第一章

本章共分四个部分。第一部分即我所诵读的这两节短短的经文；其中包含冠于书信之首的题辞或称呼。第二部分自第 3 节至第 12 节，含有一段旨在赢得善意的引言。第三部分至第 23 节，阐述关乎基督及其恩惠的教义。末一部分至本章之末，则劝勉人在同一教义上长进并持守坚定。

在这题名中有三事当予留意：署名[subscription]、致名[inscription]与问安。署名与致名二词乃取自我们书信往来的惯例。因为寄信人的名字通常署于书信本身之内，而受信人的名字则题于信的背面。今依次论之。

署名包含三事：寄发此书信者的名字，即保罗与提摩太；二人各自的称谓，一为基督的使徒，一为弟兄；以及使徒职分的设立者，即奉神旨意的耶稣基督。我们现今就循着上下文的脉络逐一论述。

保罗。] 关于这名字我只略说数语，因为凡可陈述的，或非十分必要，或已属老生常谈、屡经重述。显然他先前名叫扫罗。故有人主张，他归入基督教时更改其名，欲藉此表明心志之改变；因他本是骄矜自高的法利赛人，今则成了卑微谦逊的基督门徒。Augustine[奥古斯丁]在其《诗篇 72 篇释义》中赞同此说，其释云：起初他是扫罗，后来是保罗；先是骄傲的，后是谦卑的；并非因着虚荣而改名，乃因由骄傲之人变为卑微之人；因 Paulus 一词意即「微小」。另有人以为，使徒是在使方伯士求·保罗归信基督之后，才取此名，作为如此重大胜利的纪念。但路加自己却不支持此说，因他在使徒行传 13:9，即在方伯归信之前，已称他为保罗。第三种意见出于 Origen[俄利根]；他写道，我们这位使徒自始即有两名：扫罗是父母所赐的家族之名，以表明其宗教与出身；保罗则是附加之名，以表明他是罗马的公民。他在书信中用后一名字，因这名字在外邦人中声誉较佳、较为人所乐闻。的确，这位教父在同一处亦指出，犹太人中兼用二名乃是常例。至于若有人欲知保罗的形貌，可参 Nicephorus[尼基弗鲁斯]，lib. i. c. 937；其生平与行事，可求诸使徒行传 8、9、22、26 章，加拉太书 1 章，提摩太前书 1 章；其称誉，可求诸 Eusebius[优西比乌]，他称之为众使徒中最有学问者，言语与悟性最为有力者；又求诸 Jerome[耶柔米]，* 他称之为福音的号筒、外邦人的雷声、雄辩的江河……。而 Chrysostom[屈梭多模]在其讲章 De Pauli laudibus[论保罗的称赞]中，将其称誉铺陈得最为详尽。+

作使徒的。] 这是职分或尊位之称。若就此词的语源而论，凡受人差遣而负有使命者，皆可称之；因它出于希腊文 azocrenciv[差遣]：但若就其通常的用法而论，则专指基督所拣选的某些使者。然而，正如 Thomas[阿奎那]† 所言，论名词，我们所当注重的，不在其所由出，而在其所指为何。

因此，按圣经的用法，使徒之名只归于这样的人：第一，他们是直接从神领受呼召去传福音的：他就挑选十二个人，称他们为使徒，路加福音 6:13；又约翰福音 20:21，父怎样差遣了我，我也照样差遣你们。第二，他们藉圣灵的直接默示，领受了对福音教义确实无谬的知识。基督在约翰福音 16:13 应许他们说，只等真理的圣灵来了，他要引导你们明白一切的真理；此应许他在使徒行传 2 章成就了。¹ 第三，他们所受的权柄，不限于一处，也不限于某一教会，乃是完全而普世的；使万民作我的门徒，马太福音 28 章；传福音给万民听，马可福音 16 章。如今显然保罗兼备这一切。他的直接呼召，可证于使徒行传 9:15，主对他（即对亚拿尼亚，他原迟疑不肯去寻保罗）说：你只管去！他是我所拣选的器皿；又加拉太书 1:1。他对福音奥秘所受的直接默示，可证于加拉太书 1:12，我不是受人教导的，乃是从耶稣基督启示来的。他的普世权柄，可证于使徒行传 9:15，那里称他为所拣选的器皿，要在外邦人和以色列人面前宣扬神的名。他处又称他为教师，不是这一教会或那一教会的教师，乃是外邦人的教师，罗马书 1:5。²

我们既已证明了保罗的使徒职分，现在且来查考：他为何在此处以及别的许多地方，都题及他的这一职分。第一，他这样作，是要堵住假使徒的口；这些人在百姓耳边低语，说他并非使徒中的一位，因为基督在世为人之时他未曾与基督往来，又因为圣灵如火焰的舌头落在众使徒各人身上时他并不在场。然而尽管如此，他仍自称并且证明自己是使徒，因为他是直接蒙基督呼召、受基督教导的，纵然不与其余的人同时。

第二，他主张使徒的名分，是要叫信徒自己晓得他所传之道的确实可靠。因为凡传给众教会的教训，其源头如何，是断不可不知的：若出于人的意见，就不能确定无误；但若出于神自己的使者，出于为传道之工受圣灵默示的人，我们就可以放心将信心安放其上。受造之真理易于谬误，除非就其被那非受造之真理所匡正而言，阿奎那[Aquinas]，quest. disp. de fide, art. 8[《论信德争辩问题集》第八条]。

末了，保罗标明他职分的名称，是要激励振奋自己，去成全使徒的工作。因为他既称自己为使徒，就是承认传福音的职责已交托与他；他若不去行，便有祸了。

耶稣基督的。]他从其使徒职分的创立者身上，来彰显这职分的尊荣。

奉神旨意]即：不单凭基督作为人的权柄，更是凭神的恩赐、设立与认可。此处论到神的话，不可单归于父，也当归于子与圣灵：因为使徒也是照着这二者的旨意与权柄受立的。他所赐的有使徒，以弗所书 4:11。圣灵说：要为我分派巴拿巴和扫罗，使徒行传 13:2。三者的本质既是一，其旨意也不可分割。故此保罗被召、被选作使徒，乃是圣三一如此定意、如此安排、如此设立的。使徒举出此点，为使那些未曾亲身认识他的歌罗西人明白：他写这些事并非轻率妄为，也非擅自干预那教会的事务；乃是凭着他使徒的职分与权柄而行，因众教会的挂虑都在他身上。因此他虽不在场，仍能指教信徒，责备引诱人的，扶持那将倾的教会。因为这一切都是奉神旨意吩咐并加在他身上的。以上是论保罗。

和兄弟提摩太。]关于提摩太，圣经中有极其美好的见证。他出于敬虔的先祖，如使徒行传 16 章与提摩太后书 1:5 所载。他自己也是敬虔忠心的，正如我们这位使徒在多处所作的见证。他称他为我的同工，罗马书 16:21；我所亲爱、有忠心的儿子，哥林多前书 4:17；明白圣经，提摩太后书 3:15；并以许多别的称许尊荣他。但在此处他称他为兄弟，或是因他在信仰与纯正教义上与保罗同心一致，或是出于那普遍的情谊，使众基督徒彼此以弟兄相称；因为他们都被认定是同一位天父藉收养而得的儿女。

或有人反诘说：在传递本书信的教义上，保罗乃是圣灵的器皿；那么，他为何将提摩太与自己联在一处呢？

我们回答说：论及他为何在本书信的题名中选择将提摩太的名字与自己的名字并列，可举出三个缘由。

第一，为要表明他向他们所传的道，并非别的道，正是那位在他们中间素有美名的提摩太所赞同的同一道理。因为保罗的教训虽不需要任何外在的举荐，然而众传道人在同一教训上的同心合意，对于说服人心大有裨益。第二，为要使提摩太在那教会中更蒙悦纳，因他在此署名中把提摩太与自己联合，视为同等。最后，或许是因为提摩太在写这封书信时充当他的代笔。

以上我们已解明了署名。现在让我们展开其中的教义。

保罗称自己为基督的使徒，且是奉神旨意作使徒的：我们从此可得出什么呢？

1. 对保罗的这些著作，当予以同等的信从，如同基督自己或神从天上说话一般。因为使徒乃是神的使臣，是圣灵的执笔者。所以在信徒中间，这些书卷凭其自身的权威被领受，并不需要任何外在的或属人的见证，正如基督自己也不需要这样的见证。若有人追问：你怎么知道这些圣经是出于蒙神光照所默示的人，而非出于欺骗者呢？我回答说：此一原则适用于其他一切事上，就是你当明白你所应当信的是什么；然而这信乃是神的恩赐。所以 Augustine[奥古斯丁]³在《忏悔录》第六卷第五章中说：神啊，你使我确信：当受责备的，不是那些相信你书卷的人，乃是那些不信的人；若有人偶然说，你从何知道这些书卷是藉着独一真神的灵赐给人类的呢？——这样的人不当听从。

2. 一切福音的执事时常记念自己在教会中所担任的是何职分、所居的是何地位，乃是有益且必需的；如此常将自己的蒙召存记在心，便可竭尽全力去尽自己的本分。因为那常常提醒自己「我是监督，我是长老」的人，必同时明白：他不可容让自己懒散度日，或随从血气的性情，乃当看顾他的羊群。若有人不得不论到福音的执事，说出 Tacitus[塔西佗]在《历史》第三卷论到 Licinius[李锡尼]所写的那句话，那实在是可耻的：如此的昏沉侵入了他的心，以致若非旁人提醒他他是君王，他自己竟会忘记。

3. 凡被立于教会尊位的人，不但当履行其职分上的责任，也当抵挡那些顽梗分裂、肆意毁谤的人，捍卫该职分的权柄与体统。所以保罗为自己主张使徒的尊荣，并非出于自高自大，乃是恐怕人藐视他的权柄，以致连教会的权柄也一同被藐视；因为藐视

藐视那些居于教会之首、执掌信仰事务之人，随之而来的必是对信仰本身的藐视。⁴ 故此保罗劝提摩太当如此自处，使无人小看他年轻，提摩太前书 4:12。

从这些教训中，不难推演出许多足以陶铸并匡正品行之事；然此可留待诸位自己的勤勉与审慎去作。我只再补充两点，乃是从保罗奉神旨意作使徒这一宣告而来，大有助于敬虔之人的安慰。由此可见：

1. 凡神自己为拯救世人之目的所设立的方法，一经使用，神断不能不使之生效。因此，藉着软弱、被人轻看、为罪所玷污之人传讲福音，在人看来固然似乎是一件不足以成就人之得救的微小方法；然而，既是神的定规与旨意，它便必大有功效：因为神的愚拙总比人智慧，神的软弱总比人强壮，哥林多前书 1:25。所以不必指望从天上来一位天使，也不必期待非常的异象与神圣的启示；我们只须侧耳听从使徒的教训，它便要成为神的大能，要救一切相信的。

2. 由此又可见，使徒之职既是奉神旨意而设立的，这便向我们显明了神对人类奇妙的慈爱，以及祂对我们得救那不可言喻的切望。因为差遣使徒到世上来，岂不正是差遣使者来劝勉恳求世人与神和好、接受所赐的救恩么？故此保罗称使徒的职分为劝人与神和好的职分，并说，哥林多后书 5:20，所以，我们作基督的使者，就好像神藉我们劝你们一般。我们替基督求你们与神和好。请看神的恩慈与慈爱，且如 Tertullian[特土良]所说，这恩慈乃是自发的，并非因我们的呼求而有的。

末了，若来细察教皇归于自己的那使徒尊位，也并非离题。因为他动辄夸耀使徒的座位、使徒的祝福、使徒的咒诅；总之，凡事都要以使徒自夸。因此，从上文所解释的使徒之本质，便生出这个问题：罗马教皇究竟有没有使徒的尊位与权柄？

Bellarmin[贝拉明]⁵，《论罗马教皇》卷一第九章，断言使徒的权柄惟独在彼得的继承人身上是常存的，因为至高而普世的权柄之赐给彼得，乃是以常任牧者⁶的身分而赐的，这样的牧者当有继承人；而赐给其余的使徒，则是以受托代理者的身分而赐的，这样的人不当有继承人。所以惟独罗马教皇是使徒的教宗，惟独他的座位是使徒的座位，他的职分乃是使徒的职分。

但相反地，使徒的本质要求一个人是由神直接呼召担任此职；并且他所受的福音真理的教导，也是藉着圣灵无谬的默示直接而得的：然而这却超过教皇制的辩护者们自己所敢僭称归给教皇的。教皇并非由神直接呼召，乃是由枢机主教们选举而出，而且往往是藉着阴谋诡计与最卑劣的欺诈才得其位。他对圣学的知识（若他有的话）是藉研读与勤勉获得的，并非像使徒们那样由默示而来。所以，纵然他们可以称他为一位使徒，我们仍要与 Tertullian[特土良]在 advers. Marc. lib. 1 中一同断言：名称乃是以讥讽的方式加给那被否认具有此名所含之本质的人。

其次，使徒有传扬福音的责任（若不传福音，我便有祸了），而且不是在某一个特定的教会中传，乃是处处都传：然而罗马教皇们并不认为自己有责任向普天下传道，他们也根本不执行这职分：所以，他们若自称使徒便是说谎，否则便是在疏忽履行使徒特有职务上行了恶。

但或许有人要说，他们凭其权柄派出传道人，在印度以及世界最遥远之处建立新的教会；而这一特性正属于使徒的权柄。

我回答说：再没有比安逸地留在家中、打发别人出去劳苦更不像使徒的了：使徒们固然有从属于他们的次等仆人，也使用他们的帮助；但他们自己在此期间并未废弃福音的传讲。故此，既然在教皇身上找不到使徒的工作，也就找不到使徒的本质：因为凡物都藉其运作显明其本身固有的性质。⁷更兼他既无行神迹之能，也无赐下圣灵之权；然而凡从基督领受使徒权柄的人，这两样都是兼具的。当教皇的辩护者被这些明白的理由逼迫时，他们便不得不支吾搪塞，把一种残缺不全、只有一半的使徒权柄归给他们的教皇。故此 Bellarmin[贝拉明]在 lib. ii. de Rom. Pont. cap. 12 中说，使徒职分中包含三件事：第一，一个人乃是由神直接呼召并直接受教的；这一点他承认他那罗马的使徒并不具备：第二，他当在从未有过教会的地方建立教会：第三，他当在众教会之上有最高权柄，并作全教会的常任牧者[Ordinary]：他说使徒职分的这后两个标记乃汇集于罗马教皇身上。但 Cajetan[迦耶坦]在 tract. 3, de Rom. Pont. institut. 中承认说：若我们必须按形式而精确地说，彼得在他的使徒职分上并不比其余的使徒多有一位继承人：但在这使徒职分之外，他乃是普世的常任牧者：教皇所承继于他的，乃是这监督普世教会的职分，也惟有就此而言，他的座位才称为使徒的座位。⁸

但我们也绝不可将此点让与教皇制的辩护者。第一，因为神并未在大公教会之上设立任何具有使徒权柄的普世主教，以致此人可能陷于错误，并将其属下引入谬误。Gregory[贵格利]正是以此论据挫抑君士坦丁堡的约翰之骄傲。他说，见 Epist. 第 4 卷第 76 章：当那被称为「普世」者跌倒时，大公教会势必随之覆亡。⁹ 然而，即便在教皇制的辩护者当中，也公认教皇可能成为异端，果真如此，他就当被废黜。见 Distinct. 40, Can. Si Papa。

第二，凡因着自己的按立而被系于某一特定教区者，便不是教会的普世牧者；但罗马主教与其他任何主教一样，也被限定于其教区，即其罗马教会；纵然他享有某种更广的特权，那也是出于人的权利，而非出于神的权利。然而，授予使徒权柄的，绝非出于人，乃单单出于神。故 Cyprian[居普良]说：我们中间无一人自立为众主教之主教。无论何人，他所有的不过是对自己辖区的自由治理而已。随后他又补充说，阿非利加众主教的权柄 14 AN EXPOSITION Of ST. PAUL’S Chap. a 并不亚于罗马主教的权柄。¹⁰ 然而，他们若不肯听 Cyprian[居普良]，总不至于弃绝尼西亚会议罢；该会议正是将那位「普世主教」限制在他自己的界限之内；参 Can. 6。¹¹

最后，一位普世的、具使徒身分的主教，理当在各处凭自己的权利按立主教与牧者；但教皇若在自己教省之外按立一位主教，那按立便不合法；上文所提的会议正是如此判定的。极其显明的是，凡未经都主教同意而被立为主教者，该会议断定他根本不是主教。[Cajetan[迦耶坦]对此论据的回应甚为可笑，他说：论权柄是一回事，论权柄的施行又是一回事：教皇确有在其他主教教省内按立的权柄；只是习例规定他不行使此权柄罢了。但他若按权利拥有此权柄，习例便不能将其废弃到如此地步，以致他未经都主教同意所行的按立竟成为实际上不合法的；因为 Hostiensis[霍斯提恩西斯]说：凡明文律法所禁止之事，习例不得取得时效。¹² 我们并不否认古人曾将某些特权让与罗马教会及罗马主教；但这并非¹³因为他是全教会的常规牧者，或因他凭神的权利握有使徒权柄，乃是因着最早时期治理该教会之人的持重、始终如一与卓越学识；因着罗马城的尊荣——那是帝国的京都；末了，如 Gerson[革尔森]所言，乃是出于其他教会恩惠而甘心的让与。

现在让我们来检视对方的几个论据。

1. Bellarmin[贝拉明]在《论罗马教皇》第 2 卷第 12 章中说：全教会的治理权曾交付于彼得；但按神圣权利，必有一人当承继此位作至高元首；而此继承者非教皇莫属。

我回答说，此论证毫无坚实可言。第一，就彼得而论，他们说全教会的治理权托付与他，因为主单独对他说：约翰福音 21:15—17，你牧养我的羊。我承认，就他使徒的身分而言，在各处牧养基督羊群的权柄确是赐给了彼得；但这权柄是他与其余使徒所共有的，因为主也对他们说：你们要去，使万民作我的门徒，马太福音 28:19。第二，我们否认无论是彼得或任何一位使徒，在此使徒的权柄上曾有继承人被设立；因为继承使徒的不是新的使徒，乃是主教。第三，纵然我们容许彼得在使徒权柄上有一继承人，这继承人也不会凭神圣的权柄而是罗马教皇；因为并无任何神圣的权柄把罗马教座归属于彼得。故此，连 Cusa[库萨]¹⁴也毫不迟疑地承认：倘若特里尔的主教被选为教会的元首，他比罗马主教更名正言顺地是彼得的继承人。

2. 他们又辩说，教会是一个身体，在地上除基督之外还有一位元首；但除教皇之外，无人指定地上另有别的元首；所以他是全教会的元首与君王。至于教会在地上有一元首，他[贝拉明]乃从哥林多前书 12:21 那句话证明：头也不能对脚说，我用不着你；但基督却能如此说；所以在教会中，除基督之外另有一元首。

我回答说：教会虽是一个身体，且在此地上争战，然而并无必然之理迫使我们承认全教会有一位属地的元首；因为基督既已升入高天，又借着他的圣灵在世上，赐生命与全教会并治理之；但他设立各别的教会，并借各别的主教与传道人治理之。至于他从圣经所引之辩词，则空洞而幼稚：因为使徒所谓头与脚，并非指教皇与教会；乃是以头指教会中任何禀赋卓越恩赐之人，以脚指任何卑微或低下之人。我们若衡量这段经文的意旨，此点便一目了然。因为他并非警戒彼得不可辖制教会；乃是警戒哥林多人中那些以属灵恩赐见称的人，不可轻视其不如己者；Chrysostom[屈梭多模]、Ambrose[安波罗修]与 Aquinas[阿奎那]皆如此解释。*

3. 教会若非由一位至高的属灵元首治理，便不能以最善之法受治理；但基督既已按最善之方式设立并治理教会；故必是由一位治理。

我回答说：惟独基督是全教会属灵的至尊之主；但若设立一位属地的至尊之主，使全教会都倚赖他的意志，这乃是治理教会最坏的方式；因为没有一个必死的人能将那职分履行得稍稍称职。因为那坐在梵蒂冈的教皇，怎能照管印度人或埃塞俄比亚人的众教会呢？其实那位教皇所图谋的并非教会的照管，乃是权柄的统治。

4. 教会常在增长，且必须增长，直到福音传遍天下：然而此事若无一位总领之首，使保全全教会并扩展之的使徒职分与劳苦归于其身，便不能成就；因为人若非奉差遣，就不当传道；而任何个别的主教皆不能差遣人越出自己的教区。

我回答说：向未信之邦国派遣传道人，如今已不是使徒权柄的职分，而是基督徒仁爱的职分。因此，凡与异教邦国邻近的主教，都可出于仁爱的本分，或亲自、或藉他人，向他们传扬福音；倘若他们接受了基督的信仰，那么由任何别的主教合法按立的主教与传道人被立来治理他们（若他们有此请求），又有何可阻碍呢？所以，为要扩展教会，并不需要新的使徒。

那么我们的结论是：既然罗马教皇并非由基督亲自直接呼召——亦未藉圣灵直接而非常的默示得着福音的知识——更未被授予治理全教会的普世权柄，那么无论以何种推理方式，都不能称他为：使徒，或使徒性的主教。¹⁵ 即写在我们书信背面的那些情形，正如我们前面所论的。¹⁶

如此，所问安之人有三重的描述：第一，从他们所居之地而言；第二，从三样特殊的属性而言，即圣洁、忠心、弟兄之情；第三，从这一切的作者而言，即基督耶稣：因为他们是在基督里的圣徒、在基督里忠心的人、并在基督里的弟兄。

关于歌罗西人，我们在序言中已经论述过了；无须再加赘言。此处只顺带提出一点：虽然大公教会永不能全然灭亡，然而每一个别的教会却可能从真宗教中堕落。这事临到了这些歌罗西人，也临到了保罗以书信所尊荣的一切教会：因为它们或是被伊斯兰教的背信之势全然扫灭，或是被某种污秽的迷信所败坏。所以，一切关于地域性承继的夸口都是虚空的，除非同时能证明真道之承继。Jerome[耶柔米]说：承继圣徒之位分的，并非圣徒的子孙；效法圣徒之行为的，才是圣徒的子孙。在同一个人身上，疾病可接续健康，黑暗可接续光明；照样，在同一块土地上，迷信可接续真宗教，不信可接续信心。但此处言此已足。

圣徒。] 就是说，藉着洗礼的洗涤而被分别为圣的人。故此使徒在哥林多前书 6:11 说：你们已经洗净，成圣了。然而使徒称一切受洗之人为圣徒，乃是照着爱心的准则而言，这准则教导我们对各人都当推想其善，除非有相反的凭据显明出来。而且，称受洗之人为圣徒，实有最充分的理由。因为「圣」这一称谓含有两层意思：第一，从污秽中得洁净；故 Isidore[伊西多禄]写道，「圣」[sanctus]之名出于两个字 sanguine tinctum[以血染之]，即仿佛被血所涂染；因为古时凡愿得洁净的人，都要被祭牲的血所洒。* 第二，它指着特别归于神的敬拜而言；故我们不但称人为圣，也称殿宇与器皿为圣，因为它们被分别出来，用于敬拜神的圣事。按这两方面而言，一个受洗的基督徒都可正当地被称为圣徒。

因为，第一，他在洗礼中得以脱离原罪的败坏，并脱离一切罪的归算而得洁净。故此在提多书 3:5 称之为重生的洗。又在使徒行传 2:38 说：你们各人要受洗，叫你们的罪得赦。因此 Nazianzen[拿先斯的格列高利]也有言：水有形地洁净身体；那与之同在的圣灵也无形地洁净灵魂。由此也有古时给受洗之人穿上白袍的习俗；他们藉这礼仪表明，他们的灵魂因圣洗之功效而得了洁净，正如 Lactantius[拉克坦修]在《论逾越节》[De Pascha] 第 93 行所表达的：

Fulgentes animas vestis quoque candida signat[白衣亦标志着其灵魂之光辉]：白衣同样表明他们光辉焕发的灵魂。

这洁净并不仅仅在于洗去罪污，而是同时伴随着属灵恩赐的灌注；论到此事，Parisiensis[巴黎人威廉]有一段优美的论述，¹⁷ 正如王室的司库，凡持王印前来者，便将君王所应许的赏赐给他；照样，圣灵作属灵恩赐的分赐者，凡见其身上带着圣洗之记号者，便将属灵的恩典赐与他。彼得在使徒行传 2:38 向受洗者应许此事：你们各人要奉基督的名受洗，就必领受所赐的圣灵。这便是保罗称受洗之人为圣徒的第一个理由。¹⁸

其次，他们被称为圣徒，是因为在洗礼中他们以一种特殊的方式被分别出来归于神的服事。因为在洗礼中，人与神立了约。他收纳我们在他的保护之下；我们承认他为我们的主，并弃绝一切别的主，即世界、肉体与魔鬼。因此我们仿佛是某些被分别为圣的器皿，从俗用中分出来，归于神圣洁的服事。就此而言，Nazianzen[拿先斯的贵格利]称洗礼为与神所立更圣洁之生活的约；彼得在彼得前书 3:21 称之为在神面前有无亏的良心（επερωτημα）。

从对这一称号的思考中，可以推出许多结论；我们在此推出三点。

1. 使徒并非称某一个或某几个善人为圣徒，而是不加分别地称歌罗西人为圣徒，凡藉洗礼披戴基督的人都在其内；由此我们学到：对一切承认信仰的人，我们都当存善念、说善言，除非他们以明白确实的行为显明自己是不敬虔的人和假冒为善的人。因为使徒们每当论到具体的人或教会时，总是假定每一个基督徒都是被选的、成圣的、称义的，并且在得荣的路上，直到他自己证实自己是恶人或背道者为止。所以保罗写信给哥林多人时，不加分别地论到他们说，你们已经洗净，成圣，称义了，哥林多前书 6:11。因为在那些属乎信仰的事上，我们必须照着圣经说话、思想，圣经乃是确定无误的准则；而在别的属乎爱心的事上，照着外表的可能性去思想、去言说，便已足够。这准则或许会使人受骗；然而这并非出于那把别人想得比他实际所当得的更好之人的过失或冒失，倒是出于那假冒为善者的过失——他本是与其所显现、所似乎的样子不同、且坏得多的人。¹⁹

其次，我们一切受过洗的人既都被称为圣徒，便当受此提醒，知道自己的本分，就是一生一世在圣洁公义中事奉神。因为我们若无圣徒之实，圣徒之名于我们毫无益处。特土良说：名称或头衔的共有，并不决定事物的真实状况。所以，假冒为善之人虽可与真圣徒同列一名之下，却必不能从那鉴察人心的主那里得着同样的赏赐。

最后，我们既因在洗礼中被分别为圣归于神的事奉而称为圣徒，那么显然可见：凡事奉魔鬼、肉体或世界的基督徒，都犯了亵渎圣物之罪；因为他把已经献与神的器皿，就是他的身体与心思，挪作污秽的、甚至是属魔鬼的用途。那位演说家说得好：按万国的公法，凡献与不朽之神明使用之物，凡人不可据为己用。然则，一个基督徒，既是圣洁的、已藉洗礼归献与神的，竟容让魔鬼取去供他使用，这该是何等更为可耻可憎的事呢。²⁰

论第一种特性，就说到这里。

忠心的。] 这是使徒用以尊崇歌罗西人的第二项特质。有人认为这称号是对前一称号的解释；仿佛使徒是说：我们按爱心的法则，判定一切基督徒为圣洁；但惟有那真正忠信的，才在神面前被算为圣徒。因为神藉着信洁净人的心，使徒行传 15:9。因为圣礼虽不仅是表征恩典的记号，也是赐予恩典的，然而不信却弃绝并推开神所赐的恩典。故此奥古斯丁有那极可注意的话：水中何以有如此大的功效，以致它触及身体，便洁净人心，岂非因那使之如此的道么；且不是因道被宣讲，乃是因道被相信？特土良也责备那些以为不敬虔与不信之人也得与圣礼中所赐恩典有分的人：他说，某些人竟如此设想，仿佛神有义务将祂所应许的，甚至向不配的人成就，他们把祂的慷慨变成了被迫之事。然而神看守祂的库房，绝不容不配之人潜入偷窃。

另有人以忠心的解作那些在所领受之信仰上持守到底的人。因为极有可能，有些人已被那些以哲学思辨与犹太礼仪取代福音的人引离了福音的教训。因此使徒用这称呼，一面称许那些在真实信道上坚立不移的人，一面又婉转地责备另一些人，就是随从那些新教师、从福音的信仰偏离到错谬与迷信中去的人；他指明这等人不配得他的问安。所以，藉洗礼被引入基督徒的名分，若不在其中坚忍持守，便毫无益处。Cyprian[居普良]说：使人得生的，不是领受了的信，而是持守住的信，见其书信集卷一，第五封书信。²¹

弟兄。] 歌罗西人，以及一切基督徒与信徒，被称为弟兄，其理由有数端：

第一，因他们同奉一个宗教，敬拜同一位神。因为圣经称一切共奉同一宗教的人为弟兄。故申命记 18:20 说：免得他向弟兄心高气傲；马太福音 23:8 说：但你们不要受拉比的称呼，因为只有一位是你们的夫子；你们都是弟兄。第二，敬虔的信徒被称为弟兄，是因在他们中间常常兴旺的手足之情与爱。这弟兄相爱是众使徒处处谆谆教导的。故罗马书 12:10 说：爱弟兄，要彼此亲热。此弟兄之爱，Tertullian[特土良]称之为基督徒名号的珍宝；因为真爱乃是基督徒的产业。第三，我们被称为弟兄，因为我们同有一位父，即神。因为一切敬虔的人都藉重生与得儿子的名分而成为神自己的儿女，从此便彼此为弟兄。他就赐他们权柄作神的儿女，约翰福音 1:12。末了，我们被称为弟兄，因为我们被接枝于基督同一个奥秘的身体，并由同一位圣灵得以活过来。所以，正如那些从同一父母承受了属肉身之生命与血统的人，按本性乃是弟兄；照样，那些从同一本源承受属灵生命与根源的人，按属灵而言也是弟兄。

由此我们受教：基督徒之间的和睦当何等深厚；他们当何等远离仇恨与嫉妒；因他人的祸患或羞辱而喜乐是何等邪恶；以及诸如此类的种种教训。因为弟兄之间理当同惧、同乐、同忧。他们不当在彼此的败落上抬高自己，也不当藉一人的跌倒谋求自己的高升。²²

在基督耶稣里。] 使徒已用圣洁、忠心、弟兄这些光辉的称号来尊荣歌罗西人：如今他指明他们从何处得着这些如此卓越的禀赋，即从耶稣基督而来，祂乃是这一切的创始者与赐予者。

第一，论到我们的圣洁：我们被称为在基督耶稣里的圣徒，乃是名正言顺的，因为唯独藉着基督的灵、并藉着祂宝血的功效，我们才得以洗净罪污，并在洗礼的圣礼中得着成圣。水在外面表明恩典的凭据，而圣灵在内里施行恩典的工作，见 August. Epist.[奥古斯丁书信]。在解释诗篇 86 篇「求你保存我的性命，因我是虔诚人（原文作「圣洁人」）」时，这位教父说：你若说你自己本身是圣洁的，你就是骄傲；又说：你既信基督，又是基督的肢体，你若不承认自己是圣洁的，你就是忘恩负义——当对神说：我是圣洁的，因为是你使我成圣的。此外，我们之所以被称为在基督里的圣徒，不仅因为祂成就我们的成圣，更因为祂藉着白白的归算，将祂的义和全备的圣洁传通与我们，腓立比书 3:9。

其次，我们又被称为在基督耶稣里有忠心的；这一则因为真信心总是仰望基督耶稣，承认他是人类唯一的中保与救主；二则因为基督藉他的圣灵在我们里面作成我们的圣洁与我们的信心。

最后，论到我们的弟兄名分；我们也被称为在基督耶稣里的弟兄。因为无论我们被称为弟兄是由于在信仰与宗教上的一致——基督乃是基督教信仰与宗教的唯一教师；或是由于弟兄之爱——基督已将这爱浇灌在我们心里；或是由于神是我们众人共同的父——我们乃是藉着基督、在基督里被收纳在神的众子之中；又或者，最后，是由于我们被接在同一个奥秘的身体上——基督乃是这身体的元首。

由此我们得知：凡圣洁、信心或弟兄名分，若不是根植于基督，便于救恩毫无益处。因为犹太人、回教徒、异端分子，各有他们自己的某种圣洁，自己的信心，也有自己的弟兄团契；但这一切他们都是在基督之外拥有的。犹太人愿意被分别为圣，却是藉摩西的礼仪，而非藉基督的宝血。回教徒愿意被算为有忠心的，却不是在基督里，乃是在那最邪恶的骗子穆罕默德里。天主教徒愿意作弟兄，却是作方济各会的弟兄、多明我会的弟兄，宁作任何一种弟兄，也不作基督徒的弟兄；这名号在他们中间，与那些新奇的会社名分相比，反倒是卑贱的。

以上是关于《题词》的部分。

在此，容译者略陈一言：倘若福音的教义诚如我们这位释经者所阐明的那样——倘若洗礼，以及我们藉那圣礼之仪所领受的基督徒之名，确实带来并要求这样的义务；那么，在过去的一个世纪里，我们究竟堕落到了何等地步？在这基督教国度中，何等众多的人一直在做些什么呢：辱骂神的圣徒，藐视那圣名；纵身投入他们曾立誓弃绝的一切浮华与虚荣；背弃他们最初的原则与最浅显的本分；破坏信仰之家的合一；废弛对神的敬拜；如此这般，使他们曾宣誓顺服、本当竭尽全力去珍爱、装饰并推广的那宗教，反受人轻蔑！倘若这些事已构成本国全国性的罪愆，那么，神容许我们受制于仇敌，再度暴露在不信与教皇制的影响之下，甚或落在其辖制之下，又有谁能以为怪呢？

现在我们来到第二节的后半部分。

愿恩惠、平安从神我们的父并主耶稣基督归与你们！

这几句话中包含了书信题辞的第三部分，我们称之为问安；其中有两点当加留意：即使徒为歌罗西人所祈求的福分，就是恩惠与平安；以及这些福分的赐予者，即父神与基督。

愿恩惠归与你们。] 首先我们可以作这样一个总括的评述：使徒们改变了，或不如说是扩充了希伯来人古时的问安语。因为他们惯常的问安是：愿平安归与你；但自从人类救赎的奥秘显明出来，神在其中为世人开启了恩惠的泉源，他们便又加上了恩惠。而这两项福分如此联结在一处，实有最充分的理由。因为恩惠是起初之善，平安是终极之善；故凡为人祈求这两项福分的，也就把其间一切的益处尽都包括在内了。但让我们分别加以考察。

恩典一词指三样事：第一，指神圣意志白白的行动，在基督里悦纳人，并施怜悯赦免其罪。这是此字的首要含义，也是使徒处处所力陈的：你们得救是本乎恩，以弗所书 2:5。如今却蒙神的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白地称义，罗马书 3:24。Altissiodorensis[奥塞尔的威廉]说，神这白白的慈爱乃是首要的恩赐，一切其余的恩赐都在其中赐下。阿奎那也承认这悦纳之恩，见 Quest. disp. de grat. art. 1.[《论恩典辩论集》第一条]。第二，使徒在恩典一词之下，包括神为使灵魂成圣所灌注的一切习性恩赐。故信、爱以及一切德行与有益于救恩的禀赋，都称为恩典。使徒在以弗所书 4:7 的话正是此意：我们各人蒙恩，都是照基督所量给各人的恩赐。天主教徒几乎只承认这内在之恩；与此同时，却太过轻看那作为其泉源与活水之源的悦纳之恩。最后，恩典指神实际的扶助，藉此重生之人在领受习性之恩以后，得蒙坚固以行善工，并在信心与敬虔中持守到底。因为人虽已藉恩典更新成圣，其每一单独的行动仍需神每日的帮助。所以使徒为歌罗西人祈求恩典时，是为他们求神白白的恩宠、成圣的习性恩赐，以及神不间断的实际扶助。这一切的联合乃是必需的：若悦纳之恩未曾在先，内在之恩便不赐下；纵然赐下，若无神有效的帮助随之而来、并伴随其每一单独的行动，它也无从结出果子来。

愿恩惠、平安……归与你们。] 希伯来人用这个词，正如我们用「健康」或「喜乐」一词：它所指的是万事亨通、一切称心如意、既无公众的灾祸亦无私人的祸患的光景。所以创世记 42:27 说，你父亲平安吗？或如我们所译的，你父亲安好吗？按 Tremellius[特雷梅利乌斯]* 的译法，就是：他一切顺利吗？又在诗篇 122:6，你们要为耶路撒冷求平安（即：为一切与之有关的事祈求）。但在使徒们的用法中，此词的意义更为宽广，尤其包含属灵的喜乐与兴盛。所以在「平安」这一名下，保罗首先为他们所求的，是内在的平安，即良心的平安，这平安出于神因基督的缘故悦纳我们的恩典；故此基督说，约翰福音 14:27，我将我的平安赐给你们；使徒也说，罗马书 5:1，我们既因信称义，就藉着我们的主耶稣基督得与神相和。这就是那出人意外的平安，它如同军中的戍卫一般，坚固并护卫善人的心；故腓立比书 4:7 说，φρουρήσει τὰς καρδίας ὑμῶν[必保守你们的心]。²³

其次，如 Jerome[耶柔米]所解释的，他是愿他们有弟兄间的和睦；因为他在那句话中正是此意：Pacem rumpentes gratiam excludunt（破坏和睦的人，就把恩典拒于门外）。这和睦既是极大而可羡慕的美善，也是使徒们极常称道的，并被承认为神特别的恩赐；因此说，哥林多前书 14:33，他是赐平安的神，不是叫人混乱的神，又在别处[哥林多后书 13:11]称他为仁爱和平的神。分门结党的种子已经撒开了；所以需要和睦。

最后，他也愿他们得着外在的平安，即歌罗西教会以及其中每一个人的安康；但这只限于不与他们属灵的益处相冲突的范围内：因为有时使信徒受苦，比使他们享有外在的平安与安宁，更有助于他们的福祉。

这就是使徒祝愿的要旨：由此我们可以归纳出许多值得留意的事。

仅从这次序本身，我们就受教于三件事：

1. 既然他把恩惠置于平安之先，他就教导我们：当首先切求的，乃是叫神向我们施恩。若神与人为敌，连福分也要变为咒诅。

2. 此外，他教导我们：真正的平安，除了归于那些蒙神喜悦的人之外，不能属于任何人。恶人必不得平安，即那尚未藉基督与神和好的人。

3. 最后，从这些恩惠所排列的次序本身，他表明：凡临到敬虔之人的一切美善，都仿佛是从神恩典这泉源中流出的溪水。

从所愿望之事本身而言；

4. 保罗以自己为榜样，向我们显明每一位福音执事的本分；这本分不仅是向他的会众传讲恩惠与平安，更是从灵魂最深处、藉着不住的祷告向神恳求并祈求这恩惠与平安：二者缺一，皆不足以尽职。

5. 他责备这世界的愚妄：几乎人人都为自己、为亲友求健康、财富与尊荣；至于恩典、平安以及其他属灵的美物，他们既不看重，也不思念。然而基督吩咐我们：你们要先求他的国和他的义，马太福音 6:33。

6. 他安慰敬虔忠信之人，向他们表明：神的恩典与神的平安是他们常常享有的；与这些美物相比，凡临到恶人的一切不过是污秽与粪土——σκύβαλα[粪土]。Bernard[伯尔纳]说：神既已息怒，万事便都平静；得见他与我们和好，就是我们自己得享平安。Bernard, in Cant. 33.²⁴ ‘

关于所祈求的诸般福分，论述至此。现在我们要论到这些福分的赐予者，就是使徒在下面这些话中所指明的，

愿恩惠、平安从神我们的父并主耶稣基督归与你们。 在这些话中，他指明了一切恩典的源头与管道，并且都是按其与我们的关系来描述的：

愿恩惠、平安从神我们的父。] 恩典的泉源乃是神自己。因为我们若以恩典理解为神向我们所施的白白之爱，这爱乃是直接从神的旨意中流出，并非为人的功德所激发：所以神在耶利米书 31:3 说，我以永远的爱爱你，因此我以慈爱吸引你。Bernard[伯尔纳]在《雅歌讲道》第五十九篇中说得极其神圣：「神爱人：他这爱不是从别处得来的，乃是从他自己——爱的泉源——而来；因此他的爱更为炽烈，不单因他有爱，更因他自己就是爱。」约翰一书 4:16。神的爱并非发现我们配得他的爱，乃是使我们配得他的爱。——我们若以恩典理解为圣洁的习性恩赐，则显然这一切都是单单从神发出，流入我们的灵魂。各样美善的恩赐和各样全备的赏赐都是从上头来的，从众光之父那里降下来的，雅各书 1:17；经院学者以许多论证说明此事，即：除神以外，无物能在恩典的产生上作物理性的动力因。1. 恩典的注入或产生，与创造的方式相类；因为它在其所运行的主体中既无任何内在的原因，也无任何质料可凭其潜能而由自然的施动者引发出来：因此惟独在于神，就是那从无中造出万有的神，来注入并印刻恩典：耶和华要赐下恩惠和荣耀，诗篇 84:11。

2. 恩典乃是出于对神的超性分享；但惟有神的良善才能以这白白的方式将自己通传给受造之物。……9. 恩典不能被印在灵魂之上，除非藉着那能直接在灵魂本身之内作工的原因；而惟独神有此特权，能渗入人的灵魂，并以内在的运行改变它、使它倾向于善：所以神乃是恩典的泉源。由此，Thomas[阿奎那]²⁵以及 Bellarmin[贝拉明]和他其余的门徒的谬误便显而易见了，他们把恩典的物理性因果作用归给外在的圣礼。

我们的父。] 神作为神，作为创造主，向他一切受造之物施行善意，却非施行一切的善。因为他愿将本性的美物不单通传给恶人，甚至通传给禽兽；因为他是以自然之创始者的身分赐下这些。但拯救之恩的美物，他却单单通传给他的儿女；因为这些是他以怜悯之父的身分所分派的。为此缘故，使徒加上了「我们的父」。也正因如此，救主在制定祷告的格式时，教导我们呼求「我们在天上的父」；因为我们若不被收纳在他的儿女之中，便毫无得着恩典之美物的指望。他又从神的这父性推出结论：凡敬虔之人所必需的一切好处，神必赐给他们；何况你们在天上的父，岂不更把好东西给求他的人吗？马太福音 7:11。——关于恩典的泉源，就是神，这些话已经够了。

并主耶稣基督。] 使徒在此指出恩典所经的管道，即神与人之间的中保耶稣基督。父神自己乃是恩典的泉源；但他定意使恩典藉着他的儿子、并为着他儿子的缘故流传于人。因为正如罪藉着头一个亚当传给凡按肉体从他而出的人，照样，恩典也藉着第二个亚当，即基督，传给凡在属灵里得重生的人。所以基督被说成将恩典传与他的子民，或藉其运行的功效，或藉其代求的益处、其受难的功德。作为教会的元首，有效地使他的肢体苏醒，并将恩典（即属灵的生命与动作）传通与他们，乃是他特有的职分。作为祭司，他为这恩典祈求代祷。他既将自己献上为神所悦纳的祭，就以功德为教会取得了神的恩眷与恩典。因此，在圣经中一切恩典与属灵的福分都被陈明为在基督里赐给我们的：如以弗所书 1:3、4，愿颂赞归与我们主耶稣基督的父神！他在基督里曾赐给我们天上各样属灵的福气：就如神从创立世界以前，在基督里拣选了我们，使我们在他面前成为圣洁，无有瑕疵；4:16，全身都靠他联络得合式，百节各按各职，照着各体的功用彼此相助，便叫身体渐渐增长，在爱中建立自己；约翰福音 1:16，从他丰满的恩典里，我们都领受了，而且恩上加恩。

主。] 基督在此是以他与我们所有的关系来称呼的；因为他是我们的主，实在也是一切受造之物的主。这称号不仅属乎神性，也属乎他所取的人性：因为父神愿意万有都服在他以下，并叫他坐在一切有权柄的之上，以弗所书 1:20、21；希伯来书 2:8，叫万物都服在他的脚下。然而他作敬虔之人的主，不单凭着为子的权利，也凭着救赎与拯救的权利。

你们看见恩典是从何处流到我们这里的，乃是从神我们的父，藉着我们的主耶稣基督。由此可见

1. 凡因固执地长久居于罪中而与神隔绝的人，都缺乏那使人活的恩典；若论属灵的生命，他们乃是死尸，而非活人。因为正如人若背向太阳，便自绝于光与热；照样，人若因罪而背离神，便自绝于救恩之恩典的感化：因为恩典是从神而来的。 ;

2. 凡不是蒙收纳的儿女的，断不能向神祈求或指望任何恩典。所以，我们若要凭着信心的确据来到施恩宝座前，就必须恳求神差遣那儿子的灵进入我们心里，使我们得以呼叫：阿爸，父！因为这恩典不单是从神而来，乃是从父神而来。

3. 凡寻求恩典的人，既不可祈求众圣徒，也不可祈求基督那蒙福的母亲；乃当奉他儿子基督的名，向父求：因为那位作恩典之中保的圣子所求的，容易蒙允。所以天主教徒的说法是错谬的，他们说：没有一样恩典从天降到地上，不是先经过马利亚之手的。

4. 既然基督是我们的主，我们就当以善良忠心的仆人自处。作仆人的本分，乃是照着主人的旨意来规范自己的生活与品行；殷勤履行主人所派定的职务；不与主人的仇敌结交；若有过失，则谦卑地服在主人之下；此外还有无数类似的本分。这些本分我们一日疏忽，我们就一日不是用口舌、而是用生命否认基督是我们的主。

至此，我们已将使徒的问安阐明了。由此考量，便生出我们与天主教徒之间一场重要的争论，我们将略加论及。你们已经听见，使徒为信徒祈求从神我们的父并主耶稣基督归与你们的恩惠平安；即为基督的缘故白白蒙悦纳、得列于神的众子之中、并得着罪蒙赦免的确据。于是有此一问：信徒能否在自己里面确定地断言，他们蒙神喜悦，且他们的罪已因他们所信的基督的缘故得着赦免？

我们的意见是：每一位有信心且真正称义的人，都可以、也应当确凿无疑地相信²⁶，他自己的罪已蒙赦免，神已与他和好；即：他已得着使徒为歌罗西人所求的这恩惠和平安。

天主教徒的意见是：那些真正被称义、蒙神悦纳的人，却既不能也不应当相信自己已与神和好并已被称义；只能盼望并推测自己处于恩典的地位，已得赦免。

我们以下列论据确立我们的主张：

1. 从信心的本质而论。凡被赋予真信心的人，藉着圣灵在他心中所点燃的那信心之光本身，便看见自己信基督，并因信称义；而看见这事的人，同时便能断定自己蒙神喜悦，罪已得赦。因为圣经明明说：我们既因信称义，就……得与神相和，罗马书 5:1。信子的人有永生，约翰福音 3:16 及 36。所以全部的难处就在于此：要显明信徒有权柄说——并非出于猜测与意见，乃是出于确信——我信基督。这一点可由 Augustine[奥古斯丁]《论三位一体》13 卷 1 章得证：我们所受命去信的，我们不能看见；然而信心本身既在我们里面被作成，我们就知道它在我们里面。Thomas[托马斯·阿奎那]亦如此说：凡有知识或有信心的人，都确知自己有此知识或信心；因为信心的本性就在于：人对他所信之事必有确定。Cajetan[迦耶坦]为此也这样写道：凭着信心的确定性，任何人都知道自己已被注入信心的恩赐，并且他信这事，正如他信其他他所确信的事一样，例如基督的道成肉身……Durandus[杜兰德]²⁷也写道：凡有信心的人，对自己有信心这事，与对任何别的事一样确定：因为在相信之中，他便经历到自己在相信，Lib. iii. dist. 23. qu. 7.（卷三，第 23 分题，第 7 问）Thomas[托马斯·阿奎那]所举的理由是：因为理智的每一习性本身，即是认识其自身的切近原因，因为其本质就存在于心智之中。+ 圣经中有许多见证可以证实：重生的人知道自己是从圣灵重生的，有信的人也知道自己是有信的：如哥林多前书 11:12，我们所领受的……乃是从神来的灵，叫我们能知道神开恩赐给我们的事；哥林多后书 13:5，岂不知你们若不是可弃绝的，就有耶稣基督在你们心里吗？约翰一书 4:13，神将他的灵赐给我们，从此就知道我们是住在他里面，他也住在我们里面。因为信心如同光，不但使别的事物可见，也使自己可见。

2. 从应许的本质而论。福音恩典的应许，以及藉着基督的和好而有的赦罪之应许，乃是要我们如此相信，以致得着坚固扎实的安慰；然而，除非我个人相信我已与神和好、我的罪已得赦免，这些应许便不能给我这样的安慰。前一点是显然的，因为福音恩典与神的应许之目的本身，就是叫我们可以大得勉励，希伯来书 6:18。但天主教徒那种笼统的信心——即凡真正相信并敬虔度日的人，其罪得赦——或那种有条件的信心——我若有信，便在神的恩典中——却不能给人大得勉励，因为这种信心可以与绝望并存。Bernard[伯尔纳]说：你必须相信，若非藉着神的怜悯*，你便不能得赦免；但同时也要信这事，就是你自己的罪已因他而得赦免。Bernard[伯尔纳]，《论天使报喜》讲道二。其理由乃在于：神的应许若未被我们所领受，便不生效力；因此，赦罪虽以信为条件向众人提出，却必须由人一个一个地、各自领受，才能对各人有益、有救恩之功。凡不知道、不明白、不觉得自己已抓住并接受这些应许的人，便未曾领受；惟有知道、明白、觉得的人，才是领受了。

3. 圣灵藉着某种奇妙而隐秘的见证，特别印记每一个个别的信徒，使他确知自己得着儿子的名分：因为圣灵是赐给每一位信徒的，作为神慈爱的凭据；最终，他在敬虔之人的心中宣告，他们已蒙神悦纳：这见证他们既可以信，也应当信。因此他们确实个别地相信自己在神的恩典之中，自己的罪已得赦免。用以证明这一切的经据人所共知：罗马书 8:16，圣灵与我们的心同证我们是神的儿女；加拉太书 4:6，神就差他儿子的灵进入你们（原文作我们）的心，呼叫：阿爸，父；以弗所书 1:13, 14，既然信他，就受了所应许的圣灵为印记。这圣灵是我们得基业的凭据。这见证并非虚妄或出于猜测，而是在凡有此见证之人身上都确定无误的。因为圣道乃是那属圣灵的职事，哥林多后书 3 章；而藉圣道之职事所生的信心，总与圣灵自己的见证相联。因此，圣灵在某一个别之人心中所印下的信心，仿佛就是一个个别的见证，证明他在恩典中，证明他是神的儿女。故 Bernard[伯纳德]在 Serm. 5, De dedicat. ecclesiæ[《论教堂奉献讲道第五篇》]中说：谁能知道自己是配得爱还是配得恨呢？谁曾知道主的心意呢？在此必须有信心来援助我们；好使那在父的心中向我们所隐藏的，可藉他的灵向我们显明；并使他的灵作见证，说服我们的心，证明我们是神的儿女。而他说服我们，乃是藉着白白地因信呼召我们、称我们为义。

Bellarmin[贝拉明]回答说，圣灵向我们的心作见证，不过是藉着某种内在甘甜与平安的经验，而这只能产生一种推测性的确据，别无更高之处。De justif. lib. iii. cap. 9[《论称义》卷三第九章]。

但 Bernard[伯纳德]拒绝耶稣会士那种诠释：因为他说这见证是藉信心之行动而领受的；圣灵乃是藉着信心，而非藉着可能出错的猜测，说服我们的心，证明我们是神的儿女。故 Chrysostom[屈梭多模]在《罗马书注释》第八章中说：当圣灵作见证时，还能存留什么疑惑呢？

4. 由信心的果效而论。真信徒因信……就在他里面放胆无惧，笃信不疑地来到神面前；以弗所书 3:12，以及希伯来书 10:22。但那持续疑惑之人，不知自己是否为神的儿女，不知自己是处于仇敌之地位还是已得和好，他便不能以这样的笃信来到施恩宝座前；他称神为父，也必满怀极大的犹疑；更不能如向父亲一般，笃信不疑地向他求那些为得救所必需之事。

贝拉明[Bellarmine]反驳说：为使我们能笃信不疑地来到施恩的宝座前，并不必然要求我们对自己个人的称义有确据；只要凭大公信仰确知基督为我们受苦、受死、复活，并在父面前代求，这便足够了。

但这一答辩是无效的；因为纵然「基督之死足以为众人」可作一普遍的真理，然而同样真实的是：基督之死、复活与代求的果效，实际上惟独归于那些被接枝于基督之人。因此，我若要确知基督的诸般恩益属于我，就必须同样确知我已成为基督的肢体，即已被称义、已与神和好。因为，我若怀疑自己是否已蒙有效的呼召并被称义，我就必同样怀疑自己是否仍是与基督无关，在以色列国民以外，在所应许的诸约上是局外人，并且活在世上没有指望，没有神的，以弗所书 2:12。既然这一切都悬而未决，那么确信又有何立足之地呢？

以上便是我们的论证；为求简洁，其余数项我们从略。现在让我们进而考察

天主教徒的论据。

Bellarmin[贝拉明]，《论称义》第三卷第四章，力图证明恩典与罪得赦免之不确定，

出于圣经的论据。

1. 出于箴言 20:9，谁能说，我洁净了我的心，我脱净了我的罪？所以，纵使有人可以脱离罪而得洁净，他们自己却不知道，也没有关于自己纯洁与公义的确凿无误的凭据。

我回答说，无人能如此说；也没有人能洁净得毫无内住之罪，正如 Bellarmin[贝拉明]所臆想的那样；但这并不禁止人对罪得赦免与蒙恩地位的确信。因为保罗承认有内住之罪，然而他仍信自己已脱离定罪，并脱离其归算，罗马书 7 章。所以他这论证对天主教徒或许有效，因为他们把盼望安置在行为与内在之义上；但在正统信仰者中间，这论证却是无谓的，因为他们乃是从信心与恩典寻求称义，而非从律法与自己的义。

2. 或是爱，或是恨，都在他们的前面，人不能知道。 传道书 9:1。

至于译文，我不与论敌争辩。显然所罗门所说的，是那由外在遭遇而作出的判断；因为他随即补充说，义人和恶人……都遭遇一样的事，第 2 节。所以他并非否认敬虔人可以藉信心确知神的恩眷，乃是否认能由遭遇确知。Bernard[伯尔纳]赞同这一解释，他说，在此信心前来帮助我们，向我们的心显明我们是神的儿女，正如我们前面所已指明的。

3. 关于赎罪，不可无所畏惧，以致罪上加罪。也不可说：他的怜悯是大的；他必赦免我众多的罪。《便西拉智训》5:5、6。此处经文大大刺痛了异端。

或许它确实刺痛了异端，但丝毫无损于正统信仰；因为由此推不出反对赦罪确据的结论。首先，因为这段话可以理解为指着那些人说的：他们以为自己的罪已藉赎罪祭除去，却仍存心继续犯罪，日日罪上加罪。对于这等人——他们心中并无真正的归正，却以为自己的罪已藉祭牲得了赎——经上正是吩咐他们不可对自己的罪得赎一事无所畏惧，或（照原文）对其罪之赎价无所畏惧。下文的话也证实这一解释：（第 7 节）不要迟延归向主，因为他的忿怒必忽然临到……但我们也不妨容许这话是指着那些因真心悔改而罪已蒙赦免的人说的：他们对赎罪与赦罪不当毫无畏惧；譬如奸淫、偷盗、醉酒或其他任何罪：然而那畏惧并非惟恐罪不得赦免，乃是惟恐若再犯同样的罪，先前的罪责连同更重的罪责一并归回。或说，已赦之罪因忘恩负义而归回，并非就行为本身而言，乃是因为再次跌倒的人，因其忘恩负义，所受的刑罚要远重于他的罪先前未曾得赦时所当受的。Durand.[杜兰德] lib. iv. dist. 22. q. 1。

4. Bellarmin[贝拉明]的第四个论证取自那些将称义与赦罪置于条件之下的经文。恶人若回头离开所犯的一切罪……他必定存活，以西结书 18 章。你们若遵行我所吩咐的，就是我的朋友了，约翰福音 15 章；以及类似的经文。但无人能凭信心的确据确知自己已尽心归向主，并具有所要求的真信心与真悔改；因为圣经中无处能找到关于我们各人自己的信心与悔改的这类见证。

我回答说：要领受赦罪之恩，在我们这一面，信心与真悔改的条件是必需的；但他所附加的一句，说无人知道自己的信心与悔改是否如神所要求的那样真、那样大，则是极其虚妄的。因为称义并不系于信心或悔改的程度或分量，乃系于其真实性：凡藉圣灵的恩赐领受了信心与悔改的每一个人，都已经历到自己的信与悔改乃是真实的，而非假冒的，这一点前面已经说明了。故此奥古斯丁[Augustine]在诗篇 149 篇上说：你若确知自己的信心是诚实的，盼望是确定的，爱心是不虚假的，在这样的良心自觉中，是有一种夸口之道的。至于他所辩称的，说圣经中找不到关于我们自己的信心，或我们自己特指之赦罪的凭据，我们要等论到贝拉明[Bellarmin]的推理时再加解释；因为在那里此事还要重现。

5. 他又力图从那些以疑问的形式向悔改者提出赦免的经文中，找出第五项凭据：约珥书 2:12,14，一心归向我。谁知道神或者转意后悔呢？又使徒行传 8:22（论到行邪术的西门），你当懊悔，或者你心里的意念可得赦免。贝拉明说，这些及类似的经文所表明的赦罪之不确定，并非就神的应许而言，乃是就我们的心志状态而言。

对于第一项凭据，另一位耶稣会士将回答这位耶稣会士。因为 Ribera[黎倍拉]²⁸论到这段经文，谁知道神或者转意后悔呢？时说：这就是说，你们若肯悔改，也许他就不容迦勒底人进入你们的地，也不容你们被掳去。可见先知并不是指示他们：若归向神，仍当怀疑自己的罪得赦免；也不是吩咐真正悔改的人怀疑自己悔改的实情；他乃是表明，他自己对于外在刑罚是否得以挪去并无确知，纵然他们归正也是如此：故此关于这一点，他们可以存指望；关于那一点，他们则可以有确据。此外，他从 Ambrose[安波罗修]指出，这一语式并非总是表示疑惑；又从 Gregory[贵格利]指出，它有时乃是表明一事之艰难，以及此事曾经成就的实例之稀少。

对于第二点，Ribera[利伯拉]同样回答说：彼得并不怀疑西门若真悔改，他的罪必蒙赦免，他所怀疑的乃是西门的悔改是否出于真心。此外还可加上 Tremellius[特里梅利乌斯]所观察到的：这并非一个心存疑惑之人的措辞，乃是一个超越其疑惑与艰难之人的措辞。

6. 最后，他提出那些劝诫敬虔信徒自己当存戒惧之心的经文；如常存敬畏的，便为有福，箴言 28:14。当恐惧战兢，作成你们得救的工夫，腓立比书 2:12。所以（他说）我们不当确信我们的罪已蒙赦免。

我回答说：儿子般的敬畏并不排除对和好与赦罪的确信；恰恰相反，那相信自己已与神和好的人，就更当敬畏，惟恐放纵私欲而重新陷入罪咎。这些引证并非教导我们对赦罪存疑，乃是教导我们谨慎警惕，唯恐得罪神。——关于从圣经中所引的见证，论述至此。

他从教父们那里所引的话毫无分量；因为那些话所证明的不过是：一个人纵然自觉并无任何罪，这也不能使他确知自己是没有罪的；这一点我们欣然承认。但被赦免罪是一回事，无罪则完全是另一回事。

但让我们来看贝拉明[Bellarmin，贝拉明]的论证，他向我们保证这些绝非寻常之论：²⁹。

1. 凡事若非直接包含于神的话语之中，或不能凭明显的推论从神的话语中引出，便不能以信心的确定性而为确定：但某人某人的罪已蒙赦免，这既未包含于神的话语中，也不能从中明显推出；所以这事并无信心的确定性。小前提的证明在于：神的话语只是笼统地作见证说，罪得赦免乃是归于信者与悔改者；但彼得或约翰是否信、是否悔改，这在圣言中并未启示，也不能由之正当推出；因为除下面这样的推论外别无他途：神的话语作见证说，凡真信而归正的人便得罪的赦免；我确知我是真信而悔改的人；所以我已得着我罪的赦免。贝拉明说，这小前提不但是虚假的，而且若无特殊启示，乃是不可能的。

