神所弃绝；这我们可从以赛亚书 58:3 看出，在那里他们把这种 opus operatum[功效自动生效之工]强塞给神，说：我们禁食，你为何不看见呢？我们刻苦己心，你为何不理会呢？神回答说：这样禁食不是我所拣选的……又如撒迦利亚书 7:5, 6，他否认那些把圣洁与敬拜神放在外表工作上的人是为他禁食。而使徒在提摩太前书 4:8 极明白地区分了操练身体与敬虔，即真敬拜。所以我们应当知道，这一切事都归在外在纪律的名下，而不属于敬拜神的善工。

除这知识之外，在这一切事上还必须有恰当的节度；因为那种全不顾及身体特殊软弱的禁戒或刻苦己身，乃是愚昧的。故我们在 Eusebius[优西比乌]书卷五第三章读到，阿尔喀比亚德受人责备，因他不肯使用神所造之物，只取饼与水以养身体。我们也看见提摩太自己受保罗的劝告，提摩太前书 5:23，叫他不要再过于禁戒，乃要因你胃口不清，屡次患病，可以稍微用点酒。这等自由而有节度的禁食，在初期教会中原是通行的；至于那些超乎身体力量、强加必须遵行的严苛禁食，向来为有智慧的人所非议。故 Augustine[奥古斯丁]《论大公教会的道德》第三十三章作证说：无人被强迫去行他所不能忍受的严酷之事；也没有什么是违其所愿而加于人的。Prudentius[普鲁登修斯]《每日赞歌·禁食后之歌》说：一种坦然自由的节制之道摆在众人面前；我们也不是被严厉的恐吓所驱迫：乃是各人自己的意志约束自己。Prosper[普罗斯佩]《论默观生活》卷二第二十四章说：我们当如此禁食，使自己不致落在禁食的强制之下，免得我们并非出于虔敬，乃是勉强地去行一件本当出于自愿的事。由此你可看出，那种充满迷信的苦待或刻苦己身，是当被弃绝的；惟有那与真知识和适当节度相联的刻苦己身，才当持守。以上论述了骗子们惯用来粉饰其命令与迷信教训的三种托词。如今让我们听听使徒对这类命令与事物所下的判语。

然而它们毫无价值，因为它们所关乎的，乃是那些使肉体得以饱足之事。]伯撒如此译。[并不将身体看为可尊重的（补足：他们并不如此看待身体），以致肉体得以饱足或满足。]另有人如此译。

赞同后一种解释的人认为，使徒在这些话里说明了他所责备的那种对身体的不顾惜究竟是什么；就是说，全不以尊重之心待身体，使其得饱足或得充足。因此他们在此处将尊重一词解作顾惜；正如提摩太前书 5:9，尊敬寡妇，意即对她们加以顾惜与体恤：所以不以尊重待身体，就是不以当有的顾惜待它。至于所加上的那句——以致肉体得饱足——他们解作使其得以充实，与那使身体力量减弱受损的空乏相对；他们并以为使徒用了这较为丰满的字眼，为要责备那等伪善之人，他们亏负自己的身体，不给以必需的食物，仿佛使身体得饱足乃是过失；其实贪食与饕餮才是恶德，充足则不然。然而对这属土的身体施以正当的供养，乃是分所当然的，不单因它是灵魂必需的器官，更因它是圣灵的殿，因它是基督身体上的肢体；不，纵使把它看作驮重的牲畜，仍可证明当供给它足够的食物：因为义人顾惜他牲畜的命，箴言 12:10。

那么，我们当明白，对身体的照顾有两种：一种是趋向满足其不法私欲的，这是邪恶的、被禁止的，罗马书 13:14；另一种则是善的、合法的，它所更为关切的是供给身体食物与生活所需之物，免得它的气力与健康不足以担负我们在自己职分上所应尽的本务。凡弃绝后一种照顾的人，便是不以自己的身体为尊荣；有些人认为，此处所责备的正是这一类人。

这是一种可能的解释；但我也不认为 Beza[伯撒]的解释可以轻看。他把「不在乎尊荣」这些话，理解为指着那些戒绝食物与拣选食物的礼仪与规条本身，并认为这是从反面作答：这些条规使人徒有智慧之名，然而毫无价值。伯撒补入「然而」一词，因为凡采用希伯来语法的人（保罗有时如此），惯于隐含那对立连词。但现在，若有人问：人的这些规条为何毫无价值？使徒便给出原因——「只在克制肉体的情欲上」——他们把 ὄντα 或 συντείνοντα（趋向、归于）联于满足肉体，即：这些条规止于饮食并地上虚空之事，而神的国并不在乎这些，乃在乎那关乎属灵供养与永生的事；正如前一节所已说明的。但使徒断言此类规条毫无价值、无关轻重，并非因为它们全然无益——若如 Athanasius[亚他那修]所劝，凭知识与节制去提出并遵守，仍可有益；乃是说，它们就其本身而论，对于称义、成圣、为罪作补偿、以及敬拜神，毫无价值、无关轻重，而那些引诱人的却硬要主张它们有此功效。

关于使徒这一责备——即针对这些关乎外在之事的规条——不必再多说了；因为我们已屡次充分论及此事。本书信尚余第四部分；其中包含道德上的教训，铲除恶习，谆谆劝勉美德，并最终塑造基督徒的生活，既就其共通的本分而言，亦就其彼此相属的各种关系而言。

第二章终。

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