答。在论及小前提之先，我要就大前提略作几句说明。贝拉明所说的，凡非由圣经提出或推出者，便不能以信心的确定性而为确定，这话必须理解为论及我们所信的信仰之教义，而非论及我们藉以信的那信心之习性或行动。例如：神是三位一体，这是信仰的教义；因此我们对此确定，乃因我们的圣经如此记载；但我之相信一体中的三位，乃是我信心的一个行动，其确定性并未写在圣经中，乃是写在我心的版上。前者的确定性关乎全教会，故启示于圣经中，而圣经是向全教会敞开的；但后者的确定性，即那住在某人心中的信心之习性或行动的确定性，只关乎他一人，因此也只藉着心思本身的反身行动向他一人显明，更清楚地乃是藉着圣灵内在的运行向他显明，因圣灵在赐下信心与恩典的同时，也赐下已领受此信心与恩典的自觉，这是我们先前已经证明了的。此处我们可以引Scotus[司各脱]为证，他在《箴言注》第三卷第 23 题说：正如我相信神在位格上为三，在本质上为一；照样我也相信，我里面有所注入的信心，我藉此信心而信这事。³⁰

还须补充另一项观察，此项亦关乎大前提；即：凡结论，若由一命题出于圣经、另一命题以正当推论随之而得，则此一切结论皆属信仰的范围；无论后者是由感官得知，或由理性得知，或以其他任何方式得知。此乃 Gerson[格尔森]在《论属灵生活》中所教导的；Medina[梅迪纳]亦然。

现在我来到小前提；我否认这一点：即不可凭圣道的明显推论而断定某某信徒的罪已蒙赦免。因为圣经是向individuals[个人]说话的；罗马书 10:9，你若口里认耶稣为主，心里信神叫他从死里复活，就必得救。

但贝拉明[Bellarmin，贝拉明]力辩说：小前提尚且阙如，即”我承认，并且我相信”；因此”我必得救”这一结论，不能由信心推出。

我如上作答：此小前提所关涉的并非信仰中任何普遍的教义，乃是信徒个别的行动：故此不当于我们的圣经中寻求它，而当于我们的心中寻求。但如今，若藉某种属灵的知觉，或确实的经历，或末了，藉圣灵的见证，或藉这一切，小前提得以确立，则结论便属乎信仰，因为大前提原是属乎信仰的。而我们先前已从教父、从经院学者、并从圣经证明：信徒对自己的信心与和好有清晰的认识：故此同样的事我们不再重述。

我们的对手仍然坚持说：我们看见许多人实在是受了欺骗，以为自己有信心有恩典，其实并没有。因为许多异端分子自夸有信心的确信；也有许多人虽未得重生，却以为自己已从神那里得着了信心和罪的赦免：所以他们并没有这种被他们如此炫耀的确定性。

我回答说：这一切与所论之点全无关系。因为我们并不主张：凡梦想自己有信心、恩典与赦罪的人，就真实地拥有这些恩赐；我们所主张的乃是：凡实在拥有这些恩赐的人，也就知道自己确实相信、确实蒙神喜悦……。这位耶稣会士是从大前提肯定地推到小前提，其方式如此：异端分子与属肉体的人在判断信心与恩典之事上受了欺骗；所以真实有信心并已得重生的人也可能受欺骗。正如一个人在梦中以为呈现于他心中的不是幻象而是实事，他是受了欺骗；然而并不能由此推论说，当他确知自己并非睡着、而是看见摆在眼前之物时，他也受欺骗或可能受欺骗：照样，异端分子与属肉体的人梦想着信心与恩典，便受了欺骗，妄以为自己拥有实事；但真正重生的人，是在敞明真理的清醒中，而非在梦幻虚空的异象中，看见这些事物如同呈现于他心灵的眼前；所以他不能受欺骗。他末了问道：我们凭什么标记来证明我们未受欺骗，而别人受了欺骗呢？愚妄的问题！你凭什么标记向一个睡着的人证明他并未清醒，而你却是清醒的呢？乃是凭清醒本身那经验性的确定性，它有更清晰、更强固的知觉：我不是”以为”，我乃是”知道”我是清醒的；做梦的人也这样以为，但他受了欺骗。照样，信徒凭着某种经验性的凭据知道自己有信心；然而他们却不能向别人证明这一点，因为别人并不觉察他们心中内在的感动：他们也不能说服那些做梦的人，使其相信自己并无信心，因为那些人对虚假的观念，即或不是更有把握地、却是更执拗地持守着，甚过对真实观念的持守。

2. 这一信条——我信我的罪已得赦免——并未列于任何信仰纲要之中；所以相信它是不合宜的。

这个推论全然无效；然而我不停下来驳斥它，而是回答说：此条乃是一切信经中所已载明的。第一，是藉着明显的推论而载明。因为当我说 我信上帝（如奥古斯丁所言，其后一切经院学者亦如此说）时，我所说的不仅是我相信有一位上帝，或我相信他的话语；乃是我自己爱他，并藉着信入上帝而归向他，且被联结于他的肢体之中。因为这一切都包含在 我信入上帝 这句话里。见《神学撮要》5. 21。第二，此条藉着 我信罪得赦免 这一条明明地载明了。因为贝拉明[Bellarmin]所假托的并非其本意，即：我相信赦罪之恩是赐在教会中的——这是魔鬼和任何被弃绝者都可以相信的；乃是：我相信赦罪之恩是藉着基督赐给我的，因为我信入他。这一点似乎连阿奎那[Aquinas]自己也承认，见《论称义》第四条，他在那里说：在罪人得称义之时，并不必要一切信条都当时在实际的默想之中，只需默想上帝为称义者与赦罪者；其余各条便隐含地包括在其中了。见《争辩问题集》答第九。此处我要问：上帝被看为向谁赦罪呢？是向某个不确定的人，还是向那得称义者本人呢？毫无疑问，是向那正在默想自己罪得赦免的那人本身。

但他又反驳说：若我们有本分相信我们自己的罪得赦免，那么凡不信这事的人便是异端了；然而那明知故犯、仍居于致死之罪中的人，既不能也不当相信这事：所以凡这样的罪人都是异端；而这是违背理性的。

贝拉明在两点上受了蒙蔽：第一，在于他断定凡不相信自己所当信之事的人便是异端；因为构成异端的，并不是信心的缺欠——无论是行动上的还是习性上的——乃是对信仰教义的顽梗抵挡。因为，若凡不相信基督信仰奥秘的人都是异端，那么一切外邦人都成了异端；甚至一切未得重生的基督徒也都成了异端：因为在人于重生中领受信心的恩赐以前，无人能凭着合乎圣经的、被灌注的信心相信任何一条信条。第二，他所说「明知故犯的罪人无本分相信自己的罪得赦免」，这话决非稳妥。因为他有本分交出自己的意志；他有本分悔改，也有本分相信那应许赦免给悔改之人的上帝。所以我们并不说，

绝无此意。E 我们并不是说：他既甘愿滞留于重罪之中，便能相信自己的罪已蒙赦免，或说他在如今这光景里理当如此相信；我们所说的乃是：他藉着神的帮助，能够、并且有责任从那光景中出来，且如此相信。

3. 人若对自己罪得赦免与特殊恩典有确定的把握，并非有益之事；因为凡确信自己已被称义的人，便容易像法利赛人那样生出骄傲。

我回答说：凡确信自己是靠内在之义与自己的行为称义的人，容易自高自大；但凡相信自己是白白称义的人，从此便在神里面夸口，在自己里面则被贬抑：因为，他有什么不是领受的呢？

4. 神曾以特殊的恩眷向某些人启示他们的罪得赦免，如著作家论到圣安东尼[St. Anthony]与圣方济各[St. Francis]时所见证的。但倘若这确据是众信徒所共有的，他又何须以特殊的赐予向某些人启示此事呢？

这些记载的可信度，责在其作者。但我要回答说：若这是神的旨意，那么凭信心所信的事，藉着特殊的启示得着更分明、更显著的彰显，并无任何不可。保罗凭信心相信来世的福乐，然而神仍乐意在魂游象外之中，将天上福乐更明亮的异象传给他。照样，他们虽已相信自己的罪得赦免，神仍愿将更为显明的确据赐给他们。

5. 至圣至全之人也曾为自己的地位与罪得赦免而战兢疑惑：既然如此，何以将特殊恩典与赦罪的确据摆在一切信徒面前呢？

答。我们并不主张真信徒对其罪得赦免或与神和好的地位从不生疑；我们所争辩的乃是：这些疑惑出于肉体，而非出于信心。因此，我们与天主教徒的分别在此：他们称许信徒心中的疑惑，并将之归于谦卑之德；我们却承认它是罪，并说它是罪的余孽：他们使信徒永远停留在疑惑之中；我们则说，信徒终必冲破疑惑，凭信心确知自己的罪已蒙赦免，而非仅凭推测或盼望——按天主教徒所设想的，那推测或盼望中还可能掺入欺骗。然而，当我们尚在这必朽的身体里时，信心可以存留在一个屡屡生疑的人身上，这从马太福音 14:31 显而易见：你这小信的人哪，为什么疑惑呢？——这一点经院学者也承认。在信徒心中，可能兴起一个与他所最坚信之事相反的念头，阿奎那，De fide[论信德]，第 1 条。他在别处又说：信心的确定性所指的，是持守的坚定不移，而非理智的止息安宁。Durandus[杜兰德]亦如此说，Lib. iii. dist. 23, qu. 7，信心可以夹带某种程度的疑惑，而仍然是健全的。

因此，信心的确信并不必然要排除一切疑惑，只要它得胜有余便可。

以上便是 Bellarmin[贝拉明]那些非凡的论断，他以此反对信心的确信，同时却又将盼望的确信让与信徒；关于这一区分，我也要略陈数语，然后作结。

那么我要问天主教徒：他们所指的，究竟是人的盼望，即出于或然的推测与人理性推论而生的盼望；抑或是神圣的、合乎圣经的盼望，即圣灵所默感的一种德行？他们若说敬虔之人是凭人的盼望而得着恩典与赦罪的确据，那么他们所容许给敬虔之人的，不过是不信者也可能拥有的罢了；他们若说是凭那默感的盼望，就让他们听听他们自己的朋友 Durandus[杜兰德]³¹，Lib. 3 所说的：凡依赖那默感之盼望的，断无不成就之理。圣经也将与信心同样的确定性归于这盼望。罗马书 8:24，我们得救是在乎盼望；又 15:13，但愿使人有盼望的神，因信将诸般的喜乐、平安充满你们的心，使你们藉着圣灵的能力大有盼望。可见，信心是这盼望的眼目；而这盼望乃由圣灵所激发、所坚立，本是圣灵的恩赐：所以，除非信心是瞎的，除非圣灵激发人生出虚假的确信，否则那默感的盼望中必有与信心同样的确定性。因为那默感的盼望，不但包含存于意志之中对将来美善之事的欣然期待，也包含那存于心智之实现与自我归属之行动中的、对必得着此等事物的确信；信心亦复如此：正如 Parisiensis[巴黎的威廉]，De mor.[论德行] 第 3 章所正确指出的。

最后，我再加上对手们的自认：加大利奴[Catharinus]³²在特伦特会议上主张，信徒对自己所得的恩典与称义有神圣信心的确据；科隆诸神学家在《基督教教义手册》[Enchirid. Christ. institut.]³³中写道，为称义之故，各人必须确实相信自己的罪已蒙赦免；甚至贝拉明[Bellarmine]本人也不得不承认，基督徒的盼望无论就意志方面还是就悟性方面，都当是至为确实的，惟因某种特殊的心性倾向，才伴有些微惧怕。然而我们前面已经表明，这些惧怕与疑惑并不废掉确据，只是与之相争，最终被那抵挡它们、紧握神之应许的信心所驱散。

因此我们断定：凡真信的人都拥有，并且相信自己拥有保罗为歌罗西人所求的那

神的恩惠与平安。

第 3、4 节

本书信的题辞或称谓，我们已经论毕。如今接着的，是一段旨在博取善意的序言或引论；这是本章的第二部分，自第三节延至第十二节。其中分为三项：1. 一句庆贺之词，见于第三节。2. 此项庆贺的缘由，加以叙述并阐明，自第三节至第九节。3. 为一切属灵美善之增长所作的郑重祈求，自第九节至第十二节。

1. 祝贺性的命题；我们感谢神、我们主耶稣基督的父……

我们感谢。] 在这头一句话中，既标明了祝贺的主体，也标明了祝贺的方式。

那因歌罗西人的信心与爱心而喜乐、而祝贺的，乃是保罗与提摩太，福音的传道人。由此可见敬虔的牧者对神的子民怀着何等的情怀；即：他们所喜乐的，并非那么在于自己从羊群得着属世的果子，乃在于基督的羊群从他们的传道得着属灵的果子。这正是真爱与牧者情怀的记号，就是他喜悦别人的好处如同喜悦自己的一样，尤其是他们属灵的好处。

道贺与表达使徒喜乐的方式乃是藉着感谢，’᾿Ευκαριστῦυμεν[我们感谢]。所谓感谢，就是藉着承认所受之恩惠，并称扬那赐恩者，来表明自己对所受恩惠的感戴之心。使徒式的道贺正是在这一点上与世俗或寻常的道贺有别：在后者中，我们惯于称道那些因大有福分临到、以致我们为之欢喜之人的际遇、或勤勉、或明智；但使徒们的道贺无非是单纯的感恩，在其中他们称扬那位将属灵恩赐赐与世人者的仁慈。至于这一位是谁，随即明言；

我们感谢神我们主耶稣基督的父，……] 此处描述了使徒向之献上感谢的那一位。而对祂的描述，既藉其绝对的名称，即祂是神；又藉其相对的称号，即祂是基督的父。使徒兼用二者，其用意至为周全。

首先，他感谢神，因为祂是一切美善的赐予者；然而他虽指明三位一体中的第一位格，却并不排除其余位格。因为三位一体的工作，就其对外而言，是不可分割的。所以父神赐给受造物的，子也照样赐下，圣灵也照样赐下。但因第一位格乃是神性之源，故凡题及祂之处，其余位格亦包含在内。

请注意，1. 从使徒的榜样中，我们在此学到：凡我们因自己或他人所蒙的恩惠而喜乐时，对神的记念都当立时涌上心头；因为一切可喜乐的、有益的事，都出于他的恩慈。

2. 我们由此受到劝诫：每逢看见有人被神以卓越的恩赐所装饰，我们便当发出对神的颂赞与感谢；因为神定意要凡领受他恩惠的人，都将这颂赞与感谢的报偿归给他，作为承认他至高主权的表征。所以诗人在诗篇 116:12,13 说：我拿什么报答耶和华向我所赐的一切厚恩？我要举起救恩的杯，称扬耶和华的名。凡人既受了他人的恩惠，就都负有尊荣之债（如经院学者所言），当有所报答于施恩之人。但神并不需要我们的好处；因此我们所当归给他的，乃是属他自己之物，即他恩惠的荣耀。我们若不愿如此行，那么，正如人不承认自己的封建领主，便因这忘恩之罪丧失其租佃的产业；照样，人若不承认神是他一切美善的作者，按公义也可被夺去那美善。

并我们主的父，……这话不可被理解为：神是一位，基督的父又是另一位；而当如此解释：归与神，就是基督的父，即归与神，而这位神也就是基督的父；或者这样解：我们感谢神，就是基督的父，即感谢那位既是基督的神、同时也是基督的父的。

就其人性而言，他被称为基督的神。因为基督的人性与其他受造物一样，以神为创造者与保守者；所以基督悬挂在十字架上时，向父呼喊说：我的神！我的神！为什么离弃我？马太福音 27:46；又在约翰福音 20:17 说：我要升上去见我的父，也是你们的父，见我的神，也是你们的神。

但就其两性各自而言，他也被称为基督的父。因为父藉着永恒而不可言喻的生出，将自己的神圣本质通传与他的子。我说是藉着永恒的生出：因为在神圣之事上，我们不可像在受造之物中父总是先于子那样，以为父神先于他的子。Damascenus[大马士革的约翰]³⁴说得好：”Ez? uiv dw rns vow “Tyov yerioews doeBes λέγειν xpovov μεσπευσαί[论到子的受生，若说其间有时间的间隔，乃是不虔的]：故就子的受生而言，说其间曾有时间之隔，乃是不虔的。因为子并非从不存在的状态被带入存在，乃是自亘古便与父同在，且在他里面，无始地由他所生。所以约翰福音 17:5，子对父说：父啊，现在求你使我同你享荣耀，就是未有世界以先，我同你所有的荣耀。但论到基督的神性，我们此后当更详加论述。就人性而言，基督也因特殊的尊荣被称为神的儿子，神被称为基督的父：路加福音 1:32，至高者的儿子；路加福音 22:46，父啊！我将我的灵魂交在你手里；约翰福音 10:36，以及其他许多经文。

但或问：在此处，使徒何以不满足于只说，我们感谢神，却还要加上我们主耶稣基督的父呢？

我回答说，第一，他加上这话是为叫我们得安慰：因为在前一节他称神为我们的父；在这一节他称同一位神为基督的父。因此他暗示：我们与基督乃是弟兄；由此可知，我们真正的长兄常在那共同的父神面前为他的众弟兄代求；凡子所求的，父必轻易应允；尤其当他所求的是为着自己的弟兄，而非为着外人时，见希伯来书 2 章。

第二，是要将基督徒的祈求与外邦人及犹太人的祈求区别开来。因为外邦人所呼求所颂赞的是创造天地的全能的神；犹太人所呼求的是亚伯拉罕、以撒、雅各的神；惟独基督徒呼求并承认我们主耶稣基督的父神。

最后，他要表明，父神的众恩惠是藉着他的儿子、我们的长兄耶稣基督而临到我们的。因为若神不是基督的父，也不藉着基督作我们的父，我们就毫无指望得着神的恩惠。

常常为你们祷告。] 使徒在此指明他是为谁献上感谢，即为歌罗西人；又指明是在何时，乃是常常祷告，就是说，凡我们祷告之时总是如此。

观察一：使徒既如此频繁、如此按时地为神赐给他人的恩惠向神献上感谢，就显明了基督徒之爱的本性——这爱乃是与喜乐的人要同乐，与哀哭的人要同哭，末了，更把朋友的福乐与患难看作自己的。Parisiensis[帕里西恩西斯]说得好，称爱是最可信赖、最无辜的窃贼，因为它把邻舍一切的好处都据为己有，却丝毫不从他手中夺去。不但如此，它还从别人的美善之物中寻得一样礼物，可以真正蒙神悦纳地献上，就是赞美神、向神感恩。

2. 使徒以其行事责备了这世代的嫉妒与猜忌：在这世代中，人不但不肯为别人卓越优美的恩赐向神感谢，反倒随时预备把这些恩赐扭曲为恶，用恶毒的诋毁来辱骂他们。由此常生出这样的亏损：那些人本可因别人的兴盛而欢喜，从中得着自己的益处，如今却因嫉妒而只是自寻苦恼；因为除去嫉妒，我所有的就是你的；除去嫉妒，你所有的就是我的，奥古斯丁在《诗篇》139 篇注中如此说。

常常……祷告。)我将这〔两个词〕连起来讲，因为他们并非时时都在感谢的行动之中；乃是每逢祷告之时，他们就常常感谢。所以后一词是对前一词的限定；并且在希腊人中间，惯常以虚拟语气来解明分词。

请注意其一。祷告之时，因此也就是向神献上感谢最相宜之时；因为祷告乃是心灵向神的上升；而当心灵因敬虔之情而火热之时，尤当向神献上感谢。因为那仅仅出于外在唇舌的感谢，在神面前被视为枯干而不结果的；感谢必须从心底汲取而出，那心因祷告而炽热，便乐意称颂神的荣耀与赞美，非为形式之故，乃是出于真诚。

2. 由此我们也可推知：为已得的恩惠献上感谢，乃是为自己或为他人祈求新恩惠的最合宜的引言。因为这正是保罗的次序：他为神赐给歌罗西人的美善向神献上感谢；随后他向神祈求这些恩赐得以坚固；正如你们在下文所要听见的。

论贺辞性的命题，至此为止。接下来是这感谢之缘由的叙述与阐发；叙述见于第 4 节，因为在那里他列举了那些激励他向神献上感谢的美善，即他们的信心与爱心。阐发则延续到第 9 节。

第 4 节

在这第四节中，使徒（如我所言）说明了他喜乐与称贺的缘由：他乃是藉着列举在歌罗西人中间彰显出来的若干属灵恩赐而作此说明。他在此指出两样，即信心与爱心；并且对每一样恩赐，他都附加其对象加以阐明——不是其完全的对象，乃是其首要而主要的对象：在基督里的信心，向众圣徒的爱心。

你们的信心。] 此处他以信心指歌罗西人藉以巴弗及其他人的服事与传道所领受、所归入的基督教信仰之认信；然而并非单指信心的外在认信，乃是指居于心中的内在而真诚的信心：因为按爱心的准则，凡有前者之处，后者总当被推定为存在，除非有假冒为善与不敬虔之事被发觉，足以证明其反面。

他将这信摆在最前，置于其他属灵恩赐之先，因为按其本性，信在其余诸恩之先。因为信是敬虔与宗教的根基与根源；是生命之门，神首先由此门进入人心；是属灵建筑的基址。正如在创造之初，光先于其他受造之物；因为神说：要有光，就有了光，这是头一日：照样，在重生的工作中，神说，要有信的光，这光便首先照在心思之中，然后其他美德随之而来。人到神面前来，最先乃是藉着信，希伯来书 11:6。人心最初的洁净，乃是因着信成就的，使徒行传 15:9。我们的行为要蒙神悦纳，首先所要求的便是信，希伯来书 11 章。故此 Prosper[普若斯彼尔]在《论默观生活》三卷 21 章中极精辟地写道：信乃是义的根基，没有任何善行在它之先，一切善行却都由它而出：它洁净我们脱离一切罪，光照我们的心思，使我们与神和好……³⁵

由此可见，凡不信之人所行的，无论看来何等圣洁虔敬，仍不过是善行的死尸与形像，并非善行，也不配得那应许给真敬虔的任何赏赐。

我们要援引教父的几处见证，因为天主教徒逢事便贬低信心，高抬行为，竟将某种功德归给这些不信之人的行为。

1. Clemens Alexandrinus[亚历山大的革利免]³⁶在《杂记》第一卷中说：当今生结束之时，人今日行事端正也毫无益处，除非〔在这一切可称道的德行之外〕他们有信。Augustine[奥古斯丁]说：凡对神没有正确之信的人，纵有一切可称道的行为，也必从今生离世而入定罪之中，见《驳柏拉糾派二书》三卷第 5 章。不信者的全部生命都是罪：Prosper[普若斯彼尔]，《格言集》106。凡缺乏对神的认识之处，一切的义就如同人的身体没有头一般，Lactantius[拉克坦提乌斯]，六卷 9 章。——我不再多举：这些已足以显明，使徒何以首先为歌罗西人的信向神献上感谢，即因为没有信，便无一事能蒙神喜悦与悦纳。*

关于第一样恩赐，论述至此。

在基督耶稣里。] 使徒在此指明基督徒信心的对象；不是那普遍的、或全备的对象，乃是那首要的对象；而且，若就称义这一行动而论，则是那特有的对象。

信心的一般而完全的对象，乃是神在圣经中所启示的一切真理。有一种一般性的信心与此描述相符，它以确然的信服断定：凡在神的话语中所显明的，都是至真的。然而信心的这种一般性赞同却不能使人称义；因为称义带来良心的平安、内心的洁净、坦然无惧地亲近神，以及其他许多特权，而一个人纵然坚信全部圣经是真实的、是神所默示的，却无疑可能全然没有这些。因为魔鬼自己也知道圣经，也承认圣经出于真理的作者。所以在信心的这一般对象（即神的话语）之中，另有一个特殊而主要的对象，是信徒当首先注目的，圣经中所传的其余一切都与之有某种关联与指向，正如 Durandus[杜兰都]在《嘉言录序论》中所说。这对象便是耶稣基督，就其为中保与救主的身分而言，这在他的名字本身中已有暗示；因为基督耶稣所指的不是别的，正是——受膏的救主。

如今从圣经可以明白，他就是信心的主要对象，圣经中所传讲的其余一切，都以基督为其终点与归宿。约翰福音 5:39，你们查考圣经……给我作见证的就是这经；稍后又说，他书上有指着我写的话。路加福音末章 24:44 也说，摩西的律法、先知的书和诗篇上所记的，凡指着我的话都必须应验。论到全律法，也断言它是训蒙的师傅，引我们到基督那里。众先知所描述的是他；律法的礼仪所预表的是他；总而言之，福音所提供、所展示给我们的，也是他并他一切的恩惠。所以使徒把信心特殊而主要的对象，正确地定为不是泛泛的神的道，而是我们的救主与中保耶稣基督；信徒所首先注目的是他，圣经中一切事也都指向他。

由此可见，称义之信心其固有而主要的作为，乃是领受并特殊地应用那些在这位中保基督里向信徒所提供的白白的应许。这种特殊的、使人称义的信心包含了普遍的信心；因为倘若它对神的话语之真实性普遍地摇摆不定，就不能特殊地信靠那在中保基督里向我们所立的应许。然而它使人称义，并非就其普遍赞同神的话语而言，乃是就其被应用于这主要而独特的对象——即中保里恩典的应许——而言。

这是显而易见的，第一，因为正如 Thomas[托马斯]在《神学大全》第一集第四十五题第六条所说，罪人的称义属于神超乎丰盛地施布其自身的良善与怜悯。但我们既不能、也不当离开恩典的应许去寻求或领受神的良善与怜悯，而这些应许乃是在中保基督里向我们所立、所确定的：所以称义的信心之行动，当它称义时、并就其称义而言，惟独在这些应许之中，如在其本有的对象之中，得以运行。

其次，这从圣经的划分上显而易见；因为圣经分为律法与福音：而称义既不在律法的教训中寻求，也不含在其中。不在其中那一部分——即颁布顺服之命、并向遵行诫命者应许赏赐的那部分；因为每一个人的良心都作见证：我们不能靠律法之约得称为义。更不在另一部分——即含有对违犯律法者所当受的威吓与刑罚的那部分；因为这教训并不给人得救的盼望，反倒使人惧怕地狱。所以，余下的结论便是：称义当在福音中寻求，即在恩典的应许中寻求；而信心的行动，就其称义而言，尤当指向这些应许。

第三，我们从圣经明确的见证来证明这一点。使徒行传 13:38,39，所以弟兄们，你们当晓得：赦罪的道是由这人传给你们的。你们靠摩西的律法，在一切不得称义的事上，信靠这人，就都得称义了。又，罗马书 3:21,22，但如今，神的义在律法以外已经显明出来，有律法和先知为证：就是神的义，因信耶稣基督加给一切相信的人，并没有分别。

我之所以较为详尽地论证这几点，是因为 Bellarmin[贝拉明]在《论称义》卷一第 8 章等处说，称义的信心乃是对神的话中所包含的一切事之普遍赞同；他不以恩典的应许，而以神的全部启示，为此信心的对象。倘若他的意思是说，称义的信心赞同全部神圣话语，我们乐意承认；但若他否认信心在话语中有一确定的首要对象，是它在称义这一行动本身中先于其余一切而注目的，即中保基督，以及他关于赦罪的白白应许，那么他就与保罗相悖了；保罗在百处地方都以基督为信心的首要对象，而非笼统地以话语为对象。他也与 Aquinas[阿奎那]相悖，因阿奎那说，信心在称义的行动中，甚至并不同等地注视与默想信仰的一切条款，更不是注视神的全部话语，而只注视那赦免罪愆的神。——但此处经院学者所提出的一个疑难，可以简要地加以解答。

他们问：基督如何能作信心的对象呢？因为信心是以神所启示的一个陈述或命题为其对象。基督是一件事物，并且（如逻辑学家所说）是一个非复合的词项，而非其中可辨真伪的命题。

答曰：所谓信的对象，乃是指或是其本身被相信之物，或是关乎它而有所相信之物。所相信的事物本身乃是一个命题或陈述；而关乎它而有所相信的，则是由一个单纯词项所指称的事物，如 Durandus[杜兰杜斯]所言。阿奎那[Aquinas]说得更为明白：信的对象可从两方面来看：或就所信之事物一面而言，如此则信的对象总是某种非复合之物，即那关乎它而构成诸信之命题的事物本身，如基督、复活、末后的审判、创造，以及诸如此类；或就相信之人一面而言，如此则信的对象乃是信所领会的关乎该事物的那一陈述，如基督是中保与救主，我们的身体必要复活，基督必来审判世界，神创造了世界，以及诸如此类。——关于第一样恩赐，即信，及其对象即基督，论述至此。

并向众圣徒的爱心。]这是另一样恩赐，使徒藉此得着机缘，代歌罗西人向神献上感谢；与此恩赐相连的，还有这德行的某一特定对象，即众圣徒。

论到这恩赐本身，我们首先当查考它是什么。Lombard[伦巴都]³⁷ 认为（见 lib. i. dist. 4），爱不过就是圣灵自己直接推动意志发出爱的行动。因为他在爱与其他诸德之间作了这样的区分：圣灵推动灵魂去行其他德行的行动，乃是藉着中间所注入的某些习性；而推动其发出爱的行动，则是他自己直接为之，并无别的习性被创造或注入。他所以持此见解，尤其是根据约翰壹书 4:8 那处经文，神就是爱；又如第 16 节，神就是爱；住在爱里面的，就是住在神里面，神也住在他里面。 但这见解绝不能成立：因为正如信与望是受造的恩赐，爱也同样是神所创造的一种习性，意志藉此被引动，为神自己的缘故爱神过于万有，又为神的缘故爱一切别人。因为倘若爱的行动乃是神对意志的直接推动，而无所注入的习性，那么，第一，就当推出爱的行动并非出于自愿，因为它既不是本性地出于意志（因爱在本性之上），也不是出于被超性习性所成全的意志；而只是出于被推动、作为上级原因之工具的意志，正如手或脚可以被别的东西所推动一般。第二，还当推出人在爱上必无敏捷之情，在爱的操练中亦无喜乐：因为行动中的敏捷与喜乐，正证明有一种习性，或是习得的，或是注入的。

圣经本身也反对 Lombard[伦巴都]的这一说法，明明教导 ’αγάπη[爱]，即我们的爱，并不是圣灵，乃是圣灵的果子，加拉太书 5:22。众教父也作见证驳斥之。’Αγάπη ἐστὶ διάθεσις ψυχῆς ἀγαθή[爱是灵魂良善的倾向]，乃是心灵的一种性情，使它不以别物置于神之上，见 Maximus[马克西母] 1. centur. sentent. tom. 7。又有 Prosper[普罗斯佩]说：爱是被匡正的意志，从一切属地之物转离，与神不可分地联合，被圣灵的某种火所点燃；De vita contemp. iii. 13。他说爱是被圣灵所默感的，而非圣灵自己。至于所引约翰之言，神就是爱，答复甚易：因为神被称为爱，乃是就成因而言，不是就形式而言（如经院学者所说），就是说，因为他在我们里面产生爱；因他是永恒的泉源，我们的爱与一切别的德行皆由此流到我们身上。或者说，神被称为爱，乃是就本质而言，正如神被称为智慧、被称为公义一样；因为这些属性在神里面并非偶性，乃与神的本质是同一个。但这丝毫不妨碍我们的爱可以是受造的恩赐；正如我们的审慎、我们的公义、我们的圣洁都是受造的恩赐，虽然神可以恰当地被称为审慎本身、公义本身、圣洁本身。

我们已见何为爱。其次，既然使徒将爱与信心相连，我们就来查考信与爱的关联，即：真信心能否离开爱而存在？

第一，我们承认，人的心智可以被光照到这样的地步，以致相信神，即对神的话语作一般性的赞同，然而同时却缺乏爱。经院学者称此为 fides informis[无形之信]；³⁸ 我们则称之为历史性的信，或普通的信。故此那位极其古老的经院学者 Altissiodorensis[奥塞尔的威廉]在其著作第三卷中说：我们藉着无形之信而信神，即信神存在，信神是全能的，以及其他许多事。雅各也论到这一点，雅各书 2:14，若有人说自己有信心，却没有行为，有什么益处呢？随后又说，鬼魔也信，却是战惊。

但另有一种信，我们称之为称义的信，经院学者称之为 fides formata[成形之信]，³⁹它不仅信神，更是信入神，即把握住那在基督里已被平息、已与人和好的神；我们说，这种信与爱是永不分离的。前者不过是一种单纯的光照，并非神学的美德；后者则是那三样著名的神学美德中居首的一样。* 这信与爱之间恒常的联结，可由许多理由得着证明：

1. 因为这信把握住神为良善、为怜悯的，并藉着基督成为人自己得救的根源；而这样的把握必然产生对神的爱：故此 Altissiodorensis[奥塞尔的威廉]在第三卷中说，一个人藉着信而认定神为他的至善，这种认定便生出对那至善的渴慕。

2. 因为称义的信心使人心成圣、洁净；然而一颗毫无爱的心，既未成圣，也未被洁净。

3. 因为凡以真实而使人称义之信心相信的人，都有得永生的权利：施洗约翰即如此说，信子的人有永生。保罗也对加拉太人说，你们因信基督耶稣都是神的儿子。但这些事，在毫无爱心的人身上，是绝不相联的。

4. 经院学者自己也表明，这三样神学之德总是相连的。故 Altissiodorensis[奥塞尔的威廉]说：诸德彼此相联：因为信是望与爱的必然原因，见第三卷。至于信与爱在信这一行为本身中的联结，Parisiensis[巴黎的威廉]则如此写道：活的信心不仅是显明所信之事的光；更是一种生命，激动我们去行或去避，去求或去躲那些事。而 Durandus[杜兰都]说：信入神并非单单是信的行为，乃是信与爱合并的行为。

由这些论据可见，天主教徒主张真信心可与爱分离时，他们或是在玩弄字眼，或是在与他们自己的经院学者作对。因为那毫无爱心的信，与那使人称义的信，在种类上就有别；后者是一种神学之德，前者却不是：二者在对象上有别；因为这信所把握的，是在基督里与我们和好的神，那信却不能把握任何这样的事：二者在果效上也有别；因为这信为良心带来平安，那信却带来惧怕：最后，二者在行为上有别；因为这信的行为是信入神，那信的行为不过是信神所说的，如我们先前所已表明的。

尚余最后一个与信和爱相关的问题，即：爱与信的联结，是否到了使爱成为信之形式的地步？Thomas[阿奎那]、Durandus[杜兰德]以及晚近的其他人，都以为如此。因为他们设想，信本身乃是某种死的、无生气之物，而其所有的生命或功德，都是从爱借来的，如同从其灵魂与形式借来一般。

但另一方面，Altissiodorensis[奥塞尔的威廉，我已屡次提及]⁴⁰在其第三卷中反对此说，主张真实而成形的信心在本性上先于爱；他提出以下理由：

1. 义人必因信得生；因此他也因信而爱；故此活泼的信心在本性上先于爱，由此可见信心并非由爱所成形、所赋予生命。

2. 出自提摩太前书 1:5，但命令的总归就是爱；这爱是从清洁的心和无亏的良心，无伪的信心生出来的：因此真实的、洁净人心的信心生出爱来；由此可见信心并非由爱得其形式。

3. 真信心的动作先于爱的动作；所以，真信心的习性[habit]在本性上先于爱的习性。因为我们先信靠神、将信心安置于神，然后才能爱他。

4. 由使徒在加拉太书 5 章 6 节所言而证：原来在基督耶稣里，受割礼不受割礼全无功效，惟独使人生发仁爱的信心才有功效。所以信是爱的动力因；由此可见，爱不是信的形式，乃是信的女儿或使女。

然而他们（天主教徒）一旦被逼入窘境，便试图如此解释其主张：爱是信的形式，并非如在自然之物中，形式被说为赋予质料以形相那样；乃只在这一方面，即藉着爱，信的行动得以完全：因为信的全部功效与功德都出于爱。阿奎那如此说，见 Q. 2. quest. 4, art. 3. 及 qu. disp. de fide, art. 5.[《论信德辩论集》第五条]。Durandus[杜兰德]亦如此说，lib. 3. dist. 33. quæst. 8.：爱不是信的内在形式，而是外在形式；它成为信的形式，并非就信的本性而言，乃只就其有功德而言。*

但这一切说法都是虚妄而软弱的。因为，第一，爱并不引发、也不成全信心固有的行动；因为虽然二者同时并存，然而按本性次序，信的行动、甚至信的习性，都先于爱的行动与习性。

第二，爱并不像他们所想的那样，使信的行动成为有功德的，或为神所悦纳的；相反，那所谓”立功”之能力，即使我们的行动为神所悦纳的能力，更是安置在信心里，而非在爱里。因为若没有信，爱的行动断不能为神所悦纳。并且重生之人乃是先藉着信舍弃自己的理解，然后才藉着爱舍弃自己的意志。所以爱不是真信心的形式，乃是真信心的产物。

至此我们已思考了爱这恩赐本身：现在让我们来看它的对象。

众圣徒。] 此处有两事当加留意：即本处所指明之爱的对象，就是圣徒；以及该对象的范围，就是众圣徒。

* * Nec informat fidem quoad esse naturæ, sed quoad esse meritorium.[它并非就本性之存有而言赋予信心以形式，乃是就功德之存有而言。]

使徒所谓圣徒，是指受了洗、并公开承认基督教信仰的人，如我们前面所已指明的；⁴¹ 因为爱心乃是把这等人推定为真圣徒。

至于爱的对象，我们必须晓得：圣徒既非爱唯一的对象，也非其首要的对象。因为正如奥古斯丁在《论基督教教义》卷一25 所写：我们的爱有四样对象：其一，是在我们之上的，即神；其二，是我们自己；其三，是与我们相近的，即我们的邻舍；其四，是在我们之下的，即我们自己的身体。关于这四者，我们要各自略作论说。

1. 首先，爱的首要对象，也是其形式对象，乃是神自己：因为神是为他自己的缘故而被爱的，而其余一切受造之物，则是就其与神的关系、就其分有或能够分有神的样式与福乐而被爱。所以，当使徒称颂歌罗西人对众圣徒的爱时，他并非排除、而是必然预设了对神的爱。因为正如颜色离了光便不能得见，因为光乃是见到颜色的媒介；照样，我们的邻舍离了对神的爱便不能被爱，因为神乃是我们爱邻舍的媒介。故此救主在那两条大诫命中，将爱神置于首位，视之为爱邻舍的原因与泉源。马太福音 22:37—39。因此奥古斯丁[Augustine]在《忏悔录》第十卷第二十九章中说：凡在爱你之外，又为着别的缘故而非因爱你的缘故去爱别物的人，他爱你便少于所当爱的。

2. 奥古斯丁[Augustine]将自己列为每一个人所当爱的第二对象，这是正确的。因为哲学家[亚里士多德]在《尼各马可伦理学》9 卷 8 章中已经指出：Aw’ ávrov erá la va QNA, uel meds ToUs “aArrous dinner:[一切友爱之情皆由自己而及于他人。]一切亲切的情感都是从自己出发而及于他人的。 并且神自己在爱邻舍的诫命中也包含了爱自己；要爱人如己。 明白的理性也证实此点。因为爱既是建立在对神圣享受或福乐之分享上，每一个人，就其明白自己能够有分于这神圣享受而言，就有责任爱自己，并当为自己愿求那作为爱之正当对象的神圣美善。

不但如此，我们还可以补充说：凡不同时真正爱自己的人，就没有一个能真正爱神，⁴² 因为爱神的人，愿意享受那属神的福乐；而愿自己得此善，正是真正地爱自己。再者，每一个人都首先并且更热切地愿自己得享神，以致若此福不能赐与多人，每一个人都宁愿神将它赐给自己，而不赐给别人。其缘由在于：有更多的因由汇聚，使他如此爱自己过于爱别人。因为别人可以从这属神之善中坠落，而无损于我，亦非我之过；但我自己却不能如此。

但或有人问：若每一个人都有责任爱自己，并且以这种爱来爱自己甚于爱他人，那么为何没有关于爱自己的明文而直接的诫命呢？不但如此，为何爱自己反倒被定罪呢？2 提摩太后书 3:2 说：那时人要专顾自己。

解答如下：既然爱神即是爱自己，所以当命令我们爱神时，实际上就是命令我们爱自己。因为爱神的人愿意享有神，渴慕与神联合；因此他是为自己愿求至高至大的美善，故此他极尽所能地爱自己。此外亦可回答说：成文的律法乃是为辅助自然之律而赐下的，因自然之律已因罪而昏暗；然而它虽昏暗，却未至于不能激动人去爱自己：所以论及爱自己的明文诫命并非必要。至于所说圣经中定罪爱自己一事，则须理解为那种以感官之善为对象的失序之爱，而非那种以神性之善为对象之爱。因为无人能过分地爱、或过分地为自己渴求属灵的美善；但对于感官的、易逝的美善则可能过分；而那当受责备之爱，正在于此。

3. 我现在来到爱的第三个对象，就是我们当前论题所主要着眼的；这便是那与我们相近的（如奥古斯丁所说），即我们的邻舍。⁴³

然而一个人被称为邻舍，不仅是由于血亲关系，更是由于同分有理性，如注释书所言。Justin Martyr[游斯丁]也如此说：人的邻舍，无非是一个分有相似境况与理性官能的存有。⁴⁴但这里须顺带指出：我们以真爱去爱邻舍，并非单单因他分有理性本性，乃是就着那理性本性得以分有神的福乐而言：因为爱乃是奠基于共同分享对神的享受，这是前面已经论及的。所以在众邻舍之中，即在众人之中，我们所爱的特殊对象乃是圣徒，正如使徒在此处并别处所教导的；如在加拉太书 6:10，有了机会就当向众人行善，向信徒一家的人更当这样。奥古斯丁也说：越是圣洁的肢体，越当以更大的爱去拥抱。可敬的 Bede[比德]则说：心灵的联合比身体的联合更为神圣。*然而不难说明，为何圣徒比别人更当为我们所爱，即因为那构成爱之形式理由的，在他们身上比在别人身上更为显明：正如那些置于更多光中的对象更易被看见，因为光乃是视觉的形式对象；照样，那些与神更为联合的人更被人所爱，因为神乃是爱的形式而本有的对象。

奥古斯丁以爱的最后一个对象为人的身体：他之所以如此，是因为爱既奠基于神圣福乐的传通，则凡能分有那福乐者，皆可为爱的对象。如今，我们的身体虽不能在认识神、爱神之中享受那神圣的福乐，却可在一个确实认识神、爱神的灵魂的许多敬虔工作中作其器皿；因此从灵魂得福之中，便有某种附带的福乐流溢及于身体，即不朽坏与不能受苦的福乐。——论爱的对象，言此已足。现在让我们思想使徒在此所表明的那对象的范围。他要这爱延及众圣徒，即真道的信奉者。

众。] 使徒把爱扩及众圣徒时，所指的不仅是内心的情感，也是爱的外在实行，就是对那些需要我们帮助的人所显出的慷慨与善行。因为只要力所能及，我们就当向众人行善，不单向邻舍或亲属，也当向外人，甚至向仇敌和恶人。* 论到外人，我们有使徒教会的实例：马其顿和亚该亚人乐意凑出捐项给耶路撒冷圣徒中的穷人，罗马书 15:26。哥林多人也被激励，将他们的充足补别人的不足，哥林多后书 8:13。+ 该犹也因他向外人所显的爱心受称赞，约翰三书 5 节。Lactantius[拉克坦修]说得好：我们因亲情给亲属的，也当出于仁爱之心给外人。一位希腊诗人有言：善人若富有资财，便是众人共有的宝库。圣经多处吩咐当爱仇敌：要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告，马太福音 5:44；又罗马书 12:20，你的仇敌若饿了，就给他吃；因此 Tertullian[特土良]对 Scapula[斯卡普拉]说：爱朋友是众人共有的习惯，唯独爱仇敌是基督徒的特质。这尤其显明爱的能力与功效。因为火若不但能温暖近处之物，也能温暖远处之物，那火便更炽热、更强盛；照样，爱若不但及于邻舍，也及于至远的人，即仇敌，那爱便更完全、更活泼。我们也不可以为爱仇敌只是劝勉之事，乃是命令之事；因为凡不爱仇敌的，就不是爱神在万有之上：此理可如此论证：⁴⁵⁴⁶

在我们每一个仇敌身上都可找出两种性质：其一是爱的根据，即他有分于神的形像，并有得着福乐的可能；其二是恨的根据，即他加害于我们，并与我们为敌。若我们撇开爱的根据，全然转为恨恶，那么我们的仇恨便胜过了属神的爱。至于那些公然行恶的人，如沉湎醉酒、行奸淫、起假誓的人，基督徒的爱连这等人也不撇弃。因为凡事盼望，哥林多前书 13:7；故此它盼望这些人可以归向神，可以得与圣徒相通，同享永远的福乐。所以敬虔人恨恶恶人，却是以完全的恨恶恨他：而完全的恨恶，乃是在公义上无亏、在知识上无缺的恨恶，就是说，你既不因人的恶行而恨那人，也不因那人而喜爱他的恶行。⁴⁷

由此可见，基督徒的爱涵盖一切有理性的受造之物，唯独魔鬼与沉沦者除外；因为一切人或者已经有分于圣洁与福乐，或者据我们所知至少还有分的可能。至于魔鬼与沉沦者，爱撇弃他们，因为神已撇弃了他们：所以我们不能为他们切望永生的福分，而爱所主要企望的正是这福分；因为这与爱相悖，爱既称许神的公义，也安然顺服他所启示的旨意。

关于爱这美德、爱的对象、以及对象的范围，所论至此已足；既已在这些题目上停留如此之久，我们就必须略过那些或为教训、或为指引、或为责备而可以引申出来的推论，继续往下讲。

第 5 节

在前一节中，使徒已陈明他感恩的诸原因，即歌罗西人的信心与爱心；如今他进而从目的因与工具因来阐明并印证同一件事。目的因，乃是存在天上的盼望；工具因，乃是福音的道。但因这些话的关联乃至含义素有争议，故在我们论及其本题之先，必须先廓清这些疑难。

有些人将因那给你们存留的盼望这句话，与第三节开首所置的我们感谢一语相连，其意如下：我们既听见你们的信心与爱心，就感谢神，因为我们由此知道，你们乃是那些有永远赏赐为之存在天上的人中之一。Athanasius[亚他那修]即持此说。

另有人将这些话连于紧接的前一节，其意如下：我们感谢神，因听见你们的信心与爱心，而这信心与爱心乃是你们所持守、所坚忍不舍的，是为那存在天上的盼望的缘故，即为那属天的福乐的缘故。因为此处以「盼望」代指所盼望之事，正如「信」常被用以指所信之事。Chrysostom[屈梭多模]与 Theodoret[狄奥多勒]即持此说。现在让我们回到使徒的话。

是为那给你们存在天上的盼望……] 歌罗西人中或有人向保罗发问：你为何为我们的信心与爱心这样感谢神？我们由此能得着什么好处呢？你岂不明明看见，有信心的、敬虔的人被众人藐视践踏吗？保罗回答说：我感谢，并非因你们将要得着的今世的益处，乃因那属天的福乐，我知道那福乐由此为你们存留。

在此有三事当加留意：属天赏赐的名称——它被称为盼望，我们的盼望。其方式：这赏赐并未说是立即赐下，也非仅仅被提出、被应许，乃是存留，为我们分别存放着。最后，当留意其所在之处，即在天上。

为那盼望。] 在“盼望”之名下，包含了在荣耀的生命中一切可指望的美善。他用这词乃是要指明天上的福乐；

第一，我们由此可以明白，这赏赐是当以忍耐来等候的：因为使徒写信给罗马人时说[罗马书 8:25]，但我们若盼望那所不见的，就必忍耐等候。忍耐的等候乃是盼望本有的果效，因而是极其必要的；因为凡所盼望的，都是延迟而未得的：而延迟按其本身的性质就令人苦恼，除非有忍耐相伴以扶持心志。这正是忍耐所说的话，特土良在其《论灵魂》一书中如此表达：或有人问，我几时才能得着这所盼望的喜乐？忍耐回答说，等到神乐意赐下之时：因为凡必然要来的，其延迟便算不得久长。

第二，所应许的福乐被称为我们的盼望，即我们所盼望的那事；这是用了换称法⁴⁸；使我们因此得以思想：惟有这一对象才配得我们的盼望；而其他脆弱易逝、人所常盼望并追求之物，与这天上的赏赐相比，倒当践踏在脚下，而不当加以盼望或追求。

最后，此称谓斥责了那些属肉体与属世之人，他们既不顾念、也不盼望将来的福乐；他们所贪恋的惟有今生的欢愉，并一头栽入其中。然而正如 Cyprian[居普良]在《论忍耐之善》[De bono patientiæ]中所言：我们之为基督徒这一事实本身，便是盼望的实质。倘若你在所盼望之事上得不着安慰与喜乐，你作基督徒便是徒然。以上论这珍宝之名。

存在……的盼望，ἀποκειμένην。] 此处他暗示了此赏赐的样式，即它在今世与我们相关的方式。它并非即刻赐给我们，我们也未即刻被引入其占有之中：因为这样便会颠覆盼望以及所盼望之事的性质。因为目下占有任何事物乃是享用，而非盼望。故使徒说：「只是所见的盼望不是盼望，谁还盼望他所见的呢？」罗马书 8:24。这奖赏也不是仅仅向我们提出、摆在我们面前而已；因为若所盼望之事的确定性系于我们自己和我们的心性，以致按我们行为的功德或赐予我们、或拒绝我们，这便会削弱我们的盼望。乃是说它为我们存留，即隐藏珍存于我们的父神那里。然而，若有什么东西存放在一位善良诚实之人那里，我们尚且对将来取回毫不怀疑；不但如此，我们的财物正是因恐怕在自己手中不得稳妥，才为此缘故存放于他人之处。所以，使徒既称天国为那为我们存留的盼望，便显明敬虔之人当确信必得永生；因为这乃是神自己作父亲为其众子所珍藏的宝藏。故此基督说：「你们这小群，不要惧怕，因为你们的父乐意把国赐给你们。」路加福音 12:32。Clemens Alexandrinus[亚历山大的革利免]论敬虔人的确据，写得极为精妙：信实之人已拥有他所爱的神；并且藉着信，已领受了他人所视为不定之事；他得着应许 κατὰ ἐπαγγελίαν[照着应许]；他将将来之事视如现今所有：不但如此，他有如此确实的确信，以致他对这些事比对目前之事更为笃定。然而这般浩大的确据从何而来，若非因他晓得这宝藏是为他存留的呢？

存在天上。] 看哪，这财宝所存的地方！由此我们得知，这财宝的性质乃是如此：一旦得着，此后便永不能被夺去。故救主说，路加福音 12:33，没有贼近，也没有虫蛀：仿佛说，凡积存在天上的，皆超乎命运的颠簸与失丧的危险之外。

其次，从所盼望的赏赐是存在天上的这一事实，我们得以明白：它并非任何卑下或微贱之物，乃是神圣的、宏伟的、显然属天的。论到一切属地之物，Prudentius[普鲁登修斯]（《鸡鸣颂》）说得好：

然而正如这些属地之物消逝隐没，毫无固定长存之处；照样，属天之事却立在其永恒不变的坚固根基之上，毫无衰残或短暂之处：Parisiensis[巴黎人威廉]《论圣徒的报偿》。

最后，我们的盼望若存在天上，我们的心思也当常常指向那里：因为你的财宝在哪里，你的心也在哪里，路加福音 11:34。保罗的那句话，也是每一个真基督徒的话：我们却是天上的国民，并且等候救主，腓立比书 3:20。论到此事，Clemens[革利免]曾雅致地说：每一个有信心的人，纵然还在地上，也已趋近于属天的性情与生命。《杂集》卷二。然而对属天之事的健忘竟如此辖制了我们，以致 Prudentius[普鲁登修斯]那句话正可加在我们身上：

见 In Hamart.（《论罪之源》）。

关于所盼望的奖赏，关于它在今生与我们的关系，以及关于它所存放的所在，这些便是我们所要说的。所余者，乃是我们当就上文所提及的 Chrysostom[屈梭多模]与 Theodoret[狄奥多勒]的那一解释，略陈数语。

「是为那给你们存在天上的盼望」这几个字，Chrysostom[屈梭多模]乃归之于歌罗西人的爱与信；仿佛他要如此说：你们所以相信，所以向弟兄行出爱来，乃是因着那给你们存在天上的盼望，即因着属天福乐的赏赐。关于这一解释，我们必须说几句，因为经文的措辞容得下它，且有许多解经者采从此说。

但因这一解释在其余方面与前一解释相合，只在这一点上有所不同，即它使那存在天上的盼望成为动因，不是就保罗献上感谢而言，乃是就歌罗西人的信心与爱心而言；故我们只讨论这一个问题：

人是否可以为着、或因着那存留在天上的赏赐，而行善事，如信靠基督、爱慕圣徒呢？

有人以约翰福音 10:12 反对此说，救主在那里责备雇工，因他们牧养神的羊时，为自己图谋私利。

对此我们回答说：他们受责备，并非因为他们盼望神所应许赏赐行善之人的永恒报赏，乃是因为他们所看重的是今世的报酬，且惟独看重这个；同时却忽略了神所吩咐的工作：他是雇工，并不顾念羊，第13节。

其次有人反驳说：为着赏赐而做工，乃是仆人之道，非儿子之道；但我们是儿子，所以我们在工作中不当顾念赏赐。

我回答：若像那等人一样，非有赏赐便不肯事奉神，如此为赏赐而做工，实在是卑鄙且奴仆气的，也不合乎爱父亲之儿子的身分；然而在劳作之时，顾念我们父亲所应许的赏赐，这既非奴仆气，亦非卑鄙。

第三，凡因蒙福之赏赐而信神、或爱神（或爱邻舍）者，乃是为着别的缘故而爱；然而我们信神、爱神，不当为着任何别的缘故，只当为神自己的缘故；因此就不当因蒙福之赏赐而信而爱。

我回答说：神自己就是应许给信徒的赏赐；所以当他们盼望并看重永恒的赏赐时，他们所盼望的无非就是神。但若我们把赏赐理解为不是神自己，而是享受神的那个行为本身；那么就须另作回答，即：这赏赐不可被视为我们爱神所为的目的，而只可视为我们行动的目的，即我们情感与爱的目的。这是可以容许的；因为较小之善合法地从属于较大之善，以之为目的；然而在本乡中对神的享受本身，乃是比在路途中的信心或对神之爱更大的善；所以信心与爱合法地从属于它，以它为目的。

甚至有些教父被引来反对这种见解。Clemens Alexandrinus[革利免·亚历山大]在 Strom. 4 中断言：良善完全之人行善，既不出于惧怕刑罚，也不因着盼望赏赐，无论这赏赐是出于人，还是出于神自己。Bernard[伯尔纳]在其《论爱神》一书中，被 Durandus[杜兰德]引来支持此说：虽然爱神不能没有赏赐，然而人事奉神却不当为着赏赐。

对二者可作同一回答；即：赏赐不应被视为唯一的、甚至也不应被视为首要的动机，而当以神并他的荣耀为终极目的：我们天上的福乐则当视为隶属于此的次一级目的；因为我们所以向往那福乐的赏赐，乃是为要能更稳妥、更炽热地永远爱神。

这些反驳既已答复，接下来当以取自圣经的理由确立此真理。

1. 凡圣徒所行、且在圣经中受称许的，我们行之便属合法；然而圣徒们确曾顾念这赏赐，且此事被记述以称扬他们。大卫在诗篇 119:112 说：我的心专向你的律例，永远遵行，一直到底。⁵¹ 论到摩西，希伯来书 11:26 说他想望所要得的赏赐，ἀπέβλεπεν εἰς μισϑαποδοσίαν[他仰望那赏赐]。保罗在腓立比书 3:14 说：向着标竿直跑，要得神在基督耶稣里从上面召我来得的奖赏。

2. 正当的理性引导行动者顾念其行动的目的：因为目的的性质本就在于被人瞄准，并藉着对它的渴慕激动行事者去行动；盖在行动中，目的乃是实践理智据以推论那些达致目的之事的原则。而福乐的赏赐正是向信心、爱心并一切善工所提出的目的，这从彼得前书 1:9 显然可见：并且得着你们信心的果效，就是灵魂的救恩。

3. 神自己将这赏赐提供给行善的人：所以他愿意我们顾念这赏赐；不但如此，他更吩咐我们顾念它。因为他若不愿意我们在行善时仰望那些应许，就必不会向敬虔之人赐下任何有福的应许。马太福音 6:33 吩咐我们先求神的国：但谁会去寻求那不许他顾念之物呢？提摩太前书 4:8 说，敬虔……有今生和来生的应许；但若不容人因着盼望这些应许而被激励行善，这话便是徒然的了。

所以我们断定：神确为善行设立了赏赐，且这赏赐也当为我们所顾念，

1. 为使我们由此得知神的旨意与他的丰厚慷慨。

2. 使我们藉着定睛仰望它，操练盼望与信心。

3. 使我们由此被激励，欣然乐意地行各样善工。

但我们不当如此看重、注目于赏赐：

1. 以致若无赏赐，便不愿事奉神。

2. 以致在爱神时，把那福乐本身当作我们的目的。

3. 以致从所应许的赏赐推论出我们善行中含有功德。

至此我们已论述了歌罗西人之信与爱的目的因：现今所余者，乃论其工具因，即这几句话，这盼望是从前你们在福音真理的道上所听见的。

使徒在这些话里指明，歌罗西人从何处得着了这天上福乐的盼望；即，从以巴弗从前向他们所传的福音而来。但此处有两件事当为我们所留意：一般而论，产生信与望的工具，乃是所听见的神的道；特殊而论，则是福音的道，此道更以一附加之词加以分别，即真理。

至于第一点，基督徒所盼望、所相信的事，乃是超乎人的智力所能及的；因此，若要使我们得知这些事，就不仅需要人的教导，更需要神的教导。而神的话语正是这神圣教导的器皿，正如罗马书 10:14 所诘问的：未曾听见他，怎能信他呢？没有传道的，怎能听见呢？

但在此我们必须更明确地说明，人所传的道在何种意义上成为产生信与望的工具，因为信与望乃是白白的恩赐，是直接从恩典之泉源而来的，雅各书 1:17。

因此我们必须知道，有两样事共同促成信心或盼望：一是对所当信、所当盼望之事的认识；二是内心的赞同。这认识乃从听道而来：因为在我们这世代，救恩的知识并非藉着非常的启示或默示传给人；乃是所传的道，本是神的大能，要救一切“相信的人。”所以，就所当信、所当盼之事的宣讲与认识而言，盼望与信心乃以听道为其必需的器具而有所倚赖。但至于内心的赞同——即各人藉此坚固地领受所宣讲的道理，并将之应用于自己的安慰——这赞同乃是从圣灵内在运行所注入的盼望与信心之情而生。所以，信与望的道理是由人所宣扬的，而信与望的习性却是神自己所注入、所栽植的。故此 Clemens[革利免]在《导师》卷一中说：“Huey xarnynais 15 wforw megidyer, mistis OB aylw maldevéron aveyuatt[教导固然引人至于信，然而信亦由圣灵所教]。”此处也正合 Augustine[奥古斯丁]那句名言：不要以为人能从人学得什么：若无内在的教师，我们一切的唠叨都是枉然。外面固有些辅助的教师与劝诫；然而那教导人心的，其座位乃在天上。⁵²使徒在希伯来书 4:2 也如此说：只是所听见的道与他们无益，因为他们没有信心与所听见的道调和。

所以，神自己乃是人心中信与望的创造者；而听神的道则是工具因：其一，因为它指出对象，并将之呈于信者或望者的心思之前；其二，因为那信与望的习性并不赐给沉睡之人，也不赐给忙于他务之人，乃赐给听神之道并默想此道的人；因此这道被称为属灵的职事[哥林多后书 3:8]。藐视神之道的人，乃是与救恩的盼望无分的。——以上论及那普遍的器具，即神的道。

正如福音传到你们那里。]如今他特别指明永生的盼望从何而生。因为神的话语并非在每一部分上都适于产生盼望；不，律法乃是用来激起惧怕的。所以，盼望并非从律法之约的宣讲而生——「你这样行，就必得生」；乃是从福音之约的颁布而生——「你当信，就必得救」。特土良[Tertullian]在《驳马吉安》第三卷第十六章中说得好：永生的产业临到我们，不是藉着律法的训诲，乃是藉着福音的恩典。既然那产业是藉恩典而非藉律法得来的，那么对那产业的盼望，也就是藉着福音恩典的传扬被激发，而非藉着律法教训的传扬。凡从行为之约指望永生的人，他们不是在盼望，乃是在僭妄。但我们前面已经指明，信与望的本有对象，并非泛指话语中所传讲的一切事，乃是恩典的应许：故此不必再费更多篇幅来解释或证明此事。

真理的道。]使徒以一种迂回的说法来标明福音。伊拉斯谟[Erasmus]*将其译作「真实的道」，因为按希伯来文的用法，名词的所有格常当以形容词译出。但他既未充分把握保罗此语的意义，也未把握其力量。因为律法的教训也是真实的道，哲学家的许多教训也是真的；然而「真理的道」，却是[以卓越之义]专属于福音的。

对此可指出两重理由；第一，因为任何一类中最卓越的，惯于[per antonomasian⁵³，以专称代通称之法]如凭特权一般独占其类名。既然如此，在各样真理之中，拯救的真理比其余的更为卓越；故此救恩的教训便被称为真理的教训。律法的教训，因我们已因罪而软弱，遂成了死的教训；哲学家的教训所关乎的，是作为公民的人，而不触及其得救之事；于是只剩下福音的教训，唯独它是拯救的，因此也唯独它被以卓越之义称为真理的道，即拯救的真理。

其次，福音之所以称为真理的道，乃因它是论到基督的道，而基督就是道路、真理、生命；约翰福音 14:6。因为基督乃是真体，律法的礼仪与规条与之相比不过是影儿与表样；故有此言：律法本是藉着摩西传的，恩典和真理都是由耶稣基督来的，约翰福音 1:17。又约翰福音 8:31，你们若常常遵守我的道，就真是我的门徒；你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。既然基督就是真理，而福音既以基督为其作者，又以基督为其对象，那么称之为真理的道，实在是最为贴切。

我在此不便继续陈述那些可从以上所论——即关于生发信心的工具因，以及福音所独有的这一称号——所引出的教训，因为我急欲赶往下面的经文。

第 6 节

保罗在前一节中称扬福音，因为它是在歌罗西人心中产生盼望的工具因；但他仍继续推进对这同一福音的称颂。因为这位使徒素有此习惯：一旦提及福音，便立即铺陈开来加以赞美。他在此处更加畅然为之，因为在称赞福音的同时，那如此乐意领受它的歌罗西人，以及那在他们中间如此忠心传讲它的以巴弗，也都被他一并纳入这称赞之中。

现在让我们来看经文。

在这节经文中，使徒提出三件事：第一，他指明福音的传播，就个别而言——这道传到你们那里；就普遍而言——也传到普天之下。第二，他宣告福音的功效，结果增长；此处武加大译本与 Chrysostom[屈梭多模]另加了一个我们译本中所无的词，即 et crescit，καὶ αὐξανόμενον，并且增长。第三，他从时间的情形上推展这功效，自从你们听见的日子……〔这福音传到你们那里，τοῦ παρόντος εἰς ὑμᾶς。〕此处显出神向歌罗西人所施的美善与慈爱：因为不是歌罗西人来就福音，乃是福音来就他们。病人素常寻访医生，自费购买药石；但那属天的医生却寻找病人，将福音的良药白白送到那既不寻求、也未想到的人那里。所以先知说，以赛亚书 65:1，没有寻找我的，我叫他们遇见。救主自己也说，路加福音 19:10，人子来，为要寻找、拯救失丧的人。论到此事，Cyprian[居普良] 在《论基督的洗》中说：那位父所爱的，在我们毫无功德之时便爱了我们，凭他自己白白的恩典将他降临的益处赐给我们，凭他自己白白的恩典医治我们，凭他自己白白的恩典治愈我们。

由此也可见人的困苦与软弱：因为我们不能凭本性的能力与意志的自由而活，以致凭相称之功[meritum de congruo]博得福音之光。有些经院学者臆想：人若善用其本性的善（如他们所说的 bonis naturalibus，本性之善），便相称地配得神白白将得救之福音的知识及其他恩惠分赐给他。故此 Durandus[杜兰德]说：凡尽其所能而行的人，无一人不蒙神将那些非有不能得救之事向他启示。又在别处说：凡按本性之律良善度日的人，神必在得救所必需之事上帮助他。但我们晓得，福音并未临到 Socrates[苏格拉底]、Phocion[福西翁]、Aristides[亚里斯提德]、Cato[加图]、Seneca[塞内加]以及其他人，他们善用本性之善，远胜过那些福音所临到的哥林多人，那些人原是淫乱的、偷窃的、醉酒的……哥林多前书 6:10。所以，福音临到歌罗西人，并非为他们的功德所召来，乃是神的美善自愿赐下的；我们对一切别人也当作如此想。Gerson[革森]⁵⁴说：这在主祷文中有着重的表达——愿你的国降临，即愿它临到我们，因为我们不能凭自己里面的任何能力往它那里去。

这福音传到普天之下。] 在福音特别地传扬到歌罗西人之外，他又加上福音普遍地散布于全世界。因为福音好比太阳，遍行并光照地球的各方。这光乃是使徒与我们救主的门徒所传布的。保罗自己从耶路撒冷直转到以利哩古，将福音传开；马可在埃及；马太在埃塞俄比亚；多马在印度；奋锐党的西门在不列颠；其余的人则在别处。教会史家亦记述那七十门徒各自游行传道所经的省分。最古的教父们也论到福音在当时已传布于最遥远的列邦。我们且以 Justin Martyr[游斯丁·马特]、Clemens Alexandrinus[亚历山大的革利免] 与 Tertullian[特土良] 的见证为足。* 无论是野蛮人或希腊人，或称任何别名的人类，绝无一族——无论是那以车为居的+，或是那住帐棚的{，或是那不知居室为何物的——在他们中间不曾奉那被钉十字架之耶稣的名献上祷告的…… Justin Martyr[游斯丁·马特]，《与推罗弗对话录》。这道不向任何人隐藏，这光是共有的，已照亮了众人；在这道里并无 Cimmerius[西米里人的幽暗]§。Clemens Alexandrinus[亚历山大的革利免] 有这话；万民所听见的是谁？万国所信的是谁，若不是基督呢？ Tertullian[特土良] 在列举万国之后，论到我们加上说；不列颠人的居处，罗马人所不能到的，却已归服于基督了。|j 又在别处《驳马吉安》中断言，基督已藉着对他福音的信心，掳获了全世界。⁵⁵⁵⁶

但在此处有些人提出疑难，他们认为福音不可能在如此短的时间内——譬如四十或五十年——传遍全世界。他们又提出这样的反驳：如今已发现许多民族，甚至另一个半球，而这些在使徒的时代都是无人知晓的。

对此可以回答说，第一，普天之下这一说法应当（按提喻法）解作世界的绝大部分。因为我们不可设想使徒们已深入已知世界的每一角落；乃是进到那些最著名的省份，尤其在各大城中传扬福音，就是说，他们将福音广传四方。故路加福音 2:1 说：当那些日子，凯撒亚古士督有旨意下来，叫天下人民都报名上册，就是指凡隶属罗马帝国的各省。又如约翰福音 12:19：看哪，世人都随从他去了，即各等各样的人不分彼此地随从他。

第二，福音已传到普天之下，乃是就福音真道的学堂向全世界敞开而言，纵使在某些特定地方尚未被传讲。所以这是与摩西的道理相对而言的：摩西的道理只向一个民族敞开，而福音则万民皆可得而亲近。故使徒在提多书 2:11 说：因为神救众人的恩典已经显明出来了。这并非说福音的传道者四处奔走，便能向每一个人传讲；乃是说福音恩典的宣讲乃是不分民族地向所有人、向每一个人提供的。

至于末了所提出的关于新世界的异议，即福音从未为那些民族所知，因为他们在使徒时代还不为人所知；我回答说：第一，此事并不确定；因为我们从教会历史得知，福音曾深入东印度最远的海岸；而最有学问的人（其中有 Arias Montanus[阿里亚斯·蒙塔努斯]，见 libro Phaleg.[《法勒篇》]⁵⁷）认为这东印度的东部与美洲即新世界的西部相毗连。虽然对此也可这样回答：那些地方乃是在使徒时代之后很久才有人居住；然而当说福音已传到普天之下时，所理解的乃是传到世上有人居住的各部分。如今已十分明白，福音已传遍天下。——但使徒为何在此处提及此事呢？

第一，为要表明古时先知的预言，并救主基督自己的预言，论到外邦人蒙召与福音广传之事，都已真实应验了。万国要来就你的光，君王要来就你发现的光辉。[以赛亚书 60:3]在黑暗中行走的百姓看见了大光。[同书 9:2]这天国的福音要传遍天下。[马太福音 24:14]歌罗西人既明白福音乃是照着神从创世以来的定旨，原是为外邦人所预定的，这必然坚固他们于福音的道理中。

第二（正如 Chrysostom[屈梭多模]所指出的），因为人若在其所持守的信念上有许多同伴，就在信仰上得着坚固。因为虽然谬误者众多并不能使谬误取信于人；然而众人同心归于真理，却坚固信徒的心志，并且仿佛以不信之人的不信责备他们。故此 Augustine[奥古斯丁]有言：凡如今还要求神迹来确立自己信仰的人，他自己就是一个极大的神迹，因为他置身于一个信主的世界之中，自己却不信。（《上帝之城》22 卷 8 章）

最后，使徒提起福音传遍全世界之事，好叫歌罗西人由此明白：那些开始撒在该教会中的哲学家与迷惑人者的新奇道理，并不是福音的一部分，因为它们并未藉着使徒传遍全世界。我们也正是用这同一论据驳倒天主教徒的一切谬误：因为他们绝不能证明罗马教皇的至高权柄、或其权威的无谬性、或敬拜像、或贩卖赎罪券、或任何他们与我们相异的教条，曾由使徒或其同工传遍全世界：所以这些并非福音的法度，乃是说谎作梦之人最愚妄的臆想；因此基督徒的信仰不受其束缚。Tertullian[特土良]说得精辟：我们既信了福音，就不再爱慕任何别的：因为我们首先所信的，就是此外再没有什么是我们当信的。⁵⁸——论福音的广传，言尽于此：如今要论其功效。

并且结果。] 此处当补足：在普天之下，正如在你们中间一样；我们亦可加上（许多抄本中所有的）：又渐渐增长。

开头这几个字，并且结果，表明福音在听道之人心中生发信心、爱心与圣洁的功效；就此而论，传道恰可比作撒种，道则如种子，撒在地里，就结实，有一百倍的，有六十倍的，有三十倍的，马太福音 13 章。

所以，使徒在此所说的，乃是那在归正之中、在品行与心思全然改变之中所显明的属灵果实；那时，人先前沉溺于恶行，如今却开始在德行上开花，在圣洁上焕发光辉。⁵⁹

教父们处处称颂福音的这种功效。例如亚历山大的 Clemens[革利免]在《劝勉希腊人》中说：基督的福音已驯服了最凶猛的野兽，即那些极其邪恶的人；而 Lactantius[拉克坦修]在《神圣原理》第三卷第 26 章也说：哲学家的智慧并不铲除恶习，只是掩盖它们；神的诫命却改变整个人，脱去旧亚当，使他成为新造的人。先知以赛亚以一个优美的比喻描绘了这事，以赛亚书 55:10；雨雪从天而降，并不返回，却滋润地土，使地上发芽结实……我口所出的话也必如此，决不徒然返回，却要成就我所喜悦的，在我发他去成就的事上必然亨通。

在这段经文上，值得留意的是：使徒紧接着福音的传讲与听闻，便提到结果子。由此祂教导我们：福音的能力，与其说在于悟性的光照，不如说在于意志的更新。这树若不先成为好树，不结出圣洁与生命更新的好果子，我们夸耀福音便是枉然；福音临到不圣洁的人，不是作他们的益处，乃是作他们的定罪。希伯来书 6:7，就如一块田地，吃过屡次下的雨水……若长荆棘和蒺藜，必被废弃，近于咒诅。

并且增长。] 这一句见于多种抄本，叙利亚译本亦有此语；这些字表明福音的功效，见于归信之人数目的众多。因为当接受基督信仰之人的数目增加时，便说福音增长了。的确，在这意义上福音的增长堪称神迹。Clement[革利免]说：希腊的哲学，若有某位官长下令禁止，立时就消亡了；然而地上的君王敌挡基督的道理，这道理反倒增长。教会在异教诸帝之下曾遭受十次连续不断的逼迫，纵然如此，却未曾因这许多的灾难而有丝毫削弱；反倒如奥古斯丁在书信第 42 封中所写：外邦人和他们的偶像崇拜，不是被基督徒的抵抗所胜过，乃是被基督徒的死所胜过。*

在使徒行传中，路加多处留意记载基督教会这样的增长，以此为神圣护佑与福音大能的凭据。如第 5 章 14 节：信而归主的人越发增添；又 16:5：于是众教会信心越发坚固，人数天天加增。以兵刃传布其宗教（如回教徒所为），或以火与诡诈传布（如天主教徒所为），都不足为福音真理的凭证；惟当宗教藉着传道、藉着忍耐而胜过那些敌挡它的人时，这便是有力的明证，表明神的帮助与其仆人同在。我们在路德及其他敬虔之人手中福音得以复兴一事上，看见此事的明证：福音天天增长，而教皇在那里咬牙切齿，地上的君王在那里暴怒喧嚷。——论福音的传布与功效，至此为止。

自从你们听见福音，真知道神恩惠的日子一样。] 他在这些话中高举福音的功效；同时既称扬福音，也称扬歌罗西人自身，有些人认为还称扬了以巴弗：称扬福音，是因其独特的教义；称扬歌罗西人，是因其听道的方式；称扬以巴弗，是因其传道的方式。

福音的功效是从时间这一情状上被高举的：福音一经传开，便立即发动功效，且直到如今仍在发动功效。此处对歌罗西人有双重称赞：其一，称赞他们的受教之心，因他们立即接受了福音；其二，称赞他们的坚定不移，因他们至今仍持守并存留在同一福音之中。⁶⁰

请注意，福音的听众不可拖延推诿；自福音被传讲的那一刻起，他们就有责任既信从它，又结出果子来。故此使徒在希伯来书 3:8 说：就不可硬着心，像在旷野惹他发怒、试探他的时候一样。那说「把现今的光阴给罪，把将来的光阴给神与福音；把年华的花期献给罪，把残余的岁月留给宗教」的声音，实在是魔鬼的声音。

其次，福音一经传到就欢喜领受并结出果子，这也还不够；我们必须在这二者上，即在信心与圣洁上，恒忍到底。石头地的比喻是众所周知的：它领受了种子，也曾结出果子，然而那果子因日头的热气而枯干，这仍被算为它的过失。这种反复无常也在以弗所教会身上受到责备，启示录 2:4：然而有一件事我要责备你，就是你把起初的爱心离弃了。……应当悔改，行起初所行的事。 Cyprian[居普良]说：若所已开始的不再继续臻于完全，则从前的一切都归于虚空。 见 Cypr. De bono patientiæ[《论忍耐之益》]。

神的恩惠。] 他从福音那一独有的特征上尊崇福音，就是福音藉以与律法相区别的那一点。因为律法以命令的方式宣告神的旨意，把诫命加在我们身上；福音则以拯救的方式显明神的旨意，并在基督里将恩典赐给我们。凡不愿使福音蒙昧不明的人，就不当将这些区别混为一谈。

在此揭露了教皇制的错误，他们竟在律法的教义中应许重生之人以恩典与救恩。因为他们教导说，人是藉内在的义称义，并藉自己的行为赚得救恩。若称义与救恩是出于律法，那么福音为何被称为恩典的教义，且以此名号与律法相区别呢？让保罗来裁决这问题，罗马书 3 章：凡有血气的，没有一个因行律法能在神面前称义，因为律法本是叫人知罪。但如今，神的义在律法以外已经显明出来……就是神的义，因信耶稣基督加给一切相信的人……因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀；如今却蒙神的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白地称义……阿奎那[Aquinas]本人，为如此确凿的见证所折服，如此写道：律法的正当用法，乃是人不可将律法中所不包含的归给律法：故此称义的盼望不在于道德诫命，乃唯独在于信。《罗马书注释》第三章。

在真道上 ἐν ἀληθείᾳ。] 末后这几个字的解释极为纷歧。因有人以为 ἐν ἀληθείᾳ[在真理中]不过就是「在福音中」；因为福音在前面既被称为真理的道。所以保罗在此说，他们是在真理中，即在福音中，认识了神的恩典。关于这种解释，我们此刻不加评论，既因我不甚赞同它，也因我在前面已论及福音的这一名号。

第二种解释，是那些将在真道上解作「在真诚与纯正中」，脱离一切外表的伪饰与假冒的人所持的；他们将此归于歌罗西人，并视为对他们的称赞，因为他们领受福音不是出于外表的假装，乃是出于实在。

由此可见一个明证：若事情的实质有所欠缺，则基督徒之名与福音之名，皆于人无益。因为凡不是真基督徒的，就根本不是基督徒；凡不是真正合乎福音的，就根本不合乎福音。因为正如形而上学家惯常所说的，实有与真实乃是可以互换的名目。故此有那责备撒狄教会的使者之语，启示录 3:1，按名你是活的，其实是死的。但正如 Justin Martyr[游斯丁]在其《护教篇》中所言，徒有虚名，无论在善人中或恶人中，都无立足之地。⁶¹

最后一种解释，是那些把这些话归于以巴弗之称赞的人所主张的；他曾向歌罗西人真实而诚恳地传讲福音，既不掺杂哲学思辨的谬误，也不掺杂犹太人迷信的酵。因此这话暗示，他们应当在已经认识的教义上持守不移，也不应容自己被任何风或任何新的教训所摇动；因为福音的教义先前是以真理传给他们的，而如今若离弃真理去接受谬误，实为卑下可耻之事。

至此，使徒已从福音的广传、从其功效、从时间的情形、从其本有的对象，最后从其宣布的方式，述说了福音的诸般称赞。在下一节中，他从福音的称赞转到对以巴弗的称赞，就是那位向他们传讲这福音的人。

第 7、8 节

在这两节经文中，使徒一心要将歌罗西人的执事以巴弗，带着最恳切的推荐，送回那教会去。因为百姓尊重他们的监督与执事，对于宗教的推展大有裨益；因为神的祭司若一旦被人轻看，宗教不久也必被人轻看，敬拜神的事也必被人藐视；这是我们在以利众子的事上所看见的，撒母耳记上 2:17。所以我们在此要先总括地注意三件事，其后再逐一解释这些话语。

1. 由保罗的榜样，传道人受教导：不可贬抑他人以求自己独居高位，乃当顾念他人的名声与美誉，如同顾念自己的一般；因为当我们彼此吹毛求疵、以辱骂之鞭相加时，我们众人便一同被平信徒所轻蔑践踏。

2. 既然传道人的名声对福音如此紧要，我们就当明白，我们各人都必须力求有美好的见证：因此我们不但当远避一切恶事，也当远避一切恶事的形状。Augustine[奥古斯丁]说：有人说，在神面前有无亏的良心于他们已足够，同时却肆无忌惮地藐视人的评价，这等人的话是不可听的。凡保守自己的生活不陷入大罪的，是有益于自己；但凡看守自己名声的，乃是以爱待人。我们的善行是为自己所必需的，我们的名声却是为他人的。见 De bono viduit.[《论寡居之善》]第 22 章。

3. 既然传道人无瑕的名声是如此重大之事，那些人就当思想，自己招致了何等的罪责：他们或以恶意的诽谤使人无故受嫌疑，或以俏皮话与戏谑使人遭人讥笑，而这些被他们如此对待的人，单就其职分而论，也本当受人尊敬。那位诗人，无论他是谁，说得敬虔：名声、廉正与眼目，是不可戏弄的。再者，神学家判定这种诽谤比偷窃更为恶劣：二者，即盗贼与诽谤者，都当归还赔偿；但偷窃的补偿远比诽谤的补偿容易，因为前者所失的数量可以知晓估量，后者却不能。——关于使徒如此着力之事，即歌罗西人的传道人以巴弗在其会众中得蒙悦纳与尊重，这些总论已足够了。如今让我们逐一论述使徒加于他身上的那些称许。

正如你们从我们所亲爱、一同作仆人的以巴弗所学的。]在这些话中，他以与自己相比较、相关联的方式称许以巴弗，其根据有二：第一，他为使徒所亲爱；第二，他是使徒同作仆人的。

所亲爱的。]因他传福音的真诚：因为凡忠心劳苦于福音之工的人，保罗都以奇异的爱心接纳他们。以巴弗得列于保罗的知己之中，这对他实是极大的荣耀：因为若被那些自身在众人中蒙嘉许的人所称许，已是一种荣耀，那么既被他们称许、又被他们所爱，岂不更是荣耀么？所以，当他称以巴弗为自己所亲爱的，他也就暗示：以巴弗理当为歌罗西人所亲爱。窑匠嫉妒同行的窑匠，铁匠嫉妒铁匠；但在传道人中间断不可如此。

我们一同作仆人的。]因着同一传福音的职分，二人同事奉一位主。但当他称以巴弗为一同作仆人的，他也顺带提醒歌罗西人：以巴弗并非寻常的传道人，乃是福音争战中的一员大将，可说是他们的使徒。

我们在此当留意这样一个人的谦卑与坦诚：他既已居于使徒尊荣之巅，却仍承认以巴弗与自己同列。凡在福音的仆人中，地位与尊荣超乎众人之上的，都当效法这样的谦卑。谦卑在一切基督徒身上都是光彩夺目的装饰；但当它显于那最卓越、最高举之人身上时，便最为光彩、最为伟大。

他进而从以巴弗对基督并对歌罗西人所具的身分与关系，继续称许他。

他为我们作了基督忠心的执事。] 此处有对以巴弗三重的称许：其一，出于他的职分或职任，乃基督的执事；其二，出于他事奉的品格，乃忠心的执事；其三，出于他事奉的旨归或目的，为你们，即为你们的得救。基于这一切，他理当在歌罗西人中间大受尊重与爱戴。

基督忠心的执事。] 希腊文经文所用的 διάκονος[执事、仆役]一词，在此处并非指照管贫穷寡妇的那一特定职分——为此职责而拣选了七人，见使徒行传 6:3；乃是取其更广的意义，泛指凡分授神圣言语的人；因此有时它甚至包括使徒们自己，如哥林多前书 3:5，亚波罗算什么？保罗算什么？无非是执事，照主所赐给他们各人的，引导你们相信。希腊文作 ἀλλ᾽ ἢ διάκονοι δι᾽ ὧν ἐπιστεύσατε[不过是执事，你们藉他们而信]。然而且撇下对这词的推敲，让我们察究这职分本身的尊贵。基督的执事；即是说，天、地、阴间之至高君王的仆役。连天使也不以事奉服侍这位主为耻。

但是,是在何事上作执事呢?[因为这一点同样大大增添此职事的尊荣。]不是在什么卑微下贱之事上,而是在分授至宝贵的珍宝上,就是福音的恩典。在君王的臣仆中,司库被算为最尊贵者之一;那么,人们对那些藉以将福音恩典之宝藏分授与人的人,当怀何等的敬重呢?以巴弗就是这样的一位执事;因此,他配得歌罗西人的爱与尊敬。

从这个加于传道者身上的名号，可以推出许多事来。

1. 既然他们是基督的执事，任何人就不可轻视他们，或加害于他们而不受惩罚。大卫为他的使臣被亚扪人剃去胡须、割断衣服所受的凌辱施行报复，撒母耳记下 10 章；何况基督，若我们中间的亚扪人对他的使臣和执事有任何加害或侮慢之举，他岂不更要为他们伸冤么？

2. 既然他们是这位属天君王的仆役，就不当把心思放在今世的利益上，而应仰望属天的赏赐。基督应许赐给他仆人的，正是这荣耀的报偿，但以理书 12:3，智慧人必发光如同天上的光；那使多人归义的，必发光如星，直到永永远远。保罗的心思常常定睛于这冠冕，提摩太后书 4:8，从此以后，有公义的冠冕为我存留……

忠心的。] 这一点尤其有助于称赞以巴弗。作基督的仆役，即福音的执事，乃是极大的事；但正如使徒所说，哥林多前书 4:2，所求于管家的，或说仆役的，是要他有忠心；这忠心尤须在两件事上留意：

1. 在于仆役当常常顾念他主人的尊荣，而非自己的荣耀。凡讲论，要按着神的圣言讲，叫神在凡事上因耶稣基督得荣耀的[彼得前书 4:11]，便是顾念神的尊荣；而那讲论是为要取悦虚妄之人，好叫自己因天资、或学问、或口才受他们称赞的，便是求自己的荣耀。论到这种贪图虚荣的心，保罗对加拉太人说，1:10，我现在是要得人的心呢？……我若仍旧讨人的喜欢，我就不是基督的仆人了。Prosper[普洛斯彼] 的那段教导，对传道人乃是有益的劝诫：愿他们讲道时不将信心置于华美的辞藻，而置于有能力的果效。愿他们不以百姓的喝彩为喜，而以他们的眼泪为喜；也不要以博取掌声为目的，乃要博取叹息。 《论默观生活》[De vita contempl.] 卷一第 23 章。

2. 一个传道人的忠心显明在此：他不但增进他主人的荣耀，也竭尽全力促进托付给他的百姓的益处与安全。他们所以如此行，是藉着看守羊群；藉着按时分派灵魂的粮食；藉着给婴孩奶喝，给长成之人干粮吃；总而言之一句话，就是绝不因懈怠而忽略去作、去说凡为百姓得救所必需的一切；也绝不因任何不忠之举而教导或行出任何与他们得救相敌的事。我们在保罗身上有这忠心的一个卓越范例，他能以坦然的确信论到自己说：不求自己的益处，只求众人的益处，叫他们得救，哥林多前书 10:33。然而，为要显出这忠心，各人常将这三件事摆在自己面前是有益的：谁？什么？向谁？

他是谁，让他首先小心思量。他不是一个私人，也不是自由的、作自己主人的；他乃是基督的使者与仆人：故此，牧者不当纵情于安逸与享乐，倒当竭力殷勤地执行加在他身上的职任。

他所承担经手的是什么，其次他当郑重地自省；即神的道与基督的圣礼。将前者隐藏起来，或以任何方式加以混杂搀假，乃是极大的不敬虔；将后者丢在狗和猪的面前，或向儿女拒绝施与，乃是最大的渎圣。

最后，让他思量这一切是向谁施行的：——是向基督的羊，向他的弟兄，向神的儿女；是向那些基督所救赎的，不是用金银，乃是用他的宝血的人。谁若因自己的不忠失去这些人中哪怕一个可怜的灵魂，就是把磨石拴在这人的颈项上，丢在海里，对他倒还强些，路加福音 17:2。

但在此或可问：使徒在称赞以巴弗时，为何只提他的忠心，而不提他的智慧；既然在神话语的分派上二者都是必需的？正如马太福音 24:45 所说：谁是忠心有见识的仆人，为主人所派，管理家里的人？

答曰：第一，因为这两种品质彼此相连相系，以致若无智慧与之并存，真正的忠信便不能存在；因为智慧教导并指明忠信之人当尽的本分：智慧乃是一切美德的眼目。

第二，他借此顺带斥责歌罗西教会中那些新起的假教师，他们矫饰智慧的外貌，同时却尽脱一切对忠信的顾念。因此他称以巴弗为基督忠心的执事，好将他与那些人相对照——那些人心中所盛行的，乃是自以为有智慧的念头，然而对基督却是不忠的。

替我们作了基督忠心的执事。] 使徒既已就以巴弗的职分本身举荐了他，说他是基督的执事；又就其职事的品格举荐了他，说他是忠心的执事；如今他更补上一句，极能引发他们对他的爱戴，即”为你们”，就是说，为你们的益处，为你们的得救。

因此，他从职事的目的与归宿指明：牧者理当从其群羊得着尊敬；因为以巴弗作基督的执事，并非为了自己，乃是为了别人，就是为歌罗西人。

哲学家（亚里士多德《政治学》卷二第二章）有一条真确的格言：凡物之中有两种性质能激发人的爱与顾念，即 τὸ ἴδιον, καὶ τὸ ἀγαπητόν[属己的，与可爱的]，就是说，它是他们自己的，并且是他们所爱的。这两者都在以巴弗身上寻见：τὸ ἀγαπητόν[可爱的]——他配得爱，因为他是基督的仆人，而且是忠心的；τὸ ἴδιον[属己的]——因为他特特是歌罗西人的执事。由此生出一条有益而必需的教训，是平信徒永远学不够的。

基督徒会众固然有本分爱戴并尊敬一切传道人，然而各群羊尤当以特别的爱与尊敬珍视那专一治理他们的人。所以保罗在帖撒罗尼迦前书 5:12 说，弟兄们，我们劝你们敬重那在你们中间劳苦的人，就是在主里面治理你们、劝戒你们的；又因他们所作的工，用爱心格外尊重他们。

由此可见，许多人的情感何等有亏而可责：他们宁愿听别人，也更爱别人，过于爱自己本堂所立的牧者。保罗若是写信给这等人，论到某人说——他为你们作了基督忠心的执事，他所激起的就不是他们的爱，倒是他们的轻看。这等人正是使徒在提摩太后书 4:3 所写的，耳朵发痒，就随从自己的情欲，增添好些师傅。

关于以巴弗的称许，就其职分、就其执行职分的忠心、并就其职分的特定指派（即他是为歌罗西人所设立的）而言，论述至此。

第 8 节

保罗既称许了歌罗西人的信心与爱心，然而他与他们素未谋面，如第二章第 1 节所显明的：因此或有人问：保罗啊，你从何处得着关乎我们并我们光景的这等知识呢？他预先答复这一问题，表明他并非轻率地称许他们，乃是藉着以巴弗——一位最为可信的见证人——的报告，将一切都查知并确定了。

他也……告诉了我们。] 他指出这一报告的作者，其用意在于使以巴弗得着他们的爱戴；因为凡人之常情，总是爱那些他们知道对自己心存敬重、言语称许的人。

在此当留意，以巴弗是何等忠心的基督的执事，不但在传福音上如此，在激发人心彼此相爱上也是如此。因为，照情理推想，他曾向歌罗西人述说保罗是何等伟大的使徒，具有何等可钦佩的知识，何等非凡的热忱；如此便在他们心中激起对保罗的钦慕与奇异的爱；随后他又到保罗那里，说明歌罗西人对他怀有何等深厚的情谊。所以，这正是一个正直敬虔之人的本分：在众人中间促进爱与仁慈，而不撒下仇恨与争竞的种子。

你们的爱心。] 使徒在此触及他所报告之事的主要内容：因为以巴弗曾向保罗述说了许多关乎他们的美事，而尤其称扬他们的爱心。有人将这爱心归于众圣徒；但既然他已在第四节称许过那一点，则 Chrysostom[屈梭多模]的意见更为可取，他将此爱心归于使徒保罗；下文的话似乎也暗示了这一点。

在圣灵里，或作藉着圣灵。] 解经家们举出两个理由，说明他为何称他们的爱是在圣灵里的。

第一个理由是普遍性的，关乎爱本身的性质，即：因为圣灵是爱的作者；又因为爱是从属灵的心而出，就是从重生更新了的心而出。

由此可见基督徒之爱的尊贵。因为本性之爱，或偏好之爱，是从那些被称为 στοργαὶ φυσικαί[天然的亲情]的倾向而生。属世之爱，或出于利益的考量，或出于习性的相投；属肉体之爱，则出于对快乐的贪欲：凡此种种，总有某些败坏、卑污、邪恶之物附着其上。惟有基督徒的爱是从圣灵而生，全然充满圣洁与纯净。

歌罗西人的爱被称为在圣灵里的另一个理由，则是特殊的，且与保罗自身有关；因为，正如我们前面所说的，他们从未见过保罗，只是藉着以巴弗和其他人听说过他：因此，既然他们所爱的是一位他们在肉身上从未见过的人，就说他们是在心灵里爱他。所以这里的灵字，与哥林多前书 5:3 所用的意思相同：我身子虽不在你们那里，心却在你们那里……

由此可见，凡良善之人的本分，就是以属灵的爱去接纳一切良善之人，纵然只是风闻其名。一个人若在德行上为人所知，纵使其人未曾谋面，也已足以被我们视为配得我们的爱。

至此，我们已阐明了此序言的第一与第二部分。所余者乃是最末一部分，包含在以下三节经文中，即第 9、10、11 节。

第 9、10、11 节

本节及以下两节包含引言的最后一部分；这一部分乃是为属灵恩福的增长而作的祷告，歌罗西人已在某种程度上得以有分于这些恩福。

但使徒为他们所求的福分有三类：第一类关乎对真理的完全认识，第 9 节；第二类关乎敬虔与圣洁的操练，第 10 节；末一类关乎忍耐与背负十字架，第 11 节。他

在我们所当着手的第 9 节里，可以留意三件事：

激动保罗作此祷告的动机，因此，我们……

祷告本身的方式：就为你们不住地祷告祈求。

祷告的内容要旨：愿你们……满心知道，直至末了。

自从听见的日子。] 在此他暗示了他祷告的动因，即以巴弗关于他们的信心、爱心等等的报告。因为这些话是指向那整个的叙述：论到他们在基督里的信心，他们向众圣徒的爱心，他们存在天上的盼望，并且特别论到他们对使徒的爱心；因为关乎歌罗西人的诸般美事既已告知于他，他自那日起便不住地为他们祷告……

請注意一：表明我们爱心与情谊的最佳方式，就在于此：我们为所爱的人祷告，并为他们向神祈求这些属灵的、有益于救恩的福分。因为爱，就是愿他人得益，不是为我们自己的缘故，乃是为他的缘故；真正的爱，就是愿他人得着真实的福分；而真实的福分正是这些属灵之福，因为它们使得着之人成为良善。所以，使徒虽然极其亲切地爱他所写信之人，我们却从未读到他为他们向神求尊荣或财富，乃是求信心、爱心、圣洁、忍耐，以及其他诸如此类之事。

2. 当我们在弟兄身上察觉圣灵与更新的初熟果子，以及敬虔的种子时，这尤当激发我们为他们祷告。保罗正是如此：因他知道信仰的根基已在歌罗西人心中立定，正为这缘故，他更加恳切地向神求这些恩典的增长。我们在他致以弗所人的书信中也可看见同样的情形，以弗所书 1:15、16：因此，我既听见你们中间有何等的信心和爱心，就为你们不住地感谢神，祷告的时候常提到你们……Chrysostom[屈梭多模]以一个优美的比喻说明此事：正如24 在赛跑中，他说，我们尤其对那些离得胜不远的人心存善愿，并以我们的鼓励和我们的喝彩激励他们；照样，在基督徒生命的这场赛跑中，我们也当首先以祷告偏爱并扶助那些我们看见正奋勇奔向既定标竿的人。⁶²——关于这动机，言此已足。

我们也就为你们不住地祷告祈求。] 使徒在此表明他祷告的方式，这可从两方面察见：其一，在于其恒切不倦，不住地；其二，在于其热切虔诚，祷告祈求。⁶³

祷告中的恒切，乃是圣经所吩咐的；我们常常祷告，不可灰心；路加福音 18:1。不住地祷告，帖撒罗尼迦前书 5:17。义人祈祷所发的力量是大有功效的，雅各书 5:16。

但或许有人说：保罗怎能从不间断祷告呢？人性的软弱既不能支持不住的祷告 ⁶⁴？况且那些欧基特派[Euchite]或称弥赛良派[Messaliani]，以恒常祷告为懒惰怠慢的藉口，乃被列于异端之中。Theodoret[狄奥多勒]第四卷；Augustine[奥古斯丁]《论异端》第六册。

我回答说：凡我们心中对某事存有坚定不移的愿望，就可说我们未曾停止为那事祷告，未曾放下为那事的祈求。故此 Augustine[奥古斯丁] 在诗篇 37 篇注中说：你的愿望即是你的祷告；若有不断的愿望，就有不断的祷告。

其次，当我们在合宜的时候、合宜的地方操练祷告时，就可说我们不灰心、不停止祷告。因为一个人若在能作且当作之时不去作工，那才叫作懒惰、才叫作停工。

因此，就这两方面而言，保罗说得真确：我们也就为你们不住地祷告。因为在他心中既有一种恒常的愿望（至少就习性而言）要促进他们的益处；并且只要机会容许，他也尽其所能藉着祷告促成此事，每逢有祷告的机会便如此行。

由此可见，牧者的本分不仅在于教导羊群，并在公祷中把他们交托给神，也在于他私下祷告时，绝不可忘记托付与他看顾的百姓。撒母耳对神的百姓正是如此存心：至于我，断不停止为你们祷告，以致得罪耶和华。撒母耳记上 12:23。我们的使徒也是如此：我在他儿子福音上，用心灵所事奉的神，可以见证我怎样不住地提到你们……罗马书 1:9。

在此也不可有人反驳说：像撒母耳和保罗那样有卓越圣洁的人，固然能藉着不住的祷告帮助神的百姓；但其他缺乏这等圣洁的传道人则不能。因为奥古斯丁[Augustine]说得好：就连邪恶的祭司，当他们为自己的羊群祷告时也蒙垂听，虽然他们为自己祷告时不蒙垂听，见 contra Epist. Parmen. lib. ii. cap 8（《驳帕尔门尼安书信》卷二第八章）。关于使徒祷告的恒切，言之已足；以下所论，乃是其祷告的热切虔诚。

祈求和愿望。] 使徒用这两个词暗示了他为歌罗西人祷告的虔诚，甚至是其恳切。有人以 προσευχόμενοι[祈祷]一词理解为心中的愿望，以另一词 ἀιτόυμενοι[祈求]理解为口中所表达的请求。但在此，我以 προσευχὴ[祈祷]不仅理解为内心的提升，更理解为祷告中那尤其为我们的祈求预备道路的那一部分，即我们在其中敬拜并荣耀神，追念祂的威严与良善，以及那些在祷告者心中激发爱与虔诚的其他属性。而 ἀίτησις[祈求]则是对所愿之事本身的请求，随这 προσευχὴ[祈祷]，即心灵与祷告虔诚地朝向神之后而来。所以，当使徒说他为歌罗西人 προσεύχεσϑαι[祈祷]时，在我看来他是暗示：每当他感到自己的心灵向着神虔诚地燃烧起来，他便将他们交托于神；诚然，一颗被点燃、被烧热的心的祷告最有功效，能直贯诸天。但当他说他为他们 ἀιτεῖσϑαι[祈求]时，他所表明的乃是其请求的恳切：因为 ἀίτησις[祈求]乃是为必需之物的恳求。因此他为歌罗西人属灵的长进如此向神祈求，正如人惯常为自己极其缺乏之物向别人苦苦恳求一样。

观察一。虔敬与对神的敬虔之情，无论我们是为自己还是为他人求取所需之物，都当始终为我们具体的祈求开路。因为凡轻率地、不顾及神圣威严而擅自倾吐任何祈求的人，所激动的乃是神的震怒，而非祂的恩惠。

2. 我们向神求恩惠，不可冷淡，也不可徒具形式；乃当被我们向神所求之事的清晰认识与恳切渴慕所激动。因为凡口中所求而心中所轻忽的人，不是在向神祷告，乃是在戏弄祂。

我们已经解释了使徒祷告的缘由与方式；如今所余下的，便是思想这祈求本身的要旨，包含在紧接其后的话语中：

愿你们在一切属灵的智慧悟性上，满心知道神的旨意。] 至此，使徒开始展开他祷告的要旨。这里有两件事当加留意：所求之福的分量，与所求之福的性质。

愿你们满心。] 使徒先前已表明歌罗西人已被赋予信、望、爱，以及一切其他属灵的恩赐；但如今他向神求一更大之事，即：愿他们被这些充满。

或有人说，我们既然还带着这必死的身体，就不能得着完全纯全的知识、爱心或圣洁。使徒在哥林多前书 13:9 正是这样说：我们现在所知道的有限，先知所讲的也有限…… 那么，使徒既自知这是不能达到的，为何还祈求他们满心知道呢？

我回答说：知识以及各样恩典的丰盛有两种：一是属乎基业的丰盛，一是属乎路程的丰盛。基业的丰盛，乃是各人的心智所能容纳的最大限度的恩典：这在我们被引入荣耀之境以先，是不能得着的。但路程的丰盛，乃是神所定意在今世赐与每一位选民的最大限度的恩典：这是众选民在离世以前都能得着的。

1 2 使徒论到这一点说，以弗所书 4:7，我们各人蒙恩，都是照基督所量给各人的恩赐。 奥古斯丁[Augustine]在诗篇第三十八篇的注释中说：按今生的分量而言，确有一种完全；而这完全的一部分，正在于各人知道自己尚未完全。 使徒在此祷告中为歌罗西人所求的，正是这样的完全与恩典的丰盛。

由此我们受教：我们绝不可以为自己已经得着了今生所命定给我们的任何恩典之丰满；相反，我们当常常竭力追求，并向神祈求，使我们越发被一切属灵的恩赐所充满。

我们活在世上时，正如尚未成年的孩童：因此圣经激励众人在各样属神恩典的恩赐上不断长进。为免冗长，我只标出处，不逐一引述。论信心的增长，哥林多后书 10:15；论盼望，罗马书 15:13；论爱心，以弗所书 4:15；论知识，以弗所书 3:19；论各样恩典，彼得后书 3:18。教父中论此意者亦可多举。例如 Nazianzen[拿先斯的贵格利]说：基督徒非进则退，不能停留于同一境地。Bernard[伯尔纳]说：不愿更善者，绝非善人；你何处开始不愿变得更善，你便在何处止息为善。⁶⁵

因此我们当常常寻求并竭力，使我们越发被属灵的恩赐所充满。

关于分量，论述至此。

知道神的旨意。] 在这些话以及随后的话中，使徒说明他为歌罗西人所求的是何等福分，并属何种性质。丰盛的知识是一种福分，即 ἐπίγνωσις[完全的知识]，意即知识之上的知识：知识的累积与丰满。然而是何种知识？并非随便何种，乃是此处按其对象与其原因所描述的那一种，即从智慧和属灵的悟性中流出的、对神旨意的认识。对神旨意的认识乃指那连于对象的行动；智慧与悟性则标示那被灌注的习性，此种实际而有效的认识即由此流出。至于此认识的对象，我们当知神的旨意就其本身而言，是无限的考量，非人所能测度：因此这认识必须限定并局限于那已启示的旨意；因为认知[agnitio]以所当认识之事的显明为前提。

如今这已启示的旨意——使徒为歌罗西人所求的乃是对它的完全认识——可归于两类：即对所当信之事的认识，与对所当行之事的认识；或说信心与新顺服的认识。论到信心，因为我父的意思是叫一切见子而信的人得永生，约翰福音 6:40。论到圣洁与顺服，神的旨意就是要你们成为圣洁，远避淫行；要你们各人晓得怎样用圣洁、尊贵守着自己的身体，帖撒罗尼迦前书 4:3, 4。因此，对神旨意的认识在自身之内包括了对律法和福音的认识：对律法的认识，它向我们显明我们悲惨的深渊，也向重生的人提出新生命的准则；对福音的认识，它向我们开启神怜悯的深处，也教导我们得救的途径。并且对这些事仅仅的领会，并不称为对神旨意的认识，乃是那有效的领会，就是将基督应用于我们自己，并尽我们所能在生活与行为中彰显律法的准则。我们若遵守他的诫命，就晓得是认识他，约翰一书 2:3；这诫命既包括关乎信心的，也包括关乎顺服的。

你们已看见这知识的对象：现在让我们进而讨论它的原因或源头。

在一切属灵的智慧悟性上。] 使徒在此指明，那对神旨意的有效认识从何而来，或说根基何在，即在于智慧与属灵的悟性。希腊文 ενσοφια[在智慧中]一语，有人译作 per sapientiam[藉着智慧]，有人译作 cum sapientia[与智慧同在]；然其意归一，因众人皆明白：那对神旨意的认识并非出于我们自己，也非藉人的学问，乃是藉所灌注的智慧。*

所以，让我们探究两件事：何为智慧与悟性？又从何而得？

彼得·伦巴都[Lombard]以及在他之后的一切经院学者，在论及圣灵的七种恩赐时，对这些问题作了许多思辨；其争论的根据取自以赛亚书 11:2，然而那里所列举的只有六种。但我们且撇开其余一切不论，只查考他们对这两种恩赐的看法如何。

Lombard[伦巴都]引用上文所提及的那段话，说：智慧，乃是一种被注入的习性，专为默想那永恒的真理并以之为乐；悟性，则是为思考那创造主与不可见的受造之物。⁶⁶⁶⁷

Parisiensis[巴黎的威廉]说：智慧之恩赐与幼稚相对；其固有的职分乃是在人心中生出对虚妄暂时之事的轻看，并使心认识那属天之事，且欢然领受之；而悟性之恩赐则与愚钝相对；其特性乃是洞察诸事及其表记的隐秘，将那些隐藏于奥秘之中、或以任何方式借影儿预表之事看得分明；不拘泥于事物的外表，也不为其所欺。因此，它仿佛就是智慧本身那敏锐而精炼的光辉；他又说，若无几分这恩赐，无人能得救恩。

Altissiodorensis[欧塞尔的威廉]说：智慧是绝对地认识神，悟性是相对地认识神，即就其与受造之物的关系而言。他又补充说：智慧乃是以属灵的品尝来认识神，因为借着智慧，人得以尝到神的恩慈。

Gerson[热尔松]说：悟性乃是为认识神而注入受造者心中的一种属灵之光；又说，智慧乃是所注入的一种光，人在其下、或藉着它，得以实际经验地领悟神圣之事。

然而经院学者这些定义，在我看来尚不够宽广：因为他们把智慧与悟性都局限于默观的生活；其实二者同样关乎积极实行的生活。

那么，智慧就是那些关乎信仰与善良生活之事的灌注性知识，并伴有敬虔的情感，倾向于对同样之事的应用与实践。

因为属灵的智慧，既不单在于理智的光照，也不单在于情感的更新，乃在于二者的结合。这可由圣经中许多明证加以证实：敬畏主就是智慧；远离恶便是聪明，约伯记 28:28。谨守律法的是智慧之子，箴言 28:7。由这些及类似的经文可见，这智慧虽就其本质而言乃是理智的某种完全，但就其题材与用途而言，也是实践的、道德的。所以智慧不仅是灵魂之光，更是灵魂的一种健全与完全。单纯知识之光有时也赐给恶人；因为许多人知道神的旨意，却不遵行，甚至公然恨恶它：惟有智慧之光总是使人成为敬虔的，因为它在理智领悟善的同时，即已使意志倾向于那善。保罗为歌罗西人所恳求的，正是这样的智慧。

至于悟性或理解力，συνεσιν[聪明]，我并不认为它是与前面所说的智慧实在有别的一种恩赐，乃是智慧更卓越的程度，可说是智慧的顶峰。因此，它乃是智慧的某种成熟，藉此一个人得以在真伪、善恶因着特殊情形而牵涉某种特别的困难时，善于判断。故此救主的门徒被称为 ’ασύνετα，不明白，马太福音 15:16，因为他们不明白基督以比喻所讲的道理。保罗也为提摩太祈愿，愿他凡事上都有聪明，提摩太后书 2:7。——但我们若举例说明，这些要点便更为明白；先论当信之事，次论当行之事。

且提出一个问题：在神和人中间，是否只有一位中保，乃是降世为人的基督耶稣？凡蒙赐属神智慧之人，必立时断言确是如此。如今再使这问题牵涉特殊的难处：他是否如此为我们独一的中保，以致他并未将代求之职分授与他荣耀的母亲和别的圣徒？又或他是否如此为我们的中保，以致惟独他为我们的罪作了满足，并未留下任何一分满足要由我们自己补足？此时便需要悟性，即智慧的清明；若缺了这个，我们便极易陷入错谬。

再问一个问题：臣民持械攻击君王是否合法？纵是每一个天主教徒也必立时回答说不合法。如今加上特定的情形：若君王因异端被定罪，并奉教皇之命被逐出教会，那时用武力抗拒他是否合法？若缺了悟性的恩赐，每一个天主教徒都要疑惑动摇；不但如此，他还要爆发为公然的叛乱，这是我们从经验中所见证实了的。——你由此可见何为智慧，何为悟性，二者的分别又在哪里。

现在，最后要问的是：这些恩赐从何而来临到我们？使徒以一言指明此事，就是当他加上属灵的之时。

属灵的。] 之所以如此称呼，乃因它是由基督的灵所生发的，而非凭我们的能力所获取的。因为神那非受造的智慧，乃是这受造之智慧的创始者。* 在 Aristotle[亚里士多德]、Plato[柏拉图]、Socrates[苏格拉底]以及其余外邦作者身上，他们所擅长的那种智慧乃是习得的习性；但在信徒身上，得救的智慧乃是被灌注的习性。你们中间若有缺少智慧的，应当求那厚赐与众人的神[雅各书 1:5]。故此 Clemens[革利免]说：智慧不能用地上的钱币买得，也不在市场上出售，乃在天上出售（Pedag. lib. ii. cap. 3，《导师》卷二第三章）。

由这些思考，我们推出若干推论。⁶⁸

1. 既然使徒为歌罗西人祈求得以充充足足地明白神的旨意，我们便可推知：盲目的无知，纵然何等虔诚，也不蒙神喜悦。凡非出于理性而为善者，即非真善；正如 Tertullian[特土良]在《驳马吉安》卷一中所明智指出的。

2. 既然他为歌罗西人祈求智慧和悟性，我们便知道：那种一味信赖其主教之信仰的做法（天主教的辩护者们处处加以称扬），对平信徒而言是不够的；因为有智慧和悟性的人，是用自己的眼睛去看，而非用别人的眼睛。

3. 那些不许平信徒使用获得智慧与属灵悟性的寻常途径——即诵读并明白神的圣言——的人，所受引导的并非使徒的灵，乃是敌基督的灵；因为耶和华的律法全备，能苏醒人心；耶和华的法度确定，能使愚人有智慧，诗篇 19 篇。

以上就是使徒祷告的第一部分，即关乎真理之完全知识的那些美善之事。

第 10 节

我们已经讲完了使徒祷告的第一部分，其中他为歌罗西人求那些有助于真理之完全知识的美善之事。如今我进到第二部分，在此他为他们切切祈求敬虔与圣洁的完全操练。

首先，从这祷告的次序本身，我们可以看出：智慧与属灵的悟性之所以从神浇灌在人的心思里，并不是为着枯干的知识和无用的思辨，乃是为着圣洁的实行与操练。

使徒在我们面前这节经文中做了两件事：他先总括地提出他这愿望的要旨，好叫你们行事为人对得起主。继而将其分解为若干部分，说明我们当如何行事为人对得起神：第一，就存心与目标而言，即我们若将万事都归于 εἰς ἀρέσκειαν[为要蒙喜悦]，即归于讨神的喜悦；第二，就双重的运作而言，即我们若在善工上结果子，并在认识神上渐渐增长。

好叫你们行事为人对得起主。] “行”乃希伯来文的说法，在圣经中常用以指开始并持守一种生活的路径：如所罗门箴言多处所说的，行事诡诈、行事纯正；又如大卫在诗篇中屡屡所说的，行在神的道中、行在神的律例中。新约中亦然，说随从肉体而行、随从圣灵而行，即指生活与为人。借着这种说法，我们受了提醒：基督教乃在于朝向天上家乡的不断行程，没有人可以中途停驻，乃须不住地行走、不住地前进。然而他当怎样行呢？

行事为人对得起主。] 这些话是什么意思，我们若将之与我们这位使徒别处所用相似的说法相比较，便可容易明白；如以弗所书 4:1，我劝你们行事为人要与蒙召的恩相称。腓立比书 1:27，他劝勉他们行事为人当与基督的福音相称。所以，凡按着那藉福音被召得着神儿子名分、并得着天上基业之活泼盼望的人所当有的样式而生活的，就是行事为人对得起主的人。

此处或有人要问：行事为人怎能与主、与神、与福音、或与我们所蒙的召相称呢？因为除了那全备无瑕的公义与圣洁之外，没有什么能与这一切的至高卓越相配；而这样的公义圣洁，在仍带着这罪身的人身上是找不到的。

我回答说，圣经中相称（worthy，配得）一词，并不总是表示此物与彼物在分量上的恰好相等，乃是表示某种契合或适宜，这契合排除了相悖，却并不确立绝对的功德相当[condignity]。故马太福音 3:8，你们要结出果子来，与悔改的心相称，即与你们所承认的悔改相合、相宜，而不相悖。所以，凡逃避属肉体之人的卑污与愚妄，凡以忠信的心灵自持、爱神并爱弟兄的，就是行事为人对得起神的，纵然他常因软弱而跌倒犯罪。因为我们这种相称，并不系于我们绝对的完全，乃系于神白白的俯就；神算那些顺从他圣灵引导的人为配得他的恩宠，而算那些甘作肉体与罪之奴仆的人为不配。

由此当注意，

1. 神无限的良善与怜悯：他算我们为儿女，为配得儿子的名分与天上的基业，纵然我们远未臻于完全的圣洁；只要我们不从恶人的计谋，不站罪人的道路，不坐亵慢人的座位；惟喜爱耶和华的律法，昼夜思想，诗篇 1 篇。

2. 由此亦可见那等人的骄傲：他们竟从这神圣的慈爱怜悯中，企图建立相称之功（merit of condignity）；仿佛行事为人对得起主就是以自己的行为赚得天上的福乐。然而使徒绝无此等妄想；他不过是要他们竭力追求圣洁，好由此显明他们领受神的知识与恩典并非徒然。——这便是他总括的心愿。

凡事蒙他喜悦，或作顺从；或作使你们在凡事上得蒙喜悦。] 使徒先前所提出的乃是笼统之言，如今他开始逐一加以解明；首先，他指示我们如何按着生命的意向与普遍宗旨行事为人对得起神；即：我们一切的行动，若都以讨神的喜悦为归。

所以我认为，ἀρέσκειαν[讨喜悦]一词在此处，与其说是指讨人喜悦所得的结果，不如说是指讨人喜悦的心愿与意向。因为这词本身常如此使用：罗马书 15:2，我们各人务要叫邻舍喜悦。又加拉太书 1:10，若仍旧讨人的喜欢，我就不是基督的仆人了。

但使徒既加上一个普遍性的记号，凡事都要蒙他喜悦，所以希腊文的注疏便将其分解为 aoyom, epyois, xeu doyuact，言语、行为（内在的与外在的皆然）以及教义。

使徒之所以如此着重地要求这种讨神喜悦的普遍存心，其缘由乃在于：在道德之事上，目的决定其性质，正如在自然之事上，形式决定其性质一样。August.[奥古斯丁]在《诗篇 118 篇注释》中说：我们的本分不当按其起头来判断，乃当按其终结来判断。又在《驳朱利安》卷四第 3 章中说：凡所行的善，若不是因着「这事本当行」而行，那么，虽然就其为本分之事而言似乎是善的，然而目的本身既不正，这善便是罪。Clem.[革利免]《杂集》卷六也如此说：凡外邦人的行为都是污秽的，因为他没有正当的目的。因此，我们一生的旨归当在于此：就是讨神的喜悦，并藉此荣耀他。

但在此处，关乎讨神喜悦这一意向，我们有必要解决若干疑难。

兹有数问。一、是否在每一件善工中，都必须在工作的全程里始终存有讨神喜悦的实际存心？例如：一个孝顺的儿子存着讨神喜悦的心顺从父母；我要问，若他不能在每一件本分之事上都时时实际地将此存心存于念中，他是否就犯了罪？

我回答说：只要那意向先行存在，并习惯性地保持着，就已足够，纵然并非在每一个别的行动中都实际想到它；因为许多作为乃是凭着某个最初的意向而进行的，虽然实际的意向已不再伴随它们。正如标枪，因掷者的一次推力，便越过其间的空间飞向某一点，尽管他并未思想那空间或那一点；照样，善工也凭着意志的一次推动而趋向其目标，虽然行事者已不再实际思想那目标与他起初的意向。此理亦可用行路人为喻说明：他并非在所走的每一步上都实际想到自己所要去的地方，然而凭着他最初的意向，仍径直前往那里。

但在此我们当受两点警诫：第一，我们当尽力在每一件具体的善工中，保持讨神喜悦并荣耀神的实际意向。第二，我们必须谨慎，免得在起初的善意向之后，有某种恶的、悖乱的意向暗中潜入：因为后者并不从前者取得正直，反倒前者要被后者所败坏、玷污、污秽。

2. 有人问：一个重生的人，是否可能始终持守这种凡事讨神喜悦的习惯性意向，纵然他同时在许多事上仍有亏欠？

我回答说：这不仅是可能的，而且是必需的，若他愿意持守信心和无亏的良心：因为这些与蓄意犯罪、蓄意惹神不悦的存心不能并存，也不能同居一心。所以每一位信徒都常将讨神喜悦、远避罪恶的定志存在心中，正如保罗所说：故此，我所愿意的善，我反不做；我所不愿意的恶，我倒去做。若我去做所不愿意做的，就不是我做的，乃是住在我里头的罪做的。罗马书 7:19。凡拣选善而不拣选恶的人，就是持守了讨神喜悦的存心；虽然他有时被恶欲所诱，因软弱而行了神所不喜悦的事，但当他竭力躲避每一样罪时，他便是以凡事讨神喜悦为其首要之务。

末了，有人问：信徒既保持这讨神喜悦的心志，那么纵有这些亏欠与软弱，他是否始终为神所悦纳、所喜爱？

我回答说，第一，敬虔而有信心之人的位格在神面前总是蒙悦纳、蒙喜悦的，因为神看他，不是按他自身的光景，乃是看他为元首基督之下的一个肢体；如今，那些在基督耶稣里的就不定罪了。罗马书 8:1。第二，信徒的善行虽不完全，却仍蒙神喜悦，因为神看待这些善行，乃是以慈爱之父的身分，而非以严厉审判者的身分；乃是看它们被基督那至完全的顺服所遮盖、所装饰，而非赤露单独地看它们。最后，信徒的过失与罪确是神所憎恶、所不喜悦的，然而这乃是单纯的憎恶，并不波及其人。⁶⁹ 因此，神憎恶重生之人里面的罪，并为此缘故藉着恩典的圣灵向罪宣战；但与此同时，重生之人自身仍蒙他悦纳，并因此蒙他恩眷与赐福。关于那些行事为人对得起主之人的存心，论到这里为止。我们当进而论到行事。

在一切善事上结果子，渐渐地多……]若我们愿意行事为人对得起神、并讨他的喜悦，那么美善的行事必当随美善的存心而来。然而他在此提出两种行事：第一是实践性的行事，趋向于劳作；另一是思辨性的行事，其劳作乃在于获取知识本身。在第一种行事中，有两件事当加注意：他所要求的是什么，即结果子；这结果子所施行的题材是什么，即一切善事。

结果子。]这是取自树木的隐喻说法；不是取自任何树木，乃是取自结果子的树。因为敬虔之人被比作栽在溪水旁的树，按时候结果子，诗篇第 1 篇。他们又被比作接在多结果子之葡萄树上的枝子：我是葡萄树，你们是枝子。常在我里面的，……这人就多结果子，约翰福音 15:5。从这比喻可注意三件事：

1. 正如没有一棵树能结果子，除非它自身有某种赋予生命的种子，并且每日得着佳美的汁液滋养；照样，没有人能结出属灵的果子，除非他里面有圣灵的种子，并且每日被神恩典的浇灌所滋润。离了我，你们就不能做什么。人若不常在我里面，就像枝子丢在外面枯干。因此约翰一书 3:9 说：凡从神生的，就不犯罪，因神的道（原文作种）存在他心里；他也不能犯罪，因为他是由神生的。圣灵被称为种子，因为藉着他的大能，如同某种赋予生命的种子，人就在善行上结出果实。与这一比喻颇为相近的，是 Parisiensis[巴黎的威廉]所说的：诸德被称为果子，因为重生之人的心思如同一块以神话语那赋予生命之种所撒播的田地；它从其永恒良人（即神）那白白的、属灵的怀抱中，孕育并生出各样的德行。

2. 正如那树蒙神喜悦，乃在于它不徒然占据地土，也不把所吸取的汁液单单耗散在枝叶花朵之上，却结出佳美的果子；照样，惟有那不在教会中无益地占据位置、不单单披戴敬虔的外貌与形式、却藉着多结果子显出敬虔之能力与德行的人，才蒙神喜悦。论到这一点，圣经中有极其显著的经文：路加福音 13:7，主论到那无花果树说：我……找果子，竟找不着。把它砍了吧，何必白占地土呢！另一方面，结果子的树蒙其主人喜悦，素来是他所看顾、所喜爱的：我父是栽培的人……凡结果子的，他就修理干净，使枝子结果子更多，约翰福音 15:2。

所以我要同 Nazianzen[拿先斯的格列高利]一同说：不可有一个基督徒是懒惰的或不结果子的，乃要各人从自己所有的，向神结出果子来：罪人当结痛悔的果子；那奔跑得好的，当结恒忍的果子；少年人当结贞洁的果子；老年人当结智虑的果子；富足的当结怜悯的果子；贫穷的当结感恩的果子……⁷⁰

3. 树木存活结果，不是为自己，乃是为着树的主人，也为着主人乐意将果子分给的那些人；照样，敬虔之人也不当单为自己而活，不当只顾自己的生活于己有荣，乃当尤其顾念自己的生活能荣耀神——神乃是他的主——并使众弟兄得益处；因为这才像一棵多结果子的树。——论到所要求的结果，言尽于此：其次当论这结果的内容。

在一切善事上结果子。] 请看敬虔之人所当结果子的范围何等广大宽阔：诚然，在这一点上他与树木有别；因为无人向同一棵树求取不同的果子，但神却期望每一位信徒和重生之人结出各样的善工。这不同之处的缘由在于：既然任何事物的果子都与其种子相应，树木只能结出一类果子，因为所栽种子的德能限于一类；然而撒在敬虔之人心中的种子（即圣灵的恩典），却同样足以生出各样属灵的果子。所以他们若不结出各样果子，就不与这种子的性质和功效相称。因为圣灵的果子不止一样，乃是多样的；即仁爱、喜乐、和平、忍耐、恒忍、良善、恩慈……加拉太书 5:22。所以论到结果子的内容，有两件事当留意：

第一，神并非嘉许每一种结果，乃将其限于善事。所谓善工，乃是神所吩咐、所指定的。因此，凡凭己意妄作、凭某种迷信，即以 ᾿εθελοθρησκεία[私意崇拜]、一种自制的敬拜来求讨神喜悦的人，被判定为并非结果丰盛，乃是放纵滋蔓。故诗人如此说，诗篇 106:39，这样，他们被自己所做的污秽了，在行为上犯了邪淫。 Cyprian[居普良]说得又智慧又敬虔：行义之工当拣选的，不是照我们自己的意思，乃是照神的意思，见 De singul. cleric.[《论圣职人员的独身》]。以赛亚书中神也责备犹太人，说他们敬畏他不过是领受人的吩咐，29:13。

第二，任何一种果子都不足够，我们必须在一切善事上结果子。若有人结出施舍的善果，却混杂着淫乱的污秽果子；或有人以贞洁著称，却因贪婪玷污自己；这人便不合乎神的旨意，也不合使徒所愿的在一切善事上结果子；不但如此，他在神面前乃被算为恶的、不洁的。因为若有人惯常在哪怕一个污沟中打滚，谁能说他是洁净的呢？所以使徒吩咐我们各样的恶事要禁戒不做，又愿我们全然成圣 ὁλοτελεῖς[全然完备]，愿我们的灵与魂与身子得蒙保守，完全无可指摘，帖撒罗尼迦前书 5:22、23。

关于我们藉以讨神喜悦的那实践性的行事，就论述至此。

渐渐地多知道神。] 这是那些行事为人对得起神、竭力讨他喜悦之人的另一种作为。就积极的生活而言，他们在善事上结果子；就默想的生活而言，他们在认识神的事上增长长进。使徒在此暗指我们属灵身量的增长，他在以弗所书 4:13 也论到此事，他在那里指明，我们必须增长，直等到我们众人在真道上同归于一，认识神的儿子，得以长大成人，满有基督长成的身量。——我们要注意：

1. 对一个基督徒而言，知识上的增长与善工上的多结果子同样必要；因为我们藉着神的命令在这两方面都受了约束，又照使徒的榜样被教导要从神那里寻求这两样。

2. 使徒既将这两者相连，便是要暗示：若无智慧上的这种长进，行事上的多结果子便无从存在；而若无多结果子，智慧的长进与对神的真知识也无从存在。

前者的理由是这样：因为智慧之引导德行的运作，正如目力之引导行走的功能。除去目力，无人能行走端正；除去智慧，人就不能照所当结的而结果子。因为凡不受知识引导的行为，纵然属于良善一类，仍是恶的。⁷¹ 后者的理由，则是因为按着神的安排，对圣洁的渴慕与实行，乃是从神领受更丰盛知识的一种预备；反之，忽略圣洁与善行，正是神降下属灵瞎眼、任凭人存邪僻的心的缘由。我比年老的更明白，因我守了你的训词，诗篇 119:100。智慧必不进入恶意的灵魂，也不住在被罪辖制的身体里。《智慧书》1:4。又如罗马书 1:21、28，因为他们虽然知道神，却不当作神荣耀他，他们无知的心就昏暗了，神就任凭他们存邪僻的心。 所以，正如真知识生出对圣洁的追求与善行的实践；照样，由这结果子的生活，知识本身又得着新的增长：也正如从无知生出放荡的生活；照样，从这放荡的生活，无知与属灵的迟钝又愈发加增。——关于使徒祈求的第二部分，言此已足。

第 11 节

这是使徒为歌罗西人所作祷告的末一部分，尤其关乎忍耐背负十字架之事。其中有三事当加留意：

1. 所求的善本身，即得力；得以在各样的力上加力。

2. 此善从何处期待并获得：从神荣耀的权能。

3. 这得力的益处所指向的目的；好叫你们凡事欢欢喜喜地忍耐宽容。

照他荣耀的权能，得以在各样的力上加力。] 这些话与第9节相连：我们为你们不住地祷告祈求，愿你们在一切智慧上满心知道……好叫你们行事为人对得起主……照他荣耀的权能，得以在各样的力上加力……

这种得力既坚固人心去忍受，也坚固人心去戒绝；因为它把那样的刚毅印在心上，Prosper[普洛斯彼]说，那刚毅不但在种种患难的击打之下屹立不动，也决不因软弱而屈从于任何逸乐的诱惑，《论默观生活》[De vita contemplat.] 3:20。所以，这得力最恰当的职分，就是使人披上那属灵的能力，好叫他虽有种种拦阻他敬虔的艰难与危险，仍能行事有德、度敬虔的生活。

经院博士们更为明确地断言，此种能力在五件事上施展其效力；

1. 在从事善工时，无论其何等艰难。2. 在抵挡诸恶时。3. 在轻看地上之事时。4. 在抗拒试探时。5. 在忍受苦难时。在此当留意使徒祈求的次序。他首先为他们求得对神旨意的灌注之知识；其次求在圣洁善工上多结果子；如今最后，他为他们求力量，即某种特别的坚固，因为十字架正等待着凡立志在基督耶稣里敬虔度日的人，提摩太后书 3:12。

请注意：即使真理的知识已被灌注，圣洁的恩典已被赐下，重生之人若非进一步得着坚固与扶持，仍旧软弱无力，不能担当任何属灵的善事，不能与诸恶习争战，不能抵挡试探。保罗自承说：立志为善由得我，只是行出来由不得我。罗马书 7:18。这在大卫和彼得身上显明出来，他们因我们本性中的这种软弱，在试探之日跌倒了。

重生成圣之人的这种软弱，Parisiensis[巴黎人威廉]在其论试探及抵御试探之方法一书中，用几个精妙的比喻加以说明；在此援引其中数则，与我们的题旨并不相违，藉此可以明白使徒何等有智慧，竟为他们在成圣之后仍祈求得着刚强。

1. 他把重生成圣之人比作一位全副华美戎装的骑士，骑着一匹腾跃难驯的马出征：若无他人相助，他往往会被坐骑的动作掀下马来：照样，重生之人，因自身之内有私欲抵挡并争战与圣灵为敌，若不从别处得着扶持与坚固，就必屡屡仆倒于地。

2. 他将重生敬虔之人比作一座建筑，其上层由坚固结实的材料构成，下层却是干燥易燃之物；因为那更新之人，就其重生的部分而言，即其灵，可谓由诸般神圣的禀赋与恩典所构成，这些本身具有稳固性；然而就其低下的部分而言，即肉体，他乃是由私欲与邪情恶念所构成：故此，正如那建筑一般，那更新之人在其低下的部分极易被点燃，若非从别处得着保护与扶助，便必全然毁坏。

9. 正如一位童女，虽以卓绝的贞洁与端庄为妆饰，然而若她一生置身于败坏者之中，仍需援助，免得她被他们的谄媚或恐吓所胜；照样，人的灵魂虽以恩典与圣洁为妆饰，仍需不断得着坚固，因为它处身于败坏人心之人、恶灵、以及内在私欲之中。

你们既已看见，因着肉体的软弱，坚固乃是必需的。但使徒为何说，照他荣耀的权能，得以在各样的力上加力？

第一，是要表明我们所争战的并非只有一个仇敌，也不是只在一面受兵器的攻击，乃是受众多仇敌从各方面的攻击。主要的仇敌有三：肉体、世界、魔鬼；在这三个首领之下，各有无数的队伍。第二，是要表明：我们若只胜过其中的一个或几个仇敌，而不能勇敢地将它们尽都踏在脚下，于我们并无多少益处。因为正如 Cyprian[居普良]所说：贪婪若被推翻，情欲便起来；情欲若被制伏，野心便接续而来；野心若被弃绝，忿怒便激动，骄傲便使人自高……我们若不将这些仇敌一个不留地尽都胜过，我们就是被胜了。所以，为着抵挡各样的仇敌，就需要一切的力量。——以上论所求的善。

照他荣耀的权能，Karà «0 upéros ms δόξης autov。]这是一种希伯来式的说法；因为此处以名词的属格代替形容词，vim gloriæ[荣耀的力量]，即 vim gloriosam[荣耀的力量]，以神的权能表示荣耀的权能。如今在这些话中，使徒指明敬虔之人的坚固与力量从何而来，就是从神荣耀的权能而来。有三件事当加考究：这坚固的权能是什么；为何称之为荣耀的权能；它如何临到我们，又是从何而出。论到第一点：这坚固的权能就是圣灵自己并他的恩赐；他将奇妙的能力吹入我们软弱的心灵。因为基督自己如此说，路加福音 24:49，他对使徒们说：你们要在城里等候，直到你们领受从上头来的能力；即直到圣灵从天降临在你们身上。保罗写信给以弗所人时也是如此，以弗所书 3:16：愿神照着他丰盛的荣耀，藉着他的灵，叫你们心里的力量刚强起来。

我们在此受教：

1. 无人当倚靠自己的力量，仿佛凭自己的能力就能抵挡试探，或为基督忍受忧患与患难；他倒当从这灵求得坚固。——Augustine[奥古斯丁]敬虔而智慧地说：自以为站立得稳的臆断，反拦阻许多人得以站立得稳：惟有自觉己身软弱的人，才能在神里面刚强，《论主的言语》讲道第 13 篇。

2. 当试探被胜过时，我们当将荣耀归于神，而不归于自己，也不归于自己的能力。耶和华啊，荣耀不要归与我们，不要归与我们；要因你的慈爱和诚实归在你的名下！诗篇 115:1。因为凡把从别处借来之物当作出于己有而自夸的，这便是一种骄傲。

最后，当我们看见异端与不敬虔之人满有把握地忍受痛苦与酷刑时，我们必须知道，那不是力量，乃是疯狂；不是刚强，乃是愚顽：因为真正的勇气是圣灵的恩赐，惟独赐给成圣之人。异端与恶人所行、看似带着某种刚毅的事，与其说是显明他们的力量，不如说是显明魔鬼的猛烈驱使：因为异端之人的作为，正如被鬼附者的作为，如 Parisiensis[巴黎人威廉]在《论德行》[De moribus]中所言。

如此看来，这坚固人的能力从何而来，已经明了。现在让我们查究，为何称之为荣耀的。

荣耀的。] 使徒本可以说，我们是靠神、或靠他的能力得以刚强；但他加上这个形容词，说是荣耀的权能，或荣耀的力量；

1. 为要叫我们对这神圣的能力存更大的信靠：因为这一词本身便含有得胜与凯旋的凭据，或毋宁说是应许：因为若能被恶魔与罪所胜过，这就不成其为荣耀的权能了。然而靠着爱我们的主，在这一切的事上已经得胜有余了，罗马书 8:37。

2. 之所以称为荣耀的权能，是因其胜过魔鬼、世界与肉体的方式何等可钦可佩。因为神的灵并非径直以其绝对的能力击退这些与我们救恩为敌的仇敌；乃是将力量吹入我们里面，使我们自己得以将它们践踏在脚下。再者，那使软弱的人、身披罪身的人，能胜过魔鬼的凌辱与诡计、肉体的惊扰与引诱、全世界的憎恨、罗网与伤害的能力，必定是极其可钦佩而荣耀的。论到这荣耀的权能，神自己说：我的能力是在人的软弱上显得完全，哥林多后书 12:9。参看哥林多前书 1:27。

现在只剩一事有待阐明：圣灵这荣耀的能力如何临到我们。它是借着坐在父右边的基督那满有恩典的中保与代求而流传给我们的。论到将他的灵赐下或差遣到信徒心中，我们有基督的应许，约翰福音 16:7，我去是与你们有益的；我若不去，保惠师就不到你们这里来。所以基督作为神，与父并圣灵一同，将圣灵这荣耀的能力赐给他的子民。惟有神能赐下神。基督作为人，则向父代求，并借其代求为一切选民求得这刚强之灵：约翰福音 14:16，我要求父，父就另外赐给你们一位保惠师，叫他永远与你们同在。

由此我们推知：基督虽坐在天上，却仍是地上教会又活又真、与之实在联合的元首。因为正如属体的头将知觉与运动遍布于其身体；照样，基督，教会属灵的元首，也将他圣灵的生命大能通传与他一切的肢体。

在此我们看见那一条信条的真实实用意义，即他坐在父的右边：因为我们若不信基督如此在天上掌权，藉他这荣耀的大能护庇并坚固他的百姓，远比他仍以身体亲临地上、站在我们各人身旁更为有效，我们就未曾按当信的那样去信基督坐在父的右边。

我们已经阐明了使徒为歌罗西人所祈求的那坚固是何种美善、属何性质；我们也已解释了它由何而来，并藉着谁的中保而赐给我们。如今所余下的，便是要说明它所服务的目的是什么。

好叫你们凡事欢欢喜喜地忍耐宽容。] 他在此指出我们得蒙神所加力量、并属灵刚毅的用处与目的，即：要在我们里面生出忍耐或坚忍，以及宽容；随后他又附上基督徒忍耐的特征，即欢喜。让我们首先查考这几样德行的性质是什么。

关于何为 ὑπομονη[忍耐]、何为 μακροθυμία[宽容、恒忍]，解经家们的意见并不十分一致。有些人把 ὑπομονη，即 忍耐 或 坚忍，归于神所加于我们的那些祸患；而把 μακροϑυμια 归于人所加于我们的那些祸患。Chrysostom[屈梭多模]则如此区分二者，说：坚忍 是对那些我们无力惩罚之人所当操练的；宽容 则是对那些我们本可惩罚之人所当操练的。因此，凡以平静的心承受他所不能抵挡之祸患的，就是坚忍；凡受了与自己同等或不如自己之人的冒犯，虽有能力报复却不报复的，就是宽容。

但在我看来，这些解释把两个词都限制得过于狭窄。因此更为可取的说法是：ὑπομονή，即 坚忍，是就那临到我们身上的患难之重担与压力而言的，无论这患难是出于神，还是出于人；（因为此字出自 ἀπὸ τοῦ ὑπομένειν，意思是在患难的重担之下 存留不动，不被其重压所倾覆）；而 μακροθυμίαν，即 宽容，则是就那压在身上之祸患的长久与持续本身而言的。所以，凡不因脱离祸患的日期迟迟未到、或因复得福乐的时候久久延宕而灰心崩溃的，这人就有这 宽容，因为他的心思恰当地伸展，望向那遥远的结局。（提多书 2:3；彼得后书 3:12；犹大书 21 节）

这两种美德乃是圣灵慷慨赐予我们的那力量与刚毅之不可分离的伴侣；因为它们与那刚毅相连，如次级美德之于首要美德。然而它们的区别主要在于：刚毅武装我们，抵御那临近并攻击我们之恶所带来的惧怕与惊恐，不容我们逃避退缩、拒绝争战；而忍耐与宽容则是在那已经临到并已抓住我们之恶被我们感受之时，扶持我们的心灵，不容我们在忧伤悲苦之下沉沦，反教导我们忍受它，而不生任何过度或不合宜的激情。——我们如今已看见忍耐与宽容的性质为何。

其次，让我们思想这些美德的必要性；首先是忍耐。这一美德对一切敬虔之人乃是极其必要的，因为操练它的机会在各方各面都会出现。

1. 若我们看神自己，他借着管教他们来操练他们的忍耐。因为主所爱的，他必管教，又鞭打凡所收纳的儿子，希伯来书 12:6。这管教，若有忍耐同在，便与之一同作工以致得救；若无忍耐，便生出怨言、绝望，终至定罪。

2. 若论及这世界，忍耐对敬虔的人乃是极其必要的：因为在世上，且从世界而来，他们必有苦难；并且凡立志在基督耶稣里敬虔度日的，也都要受逼迫。所以，凡缺乏忍耐的人，便是赤身暴露在万般兵器的铁雨之下。

3. 末了，若论到其余诸德，忍耐亦是必需的。因为信心、公义、贞洁，往往招来刑罚并羞辱：在此忍耐便展开它的力量，将自己显为其余诸德的盾牌；因为

凡忍耐所不扶持的德行，都是寡妇。

普鲁登修斯[Prudentius]。

特土良[Tertullian]说，忍耐在神的事上乃是如此被安排的，以致凡与忍耐无分的人，都不能成全任何一条诫命。故此保罗对罗马人说，罗马书 2:6,7，神必照各人的行为报应各人；那恒忍的，必得善行的荣耀。

现在让我们来察看那与恒久忍耐相关的事；这也同样是必不可少的：

第一，因着所应许的美善；因为所盼望的迟延未得，令人心忧，箴言 13:12。所以，凡得着天上福乐之应许的人，都需要恒久忍耐，免得他们松懈下来，并因对赏赐绝望而丢弃敬虔的操练。因为肉体发怨言、起悖逆，指控神拖延迟缓，因他不立刻赐下他所应许的；但这属灵的恒久忍耐却说：因为还有一点点时候，那要来的就来，并不迟延。希伯来书 10:37。

其次，因所临之诸恶，恒忍乃属必需。因为伊壁鸠鲁惯常所说的话，不能安慰敬虔之人：凡忧苦，若久则轻；若重则暂；⁷²因为他们的苦难既沉重又长久：他们一生的年日尽是争战；今生于他们乃是流泪谷。基督说：你们将要痛哭、哀号，世人倒要喜乐[约翰福音 16:20]。那么，敬虔之人的安慰在哪里呢？得力在乎平静安稳；正如以赛亚所美妙地说的[以赛亚书 30:15]。又如耶柔米[Jerome]所引，耶利米哀歌 3:25、26：凡等候耶和华，心里寻求他的，耶和华必施恩给他。人仰望耶和华，静默等候他的救恩，这原是好的。⁷³

我们已经看过忍耐与宽容的性质与必要性；现在让我们思想它的果效与可称叹的功效。首先当预先说明的是：从苦难中生出的益处，无论是什么，都不是不藉着这忍耐为中介而生的；因此这些益处宁可归于忍耐，而非归于那苦难本身，因苦难对不能忍耐的人是最为有害的。

1. 忍耐挫败并倾覆它一切的仇敌，既不加伤害，也不以伤还伤；它不屑以兵刃相向，然而它竟以安静得胜。奥古斯丁[Augustine]在《书信集》第 42 封中说：外邦人与他们的偶像崇拜，不是被抵抗所胜，乃是被基督徒的殉道所胜。

2. 忍耐使它一切的仇敌反倒服事自己，并带来无数的益处：其余的且不必说，单是它使逼迫者为它预备了永远国度的冠冕。为义受逼迫的人有福了！因为天国是他们的[马太福音 5:10]。由此而有殉道者 Vicentius[文森修]对其施刑者 Dacian[达西安]所说的话：从来没有人像你这样好好地服事过我。

3. 我们的忍耐使魔鬼羞愧，使天使欢喜，使神自己得荣耀，最后，有时甚至能融化并归正那最顽固的仇敌。Tertullian[特土良]被这美善之极大益处所折服，在《论忍耐》中呼喊说：但愿我失去全世界，只要我因忍耐而得富足。⁷⁴

且欢欢喜喜的。] 这末后的话，界定了真正基督徒忍耐的特质；因为凭此，它便与那属哲学的与属假冒为善的忍耐区别开来。那属哲学的（如苏格拉底一例中所著称的），并未与此属灵的喜乐相联合；那属假冒为善的，内里却有怨言；惟独属基督的忍耐，在灾难之中仍怀有喜乐与属灵的畅快。他们离开公会，心里欢喜，因被算是配为这名受辱。使徒行传 5:41。

但有人从前面所引的那段经文提出异议，即：你们将要痛哭、哀号，世人倒要喜乐：因此（他们说）敬虔人的苦难所生的不是欢喜，乃是忧愁与眼泪。那位哲学家在其《伦理学》中的见解（《伦理学》卷三）也是众所周知的：勇毅所处理的乃是令人苦恼而不愉快的对象，因此，勇敢之人只要不忧伤便已足够，纵然他并不欢乐。

我回答说：这喜乐不是就忍耐的对象而言，因为那对象带来痛苦；乃是就忍耐的行动、益处与目的而言，因为思想这些便生出喜乐。就对象而欢喜，并不适于每一种德行；因为有一种德行，其本分正在于为其对象而忧伤，即痛悔：然而就自身的行动而欢喜，却适于每一种德行；因为对每一位有德之人，按那德行的习性而操练自己，总是可喜的。故此，连痛悔的人自己也欢喜，虽然所喜的正是他自己的忧伤：照样，刚毅与忍耐之人也因刚毅与忍耐的操练本身而得喜乐，虽然从这些德行的对象上他们感到忧伤与苦楚。

但这种从思想自己德行可嘉之操劳而生的欢喜，并非使徒所主要着眼的；他所着眼的，乃是那从确信神的慈爱而生的喜乐；从确知我们一切的苦难都互相效力、叫我们的灵魂得益处而生的喜乐；从得拯救的确据与荣耀的盼望而生的喜乐。因为使徒如此说：万事都互相效力，叫爱神的人得益处，罗马书 8:28。又在腓立比书 1:28 说，凡事不怕敌人的惊吓；这是证明他们沉沦，你们得救。又救主在马太福音 5:11,12 说，你们……被逼迫，应当欢喜快乐；因为你们在天上的赏赐是大的。 Gregory[贵格利]说：我在现今的祸患中被压得越重，我就越确实地预尝将来的喜乐。

关于使徒祷告的第三部分，就说这些；他以此结束了他的引言，即本章及全书信的第二部分：我们接下去讲第三部分。

第 12 节

既已解明本书信的题称与序言，我们如今来到本章的第三部分，此部分延伸至第 23 节；其中包含关于人类蒙救赎之福音教义的总纲。

在本章这一部分中，使徒成就了三件事。

1. 他自第 12 节至第 15 节，阐明救赎这恩惠本身。

2. 他描述救赎主的位格，从那一节直到第 20 节。

3. 他阐明救赎的方式，或说我们的救恩得以成就的方式，直到第 23 节。

救赎的恩惠本身包含许多其他恩惠，我们将按其次序逐一加以讨论。但我们可将使徒论述的要旨归结为这一命题，即：我们单靠基督的功德与受难而得救；祂足以成就人的救恩，无需犹太人的礼仪，也无需假使徒所私自塞入的其他途径。

让我们在此先总括地留意并预先指出：抵御谬误最好的防腐剂，乃是正确地持守救赎的恩益，以及救赎主的完全充足与功效。因为使徒为何着手阐明这一教义呢？无疑是为叫人藉着明白此理，一切诱人的诡辩尽都消散。

藉着奠定同一个根基——即基督作为救赎主与中保的完全充足——我们便能揭露并粉碎天主教徒的种种谬误：论向圣徒祈求、论人的补赎之必要、论颁发赎罪券，以及其他许多他们用以玷污基督教信仰的东西。加尔文说得极是：教皇制若非因着对基督的无知，便不能站立。⁷⁵

现在我们要循着上下文的脉络前行，从第 12 节开始，其中有三件事当予留意：

1. 救恩，或我们得赎的首要原因，乃是神的怜悯；

2. 这怜悯的首要果效，即 ἐκανότης[资格、能力]，乃是在我们里面一种新的、超自然的才能与适宜性；

3. 这新能力或相称资格的目的，乃是叫我们得以有分于天上的基业。

感谢父。] 这些话与第9节相连，使徒在那里说：我们……也就为你们不住地祷告祈求，愿你们在一切属灵的智慧悟性上，满心知道……；如今他接着说，感谢父，叫我们能与……同得基业。本章的第三部分论及救赎之恩，使徒以感恩来展开，既优美又智慧：他这样行，乃要向我们暗示这两件事；

1. 人类得蒙救赎这一恩惠何等浩大，以致人若不怀着心灵至深的感恩，不但论说、就连思想此事也是亵慢的。使徒几乎每逢提及此事，随即便迸发出对神的赞美与称颂。以弗所书 1:3，愿颂赞归与我们主耶稣基督的父神……撒迦利亚亦然，路加福音 1:68，主以色列的神是应当称颂的，因他眷顾他的百姓，为他们施行救赎……

2. 我们当尽一切殷勤，藉着信心之灵得着确据，知道自己乃在神所使之堪得承受永生之分的人数中。因为对一样恩惠尚不确知是否已经领受，却为之献上感谢，这是悖谬而颠倒的。故此，使徒既以自身为榜样，愿歌罗西人与其他基督徒为已得救恩之惠而感谢神，也就是愿众人竭力藉着真实活泼的信心达到这一认识；此认识满有安慰，且是基督徒在这流泪谷中极其需要的。然而，感谢是归与谁的呢？是归与神父。

父神。] 有些抄本作「神与父」。使徒在此指明人类得救的首要原因，即父神白白的良善与怜悯。他题名「父」，因为父既是神性的泉源，照样也当被理解为一切属灵恩惠的泉源。雅各书 1:17。但我们不可因此排除子或圣灵，因为在选民的得救上，三位的意志与作为是联合的。然而，正如神圣三位的发出有其次序，子由父而出，圣灵由父与子而出；照样，在他们的作为上也当理解有某种次序：父自己而行，子由父而行，圣灵由父与子而行。我们说父神，或说整个三一神，是我们得救的首要原因，乃是就双重方面而言的；

第一，因为他在创世以前，单单出于自己意旨的美意，就预定我们得永生；正如以弗所书 1:4、5 所说。因此，当为此永远感谢神；因为若无此事，我们必定全然被摒于天国之外。Prosper[普罗斯佩]说得好：除了那在创世以前被拣选的人以外，无人得以进入与基督同享基业的交通，见 De lib. arbitr.[《论自由意志》]。救主自己也如此说，马太福音 25:34 与路加福音 12:32，εὐδόκησεν[父乐意]……

第二，因为在时间之中，他藉着有效的呼召将选民吸引归向自己；这些人若任凭其本性倾向，断不会接受所赐的救恩。基督说，若不是差我来的父吸引人，就没有能到我这里来的，约翰福音 6:44。然而他是藉着特殊的、隐秘的、有效的恩典吸引人，这恩典唯独赐给那些人，却不赐给其余众人。因此奥古斯丁[Augustine]在 In Epist. Joan. tract. 4[《约翰书信讲解》第四讲]中说：许多人听见，惟有神在其内心说话的人才被劝服。

以上所论的，是我们得救的首要原因，即神预定我们、有效地呼召我们的怜悯；为此当向他献上感谢。

他 叫我们能 同得基业。] 现在让我们来衡量这神圣良善与怜悯的首要果效。这果效就是某种属灵的配得或适宜，藉此我们得以、并被算为配得去有分于那些在基督里传通与人的属灵恩惠。但这适宜、这新的配得之状况要在我们里面被寻见，就预设了神方面的两件事：大能的运行与怜悯的悦纳。因为正是藉着神的运行与悦纳，我们才被造就成为能与众圣徒同得基业的。

神的作为是必需的，因为我们必须被改变、成为新造的人，然后才能有分于属天的恩惠。因为在我们里面除了全然的不合宜之外别无他物——无论是明白属灵的善、行属灵的善，或末了领受属灵的善，都是如此。Oux ixavé: ’ecusv[我们并不够格]。我们并不是靠自己能承担什么，哥林多后书 3:5。血肉之体不能承受神的国……：哥林多前书 15:50。人若不重生，就不能见神的国，约翰福音 3:3。所以，为使这些障碍得以除去，使我们得以合宜，神便藉着圣灵更新我们；他将恩典的新生命吹入我们里面；末了，他将信、望、爱，以及那些为领受属天应许所必需的其他美德，倾注入我们的心思。因为这神圣的恩典（正如 Aquinas[阿奎那]所妥善论述的，《论德性辩题》第 10 条）所以赐给选民，乃是要他们能行出那些被定规以永生为归宿的行为。因为它将一种属灵而神圣之性质的新原则赋予灵魂，使灵魂得以合宜领受那属灵而神圣的事物。因为人灵魂的本性，无论在本性的恩赐上何等完全，若无恩典，便不能承受荣耀。Parisiensis[巴黎的威廉]《论德性》第 11 章。所以，惟有神的恩典，藉着他圣灵某种内在的作为，有效地呼召我们、称我们为义、使我们成圣，才使我们合宜有分于神圣的事物。

然而，除了这使我们因被改变、被重生而得以相称的神的运行之外，还需要神怜悯的悦纳，好遮盖我们的软弱，并将我们微弱的努力算作完全的顺服。因为正如我们里面若非经神的运行更新，便毫无良善；照样，即使是已蒙更新之人的良善，若不因基督超绝的配得而蒙那至为慈爱的父所悦纳，对于承受属天的基业也全然算不得什么。所以，为使我们里面能有哪怕最微小的一点善，就需要神的大能来作成它；而为使那善——无论它是什么——能使我们相称，得以被列在国度的儿女与后嗣之中，就需要他为父的宽仁来悦纳它。

我们也无须远求，便可知我们为何认为这悦纳是必需的；因为确然可知的是，即便在重生之人身上，在重生之圣灵的运行之后，仍没有完全的更新：乃是如同掺水的酒，在每一部分中水与酒都彼此混杂；照样，在整个更新了的人里面，重生的性质与残余的败坏也是交织并存的。今生无人是全然完全的：因为敬虔之人的软弱尚未得医治，乃是日日在得医治之中，Prosper[普洛斯珀], De vit. contempl. i. 9。那么，我们无论是看敬虔之人内在的性质，还是看他们外在的行为，若无这怜悯的悦纳，他们都不能与众圣徒在光明中同得基业。奥古斯丁说：你若不施怜悯而细察人可称许的生活，那生活便有祸了，Confess. lib. ix. cap. 13。诗人在诗篇 143:2 也说：求你不要审问仆人；因为在你面前，凡活着的人没有一个是义的。使徒在以弗所书 1:5、6 写得何等美好：神按着自己意旨所喜悦的，预定我们得儿子的名分，使我们在爱子里因他的恩典蒙悦纳。

关于神的作为与悦纳，既已确立这些事，我们便可推出几项推论。

1. 堕落败坏之人无力使自己合乎领受属灵恩赐——如恩典、信心、福乐——的资格：唯独神，那赐下恩赐者，连同恩赐一并赐下领受恩赐的性向。因此，某些经院学者所主张的，即在败坏本性状态中出于自由意志之能力的种种预备与性向之说，必须谨慎领受。例如 Durandus[杜兰都斯]在 In Sentent. lib. i. qu. 6 中所言：虽然在人的能力之内不能在自身中产生爱或恩典，然而使自己有所预备，以致神要将恩典赐给他，这却在他的能力之内。又如 Albert[大阿尔伯特]在 Compend. v. 2 所言，⁷⁶ 恩典非赐与人，除非赐与那些对恩典有适宜性的人。

但我们以明白的圣经与此相抗，圣经处处教导说，神 ἱκανώσας ἡμᾶς[使我们够格]，即使我们对属灵与属天之事有资格、够用，因我们凭自己极不配，既不能领受，也不能成就。我们也举出较为稳健的经院学者与之对立：Aquinas[阿奎那]说，自由意志并非藉着充分的性向而成为恩典之原因。Parisiensis[巴黎的威廉]说，神先将我们的努力与预备赐给我们，为要此后使这些更有果效。他又说：主啊，我虽被感动趋向你，却是微弱无力的；然而我若非被你吸引，就全然不被感动。同著者。

2. 那藉福音职事向众人所提出的恩典的普遍呼召，不足以成就救恩；乃必须加上神内在的作为，方能生效——就是那使我们合宜领受恩典与救恩的作为。恩典与救恩的提出，藉着福音的传讲乃是众人所共有的；但那使我们适合并有资格去持定救恩的内在有效作为，却是选民所独有的。——凡父所赐给我的人必到我这里来，约翰福音 6:37。世人不能接受真理的圣灵，约翰福音 14:17。由此也有使徒行传 13:48 所说：凡预定得永生的人都信了。Augustine[奥古斯丁]在《论圣徒的预定》第一册第 16 章中承认神在选民身上这种特殊的作为：凡按着旨意得蒙呼召的人，都必须受教于神；他们中间也无人能说：我先信了，为此才被召；因为我乃是蒙神的怜悯被召去信的。神在我们里面运行，使我们立志行善，并非因他藉外在所赐的诫命从外面向我们的官感说话，乃因他在我们心里将他的爱浇灌下来。同著者，《论圣灵与字句》第 25 章。

3. 无人能凭内在之义的功德，或凭自己的善行，为自己索取众圣徒的分：因为我们自己里面既无一善，又怎能将我们的义强加于神，或以我们的善行为得天堂之功德呢？正如 Augustine[奥古斯丁]所言甚善：凡向你数算自己义行的人，他所列举的，岂非尽是你自己的恩赐么？《忏悔录》第九卷第13章。

所以，让我们甘心承认：我们乃是藉着恩典、藉着神的悦纳，被召去享受这天上的基业；并谦卑承认，就我们自己而论，我们极不配得如此大的恩眷。神已叫我们能够承受，乃是藉着圣灵重生我们，又为基督的缘故悦纳我们。以上论到神怜悯的这首要功效与恩惠，即祂叫我们能够承受永生，就说到这里。

得与众圣徒在光明中同得基业。] 使徒在此指明神在重生并成圣选民之工作中的目的或果效。因为或有人问：我们既得更新、得光照，既被信心与爱心所充满，既蒙神悦纳，这于我们有何益处呢？答曰：藉着神这一工作，我们得以配作那在光明中众圣徒基业的有分之人，εἰς τὴν μερίδα τοῦ κλήρου[得在那基业的份上有分]。

在这一切说法中，都含有某种模棱与晦涩之处。sors[分、签]一词有两种用法：或指一种身分与境况，或指一份产业与基业。* 诗人们用它指身分与境况。Ovid[奥维德]说：Sors tua mortalis[你的命分是必死的]，即你那必死的分；Horace[贺拉斯]亦然：Nemo dicitur vivere contentus sua sorte，没有人被称为安于自己命分而活的，即安于自己的身分与境况。若我们采取这一含义，则使徒是说，他为此感谢神，因神已将他自己与歌罗西人从可怒之子的身分中迁出，进入一种新的身分与神儿女的境况。因为神在重生选民、将信心与圣洁灌注于他们里面时，便赐给他们这尊荣，使他们得以作神的

y 达文南特在此如在别处一样引用武加大译本，其中希腊文 τοῦ κλήρου 译作 sortis，即「分」的；在我们的译本中作 the inheritance[基业]的，儿女，约翰福音 1:12, 13；使他们从外人和客旅，变为与圣徒同国，是神家里的人了：以弗所书 2:19。使徒行传 26:18 亦然。

但这虽是一种真确的解释，却非完全的解释。因此我再附上另一种解释，即论到众敬虔之人所要共享的产业与基业。因为以色列人既拈阄分迦南地，遂致每一支派所分得的那份基业，便称为它的阄分。故有以法莲的阄分、犹大的阄分……约书亚记 15:1。此处使徒既暗指那天上的基业，也称之为圣徒的阄分。所以他愿歌罗西人不但得以配享如今为儿女的境况，也得以配享他们将来的基业。

在光明中；既然他加上在光明中一语，有人将此解作信心之光；另有人解作荣耀之光；然而依我看来，使徒乃是就其各自的时期而兼括二者。因为，

1. 神藉着今生已开始的盼望与信心之光的分享，使他一切的儿女得以有分于永生；正如约翰福音 6:47 所说：信的人有永生。他不说将有，乃说有。Clemens[革利免]说：真信徒因那些所应许之事而欢喜，如同已经临到一般；°他既确信无疑，虽是将来之事，却已然拥有了。 Strom. 7.

2. 但还须补充一点：就来世而言，他们同样在荣耀之光中被称为配得与众圣徒同得基业。因为恩典赐给信徒，为要引领他们进入荣耀；正如使徒在罗马书 8:30 所言：预先所定下的人又召他们来；所召来的人又称他们为义；所称为义的人又叫他们得荣耀。所以神在有效地呼召并称义选民之时，就使他们配得荣耀，即与众圣徒在光明中同得基业。至此我们已得着使徒的本意：由此让我们引出几点观察。

1. 使徒既说我们得以配得 εἰς μερίδα,（得那分）而非 εἰς μεριδας,（得诸分），即得众圣徒之一分，而非诸分，他就是要我们明白这属天的基业与属地的产业之间有天壤之别。因为属地的产业，分给的人愈多，各人所得的就愈少；但属天的国却是无数圣徒各自完整地承受，且承受之人的数目丝毫无碍于各人最完全、最丰满的分享。

2. 但他既称永生为阄分，就在阄分之名下暗示：这国不是靠我们自己的力量或德行所能得的，乃是神的护理所赐予我们的；正如箴言 16:33 所说：签放在怀里，Jehova autem est ratio ejus,（惟耶和华为其安排者）这是 Tremellius[特雷梅利乌斯]的译法；定事由耶和华。

3. 它被称为众圣徒的阄分，而非一切人不加分别的阄分，为要叫不信的、不圣洁的人明白这阄分与他们无分。所以使徒在哥林多前书 6:9 说：你们岂不知不义的人不能承受神的国吗？……无论是淫乱的、拜偶像的、奸淫的……不敬虔之人也有他们的阄分，只是那分落在属地的利益与宴乐之中；正如他们自己所承认的，所罗门智训 2:7、8、9：我们要饱享贵重的美酒与香膏；要以玫瑰为冠冕；因为这就是我们的分，我们的阄分就在于此。敬虔人的这阄分则远为尊贵：因为耶和华是他们的分，耶利米哀歌 3:24。凡已得着这阄分的，在天上被称为圣徒；凡愿得着这阄分的，就当在地上过圣徒的生活。

4. 最后，蒙福之人的这份基业被称为存留在光明中，是要我们明白它乃是至可爱、至悦人、至令人欣慰之物；因为没有什么比光更可爱、更令人喜悦的了。圣徒的那境界并非藉日光而发光，因有神的荣耀光照，又有羔羊为城的灯，启示录 21:23。故藉此比喻，天国乃与那受刑之处相对照——那处被说成充满幽暗，好使人心思想它为至可怖、至丑恶、至可憎之地。因此他要以圣徒这份以如此光辉照耀的产业之爱来激动我们；又要使我们对恶人那相反的结局——笼罩于黑暗与幽冥之中者——满心战栗。

第 13、14 节

使徒至此一直在列举并阐述神我们的父所赐给我们的那些拯救的恩惠：因为我们得赎的诸般恩惠彼此相连，凡有分于其一者，便有分于全部。前一节说：叫我们能与众圣徒在光明中同得基业。如今在第13节，使徒又连上另两样恩惠，没有这两样，前面那一样便不能成立；这两样便是：脱离黑暗的权势，以及迁到他爱子的国里。

他救了我们脱离黑暗的权势。] 在解释这一恩惠时，我们当阐明三件事：一、是谁施行拯救；二、所拯救的是谁，或是何等样的人；三、从何处被救出来。

1. 是谁？乃是父神；因为这些话与前文直接相连：感谢父神，叫我们能与……同得——他又救了我们，或说用大力将我们夺了回来。* 然而，虽题说父，我们在这些外在的作为上，仍当理解为整个三一真神；这是我们先前已经论及的。所以人蒙拯救的原初作者，乃是三而一的独一真神，他从永远就定意如此，及至时候满足，便差遣他的儿子来成就他所预定的这工。神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们……

» “Ἐῤῥύσατο, eripuit[夺出]。不单是 liberavit[释放]，乃是 eripuit[强力夺出]。此字意为以大力拯救或夺出，正如大卫从熊口中把羊羔夺出来。”——参 Leigh[莱]所著 Critica Sacra[《圣经语文评注》]。约翰福音 3 章。所以经院学者说得恰当：整个三一真神以大能的作为救赎了人；道成肉身的圣子则以他卑微的功效救赎了人。除神以外，别无一位应当、也无一位能够拯救人；因为人本是凭他的权能与旨意从无中被造出来的。别无一位应当如此，因为（正如特土良说得好）他若如此行，便是从造物主手中强夺去属他自己的仆人。因为这拯救的恩惠是何等之大，它捆绑我们，比创造的恩惠本身更甚。所以，倘若造我们的是一位，拯救我们的是另一位，我们就要更严紧地归属于那另一位拯救者，过于归属于创造我们的神了。由此又有特土良的另一句话：谁当去寻找失去的羊？岂不是那失去它的吗？是谁失去了它？岂不是那拥有它的吗？谁曾拥有它？岂不是那创造它的吗？并且别的也无人能拯救。因为凡能从魔鬼手中夺回掳物的，必定要比魔鬼更强壮：因为人怎能进壮士家里，抢夺他的家具呢？除非先捆住那壮士，才可以抢夺他的家财；马太福音 12:29。然而，除了大能的神以外，谁能胜过并捆绑这掳掠我们的黑暗之君呢？所以，正是他把我们从他手中夺了出来。

我们。] 我们其次当思想的是：神所拯救的是谁，或是怎样的人。这一思想可分为两方面：论那将要被拯救的人，或论那已经被拯救的人。

当我们将要被拯救之时，即在我们得蒙拯救之先，我们不仅是患病软弱的，而且是公然地并暗中地抵挡我们自己的拯救。Œcumenius[俄克梅尼乌斯]⁷⁷ 在描述堕落之人的软弱时说：他是软弱无力的，极需大能的帮助。他又指出人的悖逆与仇敌之心，说：他甚至是不敬虔的，竟弃绝了那帮助他的。使徒自己在罗马书 5 章中，也正是用这样的笔墨描绘处于败坏本性中的人。

1. 在此当留意神那无可测度的爱：他竟愿拯救这样的人；因为无人肯费心去救赎毫无价值之物。

2. 当思想神无限的能力：他不顾魔鬼的阻挠，且违背人自己的意愿，仍拯救了人；正如天使把罗得领出所多玛一样。

如今另一件事，是关乎那些已蒙拯救之人：因为他们既被释放得自由，从前是悖逆的、不圣洁的，如今却成了忠心的、圣洁的。所以若有人问：神的怜悯所拯救的，是怎样的人呢？答曰：他们如今乃是新人，在信心与敬虔上发出光辉。使徒说，他救了我们；就是救了我们这信的人，我们这爱弟兄的人，我们这行事为人对得起主、在一切善事上结果子的人：他所拯救的，正是这样的人。

由此显明：

1. 属肉体之人无论怎样梦想自己的得救与蒙拯救，都是极其虚妄的。因为正如以色列人服事法老、贪恋埃及的肉锅之时，并未享有自由；照样，基督徒当他们顺服魔鬼、当他们沉溺于罪中之乐时，也并未从奴役与定罪的境地中得着拯救。

2. 由此我们也可为敬虔之人的安慰推得：唯有信实敬虔的人才是自由的、才是尊贵的、在神面前才有说不尽的宝贵；反之，不敬虔的人纵然在世人眼中光彩夺目，在神看来却不过是最卑贱、最下贱的奴仆。Clemens[革利免]在《杂记》卷八中说得真好：世上最卓越之物，莫过于最服事神的那个人。

脱离黑暗的权势。] 那位拯救者是谁，蒙拯救之人从前与如今是何等样人，前已阐明；如今所余者，乃要说明他们所脱离的是什么，即脱离黑暗的权势；换言之，就是脱离魔鬼、罪与地狱的权势；或以一言蔽之，脱离败坏本性的光景，凡上述诸事皆包含于其中；或如另一些人惯常所说，脱离无知之黑暗、不义之黑暗、愁苦之黑暗。凡此种种其实归于一点：故我们无须在措辞上多费气力。

我们被称为得以脱离黑暗的权势，因为我们已脱离魔鬼的权势，他乃是黑暗的君王，并且愈发竭力使他治下的臣民昏暗、瞎眼。我们众人生来都在他的国度与权势之下，以致在蒙拯救之先，他随己意在我们里面运行。故以弗所书 2:2 说，那时，你们在其中行事为人，随从今世的风俗，顺服空中掌权者的首领。因此有一位教父说：在每一个不敬虔之人的心里，仿佛为魔鬼设立了一个宝座。他又称那些尚未得释放的人为魔鬼的马匹，因为魔鬼随意驱策他们东奔西走。然而这黑暗的君王已被践踏在信徒的脚下，罗马书 16:20，因为神的灵将新的力量赐给信徒，使他们得以践踏这污秽的灵。

2. 神已救我们脱离罪的权势；这罪蒙蔽了悟性，败坏了意志，使我们无论在知识上、或在属灵与得救的实行上，都处于黑暗的境地。从前你们是暗昧的，以弗所书 5:8。又如约翰福音 1 章：光照在黑暗里；3 章：世人却爱黑暗，即无知与邪恶双重的黑暗。如今神已把我们从这黑暗中拯救出来，因祂将信心之光倾注于我们，将圣洁之灵赐给我们；这些恩惠一经赐下，罪的权能与辖制便被瓦解了。‘Αμαρτία ὑμῶν οὐ κυριεύσει[罪必不能作你们的主]，罗马书 6:14；使罪身灭绝，叫我们不再作罪的奴仆，第 6 节。

最后，祂救祂的百姓脱离地狱的权势，即脱离那由掌权之罪的罪咎所生的一切苦难与灾祸。因为地狱被描绘为黑暗之地，马太福音 25:30，把这无用的仆人丢在外面黑暗里。神的怜悯已救他们脱离这地狱黑暗的权势，如今那些在基督耶稣里的就不定罪了，罗马书 8:1。所以，在每一方面，神都已救祂的百姓脱离黑暗的权势。我们如今只略略触及这几点，因为这一切都还要再加论述。

1. 当以此为教训而留意：普世都在魔鬼之下笼罩于黑暗中，在蒙拯救以前，我们里面连一星半点得救之光也寻不着；因为我们是在黑暗的权势之下，也就是说，属灵的黑暗辖制着我们。

2. 当留意以为儆戒：敬虔之人既已得蒙拯救，就不当与暗昧的行为有分；因为他们已从魔鬼与罪的权下被救出来，所以若再事奉这些，便显明自己是背弃者了。所以我们就当脱去暗昧的行为……罗马书 13:12。

3. 当以此为安慰：敬虔之人虽常受今世灾祸的压迫，却已从那存于永死之恐怖与罪咎中的极大苦难里得了拯救；与这苦难相比，一切外在的祸患都是轻微琐屑的。

把我们迁到他爱子的国里。] 使徒在此又附加一项新的恩惠，这大大彰显了神的慈爱。因为在他看来，若只把我们从黑暗的权势下，即从至深的愁苦光景中救出来，而不将我们从那里迁入国度，即迁入至大的福乐与喜乐之境，那便算不得什么了。

从这些恩惠彼此相连，我们可以推论：并无中间状态；一切人或是在撒但辖制之下作最可怜的奴仆，或是已被迁入基督的国。并无第三个国；同一个人也不能同时作这两国的臣民。但让我们来看本节经文的确切用语。

这些话中有三点当细加思考：这迁移的性质如何？我们被迁入的这国当作何解？为何称之为他爱子的国，而不称为神的国，或天国，或光明的国？就对比而论，似乎本当如此称呼才是。

把我们迁到, μετέστησεν。] 这个词似乎是借自那些设立殖民地、迫使民众离开故土迁往新地居住的人：因为神正是这样把我们从黑暗的国度——那是我们众人的故土——迁入敬虔蒙福者的国度。

但祂是怎样把我们迁去的呢？我们可以从这一对比中明白：我们因着自己的瞎眼、不信与不洁，活在黑暗的国里；而我们从那国迁到这国，乃是藉着有功效的知识、信心与圣洁。使徒行传 26:18。不义与邪恶使我们成为魔鬼的仆役；信心与敬虔则使我们成为神的家人。

那么，当神藉着将信心浇灌入我们心中而光照我们的心时，当他藉着赐下恩典而变化并更新我们的意志时，他就把我们从那阴郁昏暗的国度迁移出来；因为人一经光照与成圣，就因着这一作为而从黑暗的权势迁入他爱子的国里；既然一个人绝不可能同时作两座城的公民，而这两座城所遵行的律法与体制又彼此相反。

在此当留意：我们若要脱离黑暗，仅仅被召到这国里、被劝诫离弃那另一国，还是不够的；乃必须藉着圣灵大能的运行，使我们从先前的光景被迁移、被改变，进入这新的光景。

在此可以看出柏拉糾派的谬误，他们要使恩典不过是那作「自由意志之提醒者」的东西。⁷⁸ 但从本节以及无数其他经文可以明白，我们所需要的不仅是这种劝诫性的恩典，更是那变化人、医治人、释放人、迁移人的恩典；因为若没有这样的恩典，无人能脱离撒但的国度。

因此，那位把我们迁入这国度之人，理当受到至高而不间断的尊荣：因为殖民之邦向来如此尊崇其奠基者。

迁到……的国里。] 现在让我们查考，“国”这个词在此意指什么。在圣经中，神的国，或基督的国，或天国，乃指着许多事而言。

1. 第一，它被用来指荣耀与福乐的境况：如吩咐我们先求他的国，马太福音 6:33；如说不义的人必不能承受神的国，哥林多前书 6:9。倘若我们如此理解爱子的国，那么必须说，神将他的百姓迁入此国，是就他们对此国拥有权利、并在盼望中（虽非在实际中）得着它而言。但在我看来，这与使徒在此处的意旨不相符合。

2. 第二，它被用来指福音的传扬与认识：如因为天国的奥秘只叫你们知道，马太福音 13:11。神的国必从你们夺去……马太福音 21:43。这几个人是为神的国与我一同做工的，歌罗西书 4:11。按此意义，神将那些他从无知与拜偶像的黑暗中夺出、并以福音的知识光照的人，迁入他爱子的国里。歌罗西人如此，一切基督徒亦是如此，乃是从黑暗的权势迁到基督的国里，就是光明的国。但这种迁移只表明基督徒外在可见的状况；而使徒所论的乃是内在的状况。

末了，它被用以指恩典的状态，即：因基督——那受膏者与中保——的缘故而得着罪的赦免、重生更新与神的悦纳；亦指处于此种状态之众人的全体。神的国就在你们心里，路加福音 17:21。因为神的国不在乎吃喝，只在乎公义、和平，并圣灵中的喜乐，罗马书 14:17。我以为这乃是此语最为本然确切的意义。因为神被称为把我们迁到他爱子的国里，乃是因他已将那些属灵的恩赐分赐与我们，又在我们里面造成那属灵的光景，使我们成为基督的臣民与肢体。所以，我们当以基督的国理解为：藉着与我们属灵的君王基督联合并顺服于他而得着的一切恩典之益处。如今你们已明白基督的国是什么了。

从以上所述，现今且看这两国的对照，好叫你们能恨恶其一，而切慕其另一。撒但的国是黑暗的国，即无知、邪恶、悲惨之国；基督的国乃是得救之知识、公义与福乐之国。谁不愿逃离那愁苦之国，而迁居于这蒙福之国呢？然而我们所见的却大为不然；因为众人都情愿存留在魔鬼的国里，几乎直到气息将绝，那时才愿被迁到基督的国里。

他爱子的国里；或作他所爱之子的国。] 末了所余的，是我们当细察：使徒为何称之为他儿子的国，而不像在别处那样称为神的国、天国或光明的国。

1. 称之为爱子的国是极为恰当的，因为神不容任何人进入这国——无论是指恩典之国还是荣耀之国——除非藉着他的儿子作中保。他是恩典的管道；藉着他的中保之工，恩典的江河流到我们这里，我们也就被栽种在这属灵的国度中；这从以弗所书 1:3, 8 显然可见。

2. 这国被称为爱子的国，是因为中保基督从父领受了这国，要治理并管理它，直到时间的终结。他是教会的元首与救主；他按自己的美意赐下恩典与荣耀：我将国赐给你们，正如我父赐给我一样。路加福音 22:29。

3. 使徒之所以称之为爱子的国，而非神的国或光明的国，大概是因为他要为论述圣子的位格开出路径，作一自然顺畅的过渡。因为他随即便进入那教义，若不曾明白提到圣子，他就无法如此恰切地转入其中。

既然这恩典与荣耀的国可以真正称为基督的国，我们就当竭力与基督合一，并且接在他里面：因为凡从基督身上被折下来的，乃是葡萄树上枯干的枝子，是这国度之外的流亡者，纵然他们看似住在其中，甚至似乎享受其中的特权。

他爱子的，或作他所爱的儿子，τῆς ἀγάπης αὐτοῦ。] 这是一种希伯来式的说法：他的爱之子，即，他最蒙爱的儿子；正如「沉沦之子」即最为丧亡之人。

基督被称为父之爱子，乃是恰当的，因为他既如领受父的本质一般，也领受了父那完全无缺的爱。神自己已藉着从天上来的声音显明了这一点：这是我的爱子，我所喜悦的，马太福音 17:5。但此处提及这一点，是要我们由此明白：我们乃是在那蒙爱的基督里被神所爱。

敬虔之人若思想到自己不仅是基督的臣民，更是这位如此蒙神所爱者的肢体，这便是极大的安慰。因为他由此得着盼望，可从神那里获得凡有关救恩所必需的一切。因为神岂能拒绝他自己的臣民、他的朋友、他以特殊之爱所爱的儿子的弟兄呢？

因此，若有栽种于基督里的人，因其软弱或撒但的试探而被诱犯罪，他仍可确信必蒙赦免；因为神既以如此至高的慈爱爱基督自己，就不能恨恶那些在基督里、并得以有他在神面前作中保的人。约翰一书 2:1。

总而言之，一言以蔽之：神对基督的爱，乃是祂恩待一切被迁入基督国度之人的原因，也是最确实的凭据。

第 14 节

使徒从父神降而论到基督——那神人、中保、我们得救的工具因：因为神救了我们脱离黑暗的权势，神把我们迁到恩典的国里；然而这都是藉着祂儿子的中保之工。

所以在这一短短的一节中，他成就了三重目的：他指明，一、谁是我们的救赎主；即道成肉身的神子，我们在爱子里得蒙救赎。二、他所论的是何种救赎、属哪一类的救赎；即在于罪过得以赦免的那种救赎。三、这救赎是以何等的代价所获得、所买赎的，藉这爱子的血。

我们在爱子里得蒙救赎。] 这些话与前一节末尾的话相连：在祂里面，即在祂的爱子里面。因此在此处当先思想这位救赎主的位格。

基督，神的儿子，那神而人者，乃是我们的救赎主。这工作需要神性，好使他能胜过死亡；也需要人性，好使他能为我们而死。作为神，他凭所有权之名，担当了救赎自己受造之物的工作；作为人，他凭亲属之名，担当了救赎自己弟兄的工作。

为成就这救赎之工，单有神性不足，单有人性亦不足；不，连天使的本性亦不足；惟独神的儿子方能成之。正如使徒在腓立比书 2 章所说：他本有神的形像，……反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式。由此也有那话说：神用自己血所买来的教会，使徒行传 20:28。Augustine[奥古斯丁]说得好：那居于单纯神性与单纯人性之间为中保的，乃是属人的神性，与属神的人性。Aquinas[阿奎那]所言亦不为谬：在成就我们救恩之工上，基督的人性是器具，其神性乃是主要的施行者，Quæst. disp. de verb. art. 5.

从这救赎我们者的位格加以思想，我们可以看出罪的罪咎是何等无限；正合 Bernard[伯尔纳]所言：人哪，当思想那些伤口是何等深重，竟需要神的儿子被伤。这理当使我们对罪心生战栗与憎恶。

这也彰显了神对人类那无限的慈爱，他甘愿差遣自己的儿子来救赎可怜的世人。愿此点燃我们相应的爱；愿此激励我们生出各样的顺服。

还当留意，使徒并未说我们藉着神的儿子得蒙救赎，乃是说在他里面得蒙救赎。因为论到藉着基督，可说全世界都已蒙救赎，因他为众人献上并付清了足够的赎价；但唯有选民与信徒才在他里面得着有功效的救赎，因为唯独他们是在他里面的。

由此我们得知：人若不在基督里，就没有、也不能有基督所成就之救赎的任何果效。而我们乃是藉着圣灵、凭着信心被接枝于基督。所以，救恩若不是从我们的元首基督而来，就不能临到我们；因为当他作了我们的头、我们作了他的肢体，那时我们才在他里面，那时他拯救的德能才及于我们；在此之前则不然：因为基督是教会全体的救主，以弗所书 5:23。

在此我们也当略略解答一个疑难。因为使徒说，我们在爱子里得蒙救赎，即我们基督徒，藉着神儿子我们救赎主的一次献祭而得救赎；那么，我说，可以问：旧约之下的列祖是否也享有这救赎？因为那时基督尚未降生，更不必说为人的罪作了挽回祭。

我们回答：旧约之下的信徒，藉着基督将要流出的血，在基督里享有救赎，正如我们藉着他已经流出的血一样；因为基督这祭物的拯救功效，不仅在于实际的献上，也在于神永远的定旨，以及这同一祭物永远的功效，在献上之前与之后同样有效。耶稣基督昨日、今日、一直到永远、是一样的，希伯来书 12:8。从创世以来被杀之羔羊，启示录 13:8。所以律法之下一切的信徒，藉着信神的儿子，也与我们在福音之下一样得着救赎。亚伯拉罕看见基督的日子，就欢喜快乐，约翰福音 8:56。他看见，不是凭肉眼，乃是凭属灵的眼目。Augustine[奥古斯丁]与其余教父都赞同这极为真确的见解。基督以前一切的义人，都是靠着与我们同样的信心而活，Contr. Epist. Pelag. lib. iii. cap. 4[《驳柏拉纠派书信》卷三第四章]。——古时也有属灵的义人；对将要来的基督的信心住在他们里面，Contr. adversar. leg. et proph. lib. i. cap. 17[《驳律法与先知之敌》卷一第十七章]。他们的信与我们的信原是一样的，因为他们所信将要成就在他身上的事，正是我们所信已经成就了的事，ad Optat. Epist. 157[《致奥普塔图书信》第一五七封]。

以上所论乃关乎那位救赎主，即神的儿子基督：就我们而言，祂已成为肉身并已死去；而就古时的列祖而言，祂是将要成为肉身、将要死去的那一位。

罪过得以赦免。] 使徒在此扼要地总括并解明他所谓救赎的含义：因为这几个字与前面「我们在爱子里得蒙救赎」同位相连，即罪过得以赦免。

使徒加上这一解释，用意极为精当：因为我们如今尚未得着完全而圆满的救赎，乃是指望在复活之日得着它。我们如今所有的，是那在于罪得赦免的救赎；既已得着这救赎，我们便从魔鬼、从罪、从地狱的捆绑中被释放出来。魔鬼不能再把我们当作俘虏拘禁，不能再像辖制奴仆一般辖制我们，不能再随己意把我们驱来赶去；那仍然缠累我们的罪，也不能在我们里面作王；最后，连地狱也不能以长久的惧怕折磨我们，或对我们主张任何权势：因为我们的罪既蒙赦免，魔鬼的权势就被打破，神的忿怒就被挪去，永死的定罪就被除掉。所以，在我们得着罪的赦免之时，我们同时也从这一切之中得着救赎。然而尚有另一种捆绑，就是我们身体朽坏的捆绑，以及永远苦难的捆绑，选民尚未从其中得赎，却要在基督降临之时得赎。路加福音 21:28，你们要挺身昂首，因为你们得赎的日子近了。使徒称这为 &ἀπολύτρωσιν περίποίησεως[所买来之产业的救赎]，就是神之民被赎，以弗所书 1:14。这也是基督为我们所赚得的：但他不肯立时把身体的不朽坏、脱离现今外在的苦难、并脱离罪之余孽这些恩惠一并赐给信徒，其缘由如下：

第一，免得头与肢体的境遇显然不相似。因为基督自己乃是常经忧患的人，忍受了各样的苦难：他并非立时就在荣耀中坐在父的右边，乃是先经历饥饿、干渴、被钉十字架与死亡；所以基督的肢体照样要经过苦难、甚至经过死亡而进入荣耀，这才是相称的。

第二，他们尚未完全从这些身体的苦难中得赎，也未完全脱离罪的余孽，为使他们有可荣耀神的凭据——即当他们以极大的坚忍与忍耐承受这些苦难之时，当他们竭尽全力抵挡罪的一切私欲之时；这样，神既作公义的审判者，便可在他们打完这美好的仗以后，将那不能衰残的冠冕赐给他们。

最后，他不肯立即将信徒从这身体的苦境中拯救出来，免得基督徒似乎是为着这暂时的拯救而归向基督，而非为着那属灵的拯救。

所以，总而言之，使徒既以罪的赦免来解释救赎，他就是要指明：救赎之恩惠中有哪一部分是现今赐给信徒的，又有哪一部分是为他们存留在来世的。

藉这爱子的血。] 我们既已论及救赎主的位格，也已论及救赎这恩福本身。本节所余者，唯末一支，即论救赎的代价或方式，藉这爱子的血，就是说：此救赎乃是藉着他流血的死而成就的。使徒明言其代价，因为被掳之人得赎、得脱于奴役，尚有其他多种途径：

1. 藉着白白的释放：如同主人自愿打发他的奴仆脱离奴役，宣告他得自由。但这方式并不合宜；因为神已另有定旨；又因为那掳掠我们的魔鬼，断不会甘心情愿地释放我们。

2. 借着交换；我们读到这在战争中屡见不鲜，例如迦太基人将战役中所俘的十名罗马人送回罗马，条件是罗马人也要归还同样数目的迦太基俘虏。但人的救赎也不能以此方式成就：因为任何受造之物的交换，都无法补偿人加于神的羞辱。

3. 藉强力夺回：如大卫以武力救出他的人，从亚玛力人手中夺回他们，撒母耳记上 30 章。然而人类也不当以此方式得释：因为基督虽可凭大能，正当地从魔鬼手中夺回那强盗以恶诈所掳得之物；但人既犯了背叛神的大罪，便不能藉此方式与神和好。

4. 故此，救赎我们的最后且唯一的根据尚存，即那可藉公义之途而成就者，就是我们的中保基督耶稣付清我们一切的债。然而他是付上何等赎价，才偿清如此浩大的债？不是凭着能坏的金银，乃是凭着基督的宝血，彼得前书 1:18。

藉着血。] 他指着基督的流血受死而言：并非说基督先前的作为与受苦对人类的救恩毫无功德可言；乃是说藉着倾流他的宝血，即在死中，满足之工得以成全。诚如阿奎那[Aquinas]所言不谬，基督的任何一个行为在我们身上都有功德；然而，若要为那已被死亡之约束所辖制的人性之罪咎作成补赎，基督就必须担当死亡；见《论基督之恩典辩题》第 7 条。但我们之得赎，乃藉着基督这血、这死，因其平息了神的忿怒，因其消解了魔鬼的权势。

基督为我们担当了公义所应加的刑罚，从而使神的忿怒转离我们，好叫他救我们脱离所欠的债。奥古斯丁[Augustine]说：他虽全无当受之恶，却受了刑罚，好叫我们虽全无当得之善，却得着恩典。使徒在加拉太书 3:13 也断言：基督既为我们受了咒诅，就赎出我们脱离律法的咒诅。

故此我们在此当留意：魔鬼虽曾掳掠我们为奴，然而我们得赎的价银，即基督的宝血，乃是献与神作满足，并非献与魔鬼：所以定罪或赦免之权在于神；及至神得了挽回、罪得赦免，魔鬼的权势便立时消散。且神在基督之死中，为普世人的罪得了丰丰满满的满足，因为基督之死乃是神之死，基督之血乃是神之血：故从其位格无限的尊荣而言，他为我们所献上之血与肉的价值是无限的。所以 Cyril[区利罗]在《致女王论正信》卷二说：若所思想的是神成了肉身、在自己的位格中受苦，则一切受造之物与他相比皆微不足道，他一个身体之死足以救赎全世界。⁷⁹

如此，神既已得着补偿，我们的罪也已得赎。现今我们必须说明：基督血的流出，不但使神与我们和好，更彻底摧毁了魔鬼的权势；因为基督这流血的死已将我们从它手中拯救出来。

如今要明白这点，首先必须承认：魔鬼对人所有的权势，是靠着人的罪而得以维持的。因为我们若设想人是脱离罪的，那么魔鬼就绝无任何权利的借口可向他施行任何权势。所以，当魔鬼攻击我们那无罪的救主基督，并借着他的爪牙犹太人，将他置于极痛苦而羞辱的死地时，他就因着对无辜的基督行使了他所没有的权柄，而按着神自己的judgment[审判]，丧失了他先前对我们这些有罪之人所有的权势。因为，藉着这加于基督身上、又为基督所忍耐担当的凌辱，神便判定他有权柄辖制魔鬼，并辖制魔鬼从前所占有的一切；使他可以随己意夺取魔鬼的掳物，并从他手中救出他所看为合宜的任何人。因此，在魔鬼藉基督之死按公义的途径被胜过，又按神的判决被剥夺其所有之后，基督便胜过他而夸胜，用无可抗拒的膀臂从他手中取回自己的选民，不但将他践踏在自己脚下，也践踏在他一切子民的脚下。魔鬼就这样被基督的death[死]与宝血所制伏，我们也从他的口中被救出来。

圣经与教父都为这教义作见证。神预言了基督这得胜之死，创世记 3:15：我又要叫你的后裔和女人的后裔彼此为仇；女人的后裔要伤你的头，你要伤他的脚跟。又在以赛亚书 53:12：他要与强盛的均分掳物，⁸⁰ 因为他将命倾倒，以致于死。他容许自己无辜的灵魂⁸¹被夺去，为要救我们有罪的灵魂脱离魔鬼的权势。Augustine[奥古斯丁]《论三位一体》卷十三第十四章：魔鬼是被何等的义所胜过的呢？岂非耶稣基督的义么？他又是怎样被胜过的呢？因为他虽在基督身上找不出任何该死之处，却仍将他杀害。实在是公义的，就是他必须释放他所扣押的欠债之人，因为他们信了那位并不欠债、却被他所杀的主。又在第十五章：在救赎之中，基督的血仿佛作了赎价为我们献上；这赎价既蒙悦纳，魔鬼并未因此富足，反倒被捆绑，好叫我们从他的锁链中得释放。类似的说法亦可见于 Theodoret[狄奥多勒]《论神的护理》讲章十，以及 Leo[利奥]《论主的受难》讲章五。

从以上所论我们得赎的方法，圣经中若干表面上彼此相抵的经文便得以调和：其中有些断言我们是白白地称义得救的，如罗马书 3:24；另有些则教导我们是用重价买来的，如哥林多前书 6:20。又有些宣告我们是藉着基督的能力与权柄脱离魔鬼的权势，魔鬼被掳掠、夸胜、毁灭，如歌罗西书 2:15；希伯来书 2:14。这一切经文都同样真实。因为就我们自己而言，我们是白白地得赎得救的，因我们自己丝毫无助于自己的救赎；就神而言，我们是用重价买来的，因基督为我们的救赎将自己的血献与他；就魔鬼而言，我们是藉权柄与能力被救出来的，因基督先前既已胜过他，又按公理将他交付于自己手中，便以武力夺取了他的掳物。

从这惟独藉着基督的死与血所成就的救赎，我们推出以下几项结论：

1. 我们不是自己的主人，乃是这位救赎主的仆人；因此我们不当服事自己的私欲，倒当顺服他的命令。

2. 无论是我们自己的补赎，或功德，或殉道者的受苦，都不能把我们从罪所应得的刑罚中救赎出来；唯有那无罪之基督的血才能。特土良[Tertullian]说得好：你若在任何事上都未曾亲自冒犯过，那么你尽可为我受苦；但你若是个罪人，你那可怜器皿中的油，怎能既够你自己用，又够我用呢？《论贞洁》第 22 章。⁸²

第 15 节

在前面三节中，我们所听到的是救赎本身的益处。而在随后这四节中，我们则得着对救赎主极其精确的描绘。使徒之所以在此插入这段论及基督之位格的卓越描述，乃是为要更加明白地显明：我们将得救的一切指望安放在这样一位救赎主身上，是何等的稳妥；并且显明：一切由诱惑人者私自夹带进来的其他得救之法，都当作最显然的虚构故事而予以弃绝。

如今这位救赎主是藉三重关系被描述的：

1. 按他与神的内在关系而言；他是神的像。

2. 藉着他与受造之物在外的关系；他是一切被造的首生者，是受造之物的创造者与保守者。

3. 藉着他与那被更新之受造者，即与教会的关系：因为他是元首——是本源……

爱子是那不能看见之神的像。] 使徒从救赎主与神的内在关系开始描述他。在此我们须考察三件事：

1. 论及一个”像”，须具备多少要素，亦即，何者方构成一个”像”。

2. 基督是神的何种形像，或者说，他在何种意义上被称为神的像。⁸³

3. 基督作其形像的那位神，为何被称为不能看见的。

论到第一点：在考究像这一概念时，有以下三个要点：第一，凡称为像的，必须具有与他物的相似。因为倘若二者之间毫无相似，称之为像便是荒谬而全然悖理的；因为它不能表明那另一者，而这正是像所独具的性质。

其次，就一个像而论，必须具备这一点：凡按此名词本义所理解的那像，必须以某种方式从那被称为其原型者引出、衍生而来。因为若两者之间仅有相似，而无由此及彼的引出或衍生，便不构成”像”的本义特征；例如，我们不称乳为乳之像，也不称一卵为另一卵之像，因为其一并非由其二而出。

最后，那存在于形像本身与其所象之原型之间的相似，必须关乎原型的种属性质[specific nature]，或是有分于该种属，或至少是标示该种属。当它关乎种属之本性时，便称为本质的、本性的形像，或称同等的形像；当它仅及于种属的外在标示时，便称为偶性的或人工的形像，或称摹仿的形像。按前一种方式，说君王的形像在他儿子王子身上；按第二种方式，说君王的形像印在他的钱币上，或绘在画像上。既已立定这些原则，我们如今就当探究：我们的救赎主基督是何种神的形像，或说他在何种意义上被称为神的形像。

在此，有两重考量。因为基督或当被视为在创世以前他是父那永恒不可见的像，或当被视为他是那不可见之父可见而显明的像，即在取了肉身之后。

所以，基督从亘古以来就是、并且永远是那非受造的道，是那不能看见之父的完全的、本质性的、不可见的形像。早在天使或世人存在、能以心灵的目光瞻仰这形像之先，他就已经是父的形像了：

1. 因为他具有与他完全相同的相似，因他乃是 χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως ᾿αυτοῦ[他本体的真像]，希伯来书 1:3，是神本体的真像。

2. 此外，他这相似乃是藉着那奇妙不可言喻的、从父而来的生，从父神那里得来并承受的。因为永恒的父自永恒中认识自己，便生出圣道，即与自己同质的形像。若有人指望我讲说其方式，他所能得的，便是 Ambrose[安波罗修]的那句话：吩咐你的是相信，不许你去辩论。《论信》卷一第五章。⁸⁴

3. 最后，他所承载的，并非在不相似的本性中对父的影子式形象，而是在同一本质与神性中的形象。

或有人问：基督既自己就是神，怎能称为神的形象呢？因为同一事物被称为其自身的形象，乃是不可能的。

我们回答说：神这个词在此处是就位格而言，不是就本质而言；因为它单单指着父说的，并非泛指神性。因此，基督是父的像，不是神格的像。子的位格具有父的位格的相似；但子里面的本质或神性，与父里面的完全相同：我与父原为一。所以基督不能在位格上与那位他为其像者相同；但没有理由说他不能在本质上与之相同。

或许又有人问：既然圣灵也与父神同一本质，为何「像」这称呼单归于基督呢？

对此我们回答：这并非因为圣灵缺乏神性的真实；因为圣灵也与父与子同一本质：乃是因为圣灵是按意志的方式而出，子是按本性的方式而生；又因为圣灵不是单从父而出，也从子而出；而像应当是某一确定位格的表征。——这些既已说明，我们现在就从使徒这句宣告中引出几点观察，即基督是神的像。

请注意，1. 亚流[Arius, 亚流]的谬误由此被驳倒，他否认基督与父同一本质：因为倘若祂是父之位格的像，祂就与父同质；因为受造之物不能作创造主的永恒之像，只能藉着自由恩赐的授予而照着祂的形像被造。

2. 与之相反的撒伯流[Sabellius, 撒伯流]的谬误亦被驳倒，他断言子与父是同一位，在位格上与父并无分别：但再没有比这更显明的了，即像必与其所像者有所分别。有父，也有子，因为父的像就是子。⁸⁵

3. 我们由此得知，我们所失去的神的形像，要藉着谁才能重新被塑造；即藉着这位完全的、本质的神的像，就是神差到世上来的那一位，为要使堕落且可耻地败坏了的人得以更新。安波罗修[Ambrose, 安波罗修]在《论信仰》[De fide]卷一第4章说：惟有藉着这神的像，你才能被模成神的形像。

关于圣子，就其在自己本身而言，乃是创世以先那不可见的、永恒的、本性的父神之像，如今说到这里也就够了。但基督也当从另一方面来看，即自他道成肉身以来，他是那不可见之神可见而显明的像；这是就我们自身而言的，因为他向我们表明神。⁸⁶⁸⁷

在我看来，使徒所着眼的也正是这一点，因为他并非仅仅说基督是神的像，乃说是 τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀοράτου[那不可见之神]，是那不能看见之神的像；此处当领会有一暗含的对比，仿佛他说：基督如今已成了那不可见之神的可见之像。因为神那本体的像在道成肉身的基督身上照耀出来，当他在肉身中向我们显明自己为大能而临在的神，并使我们在那肉身中得见神的公义、怜悯、真实与权能之时，他便如在镜中一般向我们表明了父神。因为在基督这人身上，照耀出神性完全之最明亮的形像：Ὁ Θεὸς ἐφανερώθη ἐν σαρκί[神在肉身显现]，神在肉身显现。基督自己也说，约翰福音 14:7,9，你们若认识我，也就认识我的父……人看见了我，就是看见了父。我们在此看见神的智慧与良善，因为那不可见的神，将可见的圣子、在肉身显现的神摆在世人面前，好叫我们藉着那位为光、为道路、为真理的，更容易亲近那位不可见、不可测度的神。

从这至智的神圣安排，我们可以推知：我们若在基督之外认识神，或撇下基督径直趋近神，都是不相宜的。因为这样的认识或这样亲近神的方式，对我们这些被罪玷污的可怜世人，与其说带来安慰，毋宁说徒增惊惧。⁸⁸ Nazianzen[拿先斯的贵格利]说：见神必使人生畏，因为神临近我们时，便使人的灵魂知罪、显其病患。《讲道集》第四篇。〔以赛亚书 6:5〕

所以，正如那些不能直视太阳本身的光焰而不觉刺痛的人，却仍能欣然仰观其反射之影像；照样，我们既不能就神性本身瞻仰神的威严，便在基督里以至高的喜乐默想那威严的活像。

关于基督为神的像，以上所论已足。

所余者，乃当留意末一项观察，即：神为何被称为不能看见的。这一点当从两方面思考：或是就神性本身而论（绝对地），或是就父的位格而论。

不能看见的。] 首先，就绝对地思想的神性而论；因为当我们还寄居在此世之时，无论用肉身的眼目，抑或用心思的眼目，都不能得见祂。你不能看见我的面，出埃及记 33:20。从来没有人看见神，约翰福音 1:18。祂住在人不能靠近的光里，提摩太前书 6:16。我们断不能用肉眼看见神，因为「看见」这一动作预设了一个可见的对象；然而在神里面，既无形体之光，亦无颜色，亦无形状；总之，绝无任何具有可见对象之性质者。由此可见 Anthropomorphites[神人同形论者]之愚妄，他们竟将人的形貌与肉身的肢体轮廓归给神，以为与我们的相去不远。* 神若果真如此，就不能是不能看见的了。

但即或在今生，我们也不能以心灵之目见神的本质。Ambrose[安波罗修]在《路加福音注释》卷一第一章中说：无人曾见那住在神里面的神性之丰盛，无人能以其心思测透之。若我们思想自己在此客旅之中的认识方式，此理便昭然可见。

因为我们认识神，或藉因果，或藉除去，或藉卓越。⁸⁹藉因果者，乃是我们藉着受造之物——神为其原因——而思想那创造主。然而纵有此种认识，神的本质仍是不可见的：因为结果并不显明其原因的本质，除非结果与原因同属一类，或结果完全彰显了原因的全部能力。

我们藉除去而认识神；即当我们思想受造之物的种种不完全，而看出这些与神相去甚远；如思想他是不朽的、不能受苦的、不能犯罪的。但这种认识并不及于神的本质：因为凡属除去的思想，只是消极地指明神不是什么，并不积极地显明他是什么。因为凡缺乏之事，都不属于一个积极存有的本质。

我们藉卓越之道[eminence]认识神，即：在思想受造物的诸般完美之后，将这些完美以至高的卓越程度归于神；如此，因智慧、能力、圣洁在受造物中乃是完美，我们便断定神是全能的、全智的、全圣的。但即便循此途径，我们亦不能上达于对神之本质的认识，因为这一切无一是以单义[univocally]的方式同时述说神与受造物的。Aquin. Quæst. disput. De simp. div. essen. art. 4.

在这认识神的三重途径之外，还当加上我们藉信心所有的认识；然而即便如此，神的本质仍是不可见的。故保罗自己承认说，哥林多前书 13:12，我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清。因为信心所显明的，毋宁是神对我们而言是怎样的一位，而非祂在自己本质中是什么。所以神在祂自己里面，于我们乃是不可见的。

2. 但我们还须补充说，神在父的位格中，可按某种特殊的意义被称为不能看见的；因为在此处，神这一名称（如我们前面所提示的）当就位格而言，而非就本质而言。

因此，父神被称为不可见的，乃因（如教父们有理由主张的）他从未向列祖显现；而子，就其神性而言虽也是不可见的，却拣选藉着取用某种受造的形状向他们显现。故德尔图良[Tertullian，特土良]在 De Trin.[《论三位一体》]及别处说：那向摩西说话的，乃是神的儿子，他也常向列祖显现。 又 Prudentius[普鲁登修]在 Apotheosis[《神性论》]中说：凡 记载为曾见神的人，所见的乃是那由父差遣而出的子。 神的儿子以此方式，仿佛先行奏出他道成肉身的序曲；我们也读到圣灵曾以可见的 鸽子 形状并 火焰的舌头 显现；惟独父从未取任何可见的形象，乃是在 一切 方面永远不可见的。

此教训的第一项用处是：既然神已明明表示他是 不可见的，那么外邦人与天主教徒以人的形像敬拜他，便由此被定为拜偶像之罪。因为神自己既未曾显明自己为可见的，就已判定不可在可见的像之下敬拜他，申命记 4:15。罗马教会这卑劣的偶像崇拜，众教父，甚至天主教徒中间的一些人，都曾加以谴责。在物质之物中敬拜神的本质，就是以感官羞辱他，Clement[革利免]《杂记》第六卷。除非有与他自己相同者，否则他的像都不当受敬拜，Augustine[奥古斯丁]《书信》119。造像以表明神，或敬拜这些像，乃是愚妄的。Durandus[杜兰德]。然而他们确是为敬拜而造像：Cajetan[迦耶坦]注《神学大全》第三部问题 25 第 3 条。⁹⁰

第二，既然神在今生对我们是不可见的，而我们的福乐却在于看见他，我们就当为那来生叹息；并当如此塑造我们的生活，好叫我们终能达到那看见不可见之神的荣福直观。所以我们必须保守自己的心免受一切玷污：清心的人有福了！因为他们必得见神。 马太福音 5:8。我们必须 追求和睦与圣洁；非圣洁没有人能见主。 一言以蔽之：我们里面若存有任何盼望或愿望，要得见那不可见的主，就当常常记念圣约翰在《约翰一书》3 章 2、3 节所说的：主若显现，我们必得见他的真体。凡向他有这指望的，就洁净自己，像他洁净一样。⁹¹

关于基督与神的比较，就论到这里为止。

是首生的，在一切被造的以先。] 使徒在此以基督与受造之物相比较来描述这位救赎主，并断言他在任何受造之物存在以先就已由神所生。但在此处不可不提的是，这些话在解经家中有不同的解释。

有些人将这些话应用于基督的人性，把在一切被造的以先是首生的解释为：他是一切受造之物的主；并认为使徒是暗指旧约之下长子的特权。因为那在许多弟兄中作长子的，被其余的弟兄尊为首：他在自己家中履行君王与祭司的职分；因此其余的弟兄都倚靠他，福分与成圣也都从他而流及众人。既然如此，那人基督既被立为全世界的主（诗篇 8 篇；希伯来书 1 章），又因他而使他的弟兄成圣[希伯来书 2:11]，他就极合宜地被称为一切被造之物中的首生者，因为他对一切受造之物拥有长子的权利与特权。

奥古斯丁[Augustine]在许多地方把首生一词应用于基督的人性。见《论信仰与信经》卷（第三卷），又见驳摩尼教徒 Secundinus[塞昆迪努斯]一书（第六卷）。他说：他被称为独生子，是因他没有弟兄；被称为首生的，是因他有弟兄。你无法找到一种方式，可以就同一个神性而言同时理解关于他的这两种称谓。此种解释并无不妥，也有人采纳它，好更容易应对亚流派的诡辩。

但几乎所有希腊教父，以及许多拉丁教父，都将首生的一词解作基督按其神性而言。因此他们认为这些话的意思是：是首生的，在一切被造的以先，即在万物受造之先已被生，τεχθεὶς πρὸ πάσης κτίσεως[在一切受造之先被生]，因为他是从永恒被生的。让我们引述其中几段见证。Tertullian[特土良]在《论三一》一书中说：他怎能是首生的，岂不是因为按其神性，那道在一切受造之先从父神而出么？Ambrose[安波罗修]《论信仰》卷一第四章说：他被称为首生的，而非首造的，为叫人相信他就其本性而言是被生的，就其永恒而言是居首的。Chrysostom[屈梭多模]在此处评论说：”Οὐ πρωτόκτιστος, ἀλλὰ πρωτότοκος[不是首造的，乃是首生的]；不是首造的；乃是首生的。

但或有人问：他为何不称为神的首生者，反称为在一切被造的以先为首生的呢？

当我们把在一切被造的以先为首生的解作在一切受造之先由神所生时，其语法结构似乎略显生硬：但使徒特意将受造之物与基督永恒的受生连在一起提说，为叫人从中明白，他既由父神从永恒被生，就在时间中成为整个受造界的动力性起始，甚至成为其根基与根本；受造界若非倚赖于他，便要归于虚无。

因此 Basil[巴西流]说：⁹² 他被称为一切被造之物的首生者，因为他是创造的原因，使万物从无有而进入存在。

但这里有两件事必须避免：第一，我们不可因着说基督按其神性乃是首生的，就推论这不可言喻的生乃是从某个时间的起始而来。基督有其本源之始，即那生他的父：但他没有时间之始；因为他是父从永恒所生的。Thomas[阿奎那]说得好：子从父有所领受，并非仿佛日后领受他先前所无的：乃是因他从亘古永远就从父而有其存在：正如经上所说，「在耶和华造化的起头，在太初创造万物之先，就有了我。」箴言 8:22。「他的根源从亘古，从太初就有。」 a diebus eternitatis[从永恒的日子]，弥迦书 5:2。——「太初有道」，约翰福音 1:1。所以这首先一词，当它论到神而言时，并不是把时间的起始归给所论及的神；乃不过是排除其他一切事物的在先：「我是首先的，我是末后的」，启示录 22:13。我们也不可由此推论神或有开始或将有终结；乃当由此否认有任何事物曾在他之先存在，或将在他之后长存。照样，当基督被称为首生的时，我们不可推论他的存在因此有时间的开始：乃当由此否认有任何事物与他同时并存，或比他更为古老。第二，我们必须防备与亚流派一同推论说，既然基督被称为一切被造之物的首生者，基督就因此是受造之物。因为他们如此争辩说：正如众弟兄中的长子是属于弟兄之数，羊群中的首生的是属于羊群：照样，一切被造之物的首生者也是属于受造之物之数。但在我们面前这段经文中，我们所当领会的，不是将他列入受造之物之数，乃单是他在它们之先。就长子而论，后生的与长子有同样的性质；因为他们同出于一位：但基督被称为首生的，其方式乃在于他同时也是独生的：因为唯独他是从父神所生；受造之物不是被生的，乃是被神所造的。所以「一切被造之物的首生者」，所指的不外乎是：在任何受造之物以先被生。

基督是真神，因为他是被生的而非被造的；因为他是在一切被造之物以先被生的。因为凡存在的，不是造物主，就是受造之物。

第 16、17 节

使徒继续以与受造之物的比较来描述神的儿子；并证明并阐明他在前一节中所立定的，即：基督是神的像，是首生的，在一切被造的以先；换言之，他按本性乃是神的儿子，在任何受造之物被造以先，即从亘古，便由父所生。他以因与果的性质推论来证明此事：他表明基督乃是一切受造之物的动力因、保存因与目的因；因此在尊荣与时间上都先于一切受造之物。他又从受造界的各样分类来阐明此论证。但这各项，若按上下文的次序逐一讨论，则更为便利。

因为万有都是靠他造的。] 他在此说明他何以称基督为一切被造之物的首生者。按经院学者的主张，他的理由乃是取自 a causa exemplari[出于范型因]；即出于他是理型因，或作为模范的原因。他们之所以如此推断，是因为经上说 ἐν αὐτῷ[在他里面]，而非 δι᾽ αὐτόν[藉着他]。他们在此便就万物在道里的永恒理型大加哲学思辨。其实我们自己也不否认，世界的创造主从永恒起就在自己里面备有万物的蓝图，已然描画妥当，以致万物在道面前虽未在其自身中存在，却已呈现于他面前。因为正如哲学家在 7 Metaph. de rebus artificialibus[《形而上学》卷七论人工之物]中所说，那些事物的形式必先存在于工匠的心中，然后才能显现于制作之中；正如每一座有形质的房屋，总是照着早已在建筑师心中筹划好的无形质样式建造：照样，论到自然的体系，我们也可以真确地断言，万物的蓝图或规划，在它们实际被产生之先，必已存在于神的心思与安排之中。

现在，我们若照这样解释使徒的话语，“ev ‘avt o ’enriSn mávro,万有都是在他里面造的，我们便得着了最有力的证据，证明基督先于一切受造之物、并比一切受造之物更卓越；因为观念性的原因[ideal cause]总是先于照着它而被造成之物。我之所以要提及经院学者的这一解释，乃因其中并无谬误可指；但我自己却更倾向于 Chrysostom[屈梭多模]与我们本宗作者的见解，他们视此语为希伯来式的说法，谓 ’ev ‘avr» 与 2j ‘avróv 同义，如此则此理由是从动力因[efficient cause]得出的。因为这个介系词 24 在圣经中常作 per[藉着]解。Hoc genus daemoniorum non ejicitur nisi in jejunio[这一类的鬼，若不禁食，就不能出来];⁹³ this kind（指恶鬼）非藉禁食不能赶出。又如哥林多前书 12 章，i» 圣灵说话、在圣灵里领受恩赐，两处无疑都是用作藉着圣灵〔如我们英文圣经所译〕。我更乐意赞同此说，还因为使徒自己所说的是 condita[被造]，而非 cognita[被知]；即被造成，而非被构想；并且因为在本节末了，他在一段冗长的插入语之后重拾前言时，用了 37” avrov, 藉着他一语，这就明白显出他视这两种说法为同义。

所以这论证是极为有力的——基督并非受造之物，乃在一切受造之物以先；因为万有是藉着他造的。因为那造作者先于所造之物。不单在因果次序上为先，在时间上亦为先，正如哲学家在《论动物之部分》一卷一章中所正确指出的。

但此处或有人反驳说，我们乃是引入一个更大的隐晦来解开一个隐晦；因为基督是否万有的创造者，这本身仍可争辩。

我回答说，使徒是写信给歌罗西人，不是写给外邦人，乃是写给基督徒的；因此他视为当然，就是他们承认基督并非单单是人，乃是道成肉身的道；这一点既被承认，就随之可知他是一切受造之物的创造者，约翰福音 1 章：这道太初与神同在。万物是藉着他造的；凡被造的，没有一样不是藉着他造的。

无论是天上的，地上的；能看见的，不能看见的。] 他方才所断言的，就是万物都是藉着基督造的，如今他借着对受造之物的双重划分加以阐明：前一种划分取自受造之物所处地位的不同；后一种则取自它们性质的不同。

天上的，地上的。] 在这一划分中，他包括了全部的创造。因为在“天”这一名称之下，他按圣经通常的用法，理解为至高的天，即众天使与蒙福者的居所；也包括布满星辰的穹苍，众天体固定于其中；以及大气层，流星与其他飘浮之物在其中运行。当他说“地上的”，他所指的不仅是地面上的一切，也包括地底之物，就是藏于地的胸怀与腹中的，以及海中之物；海环绕大地，与地同成一球体。摩西自己也是这样说的，创世记 1 章：起初，神创造天地。在这两个名称之下，整个自然的架构都被包括在内。

或是能看见的，不能看见的。] 这是第二重区分，取自受造之物的性质，同样包括一切受造之物。天上能看见的，是日、月、星辰；不能看见的，是天使；地上能看见的，是草木、走兽、四元素；不能看见的，是人的灵魂。这一切，以及其余无论何物，都是藉着基督造的。

如今，说基督被立为天上地上、能看见的与不能看见的万物之创造主，这一论断立刻驳倒了许多哲学家与异端的愚妄谬见：

首先是逍遥学派[Peripatetics]，⁹⁴他们痴心妄想，以为世界必是永恒的。因此他们不承认有创造，却主张诸天之中有永恒的运动，月下诸物之中有永恒的生成与朽坏之相续。然而他们之谬误，不但被使徒的权威所定罪，甚至被明显的理性所定罪。因为运动若是永恒的，时间也必是无限的。但若时间是无限的，那么它何以竟全然过去、不再流逝呢？因为凡是无限的，便不能过去或流逝。诸天若自永恒即已存在，则太阳已运行了无限次，已过去了无限的年数。但这是不可能的，因为按已知的比例定律，已过去的日数大于年数：而没有任何一个数目，能按确定而已知的比例大于那无限之数；因为这本身就足以证明二者皆为有限。至于生成与朽坏，若不承认在诸因之中或有无穷之推进、或有循环往复，便连想象其为永恒也不可能。此外，能够进入存在、又能够退出存在这一可能性，与一切永恒的观念都相抵触；而在一切受造之物中，都蕴含着这败坏的可能性。然而这些乃是极其荆棘丛生的题目，对此过分好奇的辩论并不属于神学讲席。关于这些题目，可参阅 Justin Martyr[游斯丁·马特]的 Questionibus[《问答集》]，以及 William of Paris[巴黎的威廉]⁹⁵ 的 lib. de Universo, part. ii. cap. 11[《论宇宙》第二部第十一章]。

2. 至于另一些哲学家的臆想——他们以为天使是神所造，而这物质世界则是天使所造，Apelles[亚比勒]的门徒也承袭了这一谬误；参 Tertullian[特土良]《论基督的肉身》⁹⁶——我的回答是：创造乃基督的工作，而非天使的工作。因为在神学家中有一条公认的公理：创造之举断不可归于受造之物，即便作为工具因也不可，更遑论作为主要原因：第一，因为在创造的过程中，乃是从非存有带入存有；而非存有与实有之间，其间距显然是无限的，任何受造之物的能力都无从跨越。第二，因为受造之物的一切行动皆是偶性；而偶性除非在已然存在的主体之中，否则无从依附：所以受造之物不能拥有创造的偶性；因为那样它便要在尚无任何主体可供其行动之能依附之时，已然拥有一种偶性了。最后，因为在创造中，一物的全部存有都被赋予；而全部存有惟有那位全然是纯一之行动者方能赋予；因为有限的、属自然的原因，绝不能从无中造出任何事物。然而圣经的权威于我们已足够，它教导我们：世界的整个构造并非藉天使的服事，乃是藉那道的大能而成的。

3. 驳斥马吉安派与摩尼教派，他们讥诮创造之工，尤其是那些具有物质性与可见性的受造之物，视之为不配神所施行；参 Tertullian advers. Marcion, lib. 1.⁹⁷

然而使徒却为这同一批受造之物作见证，说它们是藉着基督造的；神自己也宣告说，它们各从其类都甚好，创世记 1 章。并且，一物既低于他物，便因此是恶的、是不完全的——这话也不真确，只要它具备了属于其类的一切特性。所以，属地的、物质的实体虽可低于属天的、属灵的实体，然而它们各从其类仍是好的，且配以基督为其创造主。甚至这同一个世界，正因它由两类实体构成，实际上比它单单包含不可见之物时更为完备。

第四，驳斥撒都该人与无神论者，他们全然否认不可见的实体；因为他们既不承认天使的存在，也不承认灵魂不朽。然而这等人夺去了基督在创造之工上最主要的荣耀：因为那些不可见的实体远比可见之物更为尊贵。他们砍去了受造界最高贵的部分。他们与最明显的经验相抵触，而这经验已从种种非属灵者不能产生的果效，断定善灵与恶灵二者的存在。

因此，让我们立刻摒弃这一切谬误，承认万有都是藉着他造的……

或是有位的、主治的、执政的、掌权的。] 使徒先前已断言基督是万物的创造者，无论是可见的还是不可见的；如今他藉着对不可见受造之物作一新的细分，来阐明并扩展这一断言。但当注意，此处是以抽象名词代具体之物：因为所谓主治的、执政的、掌权的，我们当理解为受命执掌主治、执政、掌权之职的众天使，即治理者与君王。

Melancthon[墨兰顿]认为，在这些名称之下，不仅包括不可见众天使的一切等级，也包括一切治权，以及受造万物的全部范围，连同国家与家庭的种种政体。因此，按他的解释，⁹⁸ 使徒所教导的是：一切受造之物不仅是藉着基督所造，也是藉着基督所安排的；以致那些在天上、地上治理他人者，仍旧服在他之下，因为一切尊荣与权柄的等次，都是由他所安排、所设立的。

但另有人将本段所用的这些名称专指天上不可见的存有，这种解释既更为普遍，依我之见也更为正当。因为使徒自己在以弗所书 1:20,21 说，神使他坐在自己的右边，远超过一切执政的、掌权的、有能的、主治的；他在那里所指的无疑是属天之事。的确，在第三章里他更明白地表达了这一意思，说天上执政的、掌权的，见第 10 节。所以，我们不妨认定他是在论及不可见的存有。

其次，我们必须查考使徒在这些话中对众天使立下了何种区分。Dionysius[狄奥尼修]⁹⁹以及追随他的经院学者，根据本处及其他以不同名称论及天使的经文，如此详述天使的各等次序、职责与属性，仿佛他们自己已在天上出入多年，将天庭的整个政体都确切学到了手。虽然我对他们这些精细纺织出来的议论并无多大偏好，然而，既然为神学家者理当熟悉任何名目之神学家的谬误，我便将他们所铺陈甚广的各要点略作撮述。Hugh de St. Victor[圣维克多的雨果]¹⁰⁰在 Sum. Sentent. tract. ii. cap. 5 中，将天上的众天使分为三等或三级序列，称之为最高的、居中的与最低的。每一级他又再分为三个次序。在最高一级中有基路伯、撒拉弗与座位；在居中一级中有主治的、执政的与掌权的；在最低一级中有有能的、天使长与天使。

他们乐意把这些名号加在天使身上，或是取其所擅长的品质，或是取神所派给他们的职任。故此，他们把那些在知识之光辉上出众的称为基路伯；把那些在属神之爱上最为炽热的称为撒拉弗；把那些默想神审判之荣耀与公平的称为座位。他们说，基路伯以智慧光照他人；撒拉弗以爱激励他人；座位教人以公义治理。他们认为第一等的这些从不被差遣去执行任何职务，乃是常常侍立在神面前。在中间一等（如前所述）他们列入主治的、执政的与掌权的。主治的调度众天使的职分；执政的统辖列邦与各省；掌权的则约束恶灵。末一等他们列入有能的、天使长与天使。有能的被赋予行神迹的能力；天使长在至关重大之事上奉差为使者；天使则在较轻之事上奉差。这些见解乃采自 Dionysius[丢尼修]、采自 Gregory the Great[大贵格利]（《福音书讲道集》第三十四篇），并采自经院学者；我在汇集之时，乃依从他们较为通行的意见；因为在这些题目上他们彼此绝非一致：其中有人把有能的归入第二等，把执政的归入末一等；另有人则反对这样的编排。

我们的神学家论及此题时，持守更为得体的审慎。因为他们虽承认本段及他处所见的这些不同称号，乃标示天使彼此之间在次序与尊荣上的分别；然而，既然圣经并未说明这些分别究竟为何，或在于何事，他们便不敢擅自论断界定。故在他们之先，奥古斯丁[Augustine]已如此观察说：这些称号之间实际的分别究竟何在，能说的人尽可说去；但同时，也当证明他们所说的：至于我，我甘心承认自己对此一无所知。《信望爱手册》第 58 章。又在另一处，《驳普里西利安派致奥罗修书》第 11 章，第 6 卷：其间确有某种分别，这我相信；但那分别究竟是什么，我却不知道。因此，我们撇开这些思辨，推出以下推论：

1. 至于天使，纵使其中最完全的，无论被提升到何等尊荣的品级，基督都在他们众者之上；因祂自己就是他们的创造者与安排者。故有那话说，希伯来书 1:6，神的使者都要拜他。

2. 基督的职分不可归于天使，神圣的敬拜也不可献给天使；因为他们乃是我们救赎主的仆役与受造之物。

3. 用以区别他们的种种名称，与其说是表明他们在本性尊贵上的不平等，不如说是表明他们在人间事务中所似乎担任的职分之别。因为由于这职分的差异——其中有些比另一些更为尊崇——他们才得了天使、天使长、执政的、掌权的……这些名称。我们也无从确定断言：同一批天使是否常执同样的职务、常保同样的名称；实在说来，更可取的看法是：按着他们所受差遣的不同职分，便得着不同的名称。’

但仍有一问题有待解决，即：这些天使是何时被造的？使徒说，他们是借着基督被造的；然而摩西在创造之工中并未提及天使。

且撇开那些主张这些属灵实体自永恒即已存在的哲学家不论，神学家们在这一点上的意见有二。有些人以为他们是在这可见的世界之先被造的；几乎所有希腊教父都同意这一看法。Basil[巴西流]说，在这世界之先另有一个世界，ἀθεώρητον καὶ ἀνιστόρητον[不可见的、未经记述的]，是不可见的，摩西也未加记述，¹⁰¹因为犹太民族的愚钝：他并断言，在那更古的世界中，已有使徒所说的那些有位的、主治的与掌权的存在。Chrysostom[屈梭多模]与Nazianzen[拿先素斯的格列高利]持同样的意见；在拉丁教父中则可举Jerome[耶柔米]与Hilary[希拉流]。

为证实此说，首先引约伯记 38:4、7 之言：我立大地根基的时候，你在哪里呢？……那时，晨星一同歌唱；神的众子也都欢呼。他们将神的众子解作天使，因而推论天使在世界奠基之先便已存在。

但有人回答说：我们无权从这话断定天使是在可见的世界之前被造的，而只能说是在大地奠定之先，即在旱地形成之先。此外也可以说，纵然天使是与世界同时被造的，他们也极有可能自存在的第一刻起就被赋予能力，颂赞世界的创造主。

因此，那些主张天使是与至福者所居之天同时被造的人，其见解更为可信；他们说，摩西「神创造天」这话里含有提喻[synecdoche，以部分代全体]，其意乃是既指天本身，也指那天所容纳的一切有福的受造之灵：

1. 因为天使是宇宙的组成部分；但倘若他们是在这有形世界之先、单独被造的，那么他们就必与物质受造之物的秩序全然分离，而自成一个独立的可知的宇宙。

2. 因为摩西明说：起初神创造天地；即，既指这些物体，也指天地所包含的其余一切：起初，亦即时间或创造之起初，正如 Lyranus[里拉的尼古拉]所正确解释的。¹⁰² 所以天使并非在那起初之先被造。然而这一点在出埃及记 20:11 说得更为明白：六日之内，耶和华造天、地、海，和其中的万物；因此也包括天使在内。故此经院学者们断言[Aquin. De creat. art. 18]，有四样最先受造、彼此同时的事物，即：天使之本性、最高天[empyreal heaven]、无形之质料，以及时间。

3. 因为犹大书第 6 节说：又有不守本位、离开自己住处的天使，主用锁链把他们永远拘留在黑暗里，等候大日的审判。唯有诸天才被称为天使的住处或居所；而天使若在许多世代之中竟没有一处专属自己的居所，这也殊不近情理。所以我们断定：摩西所说的起初神创造天地，与使徒所断言的万有都是靠他造的，无论是天上的、地上的，能看见的、不能看见的，二者所指完全相同。

一概都是藉着他造的，又是为他造的，καὶ εἰς αὐτὸν。] 使徒在此于一段冗长的插入语之后，以重述的方式重拾其起初的命题，即万有都是藉着基督造的。关于这几句话，除了我先前的观察之外，无须再加什么，即 ἐν αὐτῷ 与 δι᾽ αὐτοῦ 乃是同义之词，自此在这一命题的重述中彼此互用。

然而使徒并不满足于平铺直叙地重复前面的断言；乃是为要彰显基督的尊荣，他又加上一句：万有不但是藉着他造的，也是为他造的，或说因他的缘故造的。

为他造的。] 由此他指明，基督不仅是动力因，也是目的因，万物乃是为他的缘故而受造。

然而万物如何是为基督而造的呢？乃是为叫万物服事他的荣耀；因为万物彰显他的神圣权能与无限良善，且因万物都服在他以下。原来神并非像人那样出于一个无所归向的意愿而行事，乃是出于对所要成就之目的的爱，并且他乐意尽其可能地将此目的通传与他的受造之物。基督从亘古以来便拥有无限的荣耀，且是完全充足的；但他在创造世界时，将此荣耀向我们显明出来，并将荣耀他的本分加在他一切受造之物身上。因此诗篇作者在诗篇 148 篇中，从天使起首，遍历受造界的各个等次，呼召万有都来荣耀神，因为他一吩咐便都造成。所以基督在创造之中定意成就他这荣耀，并非作为他劳苦的酬价，也非作为他自己的私利；乃是因为这本是合宜的、得体的、严格说来是他当得的，并且对那受造之物本身也是有益的。因为每一受造之物既是从神而出，便也尽其所能地归回于他，正如 Boethius[波爱修] 在《哲学的慰藉》第四卷第六诗中所表述的：

Duncan[邓肯]的译文如下：

此爱乃万有所共有，众物皆求

邓肯[Duncan]译《波爱修斯》，1789年。

由此可见：

1. 既然万有既是借基督所造，也是为基督的荣耀而造，我们便有本分不可羞辱我们的创造主，因我们受造正是为要彰显他的荣耀。因为若一件器具不能达成其目的，便被视为无用而毫无价值；那么，凡与其受造目的相违背、并尽其所能损害该目的者，就更是邪恶而可憎的了。

2. 既然天使自身乃是为基督的荣耀而受造，他们就断不可在救恩之工上与基督联合，以致（减损，更何况）敌对他们创造主的荣耀。¹⁰⁴

第 17 节

使徒在此处以两项特权尊崇基督：他在一切受造物之先；并且他仿佛是一切受造物的根基与扶持。

在先之义已于上文解明并证实；因我们已表明基督是由神所生的，且世界是借着基督造的：此二者各自证明祂在尊荣上、在时间上皆居万有之先。因为神所生的那一位，必然与神同永、同质。正如阿奎那[Aquinas]恰当地指出的：其余万物，乃是神乐意使之如何便如何；惟独子是如神自己所是的那样。而那造世界的，必在世界之先而存在：因祂造世界，乃是将存在赋予那在受造之先本无存在的。故从这两方面的考量——祂是由神所生的，且世界是借着祂造的——便证明了祂在万有之先。

使徒这一宣告，明白地驳倒了那些否认基督在道成肉身以前有位格性存在[ὑφιστάμενον]的人。因为若祂在道成肉身以前不存在，祂怎能在万有之先呢？那自己尚未存在的，怎能创造万有呢？Tertullian[特土良]在《驳帕拉克西亚》中说：那从如此伟大的本质中出来、又造成如此伟大之存在者，自己不可能没有位格性的存在。¹⁰⁵

万有也靠他而立。] 这是基督又一项卓绝的特权：祂不但起初造了万有，且以祂神性的大能扶持、托住万有，以致祂若收回这大能，万有便要重归于先前的虚无。

所以本节的教义乃是：凡受造之物，无论属地或属天、可见或不可见，若神的保守一旦撤去，都必重新沉沦于先前的虚无。使徒这一命题绝非易于理解；因此我们要以论证与权威来支持它，并要驳去人惯常用以反对它的说法。

1. 当施动者的作用一旦停止，施动者的作用力便不再存留于结果之中，除非那力以某种方式转化为结果本身的性质，因而作为其自有的属性内在于它；然而，若那力是超越结果之本性、且是单独归于施动者所特有的属性，那么作用一停止，它就必然止息。既然如此，自有自存乃是独属于神的特性，那么在神的保守之作用停止以后，它便一刻也不能存留于任何受造之物中。神学家们阐明此论证时，将神对受造物的作用比作太阳对大气的作用；因为每一受造物的本质与神的关系，正如大气之光与太阳的关系。¹⁰⁶ 太阳的光出于其自身固有的本性，大气的光则借着分受太阳的影响而有；照样，神的存在出于他自己的本性，万物的存在则是从他分受而来。所以，正如太阳的光辉一止，大气的明亮立即消失；照样，神保守之能一经收回，每一受造物的存在也就顷刻归于乌有。

2. 就神而言，保存受造物与创造受造物乃是同一个动作；二者之间唯一的分别在于：创造彰显神的施动之能在于受造物的最初产生；保存则彰显同一动作在于受造物既被产生之后神不离弃它。受造物的存在之始出于神的运行；其存在之延续亦出于同一位神，即神不收回那运行。因此 Durandus[杜兰德] 毫不迟疑地论到一切受造物说：它存在多久，就被神创造多久，因为就神而言，创造之工与保存受造物之工乃是同一的。 由此可见，万物由谁所造，亦由谁所保存；因为保存并非藉一个新的动作，乃是藉那最初赐予存在之动作的延续。 Durand. lib. ii. dist. 1. quæst. 2.

3. 正如一切技艺之工都以自然之工为其根基；照样，一切自然之工也都以神的工作为前提：因为正如一切工匠从自然取得其材料，自然本身也从神取得。所以，正如一切技艺制品的存在，是凭着构成它们的自然实体之力而得保存；照样，自然实体的本质也是凭着创造它们的神之保守而得延续。

4. 每一结果都依赖于其原因，且以其为原因的程度而依赖之；譬如一座房屋，就其建造而言依赖于建筑师，虽然就其存续而言，则依赖于木石的坚固。建筑师是其”曾被造成”的原因，故就其被造而言，即就结构本身而言，房屋依赖于他；然而其材质之性乃是其实际存在的原因，故就其耐久而言，则依赖于材料。今将此理应用于我们所论：神乃万物之因，不仅就万物之受造而言，更就万物之存有而言：我们生活、动作、存留，都在乎他，使徒行传 17:28。所以万物依赖于他，不仅在其最初的产生上，也在其本质的持续上；因他既是万物存有之因，也是万物受造之因。

为证实这些论据，我只举两处经文：第一处出自约翰福音 5:17，我父作事直到如今，我也作事。解经家将此处应用于神与基督在保存并治理受造之物上这不断的运行。因为到第七日神就歇了他造新受造物之工；但他从不歇息，也从不停止保存并料理那已造成的万物。另一处凭据取自希伯来书 1:3，那里论到基督常用他权能的命令托住万有。此语表明，基督的神性权能乃是一切受造之物的支撑¹⁰⁷，可说是其根基；若非由他托住，万物顷刻之间便要一齐归于虚无。

现在让我们引述教父们的一些见证：

1. Justin Martyr[游斯丁]在《驳亚里士多德教义》中说：正如那已生成之物，若非神发出他的”要有”之命，便绝不会存在；照样，它们也不会继续存在，除非那同一位神吩咐那些不受朽坏的事物永远长存，并吩咐那些生长消亡的事物不断增多繁衍。在此顺便容我指出我先前略过的一点，即：基督不但藉着从他而出的能力托住并保存每一个别之物——这我们已比之为一种持续的创造之工——并且藉着这原初祝福的功效，他也藉着世代相承的繁衍传布万物的各样种类。

奥古斯丁[Augustine]在《创世记字义解》卷四第十三章中说：全能且托住万有之神的能力与运行，乃是每一受造之物得以存在的原因；倘若那创造它们的运行一旦止息其统管，它们的种类必立时消灭，整个自然界都要归于虚无。所以，我们若相信奥古斯丁，则无论何种受造之物，若无这神圣的扶持，或用经院学者的术语说，若无这”维系”[manutention]，便都不能存在。

Gregory[贵格利]在《伦理丛谈》[Moralia]第 16 卷第 18 章，论及约伯记 23:19 那句话「惟有他是」时，如此说：然而他为何说「惟有他是」呢？这一切之物（他说）确是存在的，然而究其根本却又不存在，因为它们在自身里并无存立之根基；若非有其治理者的手扶持它们，它们断不能存在。因为万物都靠那创造它们的主而存立。既然万有都是从无中被造的，那么，若非被那造成万有的手所持守，它们的存有便要重新沉落于无有之中。

Gerson[热尔松]在《论属灵生命》第一讲中说：正如器皿盛水并给水以形状，使水不致流失，这与其说是出于水自身的本性，不如说是靠了器皿的帮助；照样，神在其自身的本性中拦阻受造之物那可朽坏的本原发动，并以其运行保守它，免得它重新落回虚无之中。

现在让我们来面对若干相反的反驳。

1. 受造的施动者，在其运作停止之后，仍将持守存在之力传给所造之物，正如我们在建筑师与其所建之屋上屡屡看见的：因此，神的运作既远比任何工匠的运作更为完全，就必将这种属性赋予祂的作品。

我们回答说：二者的推理并不相等。因为受造的动因仅仅是那作品得以被构造的原因，而非它在存有中得以持续的原因。譬如一所房屋，惟有当它尚在建造之中时，才倚赖建筑师；及至它实已建成，它存在的凭依，如我先前所已指明的，便在于材料的本性。但在神则大不相同；因为（如我们所已证明的）他既是万物受造成形的原因，也是万物原初存有的原因。所以，若说神将一种不倚赖他自身的存有传给任何受造之物，这本身就含有矛盾：因为这事实上等于把受造之物擢升到受造之物的地位以上。

1. 有人反对说，有些受造之物必然存续，因为它们自身既无接受新形式之能，亦无接受其反面之能；一切天体即属此类：所以这些至少可以在其状态中存续，纵使神的保守被撤回，亦然。——

我们回答说：这一推论并不成立。因为天体虽然全无取得新形式的自然能力，外在也并无任何足以使其解体之物，然而倘若神的保守止息，它们的形式与本体也必消灭而归于乌有。因为受造之物之易于解体（或归于虚无），既不系于质料的本性，也不系于形式的本性，乃系于神收回他的扶持。此一反驳亦可藉保守方式的区分而得解答。因为有一种间接的保守，即藉着挪去那败坏的根由：天体并不需要这种保守，惟有属元素的、可朽坏的事物才需要。就这一点而论，此反驳可以承认。但另有一种直接的保守，就是我们现今所论的，乃藉造物主亲自不断的扶持：至于这种保守，则不但诸天，凡倚赖那第一存有者的一切受造之物，无不需要。

3. 他们反驳说：凡受造之物都有一种与生俱来的、对自我保存的殷切欲望；然而自然的欲望既非虚妄，亦非不可能实现：因此，每一受造物都具有自我保存的能力。

答曰：受造物固然寻求自身的保存，但并非要凭自己、藉自己的能力得蒙保存，乃是藉那赐它存在的第一因得蒙保存。所以这欲望并非虚妄，因为它藉着合宜的途径达成了自己的目的。

4. 又有人说：天使与人在福乐中的状态，已无需保守的护理了；因为幸福（如 Boethius[波爱修] 在 lib. 3, De consolat.《哲学的慰藉》第三卷中所下的定义）乃是 一切美善之物聚集而成的完全之境；而自我保存的能力尤属这些美善之物中的一样，若无此能力，其余一切皆属脆弱而不稳固：所以在福乐中的众灵体既有此能力，便不需要别的保守了。

我们承认福乐乃是一种完全的状态，并且在构成福乐的众福之中，必须包含保守自己常在此福乐状态中的能力。故此，蒙福的众灵确有此自我保守之能，就其有能力不可分离地紧紧依附于神而言；然而却非在这样的意义上，即：他们若与神分离，尚能保守自己的福乐或自己的存在。若有人愿在此题目上求更多的教导，可参 Aquinas[阿奎那]，quest. 104. art. 1；及 quæst. disput. De conserv. rerum, art. 1；又 contra Gentiles lib. 3, cap. 64.¹⁰⁸。

从以上所论，我们可为自己的益处归纳出以下数点。

1. 为坚固我们的信靠；因为我们尽可无所畏惧地倚赖这位救赎主，并倚赖他宝血的宝贵。他这一位有如此无限的权能与威严，创造了万有，并且仍然托住万有；否则万有必要重归于无有。

2. 为要在我们里面生出谦卑。因为我们若没有他的保守之能，连本性的存在也片刻不能维持，何况那超性的、白白赐下的存在呢？我要毫不迟疑地同 Gerson[热尔松] 一同断言[第 2 部]：一个人在本性或恩赐的禀赋上比常人越是卓越，一旦基督膀臂这特殊的扶持被撤去，他也就越容易亏缺、越容易堕落。我们 可从 Lucifer[路西弗]、亚当以及其他人的事例上推想此理：他们的种种美善，当被撇下任凭自己时，岂不只是加增了他们 跌倒 的分量么？

3. 为要劝我们顺服；因为我们既是藉他得以进入此生，又是靠他在此生中得蒙扶持，那么我们一生都当献上事奉他，这原是合情合理的。诗人正是如此推论，诗篇 100:2：你们当乐意事奉耶和华，当来向他歌唱！你们当晓得耶和华是神！我们是他造的，也是属他的……

最后，让我们再加上这一点考虑：这些事不可如此专归于基督，以致把父神或圣灵排除于对受造之物的保守之外。因为，正如在造人之时他们说：我们要造人；照样，这三位也能说：我们要保存人。凡论到人所说的，也同样可论到一切受造之物；即：万物起初都是藉着三位一体全体的合一运作而被创造，如今也照样被保守。因为 Augustine[奥古斯丁] 在 De Trinit. lib. i. cap. 4[《论三位一体》卷一第四章] 中那句话是极真确的：诸位格是不可分离的，其运作也是不可分离的。

以上所论，乃是从救赎主与受造之物（即被造成的受造界）相比较而得出的他的特征：如今我们必须进到这一特征的最后一部分，即从他与更新了的受造之物（亦即与教会）的关系而得出的特征。

第 18、19 节

我们已经解释了那从基督与一般受造物的关系所引出的描述。如今所余的，是解释那从他与蒙救赎之受造物、即教会的关系所引出的描述。在这两节经文中，他做了两件事：第一，他以专属于基督的称号来陈明基督，即元首、元始、首生的。第二，他以若干论据证明这些称号乃是他不可剥夺的权利：第一个论据取自目的因，使他可以在凡事上居首位；第二个取自动力因或命定因，因为父喜欢叫一切的丰盛在他里面居住，即父神；末一个取自形式因，因为在他里面有那一切的丰盛，足以立他为教会的元首……。让我们从解释这些称号开始；首先陈明教会的元首这一称号。

他是教会全体之首]即他身体的元首，这身体就是教会；因为教会一词在此是以同位语与身体一词相连的。关于这头与身体，我们在此有三件事要加以讨论。

第一，我们要探究：基督是按着他哪一个本性作教会的元首。

第二，在何种意义上元首这一称号被归于他。

第三，构成基督这身体的是哪些人。

关于第一点；我们说基督乃是按其两性而为教会的元首。因为在此被称为教会全体之首的，先前已被称为那不能看见之神的像。而那像乃是神永恒的儿子，道成肉身的圣道：所以基督，神而人者，乃是教会的元首。因为教会当有这样一位元首，就是与那要联合于其中的其余肢体有本性上的相合。如今这相合乃是按基督的人性而适合于他；故此基督与教会被称为一体，以弗所书 5:31。但教会也必须有这样一位元首，能将属灵的生命注入其中。如今这惟独是神的职分；故此神明明被称为教会的丈夫与元首，诗篇 45:10，在那里，藉着所罗门与法老女儿成婚的表征，预表了基督与教会的婚约；女子啊，你要听，要想，要侧耳而听！不要记念你的民和你的父家，王就羡慕你的美貌；因为他是你的主。

然而有人反驳说：基督并非按其二性作古时教会的元首，因为祂尚未取了人性。但元首的职分乃在于将其卓越之处传通、分赐与身体；而基督的人性在祂道成肉身之前，不能有益于教会；因为尚不存在之物不能有所运作。所以就其人性而言，祂并非犹太教会的元首。

我们回答说：基督固然尚未实际地将人性联于己身；然而，就论及他将来道成肉身与受难的神圣预旨而言，就其永恒的功效而言，以及就列祖那活泼的信心而言，即便是基督的人性，以及他将要在人性中所行所受的一切——虽尚未实际经历——也已为古时的教会带来诸多益处。凡信徒，既在创立世界以前在基督里蒙拣选，就都借着基督被收纳入神的家中，以弗所书 1:4、5。所以神因其关乎基督道成肉身的永恒旨意，那时便已将一切信他的人算为他身体的肢体。他既是从创世以来被杀之羔羊，何以不也从创世以来就是教会活的元首呢？在神看来、在信心看来是现在的事，在自然看来却并非现在。Aquinas[阿奎那]在 quæst. disp. de gratia Christi, art. 4. ad. 9m.[《基督之恩典辩论集》第四条答第九难]中说：基督按其人性，在道成肉身以前便已是教会的元首，乃是借着那把握他将来道成肉身的信心之运作；人由此得着称义之益处。但 Altissiodorum[阿尔提西奥多伦，即欧塞尔]的那位神学家说得更为明白，见 lib. 3. tract. i. quest. 3. de dignitate Christi capitis, &c.[第三卷第一论第三问：论基督作元首的尊荣……]。他问道：基督按其人性，是否曾是亚伯与其余信徒的元首；他们是否曾是基督身体的肢体？他回答说：那时他们对他将来道成肉身所存的信，与如今我们对他已然道成肉身所存的信，乃是同一个信；他们的信心与我们的信心有同样的功效。所以，正如信那已经来到的基督，使人成为已道成肉身之基督的肢体；他们信那将要来的基督，也使他们成为那将要道成肉身之基督的肢体。可见基督即便按其人性，也曾是亚伯与其余信徒的元首；诚然不是按那实际已存在的人性；乃是按那存在于他们信心中的人性。因为信心是超越时间的。借着这信，福泽从基督的丰满里流到他们身上，正如如今流到我们身上一样。以上是 Altissiodorensis[欧塞尔的威廉]所言。

但还有进一步的反驳：说基督并非在其神性中作教会的元首，因为按神性而言，他与其余肢体并无本性上的相同；也非按其人性作元首，因为就人性而言，他并无将属灵生命注入肢体的能力：所以他无论如何都不是元首。

我们首先笼统地回答：若在基督的位格中寻见了元首的完全性质，这便足以使他严格地、真实地被称为元首，纵然单就其一性或另一性分别而论，元首的一切条件未必都齐备。至于所反对的说人性不能注入生命与属灵的运行，我们以一项区分来回答。恩典的生命之被注入，或是藉那首要的施动者，他按其本源的方式在灵魂中创造恩典；在此意义上，恩典惟独从神性流出；或是藉那与首要施动者相联合的工具；如此，基督的人性便被说成是作为工具而注入恩典与属灵的生命。所以，正如一个肉身的头并不因其不是直接由自己、乃是藉某种隐秘的能力将生命与运动注入其他肢体，便有损于其为头的本性；照样，那奥秘的元首注入生命与恩典，不是首要地出于自己，乃是藉那内住的神性，这也丝毫无损于他的尊荣。因此，虽有这些说法，基督仍按其二性作教会的元首。

你看见教会有怎样的一位元首：既不单是神，也不单是人；乃是耶稣基督，是神又是人。由此生出许多可观察之处：

1. 既然教会的元首是神，我们便可推知教会必永远长存，阴间的权柄也不能胜过他；因为神若帮助我们，谁能敌挡我们呢？比神小的，实不足以护卫教会：因为魔鬼并几乎全世界都不住地与教会争战。故此，教会的安慰正在于：基督，教会的元首，其保护之力大过魔鬼，教会的仇敌，其抵挡之力；Cyprian[居普良]，《劝勉殉道》第 10 章。

2. 若教会的元首是神，教会的肢体就当以一切敬畏与恭敬，在凡事上顺服其元首。因为有一无限的义务，捆绑每一受造之物去顺服其神；但那使蒙救赎、蒙成圣的教会，甘心顺服其神、其奥秘而赐生命之元首的义务，若说可能的话，更超乎无限之上。

3. 教会的元首若是神，则基督升天并未使教会失去其元首：不但如此，他还藉其神性的同在与大能，与他全体的教会同在，且永远同在，虽然他不再以肉身的同在向我们的眼目显现。这是他自己所应许的，马太福音 28 章末节：我就常与你们同在，直到世界的末了。所以，鼓吹教皇制者关于地上元首的谬误当予弃绝；他们正如以色列人从前对亚伦所说的：你为我们作神像，可以在我们前面引路，因为领我们出埃及地的那个摩西，我们不知道他遭了什么事；他们也照样说：让我们为自己立一位有形可见的教会元首，因为我们不知道基督遭了什么事。¹⁰⁹ 再者，既然我们的元首是人，我们便可推出两件事：

1. 因着这本性上的联合，他必然亲切地爱我们，并对我们的苦难有极敏锐的体恤，以致最乐意搭救我们[士师记 10:16]。这也是使徒自己所推论的，希伯来书 2:17, 18：所以，他凡事该与他的弟兄相同，为要在神的事上成为慈悲忠信的大祭司，为百姓的罪献上挽回祭。他自己既然被试探而受苦，就能搭救被试探的人。¹¹⁰

2. 既然我们的元首曾是人，我们便有这样的安慰：一切向我们夸胜的凭据都从魔鬼手中被夺去了。他胜过了头一个亚当，就是人类的元首与始祖；但第二个亚当，就是教会的元首，却胜过了他。不但如此，我们这作他肢体的人，在基督里得胜，正如我们在亚当里被击败一样。我们元首的得胜，使我们成为得胜者，

以上所论乃第一个问题，即：基督是按哪一性作教会的元首。

其次，理应考究基督是在哪些方面被称为元首的。但这奥秘的元首既是借着从自然之头所取的譬喻而得此称呼，那么，除非我们明白基督与自然之头之间、教会与自然之身体之间的这种类比究竟在哪些方面成立，否则这一称谓便是晦涩不明的。哲学家在《论题篇》第六卷第二章中说得好：譬喻借着类似，将所论之事显明于我们；因凡使用譬喻的人，都是根据其与所欲说明之事所具的某种相似之处而取譬的。那么，我们就来思想经文中的这一类比。

一个属乎自然的头，对其肢体乃有双重的关系，就是说，既有相异，也有相同；这奥秘的元首亦然：见 Aquinas[阿奎那]，quæst. disp. de gratia Christi, art. 4.[《基督之恩典辩论集》第四条]。

头与其肢体之相异、之有别，可从三方面言之：

1. 就其卓越或尊荣而言。因为头比其下属的众肢体更完全、更全备地具有一切知觉：基督这奥秘的元首也是如此，祂所具的一切属灵恩典，远比其余众人与众天使合起来所有的更为丰盛：神赐圣灵给他是没有限量的。约翰福音 3:34。

2. 就指引或治理而言。因为头管辖并指引：肢体在其运作中受头的统管与指引；照样，基督对教会拥有绝对的主权与治理：教会顺服祂的示意，毫无保留地顺从祂的旨意。使徒如此教导，以弗所书 5:22, 23，你们作妻子的，当顺服自己的丈夫，如同顺服主。因为丈夫是妻子的头，如同基督是教会的头……教会怎样顺服基督……

3. 就因果或影响而言。因为头把知觉与运动分赐、传通给一切肢体：肢体若与头分离，便毫无运动与知觉；照样，基督将属灵的生命与恩典的运动发出，进入祂的众肢体之中，这些肢体若非如此，便是无知觉的、死的、毫无一切属灵运动的。离了我，你们就不能做什么。约翰福音 15:5；但另一方面，我靠着那加给我力量的，凡事都能做。腓立比书 4:13。

所以，就头必须与一切肢体有别、有所区分的那一切事项而言，头这称号极其恰当地归给基督。那么如今，让我们来考量头与肢体之间所见的相合之处：这共有三样：

1. 自然的头与其余肢体有本性上的相合：正如诗人所言不差，若不然便成为怪异可笑之事，

若有画师存意，要把马的颈项接在人的头上……¹¹¹ 倘若教会的元首与教会之间没有本性上的相合，那便同样是何等的怪诞。但基督是有这相合的，正如希伯来书 2 章所显明的：他并不救拔天使，乃是救拔亚伯拉罕的后裔。——儿女既同有血肉之体，他也照样亲自成了血肉之体。

2. 元首与肢体在同归于一个目的这件事上彼此相合，就是全身的保全与安泰：照样，基督与基督的众肢体既是一个身位，也就被命定去达成同一个目的，即永远的荣耀与福乐；为成就此目的，元首与肢体不住地同工。这是元首的看顾，要领其肢体进入终极的福分。故基督如此说，约翰福音 17:12，你所赐给我的人，我也护卫了他们，其中除了那灭亡之子，没有一个灭亡的。因此他被称为教会全体的救主，以弗所书 5:23。这也是摆在基督一切肢体面前的目标，就是与他们的元首一同得享这福分。因为保罗的心志与情怀如何，众信徒的也是如何：我只有一件事，就是忘记背后，努力面前的，向着标竿直跑……腓立比书 3:4。

3. 自然身体的头与肢体，在这一点上彼此相符：它们彼此有连续不断的联合，且都从同一灵魂领受其运动与知觉。照样，这奥秘的头与它一切的肢体，也有某种彼此的连续，并从同一源头得着属灵的知觉与生命之原理。因为在基督与基督一切肢体之间，藉着圣灵有某种不间断的联合；圣灵以其全备住在元首基督里面，在数目上乃是同一位圣灵，却浇灌在他一切肢体中间，各别地使他们得生命，又使众人联合成为一体。使徒在以弗所书 4:16 说得最为明白：全身都靠他联络得合式，百节各按各职，照着各体的功用彼此相助，便叫身体渐渐增长，在爱中建立自己。

以上便是头与肢体相合之处的种种细目。由此可见，无论就头当与肢体相异的那些方面而言，还是就头当与肢体相合的那些方面而言，基督都是全教会真实而活的头。

身体，就是教会。] 末了，尚须探究：基督这身体——此处称为教会——是由哪些人、什么样的人所构成的。

教会[Church]一词源于一个意为召出的字；因此它乃是一群被召出之人的会集或群体。这召乃是藉着福音的职事，以及神所指派的其他方法而成就的，为要领人脱离无知与愁苦的境地，引之进入荣耀的境地。按此意义，我们称任何在合法牧者之下宣认基督的道理与信仰的人群会集为教会。约翰寄送启示录所致的那七个教会即是如此；罗马、哥林多、歌罗西以及其余一切有形的、地方性的教会亦是如此。这些会集被称为教会，住在其中的人乃是这些教会的肢体，并且按爱心的判断应被视为神圣大公教会的肢体：一则因为在神那一面，那些召人得享永生的方法已赐给他们；二则因为在他们那一面，在外表的行为与宣认上，这些方法已被领受并运用以得救恩。

这藉福音所提供之恩典而来的外在呼召，以及这在合法牧者之下对基督教的外在承认与宣认，构成了外在的、有形的教会；宣认之人便是教会有形的肢体。然而在某些人身上，另有一种更为有效的呼召与此外在呼召相连，即藉圣灵的大能在被召者心中所栽植、所印刻的恩典；藉此他们不仅进入基督教的外在宣认，更藉着信心与圣灵的内在联结而与基督自己相连：救主说，因为被召的人多，选上的人少。

这些事既已由众人的意见（无论天主教徒抑或我们自己教会中人）确定并认可，我们便进到眼前的论题，将我们的看法归纳为这一命题：——那称为基督身体的大公教会，乃是由真正成圣、并借内在联合归于基督的人所组成；因此，凡恶人或不信者，单凭外在的信仰宣认与圣礼的领受，绝不是这身体的肢体。我们提出此论断，是针对 Bellarmin[贝拉明]而言；他（《论战斗的教会》卷三第二章，§ atque hoc interest）竟敢断言：要使一人绝对地被称为真教会的肢体，并不需要任何内在的德行，只需要一种外在的信仰宣认、圣礼的相通，以及与罗马教会的联合。由此，他显然把不敬虔之人、伪装的假冒为善者与不信者，都列在大公教会身体的真肢体之中；只要他们仍与罗马教会保持外在的相通。另一方面，且看这位同一位 Bellarmin[贝拉明]在别处所说的话。

1. 凡与教会的关系如同恶质体液之于人身者，便不是教会的真肢体。此命题显然为真：因为每一健全的身体都愿保存其肢体；却不愿保存恶质的体液，反要将其排出。如今那些没有信心与内在德行的人，在教会中正如恶质体液在人身中一样。Bellarm. De eccles. milit. 卷三第二章。

2. 凡附有一个减损性词语的事物，便不真正地、在形式上是它所被称的那样；如死人不真是人，画中的城不真是城。凡在逻辑学上仅跨出第一步的孩童也都知道这一点。然而恶人与不信者并非基督身体的活肢体，这是 Bellarmin[贝拉明]自己在第九章所承认的；不但如此，他在同一章中明明称他们为死肢体；并且他还补充说：我说，既然作肢体的本旨在于成为一活的身体的某一部分；那么恶主教与恶长老乃是死肢体，因而不是基督身体的真肢体。但现在请注意这位辩论者的迟钝。起初所提出的问题是：恶人与不信者，是否因其外在的相通与信仰的宣认，便是那作基督身体的大公教会的真肢体？这位耶稣会士本要为肯定的一面辩护；如今他却被迫承认，他们不是活的肢体，而是死的肢体；就肢体的本旨而言，他们不是真肢体。然而，凡既非活的、又非真的、也不符合肢体之本旨的，Bellarmin[贝拉明]将如何主张它仍是真肢体呢？且听：就其符合肢体之性质而言，他不是真肢体；但就其符合工具之性质而言，他乃是真肢体。这不过是儿戏之言！因为凡其形式因被否定的，便无从被理解；而属[genus]也并不决定种[species]。

3. 凡教会自身若知其为何等人便不肯承认为肢体或为其部分者，那全知万事的基督也必不承认。不但如此，Bellarmin[贝拉明]在第十章中断言：教会所意图招聚的惟有信徒，若她知道那些恶人与不信之人，她或者根本不会接纳他们，或者，若他们偶然被接纳进来，她也必将他们逐出。那么，凡心智清明者，谁肯断言：那些基督要定罪的、那些教会若知其如此便要逐出的恶人与不信之人，竟是基督并大公教会的真肢体呢？

4. 那作基督身体的教会，没有一个肢体不从元首领受生命的注入：因为（如我们先前所已表明的）同一位圣灵从元首流布到一切肢体：人若没有基督的灵，就不是属基督的，罗马书 8:9。但不信之人与恶人并没有这从元首流出的恩典之生命。Bellarmin[贝拉明]被迫作出的答复实属幼稚；即：他们虽然与元首既无内在的联合，也无恩典的注入，却有外在的联合，而此已足以使他们成为教会——即基督身体——的真肢体。此遁词徒然无益：因为（正如 Aquinas[阿奎那] 所正确指出的，quæst. disp. de grat. Christi. art. 7. ad. 11m.）基督与他的真肢体乃是一个奥秘的位格，因此元首基督的作为，在某种方式上也就是众肢体的作为：但那外在的联合既不使人与基督成为一个位格，也不使人分享基督的顺服与义；所以它并不使人成为基督的肢体。

5. 同一个人不能同时既是基督的肢体，又是魔鬼的肢体：然而恶人乃被列在魔鬼的仆役与儿女之中，约翰福音 8:38、44；所以他们不可算在基督的肢体之列。

堆砌更多论据，或驳斥贝拉明[Bellarmine]的论证，并非我的本意。我只再补上若干从教父与经院学者中摘录的见证，好叫你们从中清楚看见：这些后生晚辈耶稣会士，是何等彻底地背离了圣经的真理、教父的权威，以及古代经院学者的教训。

1. 革利免[Clement]在《杂集》卷七第 5 章说，教会就是 ἄθροισμα τῶν ἐκλεκτῶν[蒙拣选者的聚集]，即选民的会众；稍后又说：真教会只有一个，凡照神旨意为义的人，其名皆录于其册籍之中。

居普良[Cyprian]《论双重殉道》：人若被排除于基督普世的奥秘身体之外，则纵然厕身于人手所造之殿中圣徒的聚会里，也是枉然。居普良在此所说的乃是指恶人。

奥古斯丁[Augustine]，《驳多纳徒派论洗礼》第四卷第 2 章：并非凡在教会范围之内的人都属乎教会，惟有在其中敬虔度日的人才属乎教会。又第 4 章：在这蒙爱之鸽的身体里，异端分子与恶人皆不得计算在内。《致俄罗修斯问答》第 52 问：正如方舟是用凿成的木料建造的，照样，教会乃是用众圣徒建造起来的。

但让我们来看经院学者，他们在此问题上也与我们一致。

奥塞尔的威廉[William of Altissiodorum]在第三卷中说：正如基督的属体之身由至纯洁的肢体所构成；照样，基督的奥秘之身，即教会，也由至圣洁的信徒所构成：如此，基督的属体之身便是他奥秘之身的表记。

圣维克多的雨果[Hugo de St. Victor]，《论圣礼》第二卷第二部分第 2 章说：圣教会乃是基督的身体，由同一位圣灵所赋予生命，在同一信仰里联合并被分别为圣：凡众信徒，无论全体或个别，皆是这身体的肢体。他们因同一位圣灵、同一信仰，便都是一个身体。

Hales[哈勒斯]¹¹² 说：恶人虽属于教会，却不属于教会的身体，见 parte 3. quest. 12. memb. 3. art. 3.

Gerson[格尔森]，par. 1 说：教会的会众藉圣灵的联结与元首基督联合；并藉某些赋予资格的性情与祂相连，这些性情使这奥秘的身体有活泼的和谐。

关于见证的引述已足够了。因此我们断定：以基督自己为元首的这教会的身体，并非由任何不信的、邪恶的肢体所构成，而是单单由敬虔圣洁之人所构成；就是神救他们脱离黑暗的权势，把他们迁入他爱子的国里的那些人。由此我们可以学到：

1. 仅仅藉着外在的信仰宣认作某一有形教会的有形肢体，这对得救是不够的；除非你藉着真信心与住在心中的圣灵，作大公教会的奥秘肢体。Cyprian[居普良]说：一个奸诈的灵魂在信仰之家里作什么呢？

2. 基督徒不当嫉妒那些蒙赐更卓越恩赐的人；因为他们同属一个身体：所以，凡赐给一人的，都当视为赐给众人的，正如奥古斯丁在诗篇 139 篇中所言：除去嫉妒，我所有的就是你的；除去嫉妒，你所有的就是我的。

3. 既然敬虔的众肢体同属一个身体，他们就当预备彼此扶助；他人所遭遇的祸福，他们当如同自己所遭遇的一样感同身受。故使徒于哥林多前书 12:26 说：若一个肢体受苦，所有的肢体就一同受苦；若一个肢体得荣耀，所有的肢体就一同快乐。关于基督的第一个称号，至此为止。

是元始，是从死里首先复生的。] 这些话的读法与解释各有不同。在希腊文中作 ἀρχὴ πρωτότοκος ἐκ τῶν νεκρῶν[元始，从死里首先复生的]。故有人解为：元始，从死里首先复生的。另有人补上连接词 καί[和]，作：元始并从死里首先复生的：Beza[伯撒]即如此。Athanasius[亚他那修]，以及随其后的 Calvin[加尔文]，则补上因果连接词而释之：元始，因为是从死里首先复生的。Chrysostom[屈梭多模]所读的不是我们抄本中所作的 ἀρχή[元始]，而是 ἀπαρχή[初熟的果子]，即初熟的果子与首生的……。但这对要旨无甚紧要。因为按一切读法，使徒以这些称号表彰基督，乃要表明他不但首先复活，而且他对自己的教会，即对他一切的肢体，乃是今生恩典与救恩的元始与泉源；也是来世荣耀与福乐的元始与泉源。因为教会有双重的境况：在今生是恩典的境况与属灵复活的境况；在来世是荣耀的境况与得福复活的境况。故使徒在此宣告：基督乃是这二者的创始者。

那么，此处有两点须加阐明：一、基督自己在荣耀的复活中乃是首先的；二、基督之为首先，其性质乃是使他对我们众人而言，既是属灵复活（我们藉此从罪的死中复活）的原因，也是身体复活（我们藉此复活得享荣耀的生命）的原因。因为基督就其自身而言，乃是复活次序中的第一位；就我们而言，乃是初熟的起首。

论到第一点：基督被称为元始，是从死里首先复生的，乃是合宜的；因为惟独他是以自己复活的起首而复活，藉其神性的大能使自己的身体复活。惟独他也复活进入属灵的生命与荣耀，不再死了。他乃是靠自己的能力、而非靠别人的能力复活，这是显而易见的：约翰福音 2:19，你们拆毁这殿，我三日内要再建立起来。我有权柄舍了，也有权柄取回来，约翰福音 10:18。所以，虽然我们在旧约与新约中都读到，在基督之先有人从死里复活，这却并不夺去基督的这些称号；因为无人是以自己复活的起首而复活，乃都是藉着他者的功效而得苏醒。况且，那些人中无一是复活而立即享受第一章之荣耀，乃是为着当时彰显神的荣耀。因为 Cyprian[居普良]在《论基督的复活》一书中说得真切。他说，这些人诚然在基督之先复活，却是奉他的名、凭着对他的信；一个是藉以利亚在世时复活的，一个是藉以利沙在世时复活的，另一个则是在以利沙死后复活的；然而他们随后又归回他们所已尝过的死。拉撒路也是奉基督的命令而复活，另有几位亦然；然而这一切人不过暂时享有生命之恩赐，随后又归回坟墓。惟有基督既从死里复活，就不再死了，正如罗马书 6:9 所言。所以，这少数几人先于基督的复活，丝毫无碍于他被称为元始，是从死里首先复生的：因为他们既非靠自己的能力复活，也非复活得永生；基督则既靠自己的能力复活，又是永远复活。

2. 现在我们来看他被称为元始，是从死里首先复生的之第二个理由；即：不但如我们前面所示，他使自己复活，且是复活进入不朽的生命；更因为他是他一切肢体复活的有效起首与原因；无论我们所论的是从罪的死里复活进入恩典，还是从本性的死里复活进入荣耀。我将二者并论，是因为：基督虽从未从罪的死里复活——既然他从未伏在罪之下——然而基督这一次的复活，在我们身上却是这两种复活的原因；并且这两种复活彼此如此紧密相连，以致凡不曾先藉基督的能力从罪的死里复活的人，就永不会复活得享荣耀的生命。所以，我们先当表明：基督的复活乃是我们属灵复活的原因。

基督藉着他的死与复活，成为我们属灵复活的开端：1. 作为功德因；因他为他肢体所得的这属灵苏醒立了功德：2. 作为动力因；因他既以那使自己从死里复活的同一大能，叫一切属他的人从罪的死中复活，又重生他们进入恩典的新生命。所以使徒说，罗马书 6:11，这样，你们向罪也当看自己是死的；向神在基督耶稣里，却当看自己是活的。 3. 最后，作为模范因；因基督的复活在各处都被提出，作为我们属灵复活的预表与样式：叫我们一举一动有新生的样式，像基督藉着父的荣耀从死里复活一样，罗马书 6:4。

倘若基督不在我们里面作这属灵复活的开端，那有福而荣耀的复活便毫无指望，正如启示录 20:6 所记：在头一次复活有分的有福了，圣洁了；第二次的死在他们身上没有权柄。 因为重生之灵乃是那有福之复活的凭据，赐下属灵生命的起始，并赐下那进入永生之复活的权利。故此 Tertullian[特土良]（《论复活》一书第 47 章）美妙地说：我们的身体藉重生便为这复活受了膏立。 而 Aquinas[阿奎那]在《罗马书注释》中，论到第 8 章 11 节那句话，然而，叫耶稣从死里复活者的灵若住在你们心里，那叫基督耶稣从死里复活的，也必藉着住在你们心里的圣灵，使你们必死的身体又活过来，说：我们的身体必要被苏醒而进入荣耀，乃因它们曾作圣灵的殿而得着的那份尊贵。

如此，便显明基督是藉着他肉身的死与复活，作了我们属灵复活的开端与原因。

至于我们所盼望的身体复活；在这事上，基督也是元始，其方式正与我们在属灵复活中所论及的诸般相同。1. 作为功德因：因为他藉着自己的受难与得胜，为他的子民赢得了荣耀的复活：耶稣被交给人，是为我们的过犯；复活，是为叫我们称义，罗马书 4:25。预先所称为义的人又叫他们得荣耀，罗马书 8:30。他已经进入天堂，在神的右边，彼得前书 3:22。¹¹³

2. 作为动力因：因为他自己要以其神性的大能，叫他一切的子民复活进入荣耀；约翰福音 5:28，时候要到，凡在坟墓里的，都要听见他的声音，就出来……又哥林多前书 15:20，基督已经从死里复活，成为睡了之人初熟的果子。为何称为初熟的果子？因为正如在律法之下，献上初熟的果子乃是其余果子蒙福的缘由；照样，基督的复活也是其余肢体得以复活的缘由。我已从我的死亡中得释放；我藉基督的大能复活，Prudentius[普鲁登修]在 Apoth.[《论神性》]中如此说。

末了，作为模范因。因为元首基督荣耀的复活，向我们展示了我们复活与将来荣耀的样式：他要按着那能叫万有归服自己的大能，将我们这卑贱的身体改变形状，和他自己荣耀的身体相似，腓立比书 3:21。

由此可见，使徒以这些称号——即元始与从死里首先复生的——称呼基督，乃是极其相称的；既因他使自己复活而进入荣耀的生命，也因他使一切属他的人从属灵的死与身体的死中得着生命。

要注意：1. 既然经上说基督对我们乃是恩典之生命与荣耀之生命二者的元始，我们便可断定：凡未与这元始联合的人，今生既无分于恩典，来生也必无分于荣耀；而这联合乃是藉着信心与圣灵成就的，凡缺乏这二者的人，也必缺乏那二者。

2. 既然基督被称为从死里首先复生的，我们就明白，死亡如今对基督徒已不足惧；因为他们有权指望不久之后，必有一种新的、荣耀的、由复活而来的诞生。因为基督既在复活之时被称为从死里首先复生的，那么我们众人在复活之后，也必得着一种新的诞生。曾照自己的大怜悯，藉耶稣基督从死里复活，重生了我们，叫我们有活泼的盼望，可以得着不能朽坏、不能玷污、不能衰残、为你们存留在天上的基业，彼得前书 1:3, 4。死亡并不夺去生命，乃是更新生命，Prudentius[普鲁登修斯]如此智慧地说。——关于这些称号本身，论到这里为止。

使他可以在凡事上居首位。] 使徒此处正致力于表明，上述诸般称号乃以最充分的理据归属于基督。

有些人将这些话与他在描述基督救赎主时所先说的一切事相连：仿佛使徒是说，他是神的像，是首生的，在一切被造的以先，是教会的头，是元始，是从死里首先复生的，其目的正在于使他可以在凡事上居首位，就是说，要向普天下宣告，他是万有的主，被立于天上地上一切之上。

另一些人则将这些话与末一分句相连，即基督被宣称为从死里首先复生的，其意如下：基督不但是一切活物的创造者与元首，并且藉着他的死与复活，他是首先复生的，是那叫死人重新得生的；惟独这一样是他先前所未有的；故此，为叫他在凡事上居首位，他甘愿受死，甘愿复活，作从死里首先复生的。倘若别的什么人胜过了死亡，叫我们得生，那么基督便不能在凡事上居首位了；因为那一位在死人的事上便要居首了。

在此当留意使徒在属神之事上的奇妙智慧：基督的死看似满了软弱与羞辱，他却从中寻得一项论据，用以增添基督的荣耀与威严。因为死这一情形，若单就其本身而论，固然是软弱的记号；然而一个人竟能如此而死，以致使自己复活，并藉其死与复活的大能救一切人脱离死亡，就是说，作元始，是从死里首先复生的，这就是至为尊贵荣耀的了。

第 19 节

使徒仍继续确证他稍前赋予基督的那些称号。但在本节中有两个理由彼此交织缠绕，为求明晰起见，我们要将其分开。第一个理由取自动力因，或曰命定之因，其式如下：父神喜欢（这几个字必须补足）叫基督作教会的头，从死里首先复生的……，所以我们将这些称号归于他，乃是基于最稳固的根据。故此彼得在使徒行传 2:36 说：故此，以色列全家当确实地知道，你们钉在十字架上的这位耶稣，神已经立他为主，为基督了。即：父神自己将教会赐给基督，又将基督赐给教会，并藉其永恒的命定立他作教会的头与救主。

但神的这一美意，如何向保罗显明？我们又何以能确知？

1. 从神自己在他话语中的见证而知；因为摩西和众先知都为那位救赎主基督作见证。你们如果信摩西，也必信我，因为他书上有指着我写的话，约翰福音 5 章 46 节以下。2. 从基督的整个一生，从他的受死与复活而知；在这一切之中，他的神性都昭然显明，向普世宣告：他乃是父神所差来的，为要招聚教会，成就人的救恩。

使徒在论及人类的救赎主、教会的元首时，特意提醒我们留意神的美意，并非没有正当的理由；因为若无神的旨意与定旨，无人能自取这尊荣。为此缘故，神自己藉众先知启示了他这美意，如以赛亚书 42:6，我耶和华凭公义召你……使你作众民的中保，作外邦人的光。基督自己也在每一处境中，都申明神的这一定旨，以及他从父神所受的差遣，路加福音 4:18，主的灵在我身上，因为他用膏膏我，叫我传福音给贫穷的人，差遣我医好伤心的人……以赛亚书 61:1。又约翰福音 4:34，我的食物就是遵行差我来者的旨意。

此处当注意两件事：

1. 救恩与恩典不可在别处寻求，只可在神所喜悦叫人在其中寻求的那一位里面寻求。至于神在此事上的旨意，我们必须凭着所启示的话语来判断。所以，在我们救恩的整个事务中，基督徒心中当常存这一念头：神的美意是什么？因为我们若偏离他的旨意，便是徒然指望什么好处。举例来说：我渴望罪得赦免，或脱离某种临头的灾祸，或得着某种属灵的恩典；我迟疑不定，不知当行何事才能得着我所渴望的。正统信仰之人指示我当立刻奔向基督，单单以他的代求向父恳求；天主教徒却指示我当奔向童贞女马利亚，或奔向别的圣徒。那么此处当如何行？你必须查问：父神的美意是什么？你必须顺从他的旨意。我们轻易便可向你表明，神喜悦我们使用我们元首基督的代求；但天主教徒举族上下，却永不能从圣经证明，神喜悦我们藉着基督的母亲或藉着诸圣徒亲近他。

2. 既然神喜悦叫基督作我们全备而绝对的救赎主，那么显而易见，凡杜撰出新的得救途径之人，都是在拆毁神永恒的旨意；因为论到那些途径，断不能说神喜悦我们藉着它们寻求罪的赦免。此处我们可以归入人的补赎、教皇的赎罪券，以及一切未经神圣旨意设立而搀杂在救恩之事中的东西。凡此种种，就其本身而言，都是废弃神论到人类救恩的永恒定旨。

2. 一切的丰盛在他里面居住。] 这是基督何以最恰当地被称为教会元首的另一个理由；此理由取自形式因，其推论如下：神既喜悦叫基督作教会的元首，便不仅以谕旨如此命定，而且此外还以一切恩赐装备他，就是那使他成为合宜之教会元首所必需的恩赐。所以，这称号最特别地归属于他。

此处的丰盛，有人理解为神性的丰盛，有人理解为习性恩典的丰盛。¹¹⁴确然，这两种丰盛都住在基督里面；或许使徒是要将二者一并包括在内。因为他无疑是在断言：凡使基督成为人类完全的救赎主、成为教会之首所必需的一切，都在基督里面；而要承担这些职分，既需要神性的丰盛，也需要习性恩典的丰盛。关于基督的神性，我们前面已经论及；至于习性恩典的丰盛，我们只简略地说明以下三件事。

1. 这恩典的丰盛确在基督里面。

2. 举述若干理由，说明恩典的丰盛何以理当存于基督里面。3. 我们将说明这恩典的丰盛乃是基督独有的特权。

1. 论到第一点：当我们说在人子基督里面有习性恩典的丰盛时，我们并非指这恩典是无限的；因为它既是受造的性质，又内在于基督的灵魂之中，而其灵魂也是受造的，故不可能是无限的。我们所谓恩典的丰盛，乃是指凡「恩典」一词所能涵盖的一切完全。因为在别人身上只见着某种分量的恩典，以致这人所蒙的某种恩赐，是那人所缺乏的；但在基督里面，一切恩典的恩赐都汇聚齐全。此外，别人所得的恩典只是较低的分量，基督却不但拥有一切恩典，而且是在至高的程度上拥有。因此有人说，基督这习性的、注入的恩典，在某种意义上可称为无限的：即就其不受种类或程度的限制而言；凡属乎恩典一名之下的，它都包含在自身之内。这就如有人说日光是无限的，并非就那属性的本质而言，乃单就光的性质而论；因为凡属乎光的，都在日光中以至高的程度显现。但这是一种不确切的说法。圣经处处都肯定这恩典的丰盛在基督里面，约翰福音 3:34，神赐圣灵给他，是没有限量的。一切的宝藏都在他里面……，歌罗西书……

可见你们晓得，一切恩典的丰盛都在基督里面。

2. 现在，其次，让我们思想：为何这恩典的丰盛必须在基督里面。第一，事理的相称要求如此，因其灵魂与道相联合的缘故。因为凡物愈接近那施与影响的原因，就理当愈丰盛地分享那影响本身，这是公正而合宜的；既然神自己乃是恩典的泉源，那与神如此相近的基督的灵魂，就不能不满有恩典。第二，从目的着眼，就基督自己与全人类的关系而言，必要性也要求如此。因为恩典赐给他，并非把他当作一位私人来赐的，乃是当作那普世的泉源，好叫恩典从他倾注到其余的人身上。但在这泉源里，各部分理当既丰满又相连。福音书作者指明恩典是从基督浇灌在我们身上的，约翰福音 1:16，从他丰满的恩典里，我们都领受了。使徒也说，以弗所书 4:7，我们各人蒙恩，都是照基督所量给各人的恩赐。

3. 最后所余者，乃是要表明：这恩典的丰满乃基督独有。为证此点，我们只用这一个论证。——在此地上争战的众圣徒里没有恩典的丰满；因为丰满不能与他们里面所存留的那许多旧人的残余并存：因为恩典的丰满不给罪留任何余地。然而，即或在那些已然得胜凯旋的圣徒里，也没有基督所有的那全备恩典的完满丰盛：因为若这星与那星在光辉与大小上尚且有别，那么与太阳相比岂不更是相去甚远？一切有福之人都各按其心量所能容纳的，领受了最大程度的恩典与荣耀；但凡受造者的心灵，都不具有基督所有的那种恩典或荣耀的容量。惟独在他里面才有丰满。

但有人提出异议说，例如童贞女马利亚被称为蒙大恩的女子，路加福音 1:28；司提反也被称为满得恩惠、能力，使徒行传 6:8：因此恩典的丰满并非基督所独有。

我回答说，恩典的丰满有两种：其一可就恩典自身而论，即人在恩典的最大广度上拥有之，就各样恩典而言无所不备，就程度而言臻于至全。这乃是基督独有的丰满。其二则就拥有者一方而论恩典，即人按其地位与身分所能容纳的，充充足足地拥有之：如此说来，恩典的丰满可以归于马利亚、司提反及其他人：因为童贞女马利亚就神所拣选她所处的那地位与身分而言，确有充足而足够的恩典。

我们既已如此简要地处理了所拟阐明的那三点：即一切恩典的丰满都在基督里；何以一切丰满都当居住在基督里；以及此等丰满唯独在基督里得见。

由此可见，神从不将职分加于一人，而不同时将履行此职分所必需的一切能力赐给他：他将教会元首的职分加于基督；但他也将恩典的丰盛赐予他。所以，凡擅自闯入自己全然不能胜任之职分的人，并非蒙神呼召，乃是被贪婪或野心所驱使。

2. 任何人若要被算为教会的元首，就必须具备恩典的丰盛。凡缺乏此丰盛的，他若得以列于教会的肢体之中，已属万幸；他若不以极大的狂妄或愚昧，断不能将元首之名与尊荣归于自己，正如 Gregory[贵格利]所指明的，《书信集》第一卷，第八十二封。

3. 既然恩典的丰盛唯独在基督里，我们就当期望其溪流唯独从他流到我们身上：那在别处寻求恩典的人，乃是作了两件恶事；就是离弃我这活水的泉源，为自己凿出池子，是破裂不能存水的池子。耶利米书 2:13。

至此，我们已讲完了对我们救赎主基督的描述。

第 20 节

我们的使徒至此一直在阐明救赎的教义。救赎这一恩福本身，他在第 12、13、14 节已略加提及。自第 14 节至此处，他描述了那位救赎主，并以种种尊称尊崇他。如今在本节及随后两节中，他又回到救赎的主题上，更详尽地阐述救赎的方式，因先前对此仅略略触及。然而论到救赎或和好之工，他先在本节中总括地论之，就其关乎万有而言；继而在随后两节中特殊地论之，就其关乎歌罗西人自身而言。

如今在我们眼前的这些话中，有许多事当加留意：

1. 使徒视和好之工的成就为不言自明之事。因此他并不致力于证明人类已与神和好，而是要将和好的方法本身呈于我们眼前。所谓使之和好，无非是重修因某种重大冒犯而破裂的友谊，使彼此为敌的双方复归于先前的和睦。在此我们当记得：堕落之前，一切有理性的受造之物都与神有亲密的交往；然而藉着那次背道，受造之物与神之间仿佛发生了一次强暴的分离，神也从受造之物转脸而去：以致同一位神，从前爱受造之人如同爱儿子，如今却恨堕落败坏之人如同恨叛徒。但纵有人的这般堕落，纵有神这般恨恶罪恶，神仍乐意使堕落的人与自己和好。

从这和好已然成就的确信中，生出我们在良心因罪之可怖而经历的属灵争战中极大的安慰。¹¹⁵ 因为倘若我们所要交涉的是一位与我们为敌的神，试问背负如此众多罪孽的人，谁能举目望天？谁能思想神的威严而不战栗？但当我们想起所要交涉的乃是一位已被挽回、已与我们和好的神，我们便大有胆量来到施恩的宝座前。因为他不会按严格的公义待我们如同仇敌，乃要如同待朋友与儿女一般，越过我们的罪，追念他为父的怜恤与慈悲；而这正是因为和好已经成就了。

2. 其次当查究的是：这和好之工是凭谁的谕旨、谋略与权柄而被承担并成就的？我们即刻回答：这是凭父神的权柄与命定而成的。这是我们从本节与前节的关联中推得的：因为父喜欢叫一切的丰盛在他里面居住；又藉着他成就和好之工。因此，在此处同样宜于补入那个字 εὐδόκησε[他喜欢]，即：父喜欢叫万有与自己和好……

在许多别处，和好之工都归于父神：但那段著名的经文，哥林多后书 5:18, 19，包含了这一切的总纲，神……藉着基督使我们与他和好；神在基督里，叫世人与自己和好。所以，虽然（正如我们随即要说明的）和好之工归于基督，因他是最切近而直接的施行者；然而把这工归于父神仍是合宜的，并因此归于整个三位一体，作为首要的原因：因为整个三位一体从永恒里预见人类的堕落，就预先命定了这藉基督成就和好的途径，又感动那人基督耶稣，使他甘愿为救赎人类而受苦。所以以赛亚书 42:6 说，我—耶和华凭公义召你，必搀扶你的手，保守你，使你作众民的中保……在这处经文中，先知教导我们：耶和华自己命定并呼召基督担当这和好之工，并在他成全人类救恩的全过程中坚固、扶持他。由此可见，神是这和好的首要作者，他全然出于自己的美意，出于白白的慈爱，才定下这救赎我们的计划。使徒在此正是用了 ’᾿ευδόκησε[他喜悦、他甚觉美善] 这个词，意思是他喜悦如此。耶利米书 31:3 也说，我以永远的爱爱你。圣经各处都宣告，神这白白的慈爱，就是父差遣他儿子降世为我们获取救恩的原因，约翰福音 3:16，神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们。以弗所书 2:4, 5，他爱我们的大爱……当我们死在过犯中的时候，便叫我们与基督一同活过来……——正如 Altissiodorensis[欧塞尔的威廉] 所恰当指出的，爱乃是首要的恩赐，一切其余的恩赐都在其中赐下。

但在此我们遇到一个关于神这永恒之爱的疑难。因为有人会问：若神从永恒里就爱我们，还有什么必要和好呢？既然朋友之间无需和好，因其中并无仇敌之情。

我们从可敬的 Bede[比德] 那里提出一个答复：¹¹⁶ 他在论罗马书 5 章时说，神以奇妙的方式爱我们，同时又恨恶我们：在我们每一个人身上，他恨恶我们所作的；他却爱他自己所作的：就是说，如经院学者所言，就本性——他自己所造的——而论，他爱人类；但就罪咎——人所招致的——而论，他却恨恶人类。所以，神对他自己所造之物的爱，促使他设立这和好之道；神对他所禁止而我们所犯之罪的恨恶，则使我们陷于非得和好不可的必要之中。因此 Aquinas[阿奎那] 在 3 quæst. 49. art. 4 中论此事甚为正确：我们被说成与神和好，并非仿佛神重新开始爱我们；因为他是以永远的爱爱了我们：乃是因着这和好，一切招致恨恶的缘由都被除去了，既藉着罪的赦免，也藉着更蒙悦纳之善的偿付。

由此我们得知：我们的救恩并非我们功德的工价，乃是神白白的恩赐。因为人类救赎的这原初谕旨，乃是出于 εὐδοκία Divina[神的美意]，出于祂永远的慈爱；当我们堕落、沉溺于罪中时，祂甘心乐意地拯救我们，使我们与祂自己和好。正如 Ambrose[安波罗修]在《书信集》第十一封中所说：当我们离祂飘流、甚至并不寻求正路之时，神便呼召我们得救；保罗在提多书 2:11 也说：因为神救众人的恩典已经显明出来，ἐπεφάνη ἡ χάρις；仿佛是在我们既不寻求、也不指望这样的事之时，忽然出乎意料地照耀在我们身上。

3. 让我们继续，第三，看我们是与谁和好。使徒说，与自己和好，即与父神和好，因而也与整个三位一体和好。他在许多地方都如此说：罗马书 5:10，因为我们作仇敌的时候，且藉着神儿子的死，得与神和好；哥林多后书 5:19，这就是神在基督里，叫世人与自己和好：与谁和好呢？与自己。显然，在这些地方我们必须将「神」一字理解为父神，因为下文接着有与之相关的「子」字。

但在此我们必须谨慎，不可因认定我们是与父神和好，就否认我们也与子并与圣灵和好。因为一切的罪既都是干犯神圣威严而犯的，那么必然的结论便是：三个位格既同具那同一的本质神性，因罪的犯行同受触犯，也就必因罪的赎偿与赦免同得平息。

但 Zanchius¹¹⁷（《论 Elohim 之三一》）举出两个理由，说明为何圣经通常教导我们是与父和好，而非与子或与圣灵和好。第一，因为父乃是全神格的源头，也是一切神圣旨意与作为的源头；由此也就有这样的结果：按次序而言，他是我们的罪所首先干犯的那一位；按次序而言，他也是我们所首先与之和好的那一位。所以圣经通常说我们是与父和好，而不说与子或与圣灵和好，为要指明和好所从出的源头，以及罪所首先干犯的对象。另一个理由是，因为圣经要指出各位格特有的职分。因为三位一体的作为虽然 ad extra[向外]是不可分的，然而其中某些作为却被特别归于各个位格。所以，作为恩典所从出之源头而悦纳我们归于恩宠之中，乃是父的特性；因此圣经惯于说，我们是与父和好。作为中保而代求，并完全付清 λύτρον[赎价]，即和好的赎价，乃是子的特性；因此圣经说我们是藉着子得以和好。在我们心中为这和好的确信加上印记，乃是圣灵的特性。所以，我们是与父和好，我们也同样与子并与圣灵和好，因为他们乃是三位格中的独一真神。

但此处有人反对说：若基督使我们与整个三位一体和好，那么他便是使我们与他自己和好；然而，无人能就其自身而被称为中保，中保之称必是相对于他者而言。

我回答说，对子必须从两方面来看：其一是就神圣的本质与性情而言，在这方面他也是被冒犯者；其二是就神圣的经纶而言，据此这位格虽被冒犯，却甘愿取了人的肉身，并藉着自愿的担负，成为神与人之间和好的中介。所以，同一位基督，作为在其本性上被冒犯的神，接受了那和好的祭物；但他作为中保，作为神人，在神圣的经纶或恩典的自愿安排中，献上了这祭物。——这是 Junius[尤尼乌斯]的见解。

你们如今既已明白我们是与谁和好，即与整个三位一体和好。那么，让我们进而探究，

4. 第四，这和好是藉谁成就的。使徒说，藉着他；即藉着他先前所称为神的像、首生的、在一切被造的以先、教会的头、赋有一切恩典之丰盛的那一位；即藉着基督耶稣，成了肉身的神的儿子。在天下人间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救，使徒行传 4:12。没有任何受造之物能够或应当使我们与神和好；天使不能，纯然的人也不能；惟有基督，那位 θεάνθρωπος[神人]——神的儿子。天使不能使我们和好，因为神圣公义的准则要求，当由那犯了罪并将蒙拯救的同一本性作出补偿。实在说来，人的得救与得赎，也不宜归功于创造他者以外的别的一位。Bernard[伯尔纳]在《论主的受难》第 46 章给出的理由是：因为救赎比创造更激动我们去爱。所以，倘若我们是被创造我们者以外的别的一位所救赎，我们就当爱他过于爱我们的创造主了。我最后甚至断言，天使不能成就这工。因为天使把自己所有的一切、以及凭自己所能作的一切，都亏欠于神；他并无超溢的功德，可以支取出来用于人的救赎。但天使若不能成就这和好之工，那么一个纯然的人——负罪的、并伏在神忿怒之下的人——就更不能了。因为，正如使徒在以弗所书 2:3 所说，我们……本为可怒之子。不但如此，即便我们可以设想有一个人完全无罪，他仍然不是人类合宜的救赎主与和好者。因为人类的救赎与和好，需要一位中保，他的顺服具有无限的功德，他的谦卑何等蒙神喜悦，正如我们始祖的骄傲何等使神不悦。但任何纯然的人，无论何等圣洁，他的顺服乃是本分所应当的、是神所要求的；那顺服是有限的，其中并无任何可以偿付并挽回一项无限冒犯的东西。所以，惟有基督，那位神人，才能够并应当使我们与父和好：就其神性而言，惟有他能够；就其人性而言，他应当——他取了人性，正是为此目的，好叫他拯救人，并领人归回神那里。因此在使徒行传 20:28，教会被称为神用自己血所买来的。

由此我们推知：唯基督是我们与神联合的纽带；所以在他以外，我们是可怜的，因为尚未与神和好。

由此我们也驳斥那等人的谬误，他们或藉天使与圣徒的帮助与代求，或藉其功德，来求与神和好。因为既然基督被称为我们的复和者，这一称号，正如前面一切称号一样，乃是当作排他地、对比地来理解的，仿佛使徒曾说：惟有他，除他以外别无一人，是教会全体之首；惟有他，除他以外别无一人，被赋以恩典的丰盛；惟有他，除他以外别无一人，领受了父神所派定的复和之职：藉着他，且惟独藉着他，神喜悦叫万有与自己和好。

5. 现今我们当思想第五点，即基督如何使我们与父和好：使徒说，既然藉着他在十字架上所流的血成就了和平，即藉着在十字架上所流的血；或说，藉着他在十字架上所忍受的那苦痛而流血的死。

那么，此处有两件事当加以讨论：

1. 为何神愿意平安与和好乃是藉着他儿子的血与死而成就；以及

2. 为何藉着十字架的死。

至于基督之死本身而论：神并非没有其他可能的方式来救赎人类；但正如奥古斯丁[Augustine]在 De Trin. lib. 13. cap. 10.[《论三位一体》第十三卷第十章]中所写的，没有哪一种方式比这一种更为合宜。这一方式就神而言是最为合宜的，因为它既符合神的公义，也符合神的怜悯。神显明他的公义，在于他索取完全的补赎——以一位无限者之死，来偿付无限的罪咎。他显明他的怜悯，在于他不向我们这些无力偿付的可怜受造物索取，却向那能够偿付的基督索取。但当我们说另有和好的方式是可能的时，我们愿人理解为：我们所说的是绝对的可能性，就事情本身的性质而言。因为倘若神看为合宜，他本可以不接受任何赎价便赦免人一切的罪；或者他本可以满足于基督最微小程度的受苦，而不必让他舍身至死。但我们若顾念神藉其爱子之死拯救人类的永恒定旨，那么，在这神预先命定的前提之下，基督之死对人的救赎便是必需的：因为神的预知受欺，或神的定旨改变，都是不可能的。故此基督向父的祷告，马太福音 26:42：我父啊，这杯若不能离开我，必要我喝，就愿你的意旨成全。结局表明这杯不能离开：并非因为这是绝对地

第 R 卷。不可能，乃是因为神从永恒里已经定意，我们救赎之恩当出于基督的受难与死；此定旨是不可能废除的。

但即便就我们而言，神学家们也惯于提出许多理由，以证明这藉基督之死救赎人类的方式乃是最为相宜的。首先，他们立下这条原则：凡一种方式，其中若有更多达成某目的的助益之途相互汇聚，则此方式对达成该目的便更为合宜、更为适切。既承认这一点，就容易显明：在这藉基督之死而有的救赎方式中，有许多助益之途汇聚一处，无不必然促进我们的救恩。

1. 藉着基督这样的死，人最清楚地看出神向他所存的无限之爱，因而被激动去回报爱神；而再没有什么比这更有助于人的得救了。故使徒在罗马书 5:8 说：神的爱就在此向我们显明了；惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死。如今，人既这样看见了神的爱，若仍不肯以爱相报，实在是忘恩负义、丧尽人性的。

2. 藉着基督这样的死，我们被约束去躲避并憎恶罪。因为除了藉基督之死以外别无医治之法的，那必定是致命的。那么，谁若认真思想自己的罪除了藉神儿子自己的宝血以外，断无别法可以得赎，岂能不战栗，惟恐自己以日日的过犯践踏这至宝的血呢？正如使徒在希伯来书 10:29 所说的。

3. 藉着基督这样的死，公义、谦卑、顺服、忍耐以及一切美德的榜样，就摆在我们面前。因为敬虔的人一想到他们救恩的元帅与创始者基督耶稣尚且亲身受死，便乐意为义受苦。因为兵士得饮其主帅先前所尝过的那杯，是何等的荣耀；照样，基督徒得尝基督为他们所饮的那苦难之杯，也是荣耀。所以这种方式最为合宜，因为它格外激发人爱神、恨恶罪恶、并操练敬虔。

但如今还须说明，他为何拣选受十字架这可耻的死；因为无论在此处，或在别处屡次，使徒都着重提说这一点，如腓立比书 2:8，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。这一种死法不但加重了他的苦难，也坚固了我们的信心。

1. 这种死法表明基督将本该归于我们的咒诅担在自己身上，并使我们脱离了这咒诅：因为神之所以宣告十字架的死是被咒诅的[申命记 21:23]，乃是因他已定意为拯救我们，要将这可耻的死加在他儿子身上。使徒在加拉太书 3:13 的话正是指此；基督既为我们受了咒诅，就赎出我们脱离律法的咒诅；因为经上记着：「凡挂在木头上都是被咒诅的。」

2. 因为这种死法与许多预表和表记相符。因为那些预表基督的祭物都被放在木柴之上，并在焚烧之先被高举起来。那悬挂在杆上的铜蛇，按基督自己的解释，乃是预示他的被钉十字架；摩西在旷野怎样举蛇，人子也必照样被举起来，约翰福音 3:14。我若从地上被举起来，就要吸引万人来归我，约翰福音 12:32。

3. 为要叫敬虔之人由此明白：凡为义而受的死，无论何种，对承受之人而言都不是可耻的，也不当惧怕。因为许多人虽绝不惧怕死亡本身，却在死亡与羞辱、耻辱相连时躲避它；然而基督的十字架却装备他的门徒抵挡这种惧怕；这在众殉道者身上显明出来，他们并不躲避死亡，无论那死何等可耻。

在这些理由之外，我们本可再从经院学者那里增添别的理由；我们只提其名目而已，因为那些理由一部分似乎琐碎无益，一部分又过于好奇。

因为亚当是藉着那禁树的果子犯了罪，所以这第二个亚当甘愿在十字架的木头上受刑罚。

因为祂藉着死时被举起来，似乎是为我们预备了一条升入天堂的路。

因为他既被张开在十字架上，就仿佛是在召唤普天下的人来仰望那藏在他里面的救恩。

因为借着他的血流淌在地上，他不但要洁净大地；而且借着他的身体悬于空中，也要洁净空气。

此论以及许多同类的论述，见于 Aquinas[阿奎那]，part. 3. quæst. 46. art. 4。

万有，无论是地上的、天上的。] 在这救赎之工中，最后当加考量的，乃是这一恩益所及何其广远，其能力与功效伸展到何等地步。使徒说，神喜悦藉着他叫万有，无论是地上的、天上的，都与自己和好了。

这段经文极难解释：因此众解经者既折磨它，反过来也被它所折磨。首先，我们必须承认，使徒在此所论的，乃是基督宝血所成就之和好的功效，就这赎价本身及其独特价值而言；也就神在福音的传扬中将其益处普遍提供给众人而言：因为不可把他理解为在论个别之人实际的和好；因为许多人并未藉基督的宝血与神和好，乃因缺乏应用之故。

然而仍有一疑问存留，因使徒将他的语句按所提及的处所分为两支。他说神喜悦藉基督使万有与自己和好；随即用了这样的区分：无论是地上的、天上的。于是有人问：和好在何等意义上与天上之物相关？因为凡无罪之处，凡无隔阂之处，便不需要和好。

Chrysostom[屈梭多模]将此处解为指天使；他说天使因人的堕落、因人背叛他们的主神，而成了我们的仇敌，但在我们藉基督与神和好之后，他们便与我们为友、善待我们。他以为基督就是在这意义上使地上的与天上的都和好了。但这解释并未除去难处。因为纵然自我们蒙基督救赎之时起，天使确实对我们更为友善，这话不差；然而使徒在此并非论那件事；他分明是论地上的与天上的与神和好，而非论它们彼此之间所成就的和好：因为父喜欢……藉着他叫万有与自己和好……

另有人以天上的一切指一切在基督受难以前逝去的信徒，而以地上的一切指其余一切信徒。但使徒断不像是单单顾念世人：否则他就会说 εἴτε τοὺς ἐν τῇ γῇ, εἴτε τοὺς ἐν τοῖς οὐρανοῖς[无论是在地上的人，或在天上的人]；并且会用 πάντας，即众人，而非 πάντα，万有。

所以使徒在此分举之中，似乎有意包罗种种不同的对象，即人与天使；不特如此，乃是天上地上受造之全体结构；凡此一切，各按其分，皆有分于这救赎之恩益；正如这同一位使徒在以弗所书 1:10 所说的，他说神所安排的，要照所安排的，在日期满足的时候，使天上、地上、一切所有的都在基督里面同归于一（ἀνακεφαλαιώσασθαι，同归于一，或说在基督里更新万有）。

所以，当使徒说神喜悦藉着基督的血……叫万有——无论是地上的、天上的——都与自己和好了，我们说：这和好，若严格而论，单指人而言。因为和好乃是重修因得罪而断绝之友谊，惟独我们，从神的仇敌之中，得以复归于我们因犯罪所失去的神的慈爱与恩宠。若我们把它理解为有效的和好，则单指选民而言，他们仿佛构成一个团体：正如 Ambrose[安波罗修]《De voc. gent.》第一卷第三章所说，在选民中间当算有一种特殊的普遍性。但我们若可以类比地理解，则它可以延及蒙福的众天使，以至一切受造之物。

论到天使：既然天使藉基督被坚立于恩典中、被稳固于神的悦纳中，以致如今在他们与神之间断无可能生出任何仇敌之意；所以，天使藉基督被坚立于神的恩典中，与人藉同一位基督得以和好，乃是同一件事。

我们也不必怀疑，天使自身同样需要基督救赎主的恩典，就是说，需要坚固之恩与高举之恩，虽然不需要和好之恩。因为他们既是受造之物，就不能凭其本性超乎堕落的危险之外。此外，蒙福的天使在永生中所享有的那与神同在的属天荣耀之联合，乃是超越任何受造之物功德的恩惠；所以，连天使自身之得以进入这不可言喻的享受神的福乐，也惟独是因为他们被列在基督——天使与世人共同的元首——之下。因此使徒称蒙福的天使为蒙拣选的；提摩太前书 5:21，我在蒙拣选的天使面前嘱咐你。然而无论是人的拣选或天使的拣选，离了基督都无从理解。我以为约伯记那处经文[约伯记 38:7]也是指此而言，那里称善天使为神的众子，并非因为他们是由神所生（因为基督乃是神独一的儿子），乃是因为他们为基督的缘故被收纳为神的儿子。由此可见，基督中保的恩典，甚至对天使的福乐也是必需的；不是说他们藉此得称义、得脱罪，乃是说他们藉此在神的爱中得坚固，并被高举而荣耀地、恒久地有分于神，这乃是超乎受造本性的能力与尊贵的。

末了，论到这世界的结构：既然万物都是为人而造，那么因着人的罪，万物也就在某种意义上被倾覆，服在虚空与愁苦之下，这是确实的。使徒明明如此教导我们，罗马书 8:19 等处：全世界切望等候神的众子显出来。因为受造之物服在虚空之下，乃在指望之中，因为受造之物仍然指望脱离败坏的辖制，得享神儿女自由的荣耀。那么，这世界的全部结构，将归功于谁而得复原与更新呢？无疑是归于神的儿子基督，我们的创造者与复兴者，他既无罪而死，就赢得了作那因罪败坏之万物的复兴者的权柄。所以说基督使万有与神和好，无论是地上的、天上的，并非不当：对人是特别地，藉着除去他们的罪，以及因罪而来的神的忿怒；对天使是类比地，藉着除去他们堕落与触犯神怒的可能；对世界的结构则是隐喻地，就是在日期满足的时候，救它脱离败坏的辖制，使它复归本有的纯洁与美丽；正如彼得后书 3:13 所宣告的：我们照他的应许，盼望新天新地。——关于这恩惠的范围，论到此为止。

那么当注意：基督的宝血既有如此的功效，能在神与人之间立定和平，我们就当竭力劳苦，使我们得以在基督的宝血上有分，并得享那出人意外的平安。将基督这叫人活、叫人得救的宝血应用于我们自己的唯一途径，乃是真信心；我们既因信称义，就得与神相和，罗马书 5:1。让我们向神求信心，好叫我们藉信抓住基督的宝血，使那宝血将平安带给我们的良心。

第 21、22 节

使徒从命题下降到它的具体应用；他先前笼统地论及基督所成就的和好，如今则特别地应用于歌罗西人自己身上。

在此我们要顺带留意：泛泛而论的教训，若不对听众作出特别的应用，对于感动人心几乎毫无功效。因为哲学家们的那句格言——凡行动皆藉接触而成就——尤其适用于讲道这一神圣的行动。凡以笼统方式提出的教训，仿佛只是在一个遥远的对象上用功，无法触及灵魂本身；然而一经具体应用，它便仿佛进入心灵的至内处，触动它、贯穿它。现在让我们来查考本节经文的字句。

在这两节经文中，有四件事当予留意；

1. 歌罗西人在败坏本性之下的可怜光景；你们从前与神隔绝，心里与他为敌。

2. 这悲惨境况的原因，即他们实际的邪恶；心意专注于恶行。

3. 在恩典状态之下从这悲惨境况中得蒙拯救；但如今他藉着基督的肉身受死，叫你们与自己和好。

4. 这拯救的目的或果效；都成了圣洁，没有瑕疵，无可责备……

1. 你们从前与神隔绝，因着恶行，心里与他为敌。] 他先描述他们在罪中的悲惨光景，为要使他们对拯救之恩怀有更大的感激。首先他说，他们是被隔绝的。与谁隔绝呢？与神、与基督、与教会、与一切得救的盼望隔绝。因为这正是外邦人的光景，当他们坐在本性的黑暗中，毫无福音之恩的时候；正如使徒在以弗所书 2:11, 12 所充分表明的：所以你们应当记念：你们从前按肉体是外邦人……那时你们与基督无关，在以色列国民以外，在所应许的诸约上是局外人，并且活在世上没有指望，没有神。这就是那些被隔绝之人的悲惨。歌罗西人从前如此；一切外邦人在未被福音光照以前，也都如此。

请注意，1. 因此，Clemens Alexandrinus[革利免·亚历山大]大大地错了，他在《杂记》第六卷中写道，异教徒凭着他们的哲学便可蒙神喜悦、得着救恩。¹¹⁸ Augustine[奥古斯丁]所言更为真确：救恩只赐给那些已从天上得着启示、认识神与人中间的一位中保基督耶稣的人，除此以外，不赐给任何人。《上帝之城》18 卷 47 章。为什么没有这一位，救恩就不赐给任何人呢？实在是因为他仍旧与神隔绝。

2. 某些天主教徒也受了迷惑，他们高谈相称之功[meritum de congruo]，以为这种功德可以见于尚未在恩典状态中的人身上。然而凡与神、与基督隔绝的人，无论是相当之功[de condigno]还是相称之功[de congruo]，都一无所配，所配得的唯有神的忿怒与地狱：因为我们本为可怒之子。

最后，我们当留意，使徒论到歌罗西人时说，他们是 ὠπηλλοτριωμένους，与神隔绝的[alienated]。因此，按照受造之初的法则，他们以及众人原是与神联合的；只是后来因自己的过犯才成了外人。这就驳倒了 Valentinus[瓦伦提努]关于某一类人的荒谬臆说，他称之为木质的人与土质的人，妄想他们本性为恶，与神隔绝，不能得救；此说见于 Irenæus[爱任纽]《驳异端》卷一第一章。但以赛亚书 59:2 说：但你们的罪孽使你们与神隔绝，你们的罪恶使他掩面不听你们。

并且为仇。] 使徒继续描述他们从前的悲惨：他们不但在外在境况上与神隔绝，更因内心的相违而成了仇敌。这里称他们为仇敌，兼含主动与被动两重意义，即：他们恨恶神如同仇敌，他们也被神恨恶如同祂的仇敌。这就极大地加增了歌罗西人在从前那境况中的悲惨：因为若与神因爱而联合乃是至高的福乐，那么因仇恨的敌意而与神隔绝，便是至深的悲惨。

人在本性败坏的光景中恨恶神，因而在此意义上是祂的仇敌，这从罗马书 1:30 可以明白看出；使徒在那里列举外邦人的种种特征，其中就有这一条：他们是怨恨神的。救主在约翰福音 15:18 也将此罪归给全世界：世人若恨你们，你们知道，恨你们以先已经恨我了；随后不久祂又补充说：恨我的，也恨我的父。

但此处有人发问：既然神本身即是良善，而良善的本性乃是被众人所爱慕、所渴求，那么人何以被称为神的仇敌？他们又在何种意义上被说成是恨恶神呢？

答曰：第一，正如朋友的特性乃在于所好相同、所恶相同，仇敌的特性便在于所好相反、所恶相反。因此（如经院学者所言），凡在一切事上其意志与他人意志相悖者，便按释义而言算为仇敌。属肉体的人对神正是如此；罗马书 8:7，原来体贴肉体的，就是与神为仇；因为不服神的律法，也是不能服。第二，外邦人与恶人被说成恨恶神，甚至是直接地恨恶；这并非就他们视神为宇宙的创造者与保守者而言（因为那是不可能的），乃是就他们视神为立法者、审判者与报应者而言。

然而人在罪中，又在另一意义上被称为神的仇敌，即：就他为神所憎恶、所厌弃而言：因为不虔的人和他的不虔，在神看来同是可憎的，所罗门智训 14:9。所以歌罗西人尚在罪的光景之下时，便是处在神的忿怒与憎恶之下。Augustine[奥古斯丁]论及我们救主在约翰福音 3:36 的话时说得好，不信子的人，神的震怒常在他身上：经上不说震怒将临到他，乃说常在他身上，因为这震怒早已降在亚当一切子孙身上，其重担压在他们身上，直到藉着中保基督将它除去。

邪恶不圣洁之人被算为与神为敌，也不足为奇，既然神自己是至圣至洁的。柏拉图在《法律篇》第八卷中说，我们以彼此在德性上相似者为友。既然堕落之后，神与人之间生出如此之大的不相似，他们就必然成了与神隔绝的、为敌的。所以，

1. 既然凡尚未借着基督与神和好的人，都陷在如此可悲可怕的境况之中，我们就当急速脱离这灭亡之境，并当竭尽劳苦与祈祷，力求被迁入得救之境。

2. 既然惟独神有能力救我们脱离这定罪的境地；凡自知已蒙拯救、得蒙神悦纳的人，就当向那拯救者不住地感恩，不住地顺服。

关于歌罗西人——并由此推及一切在罪中之人——的可悲光景，论述至此。¹¹⁹

2. 心意专注于恶行，Τῇ διανοίᾳ ἐν τοῖς ἔργοις τοῖς πονηροῖς；即心意黏附于恶行，或存在于恶行之中。因为人的心意被说成在某事物之中，乃是指它常常思想那事物，被那事物所吸引，并以其欲望倾向于它；正如饥饿之人的心意被说成在盘中，恶人的心意也照样被说成在恶行之中。我与博学的 Beza[伯撒]看法相同，认为这才是这些字句的本义，虽然别的解经者作了别样的理解。所以使徒在此指出神与尚未蒙召之人（如歌罗西人从前那样）之间敌意的缘由，即那内在于心意、并发作显露于恶行中的败坏与邪僻；正如神论到人之堕落所宣告的，创世记 6:5，他终日所思想的尽都是恶。

人心的这种败坏，可见于悟性、意志，也可见于较低等的官能与情感之中。

1. 悟性被无知的黑暗所蒙蔽。故此使徒论到外邦人说，以弗所书 4:18，他们心地昏昧…… 因此拜鬼魔之事几乎在万国中都冒充为真宗教而盛行；因此他们毫无羞耻地行了许多可憎之事，正如使徒在罗马书 1 章中详尽陈述的。悟性的这种瞎眼实为神所憎恶的正当缘由，这从神的本性即可明见：因为神就是光，在他毫无黑暗，约翰一书 1:5。而按着创造的原初律法，人是照着神的形像被造的。

2. 至于意志，则被邪恶之毒所感染；这连哲学家们自己也并非不知。因为柏拉图在其《智者篇》中明言，人人的心思都患有两种病症：无知与邪恶。故此约伯记 15:16 有言，何况那污秽可憎、喝罪孽如水的世人呢！人所公然犯下的许多奸淫、偷盗、凶杀，以及各样的邪恶，都再明白不过地证实了意志内里的这种乖谬。所以我们在此于人心之内，又见这仇恨的另一缘由。

9. 最后所余的，乃是 ἀταξία[失序]，即情感中的纷乱，以及低级欲望对正理的悖逆。故有诗人之语：我看见并赞同那较善的，却追随那较恶的。人心被败坏的情感催逼得如此之急，以致虽然看得出何为善而当行、何为恶而当避，却仍不能自禁，反被卷向相反的方向。奥古斯丁[Augustine]在《忏悔录》第八卷第 9 章中，为人心的这种败坏悲叹而惊异：这奇事从何而来？心思吩咐身体，身体便顺从；心思吩咐自己，却遭抗拒。 使徒在罗马书 7:19 也说，故此，我所愿意的善，我反不做；我所不愿意的恶，我倒去做。 凡尚未被召归于基督耶稣的人，其心思中，即在其悟性、意志与情感中，都存着如此之大的败坏：因此他被使徒极其应当地算为神的仇敌。由此我们断定，

1. 原罪之恶，并不像某些经院学者所主张的，单独或主要在于心灵的低等官能，而是遍及灵魂的一切能力，且其主要座位乃安置在灵魂中最尊贵的部分，就是说，在心思本身。因为不单在此处，使徒在许多别处也教导说，心思本身已因罪全然败坏。故此在罗马书 12:2 他说，只要心意更新而变化。又论到在罪中之全人，他在哥林多前书 2:14 断言说，然而，属血气的人不领会神圣灵的事。 Parisiensis[巴黎人威廉]在 De sacram. baptismi[《论洗礼圣礼》]中说得极是：人的心思若未得着恩典，便无异于一具死尸。因此我们不可以为罪单单或主要是从感性欲望的动向而生的。

2. 在外邦人中，或凡尚未在基督里被成圣的人中，虽然有时也可见到某些人显出圣洁、公义、贞洁以及其他美德的外貌；然而他们众人的心思却因内里的污秽而败坏污染。因为，虽然他们的手不去行，心思却倾向于并操练于恶行之中。或者纵使心思厌弃奸淫、凶杀、醉酒以及类似之事，它却仍充满骄傲、不信、虚妄以及许多别的属灵之罪；这些罪就其大部分而言更为可责，虽然肉体的恶习更为声名狼藉。Tertullian[特土良]说得好：凡不认识真理之元首与主宰——神——的人，其中断没有真理。Augustine[奥古斯丁]在其诗篇第三十一篇序言中也说得犀利：虽然他们的手在从事有益的操作，看来把船驾驶得极好，他们却仍是把船催逼向礁石之间。

3. 凡心思专务恶行的人，都仍是与神为敌的，且处在为敌的状态中。敬虔之人的心思常被私欲引诱偏离，以致陷入许多罪中；但胶着于恶行、可说是活在恶行之中，这却是那些尚未从黑暗的权势下被救出之人所独有的。

第 22 节

使徒在将歌罗西人从前的悲惨境况——即他们曾与神为敌——摆在他们眼前，并陈明了这悲惨与这仇敌之关系的原因，即他们败坏的心思之后，立刻将他们如今的福分呈于他们默想之前，就是他们已蒙悦纳、得进神的恩宠；随即又附加这和好的目的或果效，即他们的成圣与生命的更新，把你们引到自己面前。

但如今他……叫你们与自己和好。] 就是说，在福音向你们传开、并被你们以信心领受之后；在你们那原本全然委身于恶行的心思得了洁净之后。在此有三件事是我们所当斟酌的。

1. 我们从这处经文可以推知，圣经中所见的和好有两重：其一是普遍的和好，藉十字架上的献祭而成就，使徒在前一节中论到这和好说：既然藉着他在十字架上所流的血成就了和平，便藉着他叫万有……与自己和好了。又如约翰福音 1:29，看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的！我称之为普遍的，是因为它乃是按那献祭的价值而论，而其价值不但是普遍的，更是无限的；也因为它乃是按其被提陈的方式而论，即福音的宣讲，而这方式是不加限定、普及众人的；因为这赎罪之祭乃是神向众人所提陈、所献上的，正如提多书 2:11 所宣告的，因为神救众人的恩典已经显明出来。但除了这在十字架上成就、并可普遍适用于众人的和好之外，圣经也向我们指明一种特殊的、被应用的和好，成就在各人的心里与良心之中；也就是说，当基督那本身具有和好众人之普遍能力的献祭，实际被应用于使这人或那人与神和好之时。使徒说但如今他叫你们……与自己和好了，所指的正是这和好。他先前曾说，在十字架上他已叫万有，无论是天上的、地上的，都与神和好了，即他已为万有的拯救与和好付出了足够的赎价；但如今他叫你们和好了，乃是藉着这特殊的、被应用的和好。

2. 我们也受教明白，人是在何时、以何等方式得以有份于这我们所称的特殊的和好；即藉着在福音上表明信心。因为在第四节，使徒为歌罗西人的信心向神感谢。所以，这信心便是使徒断言那些从前与神隔绝的人如今已与神和好了的缘由。罗马书 3 章清楚教导我们，这赎罪之祭得以应用于每一位信徒的和好，乃是藉着信心成就的：就是神的义，因信耶稣基督加给一切相信的人，并没有分别（第 22 节）。稍后又说，神设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，藉着人的信。从这些话可以明白，基督乃是神向世人所提陈的普遍的赎罪或挽回祭；但他之使父向这人或那人施恩，唯独在他们藉着信心特殊地领受他的时候方才成就。¹²⁰

最后，我们从这些话看出，基督徒当如何显明自己是属于那真实而有效地与神和好之人的数中，即藉着他们心思、意志与行为的改变。因为使徒正是由此断定他们已与神和好：因为他们从前与神为敌时，心思专注于恶行；但如今他们显明自己是神的仆人，努力在凡事上讨神的喜悦，在一切善事上结果子，正如第 10 节所说的，但如今他叫你们……与自己和好了。至于关乎这和好所可论及的其余各点，因已在前文解释过，故此从略；现转入以下的经文。

藉着基督的肉身受死。] ^ 就是说，在他有血肉的、真正属人的身体里。使徒在此论及和好与救恩的质料因；并指明基督身体的这一献祭，乃是那些律法下的祭物所预表的真实而独一的祭，那些祭物本身不足以赎罪，正如保罗在希伯来书 10:4 明明宣告的：因为公牛和山羊的血，断不能除罪。所以基督到世上来的时候，就说：神啊，祭物和礼物是你不愿意的，你曾给我预备了身体。但这是怎样的身体呢？是有血肉的身体，即，是人的身体，与我们的身体同一性质。然而他有血肉的身体怎样成为我们和好的凭藉呢？乃是在于受死；使徒说，藉着死。参 Iren.[爱任纽] lib. iv. cap. 74.*

关于基督之死，我们在解释第 20 节时所说的，不必在此重述。我们只从使徒这些话中指出两点，足以推翻某些异端的愚妄之见：

1. 基督的身体是有血肉的，即真正属人的，不是属天的，也不是幻影，如从前 Marcion[马吉安]与 Valentinus[华伦提努]所臆想的那样；Tertullian[特土良]已明白驳斥他们：倘若基督的肉身是幻影，那么他藉肉身所行的一切作为也都是幻影；他存在的形式是假冒的；其行动也是假冒的。他成了一位虚构的作工者，他的工作也尽是虚构。至于他们通常用以支持此谬误的理由，即：有血肉的身体与神不相配——这位教父也很好地予以扫除，他回答说：并无任何实体配得让神取来；但无论他取了什么，他自己就使之配得。这可以用一位君王从自己臣民中娶妻为后的比喻来说明。

2. 基督自己在这肉身里真正受苦并经历了死。这就驳倒了 Basilides[巴西里德]荒谬的异端；他教导说，古利奈人西门被变成基督的模样，被犹太人钉了十字架，而基督自己却以西门的样貌站在旁边讥笑犹太人。这些异端分子的奇谈怪论，或许根本不值一驳；因为那些如此辩称万事皆属虚幻的人，其本身实在就是虚幻的基督徒，正如特土良在第 27 章中驳斥华伦提努派时所精辟论证的。¹²¹ 以上论拯救。以下所余的，则关乎这拯救的目的与果效。

把你们在神面前引到他面前，是圣洁没有瑕疵、无可责备的。] 他由此指明我们得蒙救赎与和好的目的，即获得义与圣洁；这在圣经别处多有表明。路加福音 1:74-75：「叫我们既从仇敌手中被救出来，就可以终身在他面前，坦然无惧的用圣洁公义事奉他。」提多书 2:14：「他为我们舍了自己，要赎我们脱离一切罪恶，又洁净我们，特作自己的子民，热心为善。」

但使徒在此似乎包含了已与神和好之人的双重圣洁：其一在于罪的赦免与基督之义的归算；其二在于我们的更新，以及圣洁的果子。因为基督正是以这两种方式，将他一切的子民圣洁地引到神面前。就归算而言，他们如今确实是圣徒，因为他们与元首基督被视为一个奥秘的位格；但就内在的圣洁而言，这并非顷刻成就的，乃是日日增长，并且在我们从今生迁入荣耀的生命之前，不会达到其完全的顶点。然而我们主张，这初萌的成圣虽不完全，却是真实的。因此使徒加上这话：在神面前。因为惟有实在如此、而非徒有其表的人，才被称为在神面前为义、为圣；正如 Lyra[里拉]在解此语时颇为贴切地说的，这是在意向的正直上，而非在虚假的效法上。

但论到此处所并列诸词的分别，我们尚有一事忘了指出。有人把把我们引到他面前，是圣洁的这话归于神，其意为：把我们引到神面前，成为神所能承认为圣洁、并归他为圣的人。接下来的没有瑕疵，他们则归于各人自己的良心；就是说，他把我们引到面前，成为自己良心所不定罪的人；正如罗马书 8:1 所说：就不定罪了。末了，ἀνεγκλήτους[无可责备的]一词，他们归于旁人；即我们要成为邻舍不能理直气壮地加以指责的人。——但我们不必过分拘泥于这些词的分别，因为圣经的惯例，往往仅为加强语势而并列同义之词：或许使徒汇集并联用这三个词，别无他意，不过要表明中保基督将他完全的义分赐给他一切的百姓。现在让我们采集若干观察：

1. 他既说把我们……引到自己面前为圣洁，而非说我们把自己引到他面前为圣洁，可见凡得和好、得更新的人，其圣洁乃是从基督而来的，无论我们所说的是实际的圣洁、内在的圣洁，还是归算的圣洁。因为我们若不被激动，便不会向善有所作为；纵然作为，若无扶助，也是徒然。故保罗有此宣告：然而我今日成了何等人，是蒙神的恩才成的……我比众使徒格外劳苦；这原不是我，乃是神的恩与我同在。所注入之义，若离了基督，既不能存留，也不能发生功效；所归算之义，也惟有在我们被算在基督里、如肢体在元首之下的范围内，才遮盖我们。

2. 他既说基督使我们与神和好，为要把我们……引到自己面前为圣洁，我们便不难明白：凡仍旧存留在先前污秽中的人，尚未与神和好；因为基督救谁脱离神的忿怒，也必救谁脱离罪的奴役。所以我们必须谨慎，免得我们没有这成圣与更新的凭据，却以虚假的和好盼望自欺。这从罗马书 6:18 得着充分的证明：你们既从罪里得了释放，就作了义的奴仆。

52 成圣与更新。这从罗马书 6:18 得着充分的证明：你们既从罪里得了释放，就作了义的奴仆。

3. 至于他所加的一句，要把你们在神面前引到圣洁，则表明：正如 Tertullian[特土良]所言，人若以外表的本分遮掩隐秘的不敬虔，一切虔敬与宗教的外貌都于人无益。因为人若受人称许而被神责备，则当他被神定罪时，也不能因人而得开释。

至此，我们已解明使徒所描述的救赎之恩益，既就其普遍而言涉及众人，又就其特殊而言关乎歌罗西人。本章尚余末段，其中使徒劝勉他们坚守这至真的教义，即承认人得救的一切凭藉皆惟独存于基督里。

第 23 节

我们的使徒在前面已经向歌罗西人阐明并应用了福音教义的总纲，即论到基督的位格，以及藉着祂而有的救赎与和好之益处。自此直到本章末了，他劝勉他们要在这至真的教义上恒心持守——这教义是以巴弗向他们所传的，如今他保罗也以自己的认可与同声附和加以证实。因为正如 Cyprian[居普良]在《书信集》卷一第 5 封书信中所说：使人得生的，不是仅仅领受了的信心，乃是持守到底的信心。

在本节中，使徒以三重论据激励他们坚定不移地持守这福音的教义。第一重取自在正信中坚定与恒忍的益处与必要：因为若无此，便得不着基督救赎的任何果效；只要你们在所信的道上恒心……第二重取自信者的众多，或说全体基督徒的共同一致；因为这同一福音已传遍全世界并为人所接受；故此舍弃这福音而接纳诱惑者的新说，实为愚妄。第三重取自保罗自己的职事：保罗既是蒙神呼召作使徒的，又由圣灵受教而知信仰的奥秘，他已在各处传过这教义；故此歌罗西人理当持守这教义，不可听从那些新教师，他们要把他们从基督那里引开，叫他们到别处去寻求救恩。

只要你们在所信的道上恒心，根基稳固，并且不至被引动失去福音的指望，这福音就是你们所听过的。] 这是恒守真信的第一重激励，如前所言，取自其益处与必要：论其益处，其推论如此：只要你们在所信的道上恒心……那么基督就要使你们圣洁，没有瑕疵，无可责备，把你们引到神面前：故此恒心持守是极有益处的。论其必要，其推论如此：若你们不在所信的道上恒心，那么你们便不能有分于那些在基督里所赐予的恩惠之效力：故此恒心持守同样是必要的。因为本节与前节相连，并把神所加于我们身上的条件与之联结起来，就是我们若要得享基督所成就的救赎与和好，便当如此。在使徒这一论证中，有许多当加注意之处。

1. 我们是因信才在神面前得以成为圣洁、没有瑕疵、无可责备的。这从本节与前节的紧密相连便可推出。使徒在前节断言，基督已使歌罗西人与神和好，为要叫他们成为圣洁：此处他加上信的条件，他们藉此将这圣洁应用并归于自己。所以，使我们在神面前成为义、无可责备的，并非那初起的更新，也非我们所行的善工；乃是那领受基督、日日寻求罪得赦免的信心。罗马书 3:22 正是如此看待：就是神的义，因信耶稣基督加给一切相信的人。加拉太书 2:16 亦云：我们既知道人称义不是因行律法，乃是因信耶稣基督。因此 Augustine[奥古斯丁]在《上帝之城》卷十九第二十六章说：我们之义的完全，乃在于我们罪的赦免，而不在于我们德行的完全。又在《驳柏拉糾派二书》卷三第五章说：我们的信断定：我们从不义变为义，并非藉着行为之律，乃是藉着信之律。

2. 那些真正与神和好之人所具的信心，即使他们在神面前成为圣洁无可责备的信心，并非一种游移不定、暂时而虚幻的信心，乃是生根的、坚实的、稳固的信心。因为使徒要求我们τεϑεμελιωμένοι καὶ ἑδραῖοι，即根基稳固、坚定不移。前一词取自建筑，其根基乃立于坚实之地，而非沙土或泥泞之上；后一词取自座位，凡坐于其上者稳然不动。所以使徒之意乃是：那使人与神和好、使人称义的真实活泼的信心，并非飘忽不定的，乃仿佛建在磐石之上，借深根扎于坚固之处。Cyprian[居普良]在《论教会合一》[Lib. De simpl. prelat.]中说得极好：不要有人以为善人能离开教会。风不能吹散麦子；暴风不能倾覆根深蒂固的树木。空糠才被风暴卷去；柔弱的树木才被旋风的猛烈吹倒。他们从我们中间出去，却不是属我们的；若是属我们的，就必仍旧与我们同在。约翰一书 2:19。

3. 这信心立在何等根基之上；乃是立在福音中所提供的神白白的应许之上。使徒说不至被引动失去福音的盼望，即表明此意；因为福音的盼望是指对福音应许给信徒之赏赐的期待。因为律法与福音有此分别：律法把永生的盼望置于行为与完全顺服的条件之下——人若遵行就必因此活着，利未记 18:5；但福音却单凭神的怜悯，以信为条件，在我们里面激起得救的盼望——信的人有永生。

所以天主教徒在律法中寻求他们得救的盼望，倚靠自己的功德以求称义，就是倾覆福音的恩典，并且尽其所能地将它熄灭。我们并不排除对善行的追求，所排除的乃是善行的功德；我们也不否认凡与神和好的人当行善事；但我们主张，这些行为并不能使我们在神面前成为圣洁无可责备的：这乃是信心所独具的职分，因信心持定那位中保与救赎主基督。所以，我们虽然没有那种出于律法之特殊功德与完全遵守的律法的盼望，却并未被引动离开那福音的盼望，这盼望乃是建立在神白白的应许，以及他藉基督所施的父性怜悯之上。

末了，由这一切思量，我们断定有两等人是全然被摒于基督的诸般恩惠之外的：其一，是那全然无信之人，论到他们，经上说：不信的必被定罪；其二，是那些已得着信心之某种外貌或影子，却因背道而证明那不过是一种浮泛的意见，或是一种骤然之光，并非那扎根于心灵深处、与成圣和重生相联结的真实称义之信心。Tertullian[特土良]在《驳异端之规诫》第三章论到这等人说：轻浮之信的糠秕，任凭试探的风把它们吹散罢；麦堆必更为洁净地收进神的仓里。又在稍前处说：凡被异端引诱得去的，既不可算为精明的，也不可算为忠信的。——人若不忍耐到底，就不是基督徒。既然真实而恒久之信心的益处与必要是如此之大，使徒便藉这一层思量，劝勉歌罗西人并一切基督徒，要在福音的信心与教训上持守不移。——第一个理由论到此为止。

这福音就是你们所听过的，也是传与普天下万人听的。]这是第二个理由，说明歌罗西人为何应当持守他们从以巴弗所学的那福音的道理；即因为这道理与众使徒撒遍全世界的道理乃是同一的。因为虽然福音的真理并不倚赖人的权威或认可，也不倚赖信者的数目，然而众教会在领受同一道理上的一致，对坚固我们的信心大有助益。

但使徒在此所说福音乃传与万民听的，解经者的领会各有不同；然而在这一点上他们是一致的，即在受造之物这一称谓之下，只应理解为有理性的受造之物，就是人类；因为惟有他们能领悟福音的道理，也惟有他们需要这道理。救主自己也如此说，马可福音 16:15，你们往普天下去，传福音给万民听。所以这一称呼是藉着代称法[antonomasia]而通常归给人类的，因为人是一切受造之物中为首的。Gregory[贵格利]在《伦理丛谈》第六卷第 7 章，在我看来为此所提出的理由，巧妙有余而稳固不足：他说，“万有的受造之物”所指的惟独是人，因为他与石头共有存在，与树木共有生命，与走兽共有感觉，与天使共有辨别之能：所以他被冠以一个总括万有的名称，是合宜的，因为宇宙本身在某种程度上都包含在其中。

但即便承认，普天下凡受造的当解作一切人，仍可能生出疑问：既然极有可能在使徒的时代尚有许多人未曾得与福音有分，福音又怎能说是已传给了万人呢？

因此，有人答说，这些话中含有某种夸张的提喻[synecdoche]，使徒的意思无非是说福音的道理已广传四方。另有人以为此处是以过去时代将来时，这在预言的宣告中乃是惯例，用以表明将来之事的确定无疑。所以，因福音在当时已传于许多邦国，且必在所定的时候传给万人，故说福音那时已传与普天下凡受造的。

但依我看来，那些说凡受造的或普天下乃是与犹太一族相对而言的人，解得最好：如此，其意便是福音并非如摩西的律法那样单单传与犹太人，乃是无分彼此地也传与别的邦国。所以这种说法所指的，无非就是保罗在加拉太书 3:28 所陈明的：在福音里并不分犹太人、希利尼人，自主的、为奴的，或男或女；乃是基督在福音的传扬中同样地被献与众人。那么，使徒愿歌罗西人持守其信仰的这福音，就是传与其余万民的同一福音。但关于福音这普世的扩展，我们在解释第六节时已经论及，因此不必再多添言语。我们只从此处引出几点观察。

1. 由此我们可以驳斥天主教徒：只要我们相信那公开向众人传扬的福音，就足以得救，纵然我们对他们以传统之名强加于信徒的那些道理一无所知，甚至加以拒绝。因为保罗明明教导说，歌罗西人若持守所传与普天下万人之福音的信心与盼望，就必成为圣洁无可责备的。那么，天主教徒高呼说有某些未曾记录成文、只私下交付给某些完全人的传统，却又要把全体基督徒的信仰捆绑于其上，违者受咒诅——这实属徒然。诸如关于炼狱、赎罪券、敬拜圣像、教皇至上权的种种主张，便属此类；人若不信这些，他们便断定其人在得救之外，与全然否认信仰之根本条款者无异。但我们要与 Tertullian[特土良]同声宣告，《驳异端的规定》第 22 章：断不可以为使徒们或不晓得福音的丰盛，或未将完备的规范交与众人。不但如此，保罗本人正是痛斥天主教徒加诸众使徒身上的这种不忠：使徒行传 20:26，你们是我的见证，证明我于众人的血是洁净的。因为神的旨意，我并没有一样避讳不传给你们的。

2. 由此我们又推知：神的道不可对平信徒隐藏不宣，反当邀请众人诵读、聆听、默想。因为使徒既已将一切得救所必需的事向万民颁布；又既将同样的事笔之于书，使人从这知识中得以叫属神的人得以完全，预备行各样的善事，提摩太后书 3:17，那么，从起初就传给万民的福音，如今为何要固执地不许基督徒百姓读呢？凡他们用以反对诵读福音的理由，同样也可用来反对宣讲福音：因为许多人并不明白使徒的宣告；许多人误解了，就曲解之以建立错谬。然而虽有这些事，使徒仍邀请众人来听；所以我们也当呼召众人来读。可是天主教徒却反倒惧怕他们的百姓因读圣经而受损，却毫不担忧他们因读愚妄虚谎的传奇而受害。正统教父论到圣经，其判断与言论都与此不同。Chrysostom[屈梭多模]屡次劝勉百姓要极其殷勤地诵读圣经，见《歌罗西书讲道集》第9篇。他在《论拉撒路》第3篇及别处也有同样的话。Augustine[奥古斯丁]在《论信之益处·致何诺拉徒》第6章说：圣经的教训是如此合宜，以致人只要虔诚敬虔地前来汲取，无不能从其中汲取足够自用的。在此再加上 Damascenus[大马士革的约翰]那极可钦佩的见证，《正统信仰阐详》卷四第18章，也不算冗赘：Κάλλιστον καὶ ψυχωφελέστατον, &c.[至美且于灵魂最有益的……]于灵魂最美最有益的事，就是殷勤查考圣经：因为好像一棵树栽在溪水旁，灵魂受神圣经典的浇灌也必丰盛，结出完全的果子，即纯正的信德；且常以青翠的叶子为妆饰，就是蒙神喜悦的行为。然而说这些是为什么呢？为要叫你们明白：神所愿意传遍普世的那纯正教训，如今竟被不义地向基督徒百姓隐藏了。

最后。使徒既指示我们要持守使徒在普天下所传的福音，他就是把真正大公信仰的准则交给了我们，就是使徒的宣讲，如今已笔之于书交托与我们。我们若能显明本教会的教义与此相符，我们就是大公教徒，纵然我们不但与罗马教会相异，也与许多别的教会相异。因为我们当在起初传给万民的那信仰上坚固稳定，而不是在后来潜入教会的新奇教条上。Gerson[革森]《论属灵生命》第三部说得正确而智慧：使徒的教义与其继承者的教义，其权威截然不同；正如初期教会的权威大于今日教会的权威。——所以，更改使徒所传给我们的教义，不在教皇或会议的权柄之内；在这一点上，他们也并无同等的权威，就是说，使任何事物明确成为信仰的一条。革森的见证如此。但保罗自己说得更为斩截：但无论是我们，是天上来的使者，若传福音给你们，与我们所传给你们的不同，他就应当被咒诅，加拉太书 1:8。既然如此，我们的教会既承认并领受从前传遍天下的使徒教义，我们就不必理会罗马教徒的辱骂——他们因我们不在某些天主教谬误上持守不移，便称我们为异端、为分裂者。

以上论及我们当持守福音教义的第二个理由。

我保罗也作了这福音的执事。] 这是劝人持守所领受之道的最后一个论据。因为这些话表明，以巴弗向歌罗西人所传的福音，与保罗自己所到处传扬的福音乃是同一个福音。此外，保罗虽未曾与歌罗西人有过面对面的相识，却在众教会中大有名望；因为他奇异的归正与蒙召作使徒的事，在他们中间是众所周知的。所以，若各人在自己的职分上都是可信的，那么被分派传福音的保罗，在福音真理一事上就当比那些假使徒更值得相信；但这位保罗既认可了以巴弗的教训，歌罗西人就当持守它。此处有三件事当加注意。

1. 基督徒切不可将耳朵借给那些没有合法呼召却擅自担起传道之职的人。因为使徒在此处似乎是将自己合法的职事，与那些潜入歌罗西教会之诱惑者的职事相对照——后者所倚靠的乃是自己的妄为，而非神的设立。所以，那些全然不具合法教导权柄的人竟教导虚谬，也就不足为奇了。那些想要引诱歌罗西人离弃福音的，正是这等人；然而，他们仍当持守在福音之中。

2. 没有人可以担任公开的圣职，除非他能与保罗一同说，他作了这福音的执事。所以必须寻求一个呼召，或出于神赐下特殊启示的权柄，或出于上级差遣的权柄，或出于不可避免之必要；正如 Gerson[革森]在第三部分中所恰当断言的。凡不照此而行的人，耶利米书 23:21 那句判语加在他们身上是理所应当的：我没有打发那些先知，他们竟自奔跑；我没有对他们说话，他们竟自预言。

最后，合法的牧者自身也只当作福音的执事，而非主人；正如保罗所说，哥林多后书 1:24，我们并不是辖管你们的信心，乃是帮助你们的快乐。真使徒们只以尽执事之职为满足，将信仰之事上的一切权柄都归于神。但那众所周知的、披着羊皮自立为使徒者，却僭取权柄，创立新的信仰教义，并以咒诅之威强加于基督子民身上；更有甚者，他坐在其权威的座位上偶然梦想到什么，全基督教世界便须奉为神谕。然而，除非执事向我们证明他是照着主的心意说话，否则无人有义务相信他。故此 Aquinas[阿奎那]在《论信德的辩论问题》第 10 条中说：我们相信使徒的继承者，只限于他们向我们宣告使徒在圣经中所留给他们的。凡被立为福音执事的人，情形皆是如此；我们对他们所当存的信，只以在他们身上可辨认出神的见证为限。对神自己的声音，我们以毫无疑惑的信心领受；但对执事的教训，我们却要先查验其是否与神的真理相合，然后才加以信从：为此缘故，圣灵将判断的能力赐给每一位信徒，正如本性与理性将判断人间事务的能力赐给每一个人一样。

关于激励歌罗西人持守坚定的这三个论据，就说这些。

第 24、25 节

在前一节中，使徒曾说，他蒙神所立作了福音的执事；此处他则详述自己因福音并因其中所承担的职分而遭受的种种苦难：他这样行，似乎是预先回应一个隐含的质难。因为歌罗西人或许会说：你为何劝勉我们坚守福音的道理呢？凡宣认此道的人，天天被无数的灾祸所压。你自己如今也因宣认并传扬福音而身陷缧绁。故此，使徒预先回应这一质难，并辩明说：正因他如今为福音的缘故忍受逼迫，他们正当因此缘故在其中持守到底；因为倘若福音的道理不是既真实又能救人的，他决不肯为传扬它而忍受如此不可胜数的艰难。

所以，此处有两点当加考量：一、使徒在这些苦难之下如何自处；即以安然的、甚至喜乐的心，现在我为你们受苦，倒觉欢乐。二、他有何理由如此喜乐、如此忍耐：他举出三条，

使徒因这些患难而喜乐，第一，是因着与基督相合；为基督的身体补满基督患难的缺欠。

2. 是因着由此归于教会的益处；为他的身体，就是教会。

3. 是因着神所派给他的职分的性质，而这些患难正是服事于此职分的；我照神为你们所赐我的职分作了教会的执事……

现在我为你们受苦，倒觉欢乐。] 在此他表明自己在患难中的态度：不仅刚毅，且满有喜乐与欢欣。因此他愿以自己的榜样，既激励歌罗西人在福音上坚立不移，更坚固他们为福音的缘故甘心忍受任何苦难。的确，这种为教会益处而奋不顾身、乐于面对各样患难的刚毅，他在各处都常常表明：参 使徒行传 21:13；提摩太后书 2:10；以及 哥林多后书 12:15。我也甘心乐意为你们的灵魂费财费力，即为他们的灵魂之故。今从保罗这一心志，我们推得：

1. 福音的执事当常常预备好背负自己的十字架：仆人不能大于主人；他们若逼迫了我，也要逼迫你们，约翰福音 15:20。执事在这属基督的争战中可说是为首领的；而魔鬼必定比苦害兵卒更甚地苦害将领。Cyprian[居普良]在 De singul. Cleric.[《论教士的独身》]中说得极是：交战之时，仇敌瞄准的是军官过于兵士；建筑的尖顶愈高，所受风暴的击打也愈猛烈。 所以，若一切基督徒——无论地位何等卑微——都必须有忍耐，那么圣道的执事，既然理所当然地从各方面暴露于种种的伤害与辱骂之下，就更需要忍耐。基督自己已用这些话预先告知他们：你们要为我的名被众人恨恶。……你们常存忍耐，就必保全灵魂，路加福音 21:17,19。

2. 仅仅背负十字架还不够，乃必须没有心灵的勉强与内里的怨言而背负；不但如此，当我们为福音并为我们神圣的职分受凌辱时，反倒当以此为我们的喜乐与荣耀。故此论到使徒们记着说：他们离开公会，心里欢喜，因被算是配为这名受辱，使徒行传 5:41。Prosper[普洛斯珀]说：忧忧愁愁跟随元帅的，是个不中用的兵丁。你若心不甘情不愿地行了什么善事，你与其说是那行为的行动者，不如说是那行为的受苦者。 因此我们当常将保罗的榜样摆在眼前，他在所受的苦难中反倒欢乐。

如此我们看见使徒在患难中如何自处：现在让我们探究这般堪为楷模的忍耐与喜乐究竟出于何因。第一个原因，取自我们藉着受苦与患难而与基督相符，这乃是紧接着的这句话所表达的。

为基督的身体，就是为教会，要在我肉身上补满基督患难的缺欠。] 在此处，这连接词乃是代替一个表原因的小品词。因为使徒是在陈述他为何当以自己所受的苦难为喜乐的理由，即：因为藉此他便在自己身上补满基督患难中所余剩的。此处有两个问题需要解明：一、使徒为何将自己所受的苦难归于基督自己。二、他为何说自己补满 ὕστερήματα[所缺欠的]，即那余剩的，或如武加大译本所作的，基督苦难中所缺乏的那些事。因为这些话乍看之下似乎暗示基督的受难并不完全。

现在论到第一个问题：保罗的苦难，以及一切其他真信徒的苦难，被称为基督自己的苦难，有两重缘故：

1. 因为元首与肢体之间存有奥秘的联合，就此而言，不但元首，连教会的全体，都包含在基督这名之下。关于这一点，我们有最明确的凭据，哥林多前书 12:12，就如身子是一个，却有许多肢体……基督也是这样。在这句话里，「基督」一词既指元首自己，也指与这元首联合的教会。如今，各人都习惯将加于自己身体任何部分的伤害归于自己。因此手或脚的伤，恰当地说就是那人自己的伤；他也惯常呼喊说，自己的手或脚受了伤。照样，使徒既是基督身体的一个肢体，便称自己所受的苦难为基督的患难。这便是第一个理由：因为基督与他一切的肢体构成一个奥秘的位格。

2. 第二个理由是：因基督对其肢体所受苦难怀有同感，而这同感正是前面所说的联合所产生的结果。因为我们惯于把与我们至亲至近之人的缺乏与苦难视为自己的，缘于我们因他们的患难所受的痛苦，不亚于因自己的患难所受的；照样，基督也把他众弟兄的苦难算作自己的，因为他为这些苦难所动的情感，并不亚于他自己受苦之时。维吉尔笔下的 Mezentius[墨曾提乌斯]，在其子被 Eneas[埃涅阿斯]的剑所杀时，便呼喊说自己受了伤。

《埃涅阿斯纪》第十卷。

啊！如今终于

所以基督亲自从天上呼喊说，使徒行传 9:4，扫罗！扫罗！你为什么逼迫我？因此，敬虔人所受的苦难被称为基督的苦难，乃是因着他与他们的联合，并与他们一同受苦。

那么现在让我们查考：使徒为何不单将自己所受的苦难归于基督，而且还加上说，他自己为基督的身体，要补满基督患难的缺欠。

首先，我们必须谨防由此推论说基督的受难是不完全的，或说在人类的全然得救与他们罪的补偿上，基督的受难尚有所欠缺。因为整部圣经都宣告相反的事。他为我们的过犯受害；因他受的鞭伤，我们得医治，以赛亚书 53:5。因为他一次献祭，便叫那得以成圣的人永远完全，希伯来书 10:14。所以，就为罪作补偿而言，基督的受难毫无欠缺。

因此，为使我们对这题目有清楚的认识，我们必须知道：神不但以其永恒的旨意定规了基督为教会的救赎当在自己身体上亲自担受何等的苦难；也定规了教会的每一肢体为基督的名当在自己肉身上受何等的苦楚。而这两种苦难，无论是元首的还是肢体的（如我们已经指明的），都称为基督的苦难，仿佛合成一整体的苦难；然而其间有这样的分别：他受苦是为教会的救赎，他的这些苦难可称为 προτερήματα[在先的苦难]；我们受苦则是出于别的缘由，我们的苦难当称为 ὑστερήματα[在后的苦难]；因为那苦难之杯，基督先已深深饮尽，又把它递给我们，我们不过略尝其味而已。但他一切的苦难都是为赎罪而甘心担当的；我们所受的苦难则是出于别的缘故。

因此，任何一个基督徒，当他背起基督的十字架，并按着基督的榜样忍耐担当神所派定他所当受的苦难（虽然目的不同）时，就可以说他是补满基督患难的缺欠。关于这一节，Lyra[利拉]的注解颇为不差：基督的苦难可从两方面来领会；其一，指他实际在自己身体上所担受的苦难，在这方面毫无缺欠有待补满；其二，指他在他奥秘的身体上所要担受的苦难，直到世界的末了；这样，就还有许多苦难的余剩有待补满。

以上关于保罗的受苦所论述的这些——依同理亦适用于一切信徒——即他们的受苦被算为基督自己的受苦，其用意在于：

1. 为使不敬虔之人心生恐惧。当他们逼迫教会时，自以为不过是苦待几个可怜而卑微的人罢了。但事实远非如此；因为他们乃是在基督的肢体上刺伤基督自己（他是一切信徒的元首）。所以，最无可逃避、最苦毒的报应正等着他们；因为他们所触怒的乃是荣耀的主自己，就是那位天上地下所有的权柄都赐给他的主，马太福音 28:18。

2. 为敬虔之人的尊荣与体面。因为得以进入与基督一同受苦的交通里，实在是一种尊荣与体面。所以我们读到使徒行传 5:41，他们离开公会，心里欢喜，因被算是配为这名受辱。又腓立比书 1:29，因为你们蒙恩，不但得以信服基督，并要为他受苦。 Nazianzen[拿先斯的贵格利]说，理性所教导的，是我们当敬重受苦之人，而非轻看他们。既有人被拣选过于他人，得以有分于基督的苦难，如同有分于君王的杯；他们所饮的这杯，实在是基督先饮过的，我们为何不该视他们为大受尊荣的人呢？

3. 为使虔敬之人大得安慰。因为这坚固他们得着将来福乐的盼望。有可信的话说：我们若与基督同死，也必与他同活；我们若能忍耐，也必和他一同作王，提摩太后书 2:11、12。所以 Gregory[贵格利]说：我越是被现今的祸患重压，就越确实地盼望将来的喜乐。为义受逼迫的人有福了，因为天国是他们的，马太福音 5:10。

以上便是保罗因自己的苦难而喜乐的第一个理由，即：因他得以与基督相似。

为他的身体，就是为教会。] 这是使徒所举出的第二个理由，说明他为何因所受的苦难而喜乐，即：教会必从其中得着极大的益处。所以他对腓立比人说，腓立比书 1:12，「弟兄们，我愿意你们知道，我所遭遇的事更是叫福音兴旺」。又如提摩太后书 2:10，「所以我为选民凡事忍耐，叫他们也可以得着那在基督耶稣里的救恩」。但保罗说自己为教会、为选民受苦，究竟是何意义呢？

说他为他们受苦，并非说他成就了他们的救赎，或为他们的罪作了挽回；乃是为叫他们在福音真道上得造就、得坚固。因为他所受的监禁与捆锁，并非为他自己的任何实际罪行，乃是为传福音的缘故：故此他说，我为这福音受苦难，甚至被捆绑：提摩太后书 2:9。保罗也从未有片刻以为，他的苦难能为别人买赎刑罚的豁免；乃只以为他的榜样可以坚固别人存同样的坚忍。因此在上面所引的那处经文中他说，他为选民凡事忍耐；并非叫他们指望藉他苦难的功德为他们的罪作出补赎；乃是叫他们也可以得着那在基督耶稣里的救恩。就在本节中，他提及为教会受苦之后，随即加上说，我照神为你们所赐我的职分作了教会的执事；却没有说，我作了教会的中保，或作了教会的救赎主：由此使我们明白，他论及自己的苦难，并非视之为提供补赎，乃是视之为归于造就。因为他的苦难有此目的在前，就是藉传讲真道并忍受逼迫来建立教会。

但既然天主教徒曲解此段经文，用以建立他们赎罪券的教义，那么略略一顾这一点上的争论，便与我的目的并非全不相干了。

Cajetan[加耶坦]在其《论赎罪券》第 3 问中，为证明圣徒的受苦能为其同胞的罪所应受的暂罚作出补偿——只要这些受苦藉教皇的赎罪券施用于他们身上——便引用本段经文，并如此说：圣徒有意为我们受苦，使徒便可为证，他说：我为基督的身体，就是为教会，补满基督患难的缺欠。由此显然可见，神的护理曾命定圣徒的某些受苦，是要为基督的身体补足基督的患难；而圣徒也确以其超量的受苦成全了这一命定。Catharinus[卡塔里努斯]也藉此段经文大发议论，详论赎罪券。兰斯注释者同样从这些话推论说，圣徒的受苦能为他人作补偿，并可凭同一奥秘身体众肢体之间所存的相通，分施给有需要的人；照他们所说，赎罪券的施行正在于这种分施。因此，让我们简略陈明他们一方与我们一方在这一点上各自的主张；然后我们再证实我们的道理，并驳斥他们的道理。¹²² 如今天主教徒为使这可耻的赎罪券买卖得以合法化，先以四重预备性的欺骗铺路。

第一，他们佯称：神虽向真心悔改者赦免一切罪咎，却只是把永刑改换为暂罚而已；因此那些罪或者必须藉某些补赎的善功得以洁除并赎回，或者必须在炼狱中偿清。

第二，他们立下一条格言：说有少数人，例如童贞女马利亚、施洗约翰以及许多殉道者，所受的刑罚远重于他们各自的罪所应得的，且所行的善功也多于确保他们自己得救所必需的。

第三，他们断言，他们这些超额的苦难，若与基督的苦难适当地掺合起来，便存放在教会的公共宝库之中。

最后，他们断言，这一宝库已由全能者交在罗马教皇手中，任凭他随意支配；以致他有权将众圣徒这些超余的苦难分施与任何一个悔罪者，使其藉着这些苦难的效力，从一切当受的暂时刑罚中得释——无论这刑罚是出于教会的规定，抑或竟是出于神的公义的施行。而整个赎罪券制度，就是建立在这些欺人之谈上，如同建于根基之上，藉教皇谕令而滥行贩售。¹²³

我们则与之相反，如此主张：

1. 第一，对一切信徒与真正悔改的人而言，因着基督的受苦与补赎，不但全部的罪咎得以赦免，连那赎罪性的刑罚也一并得着豁免。

2. 我们否认众圣徒中曾有任何一位在自身里拥有超溢的功德，或曾受过比其罪所应得更为严厉的刑罚。

3. 纵然我们承认那些圣徒所受的困苦与患难超过其罪所应得的，我们仍断然否认从中能积成任何功德宝库，可供支取，用以赦免他人因神的公义所应受的刑罚。

最后，纵然教会确有一批功德与受苦的宝库（就基督的功德与受苦而言，我们乐意承认这一点），我们仍否认它被交托于教皇保管，也否认他有任何权柄藉其教谕将基督与众圣徒的受苦分派与人。现今且看这些论点的证明。

1. 中保基督既已将我们当受的罪责与刑罚一并担在自己身上，并藉他的受难使我们脱离二者；那么，无论是我们自己的补赎，或是藉教皇谕令归与我们的众圣徒的补赎，都断无必要。这前提极易由最明白的圣经权威加以证实。我的血为多人流出来，使罪得赦，马太福音 26:28。然而正如 Durandus[杜兰都]在第四卷中恰当地指出的，罪得赦免所指的无非是：这罪不再算为刑罚归给我们。如今，那些在基督耶稣里的就不定罪了，罗马书 8:1。但「定罪」一词，按其本义，乃是指依审判者的判词、因罪责而加诸的刑罚。因此，凡在施行相称之刑罚之处，定罪的判词必已先行。不再记念他们的罪恶，耶利米书 31:34。但一个人若在罪责已蒙赦免之后仍施行刑罚，就分明显出他仍将那罪责存记于心。再者，罪责与刑罚既如量度与所量之物那样彼此相称，那么，所需的赎罪之刑有多少分量，所归算的已犯之罪也就有多少分量。所以，那以为基督只为我们取得了一半赦免的第一条命题，乃是虚谬的。Augustine[奥古斯丁]说：基督将他自己毫无罪责而承受的刑罚归与我们，就把罪责与刑罚一并涂抹了。

2. 众圣徒之中，无一人有超余的功德，也无一人所受的苦难过于其罪所当得的。所以，指望从他们那里借得补赎，以偿我们按神的公义所当受的刑罚，实属荒谬。他们没有超余的功德，因为迄今从无一人完全满足了神的律法。诗人说：求你不要审问仆人；因为在你面前，凡活着的人没有一个是义的，诗篇 143:2。又，诗篇 130:3，主耶和华啊，你若究察罪孽，谁能站得住呢？ 而 Bernard[伯尔纳]在注释诗篇 91:14 时，以同样高尚的见识与虔敬的心肠指出：人之功德的总和便在于此：将他一切的指望都系于那位使救恩得以成全者身上，第一卷。你还可加上一点：即便是圣洁之人的功德，也绝不足以换取永远的福乐；因此天主教徒竟在那连相当之数都找不到的人身上寻求超余之数，实在愚不可及。况且，敬虔之人从来无一在任何时候所受的刑罚超过其罪。因为神所施行的刑罚，总是不及经院学者所谓的相称[condignity]之量；因为正如天主教徒自己所承认的，即便是最轻微的一宗死罪，所当受的也是无限的刑罚。所以天主教徒的第二个论点——即以众圣徒所受的刑罚重于其自身罪过所应得者——也就站立不住了。

3. 众圣徒的功德与受苦，无论是藉归算或藉应用，都不能以这样的方式传通与他人，使他人得免其过犯的刑罚：所以天主教徒想在此根基上建立一个功德宝库，乃是徒然。我们证明如下：

1. 因为按众神学家的公认，除基督一人的功德之外，无人的功德能越出其本人之外。对此天主教徒轻易答道：圣徒的善工，就其功德而言，固然不越出个人本身，也不可转与他人；但就其补赎之效力而言，则既可归算于人，亦可分给他人。然而我们不难除去这一区分。因为凡在圣徒自身已得极厚赏赐之事，便不能仍留待再受赏赐，亦不能以任何方式归算于他人以得赦免；而圣徒的受苦与一切善行，无论是有功德的还是有补赎性的，都已藉那永福之一项恩赐得了极丰盛的酬报。因为这些善工（照他们所主张的）就其出于爱而言是有功德的，就其带有刑罚而言是有补赎性的；但无论我们以爱、或以刑罚、或以别的什么为善工的条件，那独一的奖赏已足作最丰厚的酬报；不但如此，我想现在的苦楚若比起将来要显于我们的荣耀就不足介意了。罗马书 8:18。

2. 其次，就得罪第三者的过犯而论，无人能代他人作补赎，除非得那受亏负者的允许。因此 Aquinas[阿奎那]注解罗马书 3 章那句话——如今却蒙神的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白地称义。神设立耶稣作挽回祭——时如此说道：据此，基督所作的补赎，对于称义与救赎皆为有效；因为神已照他的旨意预定他担此职任。但神从未照他的旨意预定任何圣徒为我们作补赎；所以他们的补赎并不救我们脱离刑罚。一个也无法赎自己的弟兄，诗篇 49:7。保罗为你们钉了十字架吗？哥林多前书 1:13。我们在父那里有一位中保，就是那义者耶稣基督；他为我们的罪作了挽回祭，约翰一书 2:1, 2，即单单是他自己，而非他以外的任何人。Leo[利奥]论到殉道者与众圣徒的受苦，说得极好：他们乃是领受冠冕的，不是颁赐冠冕的；他们的刚强提供了忍耐的榜样，而非义的赏赐¹²⁴

9. 最后，凡以一人的充足或补赎归于另一人以得赦免之处，必须有作补赎者的意向：但绝不能证明彼得、保罗或任何别的圣徒受苦时，其意向乃是要我们藉他们的受苦而[在刑罚方面]获得罪的赦免。所以那假定存有可转让与我们的众圣徒补赎宝库之第三项命题，便站立不住了。

论证四。纵然教会中真有功德与受苦的宝库（就基督的功德与受苦而言，这是再真实不过的，因为在基督里藏着一切的宝藏），教皇也无权凭其谕旨，将此宝库分派施与指名的个人：理由如下：——

1. 基督的宝血、基督的受难以及祂功德的宝库，唯独藉着圣灵生发信心的工作，并藉着信心内在地运行去抓住基督，才得以应用于个别的人身上；然而教皇的诏书既不能生发信心，也不能激动人去把握信心的对象；所以这些诏书既不能将基督的宝血、也不能将基督的功德应用于人，对赦罪毫无用处。这样，教皇在赦罪一事上所能行的，并不比任何别的牧者更多；至于执事者的本分，保罗在哥林多后书 5:19 已经教导我们：这就是神在基督里，叫世人与自己和好，又将这和好的道理托付了我们。 神甚至没有把藉诏书免除人刑罚的权柄赐给使徒们；祂乃是吩咐他们藉着道与传福音，劝勉众人在基督里寻求和好与赦免。赎罪券对不信的人毫无益处，对信的人则属多余；因为他们的信心已将基督的功德与受苦应用于他们的灵魂。

2. 基督宝血的施予，以及他救赎功德向某一特定之人的实际应用，绝不会托付给一个不认识那要领受此等属灵恩益之人的人；然而无论教皇，或任何其他世人，都不认识这些人；因为唯独神认识谁是他的人：所以唯独神藉着基督受苦之功的应用与悦纳，施行赦罪之恩。

3. 真实的悔改与内心真正的痛悔，加上真实的信心，在神面前为得着完全的赦免，其功效远胜过任何教皇的赎罪券；因为神自己远比任何罗马教皇更为丰厚：但若我们相信天主教徒自己的说法，信徒平常的痛悔既不能得着、神的恩惠也向来不赐下罪咎以外的任何赦免：因此，教皇凭其赎罪券之权能立刻赦免一人的刑罚，实在极不可能。

4. 凡受限的代理人所行之事，若超出其受托的界限，便归于无效；然而教皇自称能凭其诏书免除那些神的公义要求人承受的暂时刑罚，这就超出了他受托的界限；因为神从未将这样的权柄授予他。他为着惩戒之故自行所加的刑罚，他固然可以宽免；但神的公义所定意要索取的刑罚，他却不能宽免。

5. 教皇事实上也不能赦免任何人脱离神所喜悦施加的那些惩治性责罚——这类责罚，神在人真实悔改之后加以施行，也并非罕见；因此，他夸口说自己有权凭赦罪券免去人罪的暂罚，乃是虚妄的。因为当神已定意要以身体的疾病、儿女的夭亡、或财产的损失来管教某人时，教皇的任何全大赦都丝毫不能救他脱离这些今世的苦难。

6. 罪的赦免在圣经中已有充分的阐明；但这种藉赦罪券而得的赦免（如天主教徒自己所承认的），既无圣经的根据，也无古代教父的支持，不过是由罗马教皇的行为才得以流行起来的。杜兰都斯[Durandus]在 lib. 4. disp. 20. qu. 3 中说：圣经并未明言赦罪券之事，众圣教父对此亦未置一词。Silvester Prierias[西尔维斯特·普里埃里亚斯]¹²⁵，即他们所称的圣宫总监，说：赦罪券的制度在圣经中毫无陈述。再者，无论是 Gratian[格拉提安]¹²⁶ 本人，还是《箴言集》的作者，都从未提及罗马教皇这些空洞的赦罪敕令。

最后，经院学者自己对于赦罪券的内在价值也无法取得一致；因此他们几乎全都劝告那些已领得赦罪券的人，仍要照样完成一切所规定的补赎！他们还进一步补充说，赦罪券要生效，必须有合理的缘由；然而，倘若它们真将基督的功德应用于人，那么无论颁发的缘由何等微不足道，它们也必能带来罪的赦免。参 Gerson[热尔松]，par. 2. tract. de indul.

但如今且让我们来对付我们对手的论据。在此他们显出一种异乎寻常的厚颜；因为他们自己既承认赎罪券不能由圣经得着证明，却仍竭力曲解圣经的许多经文来支持此说。——例如，

1. 我要把天国的钥匙给你，凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你在地上所释放的，在天上也要释放。[马太福音 16:19]凡赐给彼得的，即是赐给教皇的；从这段经文显然可见，赦免罪咎与刑罚二者的完全权柄，都已赐给彼得：所以……。参 Cajetan[迦耶坦] opusc. tract. 8.

我回答：这赦免之权，若就人自己的良心而言，乃是由传道人所施行，却不是藉着颁发赎罪券，而是藉着传讲福音；并且不是以权柄性的方式，乃是以宣告性的方式；这一点，其实天主教徒自己也不得不承认：因为他们承认，当一个人真正痛悔悔改时，在赦罪礼文尚未施行之先，他的罪就已蒙赦免了。

2. 因为我若有所赦免的，是在基督面前为你们赦免的[哥林多后书 2:10]。阿奎那从这段经文如此论证说：我在基督面前赦免了，其意义等同于基督自己赦免了。但基督能够赦免罪所应得的刑罚，无须我们自己作任何补赎，乃藉赎罪券而行：所以保罗能够如此，因此教皇也能够如此，因为他在教会中的权柄丝毫不亚于保罗当日的权柄。参 Aquin. Suppl. 3. part. q. 25. art. 1.

我回答，使徒在此所说的，是那犯了乱伦之罪的某个哥林多人；哥林多人既将此案交与他裁断，他便劝他们重新接纳此人回到教会中，虽然他曾被逐出教会，却因他已表明真诚的悔改；使徒并以自己的榜样勉励他们如此行。但阿奎那在此似乎臆想：为满足神公义的缘故，曾有若干补赎之工加在这犯乱伦者身上，而保罗凭其权柄予以宽免；这与该段经文的明白意义全然不合。

3. 凡敬畏你、守你训词的人，我都与他作伴。诗篇 119:63。所以一人所行的补赎之功，可以转移给他人，以赦免其罪，Thom.[阿奎那] 3. in suppl. quæst. 71. art. 1.

我回答说：先知在此所说的，不过是他竭力与不敬虔之人分别，而与敬虔忠信之人相交而已；至于补赎之工的相通，则从未进入他的心思。——经院学者惯于引用许多此类的论据，来坚固这赎罪券的教义，以及补赎可由此人转予彼人之说；但这些论据用于此目的，其荒谬可笑，实不值得费力驳斥。因此，略过他们的凭据，让我们来看他们的论证。

1. 教会的公共福分由教会的元首支配；但基督与众圣徒的功德宝库乃是教会的公共福分，而罗马教皇是教会的元首；所以，他可以藉着他的赎罪券分派这些福分。

我回答说：我们承认教会的属灵恩惠可由教会的执事施行分配；但并非以他们所喜悦的任何方式。所以说他们分配这些公共的恩惠，乃是借着讲道，借着施行圣礼；而不是借着出售赎罪券。至于所说的那宝库或功德库，我们回答说：它单单由基督的受苦所构成，丝毫不包含众圣徒的受苦。至于教皇，他既不是教会的元首；即或是，他也不能凭任何既得之权柄来处置此宝库或功德库。因为 Cajetan[迦耶坦] 在此所说的乃是极真确的：基督功德之库，非教皇所得擅动，除非是以合法的方式施行分配。Cajet. de Indulg. tract. 9. quæst. 1. 但以谕令颁发之，绝非合法之举，因为这并非建立在至高之主的命令上；祂吩咐祂的使徒们，乃是借着传讲圣道、施行圣礼……将基督的功德分给信徒。

2. 那些与神和好的人，在其罪咎得赦之后，仍然有责任为着所应得之暂时刑罚的免除而作补赎；这一点我们看见在圣经中有许多确凿的例证可以证明。神赦免了大卫奸淫与杀人的罪，然而他仍加上一句：只是你行这事，叫耶和华的仇敌大得亵渎的机会，故此，你所得的孩子必定要死，撒母耳记下 12:14。又如民数记 14 章：我照着你的话赦免了他们。……然而他们断不得看见我向他们的祖宗所起誓应许之地。再如，神赦免了大卫数点百姓的罪之后，仍然降下瘟疫毁坏国中，以此责罚他。天主教徒从这类经文断定：在罪咎本身得赦之后，神的公义仍要向我们索取以刑罚为目的的补赎；接着他们又自行添上一句：此种补赎不但可藉我们自己的受苦与功德得以完全偿付，亦可藉着那从公共财库中按教皇的心意所分派出来的功德得以偿付。

对这一切，我回答说：我承认信徒在神赦免其罪咎之后，确实在神手下经历许多管教；但我否认这些管教的用意是要满足神的公义。神虽因基督之死的缘故，赦免一切真实悔改之人一切以刑罚为形式的补赎，却并不豁免他们一切有益的、带管教性质的临到。因此，当天主教徒作出这样的推论——信徒在罪得赦免之后仍忍受暂时的刑罚；所以他们忍受这些刑罚是为满足神的忿怒——这推论中便有谬误。既已指出另一种目的，这一诡辩便得以破解。Augustine[奥古斯丁]列举了三重目的，即：显明罪所应得的悲惨、修正我们有罪的生活、以及对我们忍耐之必要的试炼；Tractat. in Joan. 124.（《约翰福音讲义》第 124 讲）但如今天主教徒所乐意另行主张的，即：人可藉赎罪券从这些暂时的刑罚中得着赦免——而按神公义的一切准则，他们本应受这些刑罚——这一点从上面所引的经文中已被极明白地驳倒了。因为教皇纵用尽其训谕的一切权能，既不能保守真心悔改之人免于儿女的死亡，也不能保守他免于遍地的瘟疫，更不能施加任何非出于神美意的别种管教。

3. 他们又从”圣徒相通”这一信经条款推论说：众圣徒那些立时并非其本人赎罪所需的补赎善功，乃积存起来以为公共之用，教皇既受命为此库藏之司库，便可从中分施于人。

我答：他们预设了两个虚假的前提；其一，圣徒的功德与受苦有余；其二，教皇的权柄；此二者我们前已驳斥。至于上述由圣徒相通所引出的推论，我们断言：此相通乃在于我们同有一位神、一位基督、一个洗礼、一个属灵生命，末了，同与一个元首、并彼此之间有同样奥秘的联合；而不在于补赎的互通。理由甚明，因为替他人作补赎，救他脱离神的公义所索取的刑罚，乃是中保的工作，而非单纯爱心的工作。爱心的职分诚然是同一身体上众肢体所共有的；中保的职分则无一肢体能向另一肢体施行，乃是单单从元首发出、及于其余各部分；因为惟有他是神与人中间的中保。

最后，让我们从题外的岔论回到本题，回到我们现今所思考的保罗这段话——正是它引发了我对这场争论的讨论。Cajetan[迦耶坦]由此论证如下：圣徒受苦，其目的与意向正在于藉此为他人作补赎；因为保罗明说，他是为基督的身体，就是教会，补满基督患难的缺欠。而 Rhemish[兰斯派]的博士们更由此推论说，一个肢体的受苦之工能为别的肢体作补赎。

我回答说，保罗真正的意思我们已经解明了，就是：他为教会担当许多苦难，不是为赎罪，乃是为教会在福音道理上的造就与坚固。因此，当他们从保罗为教会受了许多苦难这一情形，推论他这样行是为教会向神作补赎时，他们的论证是荒谬的；因为我们已为此指出了别的缘由。但我们要以 Anselm[安瑟伦]的见证印证我们这一解释，然后作结。他说：我补满那所缺欠的。然而这缺欠是对谁（或在何处）而言呢？在我的身上。因为在童贞女所生的基督的身体上，并无缺欠任何苦难；乃是在我的身上，尚存留他苦难的一部分，这是我每日为他那普世的身体，就是教会，所忍受的。因为我若停止教导信徒，就不至于从那些没有信心的人手中受这些苦；但因我常常竭力使教会得益处，我就常常不得不忍受苦难。这就是安瑟伦的解释。¹²⁷ 由此可见，保罗为教会受那些苦难，是为要藉此不断地教导教会，并不是为要替教会中信实肢体的罪作补赎。

然而，且让这些天主教徒去做他们关于人的功德的梦，去沉迷于教皇赦罪券的幻妄罢，我们且回到上下文的解释上来。¹²⁸

第 25 节

音；即：他的心境是安详而欢欣的；他并为此举出两个理由。前一个理由取自他与基督的相似：为基督的身体，就是为教会，要在我肉身上补满基督患难的缺欠；即：我藉受苦而被塑造成与基督相似：所以我为所受的这些苦楚而欢乐。另一个理由取自教会因他受苦所得的益处：我为他的身体，就是教会，忍受苦难；所以我必须、也必要在这些苦楚中欢乐。如今在第 25 节中，他又加上第三个理由，说明他为何如此甘心乐意地为教会忍受任何事；这理由乃取自他职分的性质：我是照神的命定作了教会的执事；所以，只要我于教会有益，我就当在我的患难中欢乐。

在解释本节经文时，有四点须加考量：

1. 保罗所受任的职分本身，见于这几个字：我……作了教会的执事。

2. 谁将此职分派给他，即神自己：他是照着 κατὰ τὴν οἰκονομίαν τοῦ Θεοῦ[照神的安排]，照着神的执事之分或曰神的安排而被设立的。

3. 保罗这职分所关涉的对象，即外邦人，其中也包括歌罗西人；为你们所赐给我的……

4. 这一设立的目标与旨意为何，即要把神的道理传得全备。

我康素艾作了教会的执事。] Minister（执事、仆役），即 διάκονος，有时是一个通用的名称，指任何担任任何职分的人；有时则是一个特定的名称，只限于那些受托管理教会收入与照顾穷人之事的人；使徒行传 6:3 中被派管理那事的七个人便是如此。

在本节中，这词是用其较广的意义；然而如此用时，所表明的并不逊于使徒的职事：因为托付给保罗的职分乃是使徒的职分，这从经文本身便可看出。因为他并没有说自己作了这一个或那一个特定教会的执事，乃是作了普世教会的执事，即他在上一节中称为基督身体的那教会的执事。既然保罗在此提到自己的职分，并自称为执事，我们就由此引出几点观察。

1. 保罗既被立为使徒，却称自己为教会的执事，这一点足以激励那些在教会中得了较高地位的人殷勤作工；并且提醒他们，当多思想自己的职责，过于思想自己的尊荣；多思想加在他们身上的工作，过于思想随之而来的尊位。可叹！我们却恰恰相反，我们宁愿被称为牧者，却不切切追求作牧者：我们逃避职分上的劳苦，却急切要得职分上的尊荣，正如 Prosper[普罗斯佩尔]昔日在 De vit. contemp. lib. i. cap. 21（《论默观生活》卷一第21章）中所哀叹的。但我们当常常记得，执事这名称本身，与其说是尊荣的称号，不如说是劳苦的称号。

2. 我们由此又可推论：那些在教会中居高位的人，所有的只是职事，而非绝对的统治权。使徒说，我……作了教会的执事，而非说，作教会的主。传道人不可像地上的掌权者那样，辖制基督徒的身体或良心。这是彼得在彼得前书 5:2、3 所禁止的：务要牧养在你们中间神的群羊……也不是辖制所托付你们的，乃是作群羊的榜样。保罗也表明他厌恶此事，哥林多后书 1:24，我们并不是辖管你们的信心，乃是帮助你们的……所以，罗马教皇既自居为教会的主与神，而非教会的执事，他便既不是保罗的继承人，也不是彼得的继承人。因为他所求的，乃是至少以间接的统治权辖管一切基督徒、甚至君王本人的身体与产业；又以直接的统治权辖管他们的信仰与良心，只因他自以为被立为属灵的君王。由此便生出天主教徒那些荒诞之说：教皇高于一切会议；教皇在信仰之事上无谬；凡不顺服罗马教皇的人便不在得救的地位；一切圣经的解释都当从他胸中的宝库而出；此外还有许多同类的悖谬。由这一切可见，他在教会中所要求的并不是牧养的职分，而是僭取君王的统治权。

3. 既然保罗以自己所领受的执事职分，作为他理当在苦难中欢喜的缘由，他便有意使一切福音的执事铭记：当他们正在履行自己蒙召的本分之时，且正因他们履行这本分而受到不义的逼迫，再没有什么比这更可喜乐、更真实可尊的了。因为，正如兵士为守卫其统帅所派定的岗位而受伤、甚至捐躯，乃是他的荣耀；照样，执事在履行基督所托付于他的职事之中忍受苦难，甚至以身殉道，也正是他的荣耀。

但在此我们必须常常记得：安慰乃是随着那样的苦难而来的，就是我们能与保罗一同说：我为教会受这些苦，因我是教会的执事。然而，若一个人必须承认说：我从教会受这些苦，因我是搅扰教会的人，那便是全然不同的事了。你们中间却不可有人因为杀人、偷窃、作恶、好管闲事而受苦。若为作基督徒受苦，却不要羞耻，倒要因这名归荣耀给神，彼得前书 4:15、16。以上是论到职分本身；接下来所论的是这职分的赐予者。

照神所赐我的职分。] 使徒在这些话中指明他藉以被立为教会执事的权柄，即出于神自己的设立。所以在此处，「神所赐的职分」一语，他所指的乃是神赐给他的一种合法而有定限的权柄，为要分派并管理属乎教会的属灵之事。因为教会乃是神的家；无人有权以任何方式擅自干预其中，一切事都当照神自己的安排而行。故此使徒在希伯来书 5:4 论到说：这大祭司的尊荣，没有人自取，惟要蒙神所召，像亚伦一样。因此我们从 ὀικονομίας[管家的职分]这字学到：教会好比一个家；神是这家的主人；使徒、监督、长老与执事乃是神的仆人与执事，在这家中料理家务。

由此可见：

1. 既然教会是神的家，凡在其中执行任何职分的人，都必须出于神自己合法的呼召。合法的呼召或是非常的，如从前使徒所受的；或是通常的，如今日主教与传道人所受的；而这通常的呼召，理当由那些拥有教会正当治权的人，藉着某种可见的记号授予，好叫教会得以知晓：这也正是各教会在按立传道人时所遵守的。凡照这样领受圣职的人，才有权宣称自己是照神的安排被立为传道人。至于未曾领受这按立的人，不过是既无家主的委派、也无家主的认可，便擅自闯入别人家务的僭越者罢了。

2. 既然传道人是照神的安排被设立在教会中，我们就当明白：他们所教导、所施行的一切，并非凭他们自己的命令与纯粹任意的权柄而有效，乃是凭那至高之主——即神自己——所授予的权柄与认可。因为传道人若行了违背主旨意的事，断不能站立得住；因他所当分派的事物及其方式，都须照主所指示的而行。

3. 在任何家庭的安排与管理中，既都必须有秩序——不单就服事本身而言，若仆人众多，就仆人彼此之间亦然——那么，凡竭力要把传道人一律平等引入教会的人，显然就是神教会的搅扰者，是破坏这家政的人。因为按经院学者[Schoolmen]精确的定义，秩序乃是对相同与不同之事物的分配，各按其分安置于其本位；凡有众多而无秩序之处，混乱必立时而生。今照神这样的安排与家政，一人被立为主教，另有人被按立为长老，又有人为执事；那些位居下级的人，不可僭取属于其上级的职分。因为家主自己所赐的，有使徒，有……传福音的；有牧师和教师，以弗所书 4:11；并且他的旨意是，要有传道人永远接续这些职分，各按其本分的等次而有分别。

4. 既然神在规定教会的治理上显出如此的看顾，教会中每一个人就都有本分，凭着这神圣的安排，既要知道、也要行出属于自己职分的事。因为正如 Durandus[杜兰都斯]在其著作卷 2，辩论 9，问题 1 中恰当地指出的：没有次序，行动便是僭妄；没有行动，次序便是怠惰；而若没有知识，行动既危险，次序亦无用。因此救主也说，马太福音 24:45，谁是忠心有见识的仆人，为主人所派，管理家里的人……神所托付其众仆人的这一管家职分，既要求有忠心去立志，也要求有智慧与知识去成全神在这家政[economy]中所派定于他们的本分。

关于这职事，以及它的创始者与设立者，即神自己，论到此处为止。

为你们所赐给我的职分。] 现在，第三，我们必须说明这由神自己授予保罗的职分或管家职任，是与谁相关的。他说，这职分赐给我，是为着你们，或说是因着你们的缘故；即你们外邦人；歌罗西人也包括在其中。使徒似乎有意表明，他教导他们乃是凭着自己的本分，因他们是外邦教会的一部分，而外邦教会是特别托付与他的。这教导外邦人的职分确实托付了保罗，这从圣经许多经文可以看出：如使徒行传 22:21，你去吧！我要差你远远地往外邦人那里去。 又如罗马书 1:5，我们从他受了恩惠并使徒的职分，在万国之中叫人为他的名信服真道。 因此他在提摩太前书 2:7 说，他为此奉派作传道的，作使徒，作外邦人的师傅。

但此处可以发问：神的这一管家职分，何以说是为着、或向着外邦人赐给保罗，而不也是为着犹太人，因而不是为着全人类？因为使徒的职任乃包含完全而普世的权柄，无所界限、无所限定。这是藉明确的命令派给众使徒的：你们要去使万民作我的门徒；你们往普天下去，传福音给万民听。此难可如下解答：

使徒们并未因其使徒职分而被限定于特定的地区或民族；但既然同一批人遍历万邦是极不便利的，于是或藉神的启示，或藉他们彼此之间私下的商定，一人承担这一省的事务，另一人承担那一省的事务。故在加拉太书 2:7 说，正如托彼得传福音给那受割礼的人，也照样托我传福音给那未受割礼的人；因为保罗受托向外邦人宣讲福音，彼得则向犹太人宣讲；而这乃是出于神某种特殊的分派。

但在此也必须补充一点：这种我们所谓的分派，丝毫没有削减使徒的权柄，也没有拦阻保罗向犹太人传道，或彼得向外邦人传道，只要机会临到。论到保罗，确有明文说，他是神所拣选的器皿，要在外邦人和以色列人面前宣扬神的名；并且按通常所持的看法，他曾以一封书信教导希伯来人。¹²⁹ 至于彼得，无论在安提阿或在别处，他不但教导犹太人，也以福音的道理教导外邦人，这也是毫无疑问的。所以，使徒的普遍权柄同样关涉万国，惟教会的便利要求特定的人被派定于特定的省分。

在此让我们留意，教会的这一制度——即某些传道人隶属于某些地方与会众——是何等有益，甚至是何等必需。因为使徒们既凭其呼召，本可在普天下同样施行其牧养之职，神却仍喜悦叫他们特别被设立管理某些特定的省分；那么，那些并不具有使徒之呼召的牧者，被指定于为他们划定的个别教会，岂不更为合宜，使他们在监督那羊群时，能够说：我为你们受了神的职分？

因此，那些主张流浪与巡游式圣职的人，直接违背了古代教会的教规——那些教规已判定：无人可在没有特定名分[title]的情形下被按立——他们是全然悖乎理性的。所以，愿各人都明白，福音的职分是为着何人而赐给他的，好使他能牧养那群羊，圣灵立他作全群的监督，正如我们在使徒行传 20:28 所读到的。关于使徒职分的对象，言尽于此。

要把神的道理传得全备。] 使徒在这话里陈明了神在将这向外邦人的福音职分交付与他时所定的目的或旨意。但解经家对这话有两种解释。有人说，成全神的言语或神的道，意即完全地阐明整套救恩的教义体系，并推进它直到生命的最后一刻。仿佛使徒是说：我不可因患难、捆锁、甚至死亡而被拦阻不传福音；因为神将福音的这职分放在我身上，正是为叫我至死为它争战。我们若采纳这个意思，便可从中学到两件事：

1. 传道人有责任不可含糊地传道，乃要 πληρώσαι, τὸν λόγον[成全那道]，完全地解释并教导一切关乎他羊群得救之事。

2. 传讲神全备的旨意尚且不足，还必须在这职分的履行上持守到底。许多人在其事奉之初，讲道热切而恒常，其后却渐渐冷淡、自图安逸；这不是成全神的道，而不过是开始传讲神的道罢了。

另有人解释成全神的道，谓其意乃是应验古时众先知所预言关乎基督与外邦人蒙召的那些应许。仿佛使徒是说：神立我作你们外邦人的使徒，为要成全他藉众先知所应许的，即藉基督所赐之救恩。以赛亚书 9:2 便是这样一句神的道：在黑暗中行走的百姓看见了大光；住在死荫之地的人有光照耀他们。撒迦利亚书 2:11 之言亦属同类：那时，必有许多国归附耶和华，作他的子民。他要住在你中间。为要成就神这道，外邦人福音的职分便赐给了保罗。我们若依从此解，便得着这样的训诲：神既召我们外邦人认识福音，已成全了他那一面；我们也照样有责任以相信、以顺服、以行在福音之光中，来成全我们这一面。

第 26、27 节

这几节经文与前文有同一目的，就是要坚固歌罗西人在福音的教义上；使徒达成此事的方法，是极力称扬福音的尊贵。在前一节中，他藉两重考量高举福音，同时激励他们去接受它：一、藉其古远与稀有；这道理就是历世历代所隐藏的奥秘。二、藉其显明与当前的时机；但如今向……显明了……

在后一节中，他成就了两件事。他指出这显明的原因，即神的旨意。其次，他更充分地说明所显明的是什么：先是笼统地说，这奥秘的丰盛荣耀；随后又特别解明这丰盛是什么，或如希腊文所作，τίς ὁ πλοῦτος τοῦ μυστηρίου τούτου[这奥秘的丰盛是什么]，即基督自己藉着信住在我们里面；因为他这样就成了我们荣耀的盼望。

那么，让我们先从前一节开始。

这道理就是历世历代所隐藏的奥秘。] 在此让我们思想：一、使徒所理解的「奥秘」是什么。二、它藏在何处。三、它向谁隐藏。

1. 奥秘乃是一件含有隐藏之意的宗教秘事。一事之所以向我们隐藏，或是因有别的事物横亘其间，或是因其本身与我们相距甚远。此外我们当知，圣经中奥秘一词，有时用以表明我们基督信仰中关乎基督的位格、性情与职分的总纲；例如提摩太前书 1:16 所言，大哉，敬虔的奥秘，无人不以为然，就是神在肉身显现，被圣灵称义，被天使看见，被传于外邦，被世人信服，被接在荣耀里。有时又以提喻[synecdoche]的修辞，仅表明此奥秘的一部分，即外邦人的蒙召，以及他们不藉割礼或律法上其他的行为而被纳入教会之中。使徒在以弗所书 3:3、5、6 所论的正是此事：用启示使我知道福音的奥秘，这奥秘在以前的世代没有叫人知道，……这奥秘就是外邦人在基督耶稣里，藉着福音，得以同为后嗣，同为一体，同蒙应许。保罗在此处所用奥秘一词，正是此义，即神在基督里藉福音的恩典拯救外邦人的隐秘旨意；而保罗作了执事，正是为要宣扬这奥秘。

2. 然则这关乎人类藉基督得救的奥秘，是在何处、如何被隐藏的呢？如前面略微提及的，它乃是隐藏在神隐秘而永恒的旨意之中；因为神自己从亘古便已定意，要向我们遮蔽隐藏这奥秘，直到日期满足的时候。因此它被存留起来，远远地挪离我们。有什么比那藏在神旨意隐秘府库中的事，更远离人的眼目呢？故此使徒在罗马书 16:25 称之为永古隐藏不言的奥秘。不但如此，还有律法礼仪仿佛一层间隔的幔子，在其之下，将来救赎的奥秘即便向犹太人自己，也不过是幽暗地暗示而已。

3. 如今第三，若有人问这奥秘是向谁隐藏的；我们毫不迟疑地回答：对这奥秘的清晰认识，不但向外邦人和犹太人隐藏，甚至向众天使也是隐藏的。至于外邦人，他们在基督降临以前乃是坐在死荫之地，毫无疑问，他们既不明白、也不指望基督为他的子民所带来的这永生。他们如何能明白呢？既然那将要来的弥赛亚的预言，在圣经中向他们是封闭的，而这些神圣的谕言本身又被视为犹太人所独有的产业。所以大卫在诗篇 147:19、20 说：他将他的道指示雅各，将他的律例典章指示以色列。别国他都没有这样待过；至于他的典章，他们向来没有知道。因此，这奥秘对外邦人乃是绝对、全然隐藏的。

至于活在旧约之下的犹太人，这奥秘对他们乃是部分地、且相对地隐藏着。说部分地，是因为除了先知和少数受感的人以外，犹太民众虽确实盼望弥赛亚，却只盼望他临到他们自己；他们从未想过他也是为外邦人而预备的。所以，外邦人的蒙召，对绝大多数犹太人而言，乃是全然隐藏的奥秘。再者，就连那些先知并较为受光照的犹太人，福音的这恩典对他们也是隐藏的奥秘——这是相对而言。因为与福音书作者的宣告相比，那些先知性的启示不过像黑暗中照耀的一支蜡烛，而福音书作者的宣告则如正午日头的照耀。他们仰望外邦人将来的蒙召，却只如在曙色朦胧中观看，极不分明；我们却是在清朗敞明的白昼中直视之。此外还须补充：他们不过笼统地知道，外邦人将来某时要在所应许的后裔里得着某种福分；至于外邦人竟要以这样的方式——即不受割礼，也不守摩西礼仪的任何遵行——被接纳进神儿女之约，他们却毫无概念。我们有理由如此断定，因为使徒们自己在领受了向万民传福音的使命之后，也并未立刻明白这极大的奥秘。若非神预先将这奥秘传达与彼得，藉超自然的启示使他知晓，他断不敢进到未受割礼之人那里去。因他如此说，使徒行传 10:28，你们知道，犹太人和别国的人亲近来往本是不合例的，但神已经指示我，无论什么人都不可看作俗而不洁净的。

末了，连天使也未曾清楚明白这福音恩典的奥秘。为要藉着教会使天上执政的、掌权的，现在得知神百般的智慧。这是照神从万世以前，在我们主基督耶稣里所定的旨意；以弗所书 3:10, 11。所以，这由犹太人与外邦人、受割礼的与未受割礼的所组成的教会之身体，既是从亘古以来隐藏在神隐秘旨意中的奥秘，对众天使而言也是一件新奇可惊的事。

观察一：福音的道理乃是神圣的奥秘；故此，当以敬畏之心，并以心与耳的洁净来领受。外邦人尚且把一切亵慢不洁之人逐出他们的秘仪之外；那么，将各样的污秽从这救恩的奥秘中摒除，岂不更为合宜？Cicero[西塞罗]在《论法律》卷二中说：法律吩咐众人当以洁净就近祭祀；而福音实在是神圣的奥秘，所以无论是传道者还是一切听众，都当以身心的洁净就近它。

2. 福音乃是从万世以先就隐藏的奥秘；因此它从万世以先就已存在；由此可见，它并非使徒们新近的发明，虽然雅典人在质问保罗所传的道时如此称呼它，说，使徒行传 17:19, 20，你所讲的这新道，我们也可以知道吗？因为你有些奇怪的事传到我们耳中……诚然，这福音在雅典人耳中听来或许是新的；然而就其本身而言，它并不新，乃是永远的：因为在宗教之中，惟有虚假的才是新的。故此在启示录 14:6 中，它被称为永远的福音。

3. 既然神乐意使这拯救的福音在如此多的世代中向普世隐藏，那么它显明之何等新奇，就更当激励我们郑重地默想它；因为若如 Tertullian[特土良]所言，别的珍宝惟因稀罕而见其贵重，那么福音这颗珍宝，在将近四千年之久的岁月中无一人得以清楚窥见，岂不更为贵重。

关于福音自亘古以来乃是隐藏的奥秘，论到此处为止；如今让我们来讨论它的启示与显明。

但如今向他的圣徒显明了。] 此处可注意三点。1. 这奥秘为何显明。2. 何时显明。3. 向谁显明。

1. 使徒说，这奥秘乃是被显明的，而非由我们的劳力所发现、所带到光中的；其意在使我们明白：人的聪明才智从来无力洞察或通达这人类得救的奥秘。因此，若非神自己——那起初将其隐藏者——甘心乐意地施行启示，全人类必永卧于无尽的黑夜之中；无人能认识世界的救赎主，也无人会寻求祂。

这一彰显之必要，可指出双重理由：一方面出于所启示之事的性质，另一方面出于人类悟性的性质。所启示之事，即我们在基督里得救的奥秘，乃是超性的，全然系于神单纯的旨意与安排。例如，神的道成肉身、藉他的死为罪所作的挽回、并藉信这位中保而因恩典得救，凡此种种，其性质皆是人心所绝不能想到的，除非神自己彰显他要用这些方法拯救世人的心意：因为这一切都系于神自由的旨意，而不系于任何自然因果的关联。

再论人的悟性；它已全然被罪的浓密黑暗所蒙蔽，以致它不仅是目力昏花，乃是对一切属灵的领悟全然瞎眼。然而，属血气的人不领会神圣灵的事，哥林多前书 2:14。所以，神的显明乃是必需的。Augustine[奥古斯丁]在 Hypog. 3 中说得极美：不可有人夸口说，是他自己推理的健全在他心中生出了信心；乃当承认：无论在律法之前、在律法之下、或在律法废去之后，那在基督耶稣里的信心，都是藉着从父神而来之恩典的光照，得救地启示给各人的。因为，正如 Gerson[革尔森]在第三部中正确地指出的，灵魂的眼目已因情欲所生的沾染、因血气诸能力中的昏翳、因悟性中的瞎眼，而变得浑浊。所以，总括全论：福音的奥秘超乎本性之上；它系于神永恒而隐秘的筹算。人的心思因罪已败坏至其本性范围之下；其眼目已被玷污、被云翳遮蔽、且全然瞎了：所以，这奥秘若非神使之显明，我们断不能领会。

由此我只引出一个结论：

若要从哲学原理中构造一套基督教信条，那是愚昧之至；因为借神自愿的作为所启示的救恩之道，绝非人类智力的任何敏锐所能发现。正是在这一点上，经院学者以及步其后尘的天主教徒错得最为离谱，他们把许多并非出于神的启示、而是出于瞎眼理性之推论的教条，强加为基督信仰的信条。自由意志、内在的义、善功的功德，以及许许多多其他之类，尽属此列——这一切都能在那位哲学家的《伦理学》中找到，却一样也不见于保罗的书信。因此，使徒在歌罗西书 2:8 的那句警告，正可在此引入：你们要谨慎，恐怕有人用他的理学……把你们掳去。因为正如 Tertullian[特土良]在《驳马吉安》第一卷中所确言的：一切异端都是从哲学家的头脑中产生的。

关于这显明本身，论述至此为止；现今让我们进而察看它是在何时成就的。

第二，使徒说，如今这奥秘已经显明。使徒藉着使用这时间副词，趁机向哥林多人极力陈明当前的时机，他极愿他们抓住这时机；仿佛他要说：那向已往世代所隐藏的，他们既不能知道，也不能领受以至得救；但如今既因神白白的恩典，藉着使徒向你们显明、启示出来，你们如今就既应当、也能够承认并领受它。

观察一．凡基督徒都有责任善用当前的时间与机会，正如希伯来书 3:15 的劝勉：你们今日若听他的话，就不可硬着心。因为我们若弃绝福音，那临到我们这些已经得着福音显明之人的定罪，必比那些生在已往世代、福音向他们隐藏之人的定罪更重。

2. 使徒既说这奥秘如今显明了，他就一举堵住了那些高呼救恩的道理艰深晦暗之人的口。曾有一时，福音的奥秘是隐藏的；但如今已昭然可见，甚至是招人注目的：如果我们的福音蒙蔽，就是蒙蔽在灭亡的人身上。哥林多后书 4:3。诚然，我们承认圣经中某些经文难以领会；然而凡为得救所必需的，使徒都已向普天下明明白白、清清楚楚地启示出来了。众教父皆持此见，无论诡辩家如何饶舌反驳。我们从众多见证中略举数则。Clemens Alexandrinus[革利免·亚历山大]在《劝勉希腊人》中称圣经为灵魂的太阳。他说：光是众人所共有的，道也不向任何人隐藏。在道之中并无 Cimmerius[西米里人的幽暗]。¹³⁰ 奥古斯丁[Augustine]《论基督教教义》卷二第九章说：凡关乎信仰与道德实践的一切，都可在圣经中那些表述明白的部分寻得。屈梭多模[Chrysostom]《论拉撒路讲道》第三篇说：哲学家们写作晦涩难明；使徒与先知则恰恰相反，将一切都公开明晰地陈明，并且作为普世的教师，俯就各样的悟性，使人人只须诵读，便能自行明白所说的是什么。在这些教父的见证之外，我们还可加上 Gerson[格尔森]第一部分中的话：圣经的字面意义已足够明白地表达了凡为得救所必需的一切。由这些引述，我们便可看出教皇派的高级教士为自己招来何等深重的罪咎：他们以晦涩为虚谎的借口（仿佛救恩的奥秘当真未曾敞开），从百姓手中夺去福音书卷，而将自己荒诞的臆想与传统塞入其位。但我们断言：救恩的奥秘如今已在使徒的教训中敞开了，无人有权隐藏福音，也无人有权以新的救恩奥秘强置其位。

就是他的圣徒。]使徒在这些话中指明福音是向谁显明的。

如今有些人将圣徒一词理解为神所命定要在基督耶稣里被分别为圣的人，即选民。另一些人则将其意义限于使徒、传福音的，以及诸如此类领受了先知之灵的人；神将这奥秘直接向他们显明，好使他们作神的仆役，将同样的奥秘启示给普天下：他们认为这些人是按卓越的意义被称为圣徒的。若我们采纳第一种意义与解释，我们就不可将其应用于各样的启示，而只可应用于那有功效的、将救恩带入听者心中的启示；这启示所产生的不仅是对基督的认识，同时也是对这样被认识的基督的真实信靠。因为唯独在这意义上，福音才是单单向圣徒显明的，正如以赛亚书 53:1 所说：我们所传的有谁信呢？耶和华的膀臂向谁显露呢？这话与救主在马太福音 13:11 的宣告相合：因为天国的奥秘只叫你们知道，不叫他们知道。诚然，听见是赐给并许可众人的；但那以致得救的认识，却只赐给圣徒与选民。由此我们可推出两项教义要点：

1. 真正相信、心中接受真理之人数目稀少，这丝毫无损于神的尊荣或真实；因为真理虽如种子普遍撒播，却惟在圣灵大能运行的选民心中扎根。因为人不都是有信心，帖撒罗尼迦后书 3:9。但出于神的，必听神的话，约翰福音 8:47；因为他亲自开导选民的心，叫他们留心听福音，使徒行传 16:14。Gregory[贵格利]说：除非圣灵在听者心中，讲道者的言语便归于徒然。Augustine[奥古斯丁]也同样论说：许多人听见，然而惟有神在其内里说话的人才被说服。

2. 那使人得救的智慧惟独属于圣徒与敬虔之人：不敬虔、不圣洁的人虽听见救恩的奥秘被传讲，却不领受这奥秘以致得救；因为他们听是听见，却不明白；看是看见，却不晓得。智慧不进入诡诈的心，也不住在被罪辖制的身体中。因为管教人的圣灵必远避欺诈，所罗门智训第 1 章第 4 节。在神的奥秘之事上，真智慧常与圣洁相伴，而罪孽则与愚昧相随。

但如前所述，另有人以圣徒一词指使徒等人，那隐藏的奥秘曾以某种非常的方式向他们显明。若我们采纳此解，则当理解为圣灵非常的、直接的显明；因为圣灵直接向使徒启示了救恩的奥秘，好叫这奥秘藉他们职事的中介向其余众人显明。但保惠师，就是父因我的名所要差来的圣灵，他要将一切的事指教你们。约翰福音 14:26。

那么，为使我们得着使徒的全备意思，让我们把这些各别的解释合而为一，如此断定：这奥秘乃是首先显明与众圣使徒，其次显明与其余的圣徒；直接地显明与使徒，间接地显明与神一切的仆人。

第 27 节

使徒在前一节论及了那隐藏而今显明的救恩奥秘，如今让我们随使徒继续前行；他在这一节经文中做了三件事：

1. 他补充说明，那历世历代所隐藏的奥秘，为何如今要向众圣徒显明的缘由。

2. 使徒往下又以新的赞辞来标明这救恩的奥秘，即丰盛与荣耀。

3. 他明确指出这救恩奥秘的丰富与荣耀究竟为何；即基督自己借着信住在我们里面。

论到第一点，使徒补充了这神圣安排的理由，意在回答一个隐含的反驳。因为或有人问：若这福音的道理乃是救恩的道理，为何在如此众多的世代中未曾向世人显明？为何即在今日，也惟独有效地向选民并那些被圣灵所成圣的人显明？使徒对这一区别所给的理由，不外乎神的旨意：这奥秘向那些神乐意使其知道的人显明了。因此，神这同一旨意既是那隐藏的原因（福音借此向历世历代隐藏），也是那启示的原因（福音借此如今向他的圣徒显明）。

有些人妄自揣测，说那蒙昧的时代不适宜领受这样的奥秘；惟在这更成熟的时期，世界变得更有智慧，更能领受救恩的道理。但这一揣测建立在虚假的前提上；因为神的恩典并非找到人适于领受恩典，而是使人适于领受恩典。又有人幻想，神出于怜悯而不将救恩的道理启示给那些古时的世代，因为他预知他们必要弃绝之。然而这一推论也为经验所驳倒；因为预知人的骄傲与不信，并不阻止福音的宣扬。不但如此，神明明容许福音被传给许多人，而于他们乃是作了死的香气叫他死，哥林多后书 2:16。所以，若要寻求或给出救恩的奥秘为何如此久远地向如此众多的邦国隐藏、其后又为何得着启示的理由，除神的旨意以外，尽属无益；他在从前的世代任凭万国各行其道，使徒行传 14:16。故此，让我们由此学得，

1. 经院学者那条格言何等轻率，即：为每一个人预备得救所必需的途径，乃是神护理的一部分。因为既然中保的启示对得救而言绝对必要，而人类如此众多的世代却未曾得着关于这位中保的启示或认识；那么，或是他们的断言为虚，或是神的护理有缺。正如奥古斯丁[Augustine]在《上帝之城》第十八卷第四十七章中真确地指出的：除非照神的旨意，在神与人中间唯一的中保基督耶稣已向某人显明，否则救恩不归与任何人。

2. 经院学者的那个说法其含义也极其可疑，即：凡人竭尽其所能行其最善者，神必将救恩所必需之事启示与他， Durand.[杜兰德] lib. 2（卷二）。同样可疑的还有卷三中与之相近的一句：人若按本性之律善度此生，神必补足其得救所必需的。 经院学者这两条格言在两方面都有错谬：第一，它假定人在其本性的败坏状态中或能善度此生，或能寻求恩典。第二，它假定救恩之恩典的启示乃是那些本性的行为与努力所应得的。Prosper[普洛斯彼]所学的却更为纯正，他在 Ad capit. Gall. resp. 8（《答高卢诸条》第八答）中说：若教导人说，我们藉以得救的恩典乃是因我们的善行而赏赐给我们，或因我们的恶行而不赐给我们，这就是不敬虔之举。

末了，正如福音在隐藏了如此众多的世代之后，其后得以向普世显明，所公认的唯一原因乃是神的旨意；照样，同一位神的旨意，也是它得以被众圣徒有效地认识，而在被弃绝者耳中响过却不结果子的原因。保罗在这一处经文中正是如此陈明：就是神要叫他们知道，这奥秘……向他的圣徒显明了。救主自己也如此作证，马太福音 11:25：父啊，天地的主，我感谢你！因为你将这些事向聪明通达人就藏起来，向婴孩就显出来。父啊，是的，因为你的美意本是如此。神在有效光照选民之事上的这旨意乃是施行的旨意，用经院学者的说法，是关乎他的意图[intention]的；因此它成就他所嘉许的。但在不信者身上，情形则大不相同：因为神将救恩的道理向他们提出时，他也愿意他们领受；然而他所存的乃是嘉许的旨意，而非施行并产生果效的旨意。卜洛斯帕本此确信，在《答高卢人诘难》第五条中指出：那些外在的耳朵被肉身的声音所触动者，其果效乃是一回事；而那些神已开启其内在知觉、并在其心中安置了信心的根基与爱的热忱者，其果效则是另一回事。——关于这救恩奥秘之隐藏与显明的缘由，即神的美意，论到此为止。

2. 这奥秘在外邦人中有何等丰盛的荣耀。] 使徒在此进一步以新的赞辞来称扬这福音的奥秘——它如今已向万民陈明，却惟独在圣徒身上实际显明——将丰盛与荣耀归于它：这是一个丰富的、充溢的、并且是荣耀的奥秘。

首先，就此奥秘的丰盛而言，神在这外邦人的蒙召之事上，已展开了他属灵的宝库，将他怜悯、良善与恩典那浩大可羡的丰盛陈于人前；正如以弗所书 2:7 所言，要将他那极丰富的恩典，显明给后来的世代看。 而且这些丰盛不仅在神那一面向我们陈明；我们若被列在他圣徒之中，就已实实在在领受了那最可羡慕的丰盛，即智慧、公义、圣洁与救赎；哥林多前书 1:30。基督论到这丰盛说，启示录 3:18，我劝你向我买火炼的金子，叫你富足；又买白衣穿上，叫你赤身的羞耻不露出来。 这福音的奥秘正是充满了这样的丰盛。

1. 由此可知，若非有福音的这恩典，全世界必陷于愁苦、匮乏与乞丐般的境地。人既然瞎了眼，或许并不觉得自己这属灵的贫乏；但这种麻木并不减轻他们的缺乏；正如启示录 3:17 所说，你说：我是富足，已经发了财，一样都不缺；却不知道你是那困苦、可怜、贫穷、瞎眼、赤身的。 凡尚未得与福音所显明之丰盛有分的人，其光景正是如此。

2. 由此我们晓得，我们当渴慕何等的财富，并当以何等不知餍足的心志去追求；断非从污秽泥土中掘出的污秽矿砂，乃是那从上头降下来的属天属灵的珍宝。因为福音奥秘中所含的这恩典，正是那重价的珠子，聪明的买卖人一旦看见，就立刻变卖他在世上一切所有的去买它，马太福音 13:46。既如此，倘有君王或富人的承继者，全不顾念他所继承的全部产业，反倒专事搜刮他父亲马棚里的粪土当作自己的财富，我们必断定此人是疯了；照样，若有人轻忽他的天父在福音里所赐给他的这财富，反倒倾其全心去搜刮金银——而金银与那财富相比，不过当作粪土——这人也同样当受疯狂之疑，腓立比书 3:8。

最后，从这包含如此丰盛财宝的福音奥秘中，还可以极合时宜地引出一个论据，以证明福音职事的尊贵：因为还有什么职分比传道人的职分更为尊荣呢？这等大而宝贵的财宝，其分派之权正是托付给他们的。所以，凡轻看这些传道人的，也就再明显不过地证明他自己轻看神；他不过是像猪一样，把福音的珍珠践踏在脚下罢了。

关于这奥秘的丰富，论述至此。

然而，在我们救恩的奥秘这样重大的事上，仿佛这样说还嫌太少，使徒又加上一句：这奥秘不但极其丰盛，而且极其荣耀；τίς ὁ πλοῦτος τῆς δόξης κ.τ.λ.[这荣耀的丰盛是何等……]，这奥秘的荣耀何等丰盛。实在值得留意的是：不单在我们眼前这几节中，几乎在别处每一处，凡他题到这福音奥秘的丰盛时，总要加上一些关乎其荣耀的话。如罗马书 9:23，又要将他丰盛的荣耀彰显……。又如以弗所书 1:18，他愿他们心中的眼睛被照明，好叫他们知道他的恩召有何等指望，他在圣徒中得的基业有何等丰盛的荣耀。

使徒之所以引入荣耀一词，是为了预先除去人们所假托的那种绊脚石，即以为福音卑微可鄙：因为在属肉体之人的判断中，福音的道理似乎是可轻贱的。所以，为叫众人确知福音中实无任何可轻贱之处，他便用这些辉煌的称誉来高举它的尊荣；不但如此，更要表明它全然如此荣耀，以致理当承受各样的尊荣。

因此，福音中所包含的这救恩的奥秘，有两重理由被恰当地称为荣耀的：其一可就神那一面而论，其二则就我们这一面而论。

就神那一面说，因为再没有什么能像福音的恩典在基督耶稣里的显明那样，如此恰当地彰显神的荣耀。天使之歌即由此而发，路加福音 2:14：在至高之处荣耀归与神！在地上平安归与他所喜悦的人。因为真正的荣耀既是从德能的显明而来，那么在藉福音白白呼召外邦人得救这事上，神一切的德能与美善都照耀出来了。因为在其中有神的信实、他的怜悯、他的公义、他的智慧一同发光；倘若我们愿意就这一总题更详加铺陈，这原是可以充分证实的。但让我们只取其中一样德能，即神的怜悯：论到这一点，Cicero[西塞罗] 在 De Offic.[《论义务》] 中说得好，卷二：若我们曾有机会去帮助一个看似被强敌围困压倒之人，这最能增益我们的我们的荣耀。我们还可加上一句：当施此仁慈既非因所救之人的功劳有所要求，亦非因指望任何报偿而被引动时，这荣耀便格外卓著。如今让我们将此观察应用于眼前的事上。全人类都仆倒在那最有权势的仇敌——魔鬼——的暴虐压制之下；但福音的奥秘教导我们，藉着神怜悯的帮助，并非因我们自己先有何功德，我们已从他们压制的重担之下被夺出而得了自由；所以，它最能彰显神的荣耀，就此而论，它被称为荣耀的奥秘也最为确当。

再者，就我们这一面而言，它也可称为荣耀的奥秘，因为它使信徒确得真实而永恒的荣耀；不但如此，藉着信心的能力，它更使他们如今就实际得着这荣耀。因此，它被置于摩西律法之上，哥林多后书 3:7,8，那用字刻在石头上属死的职事尚且有荣光……何况那属灵的职事岂不更有荣光吗？又在希伯来书 12:18，你们原不是来到那能摸的山；此山有火焰、密云、黑暗、暴风……你们乃是来到锡安山，永生神的城邑，就是天上的耶路撒冷。那里有千万的天使。福音正是呼召并引导那些成圣的、忠心的人进入这荣耀，因此，称它为荣耀的奥秘，实有最充分的理由。

如今有两等人被这神圣的属性所责备：第一，是那些竭力窜改、割裂福音教义的人，以致几乎把其中所含神的怜悯之丰富与荣耀抹杀净尽。天主教徒在此犯罪最为深重；他们将洗除罪污、获取救恩的能力归给自己的功德与补赎、自由意志，以及诸如此类的悖谬之说，因而遮蔽了神的怜悯与白白恩慈的这荣耀——而正是这荣耀使这奥秘成为荣耀的。因为，倘若容我们夸耀自己的善行，并藉其功德得着救恩，那么这福音的奥秘对神而言就不再是荣耀的了。

此外，那些人也被这话所讥刺：他们在承认福音之时，所看重、所指望的，无非是外在的平安、世上的尊荣，以及此类属时间的便利。福音的这奥秘诚然是丰盛的、尊贵的、荣耀的；但它所应许的乃是另一类的果子、另一种的尊荣，以及大不相同的荣耀。它所带来的果子，不是钱财的果子，乃是义的果子；所带来的尊荣，不是属世的，乃是属天的；所带来的荣耀，不是转瞬即逝的虚空，乃是永远的福乐。所以，我们当循着这荣耀奥秘的道路去寻求荣耀；正如基督的劝勉，马太福音 6:33，你们要先求他的国和他的义，这些东西都要加给你们了。由此可见，福音中已将丰富与荣耀的宝藏献与我们；现在就让我们思想，这丰富与这荣耀存于谁里面，又是如何流传到我们这里的。

这道理就是基督在你们心里成了有荣耀的盼望。] 此处的关系代词所指的先行词是「丰盛」，而非「奥秘」。因为使徒在前几节中一直在颂扬这福音奥秘的丰盛，或曰其充盈；如今他又以解释的方式补充说：这丰盛、这充盈就是基督自己，他内住在你们里面，便生出永远荣耀的盼望。于是此处有两点须加思考：

1. 基督自己就是福音中向我们所赐下的那属灵财宝。

2. 基督将这些珍宝赐予我们，是就他在我们里面而言；因惟其如此，他才成为有荣耀的盼望。

我们既在基督里有福音所赐给我们一切属灵美物的隐藏珍宝，这事本无须我们费许多力气去证明：因为在以弗所书第三章第 8 节，这些美物是以基督那测不透的丰富之名被提说的。而在歌罗西书 2:3，使徒明明断言，所积蓄的一切智慧知识，都在基督里面藏着。其缘由是显而易见的，即：因为基督是教会的头；一切生命与属灵的运行，都如从泉源一般，从头流入在下的肢体。我们不但从基督领受一切内住的恩典，也领受神悦纳我们进入永生的恩典，就是按着我们被算在元首基督里，并被看为披戴了他那完全之义的衣袍而言。所以，我们一切的财富都存留在基督里；我们一切荣耀的盼望也都在基督里。

但既然极其清楚明显的是，并非人人都得以有分于这些丰富；所以使徒其次又加上，基督是怎样成了人得救之丰富的宝藏；他们又是藉着什么方法在基督里有荣耀的盼望；这就是说，基督在他们里面住到何等地步，他们就有何等的荣耀盼望。而说基督在某人里面，或住在某人里面，乃是当那人藉着圣灵在心中激发信心，因而真正认识他，并从那认识中生出活泼的信靠之时。所以，凡真正相信关乎基督之二性、二性之联合以及他各样特有职分的一切教义的人，例如信他是真神又是真人，是人类的中保与救赎主，并信道中所启示的其余要点的人；凡藉着同一圣灵的感动，深信基督在他自己本是怎样，在他也是怎样，即：是他的神、他的中保、救赎主与救主的人；我说，凡诚心相信这些事的人，就住在基督里面，基督也住在他里面，并藉着基督之灵与信心的运行，领受基督一切的丰富。基于此理，基督自己在约翰福音 15 章明明宣告说，我们一离了他，就属灵的生命而论便是死的；我是葡萄树，你们是枝子。常在我里面的，我也常在他里面，这人就多结果子……人若不常在我里面，就像枝子丢在外面枯干……。而我们与基督联于信心与圣灵之时，便是常在基督里面。此处的用处如下：1. 既然基督一日不在我们里面，我们便不能有分于他属灵的福分；那么，就让我们竭力藉着信他，使他乐意与我们同住：因为正如 Cyprian[居普良]所真切地说的，在今生我们与基督联合，是藉着信心，而非藉着身体的接触。

2. 既然我们无论在自己里面，或在天使里面，或在众圣徒里面，或在基督之外的任何地方，都不能有得着荣耀的盼望；那就更不可在自己的行为中去指望它了。Gerson[革森]在一首题为 Testamentum Peregrini[《客旅的遗嘱》]的诗第二部分中，有一段极精辟的话；

关于本节中我所提出要考究的那三点，以上的讨论足矣；即：这带来救恩之奥秘被隐藏与被启示的缘由；此奥秘所受的称誉，即它是丰富的、荣耀的；以及那位藉着他、并在他里面使我们得以有分于一切属灵福气的，即藉着基督、在基督里，藉圣灵的运行，并藉着信——那圣灵的恩赐。

第 28 节

使徒在前面已经提出许多论据，为要坚固歌罗西人持守他们所领受的福音真道：在此他又加上一个论据，取自他自己为推广此道所付的劳苦：仿佛他要说，以巴弗在你们中间所传的那同一福音，我自己也正向普天下宣扬；若非我确知这是唯一的救恩之道，我断不会如此行：所以你们要谨慎，免得被人从这道上驱离。——但我要进到对经文本身的解释，先指出使徒在此达成了三件事：

1. 他指明其所传讲的主要题旨：我们传扬他……

2. 他指出其传讲的方式：劝戒各人……

3. 他宣明其传讲的目的与用意：要把各人……引到神面前……

1. 我们传扬他。] 他，即基督，神的像，教会的元首，一切丰盛的泉源，人类惟一的中保与救赎主，藉着信住在你们里面，并使你们得着永远荣耀的盼望；我说，这位基督，就是我们向你们所传扬的。

如此，使徒在这些话中标明了他的教训与假使徒之教训的分别。他们在救恩之事上，把天使与基督并列，把律法的行为与信心并列；但保罗所教导的乃是：唯独基督足以成全中保与救赎主职分的每一部分；并且惟有对基督的信心，而非对摩西律法的顺从，才为我们取得救恩。所以，本段的教义乃是：

唯有那些教导人说、人类一切得救的盼望都单单存留在基督里面，并承认我们单单藉着他领受神恩典之丰富的人，才是正确地、按其所当然地传扬基督。其余的使徒所传扬的，也是这样一位基督：因为彼得在使徒行传 4:12 如此说：除他以外，别无拯救；因为在天下人间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救。保罗也照样宣告，加拉太书 5:4，你们这要靠律法称义的，是与基督隔绝，从恩典中坠落了。

由此可见，天主教徒显然偏离了福音教义的纯正，因为他们”将天使与圣徒与基督一同置于中保之职；在称义之事上，将他们自以为义的行为搀杂于基督完全的义之中；又在和好之工上，把他们自己所杜撰的弥撒、赎罪券与补赎，与基督的宝血混为一谈。凡使基督成为半个救主、半个中保的人，其实并未传扬基督，所传的不过是他自己脑中的虚妄之像：因为这是在福音宣讲的首要主题上所犯的根本错误。

2. 劝戒各人，教导各人，用诸般的智慧。] 此处使徒进而描述他传道的方式，关于此我们必须作三点观察。

第一点是：福音的职事包含两项各别的职分，即劝诫与教导。使徒在此处所采用的 νουϑετεῖν 一词，在我看来其含义比拉丁文 admonendi[劝诫或警戒]更为宽广。因为它按字义乃是将良善的心志置入人里面；而这不仅藉着劝诫成就，也藉着责备、安慰以及许多别的方法成就。因此，传道人一切各样的劳苦与用心，凡能调整人的情感、并在实际上有助于这一效果，使救恩的道理可以深深扎根于人心的，都包括在 νουϑεσίαν 这一词之下。所以，无论我们是要纠正犯过的人，或是唤醒懒惰的人，或是鼓舞灰心的人，简言之，无论以何种方式作用于人的意志与情感，都包括在传道人本分的这第一部分之内，即 νουϑέτησις。因此 Clemens[革利免]在 Pædag. lib. 1. cap. 8 中说，νουϑέτησις 乃是为患病的灵魂所开的饮食之方，劝它取用有益的，戒它远离有害的。 所以，职事的这一部分主要是关乎人道德的改正；也不可因传道人在劝勉与责备中所提出的题目乃是平常寻常的，就轻看它。因为 Seneca[塞内加]智慧地说：指明那显而易见的事有什么用处呢？用处甚多。因为我们有时虽知道却不留意。劝诫并不教导；但它警醒人，它激动人，它使记忆常活，它拦阻事情从眼前溜走。我们放过许多摆在眼前的事物；劝诫乃是一种忠告。心思常忽略摆在它面前的明白之事；因此必须把最人所共知的事提醒它。 Senec. Epist. lib. 14. Epist. 94.

福音传讲的另一部分见于教导。但 διδάσκειν[教导]是关乎悟性的，正如 νουϑετεῖν[劝诫]是关乎意志与情感的。所以，传道人的本分不仅是纠正败坏的情感与恶劣的品行，也是要光照瞎昧的悟性。他既当像盐一样，吸干情感中败坏的汁液；又当像光一样，驱散心思中的黑暗：前者藉劝诫与责备而成，后者藉教导与训诲而成。

教义本身亦有二：即律法之教义与恩典之教义；而阐明此二者，并提出凡为完全理解此二者所必需的一切经文，同时驳斥一切相悖之谬误，乃属圣职之本分。至于恩典之教义，无人怀疑福音的执事有其特殊职责，当将其一切奥秘展开；至于律法，则显然他也当以其真知识教导神的子民。因为律法乃神圣心意的宣示，是人的意志与行为的准则；凡人皆有责任认识那生命所当效法的准则。

然而在此一端上施教却极易出错，故几点警戒或有裨益。所以，我们在阐述律法的教义时务须谨慎，不可容人的心思停留其上，仿佛他们可藉遵行律法而得救；反倒当藉律法的严厉把他们引到基督施恩的宝座前：因为律法是我们训蒙的师傅，引我们到基督那里。

我们也当留意，律法的教义对信实而真正悔改之人是一样用法，对被弃绝而悖逆之人又是另一样用法。对敬虔之人，只当把它陈明为圣洁生活的准则，他们行在其中便是顺服神；却不是叫他们藉此称义。对不敬虔之人，则不但当陈明为其生活的指引，更要使其心中生出畏惧，叫他们看见自己被定罪乃是公义的，除非他们悔改，逃奔于他们的中保基督。——如此我们已思想了警戒与教导这双重职分。现今其次，让我们看这职分延及何等广远。

各人。] 依我看来，使徒重复这些话有三个缘故：

1. 为要彰显他使徒的权柄，以及他所拥有的权利，不仅可以警戒、教导歌罗西人自己，也可以警戒、教导那些专以败坏福音真道之纯正为务的教师。

2. 为要表明：犹太人与外邦人之间一切的分别都已除去，福音不是单向着一个民族敞开，乃是向着万民敞开。故此他在罗马书 1:14 说：无论是希腊人、化外人、聪明人、愚拙人，我都欠他们的债。

为要表白他的热忱，并宣明他的心怀意念所系的，不是这个人或那个人的得救，乃是全人类的得救。——因为正如医生以其本职为事，不单医治这一个或那一个病人，乃是尽其所能医治一切他所能医治的；照样，灵魂的医生也竭尽全力（只要力所能及），要使众人得着救助。

保罗这一榜样，是福音的一切执事所当效法的；他们虽未如他一般受差遣去教导万民，却当怀着使徒的那种心志，要把一切交托于他们监督之下的人都领到基督面前。他们既向凡在其职分之下的每一个人发出警戒与教导，就当显出这同样的心志。他们不可轻看贫穷人，也不可为尊大者所慑，以致畏缩不前，废弃了教导与警戒的本分。奥古斯丁[Augustine]说，凡违背神的命令而又藐视责备的人，正因其不肯受责备，就更当受责备。《论责备与恩典》第5章。

用诸般的智慧。] 这是关于使徒传道方式我们所要考究的末一语；就是说，他毫无隐瞒，乃是用诸般的智慧教导各人。然而“诸般的智慧”一语，不可越出本题的界限而加以引伸；只当指一切有关得救的智慧，或为得救所必需的智慧而言。他并非自命教人属世的智慧，那是凭理性之光所能得的；乃是属天属灵的智慧，那是凭信心之光所辨识的，并且包含在福音的教训之中。所以，凡为借着基督得救所必须晓得的，使徒都在众人面前公开阐明了。保罗在此处的意思正是如此，从其他经文的对照可以显明，在那些地方他同样宣告了自己在教导教会上坚忍不懈的热心。使徒行传 20:18 以下说：你们自己知道，凡与你们有益的，我没有一样避讳不说的；或在众人面前，或在各人家里，我都教导你们；又对犹太人和希腊人证明当向神悔改，信靠我主耶稣基督。紧接着他又加上说：所以我今日向你们证明，你们中间无论何人死亡，罪不在我身上；因为神的旨意，我并没有一样避讳不传给你们的；26、27 节。

由此可以推出许多结论。

1. 基督徒智慧的全部总纲，在于单单倚靠基督，并明白神藉他所成就的关乎我们救恩的旨意。凡真诚持守此教义之人，即被算为具备了一切智慧。

2. 使徒们已将凡为在基督里得救所必需的一切公开宣示出来；因此，天主教徒所虚构出许多寓言的那些隐晦传统，绝不属于那使人得救的智慧。其理由显而易见：因为得救所必需的智慧，乃是使徒们公开向众人所传的；然而按他们自己的说法，他们那些传统并非托付给众人，而只托付给他们的主教，或他们中间某些显要人物。所以，认识这些传统，对基督徒的得救并非必需。我们若查考教父们，虽然他们在外在礼仪以及教会中无关紧要的惯例上容许某些传统，然而凡涉及信仰与救恩之事，他们无一例外地都主张：使徒所传、后来又笔之于书的圣经教训已经足够。Tertullian[特土良]《De prescript.》[《论异端的时效抗辩》]说：基督既已降临，就不再需要思辨；福音既已颁布，就不再需要好奇的探究。Augustine[奥古斯丁]在注释约翰福音 11 章第 49 讲中也说：那些被拣选记录下来的事，乃是看为足够叫信的人得救的。此题我现今不再多言，因前面已不止一次论及此谬误。

3. 凡不善于教导的人，更进一步说，凡不能用各样的智慧教训神子民的人，就不配作福音的执事。为此，保罗在提多书 1:9 要求属灵的牧者不但要有纯正教训的知识，还要坚守之，好叫他能将纯正的教训劝化人，又能把争辩的人驳倒了。至于那些既不能、也不愿如此行的人，且让他们看清自己所招致的重罪：他们向弟兄们扣住了教导之道，又夺去了将死灵魂的生命良药；正如 Gregory[贵格利]在《论牧养》中所说的。

如此，我们便已论述了使徒传道的首要对象，以及其方式；在其中使徒包含了三件事，即警戒与教导；当受教导之人，即各人；末了，当向众人所传的内容，即各样使人得救的智慧。如今我们要从传道的方式，转到福音职事的目标或宗旨。=~

要把各人在基督耶稣里完完全全地引到神面前。] 且看保罗的目的与宗旨，实在也是其余每一位圣道执事的目的与宗旨；即他们要将各等各样的人带入那救恩性的认识基督之知识，基督徒的完全正在于此。今为免在此含混，我们当作两项分别的解释：其一论保罗的意图；其二论基督徒的完全，或构成完全的品格。

那么，就第一点而言，有人问：保罗这一意图岂不是或属妄想、或属荒谬么？因为至为确定的是，纵使福音职事竭尽全力，人类中的大部分仍不会被带到基督面前。因为被召的虽多，来的却少，即被选上的少。那么，他为何宣称一个永不能实现的意图呢？

我回答说：使徒意欲将万人带到基督面前，虽然实际被带来的人甚少，但这既非过分之想，其为此所作的努力亦非徒然。其非过分，有二理由：一、因为这与爱的准则相符，按此准则，我们对每一个人都当存善意的推断，直到有相反的凭据显明为止；然而传道人对任何具体之人，都没有证据断定其不得救；故此他们有责任对每一个人都怀着美好的盼望，并尽其所能促成他的得救。二、此愿望并非过分，因为它与神所启示的旨意完全相合。因为那启示的旨意，在福音的传扬中，将救恩提供给每一个人，不偏待人；除非人以自己的不信自绝于外，否则无人被排除在外。与此相合的是提摩太前书 2:4：他愿意万人得救，明白真道。因此，神自己在提供福音时所宣告为其旨意的，也当同样成为他仆人在传扬福音时的心愿。

但由前面所论又引出另一个问题：若神愿意凡他所赐福音之人都得救，为何并非人人得救？因为神的旨意，无论就其本身、或就其所借以施行的方法而言，都不能被阻挡而不产生所定的效果。

对这问题常见的回答取自 Augustine[奥古斯丁]：当说神愿意万人得救时，我们必须将个体分入各等类中，而非将各等类分入个体中；如此，其意便是：神愿意各等类的人中都有一些得救。但在我看来，经院学者通常所持的、在神美意的旨意与其显明的旨意（voluntate signi，记号的旨意）之间的区分，更适合于本段。故此我们回答说：神美意的旨意总是有效地成就，因为它形式地、本质地存在于神里面，当其涉及某种将来的善时，乃是他实践性的绝对旨意。但他显明的旨意并非总是成就，因为它并非形式地、本质地存在于神里面，也不是他绝对的、实践性的旨意；乃是他向我们所发的宣告性或嘉许性的旨意（若容我如此措辞）。所以说，神以他显明的旨意，愿意一切他向之陈明并提供福音之人得救，因福音乃是成就救恩的通常途径。再者，我们不当窥探神隐秘的旨意；我们一切的行动都当按他所启示的旨意而行：故此，凡神施恩赐下救恩之福音的人，我们都当愿望并以其得救为目标。

神职的努力，虽在那些永不肯来的人身上作工，要引他们归向基督，也并非徒然。首先，因为他们在尽自己本分之时，已使自己的良心得以释然。其次，因为传道之工在被弃者身上虽未收其所期的果效，却在一切预定得救之人身上丰丰足足地成就了它的目的。最后，因为藉此，不信之人与被弃者在审判之日必被定罪，他们的罪再无任何可推诿之词；因他们乃是出于自己邪情的悖逆，而不顺从那呼召。——关于保罗的用意，论到此处为止。

现在（最后）让我们来思考基督徒的完全。

经院学者主张有两种完全：一是路途的完全，一是路途所通往之家乡的完全。使徒在本处所着眼的，尤其是前者；这也是福音的传道者们竭力引领其百姓所达到的第一样，好使他们借此得以达到第二样。

这路途的完全，亦可从两方面来看。因为凡拥有得救地位所必需的一切的人，就被称为完全的；照此说来，凡信的人都是完全的。又有一种人被称为完全的，就是已经达到一切恩典与德行之程度的人；照这意思说，则无一人是完全的：因为每一位基督徒总是可以、并且总是当在恩典与圣洁上生长长进的。

然则基督徒之完全的特质究竟何在？使徒似乎在加上在基督耶稣里这几个字时，就暗示了答案；要把各人在基督里完完全全的引到神面前。当我们承认自己的不完全与败坏，逃避到基督那里，凭信心握住他的完全，又被圣灵更新而像他的形象时，那时——并且非到那时——我们才是在基督耶稣里完全的。因此使徒实际上是说，他借着传福音而劳苦，为要将真信心与切实的敬虔刻印在众人的心里。

由此我们推论：

1. 圣职乃是神自己的手，改正并成全人的属灵生命；若就完全的程度而言，此事乃是极其温和地、渐进地成就的。因为正如 Prosper[普若斯帕]在《论默观生活》1 卷 9 章中所言：今生无人是全然完全的；因敬虔人的软弱尚未痊愈，虽然他们日日在得医治的过程之中。故此保罗在加拉太书 4:19 如此呼吁：我小子啊，我为你们再受生产之苦，直等到基督成形在你们心里。

2. 由此亦显明修道士们的虚妄自负，他们竟将那本是每一位真基督徒所能企及的完全之境，独归于己。因为若以为一个良善的基督徒，非作方济各会士或多明我会士便不能行在完全的道路上，实属荒谬；何况保罗既愿把各人在基督耶稣里完完全全地引到神面前，却从未试图劝服任何人以何种修道的誓愿与规条自缚。且让我们听那位持重的神学家 John Gerson[约翰·革尔逊]如何处处击破修道士的这种骄傲。在其《驳 Matthæus de Grabbon 之论断》¹³¹第一部中，他主张下列命题：1. 基督的宗教可以被完全地、甚而至为完全地遵守，无须任何使人受完全之劝谕所约束的誓愿。（此点他以基督、众使徒以及初期教会圣徒为例加以证明，他们并不受任何誓愿或修道规训的约束。）2. 把这些人为设立的修道制度称为完全之境，乃是极不合宜、极为悖谬的事，我也不惮加上一句：乃是狂妄；因为确知最不完全的人正是此等义务的宣誓者。3. 基督的宗教可以且应当被教会的监督们遵守得比修道士更为完全。在其著作第三部中，他又提出许多论据，证明基督徒的完全绝不在于独身、贫穷的誓愿以及对修道规条的顺服，乃在于遵守神的诫命。故此 Clemens Alexandrinus[亚历山大的革利免]在《杂记》第 7 卷中亦说，在婚姻生活中所能寻得的完全，与在修道生活中的一样多。* 所以我们断定：使徒在此所论的完全，并不在于修道的规仪，乃在于信心、在于爱心、在于生命的圣洁；在这一切之中，谁有更大的坚定、热诚与力量，谁便当算为最完全的。

第 29 节

使徒以双重论据来彰显他的职分：一、藉着他极大的劳苦，这是他用劳苦与尽心竭力二语所暗示的；二、藉着基督有功效的帮助，这是他补充说照着他在我里面运用的大能尽心竭力所表达的。他运用这两重论据，为要坚固歌罗西人在福音的教义上。因为若保罗以全然的殷勤传扬这教义，这教义也当以同样的坚贞约束歌罗西人；若基督以神圣的帮助推展这教义，歌罗西人就当接受它为神的道。

我也为此劳苦，κοπιῶ。]这希腊字不仅指劳作，乃指竭力劳苦，甚至劳苦至于困乏。因此他首先从所附带的劳苦，显明他职分的艰难与尊贵：因为出于劳苦而生的艰难，正增添其价值。

保罗在传福音上所担受的劳苦何等之多、何等之大，我们可从使徒行传得知。论传道，无人比他遍访更多的人；论辩论，无人比他与福音的仇敌争战更力；总而言之，在职分的任何工作上，无人比他更殷勤地劳苦操练自己。故此他不惧宣称，他比众使徒格外劳苦，哥林多前书 15:10。所以保罗这劳苦，我是指他一切竭力推广福音的作为。但使徒又加上说，我尽心竭力地劳苦。

*“᾿Αγωνιζόμενος[竭力奋斗]。] 我认为这是指保罗在履行其使徒职分时所常被迫忍受的种种危难与苦楚。因为这个比喻取自那些在公开竞技中角力的人，他们在那些较量中经历了许多艰难剧烈的搏斗。

若有人愿意看一看保罗所忍受的苦难的目录，可查阅 哥林多后书 11:23 以下，他在那里夸口说：他多受鞭打，多下监牢，冒死是屡次有的：他曾被棍打了三次，被石头打了一次，遇着船坏三次：他遭江河的危险、盗贼的危险、同族的危险、外邦人的危险：他一生多次不得睡觉，又饥又渴，受寒冷，赤身露体。保罗与这一切对手相争，并藉着忍耐胜过了这一切；因此在提摩太后书 4:7、8 他得胜地宣告说：那美好的仗我已经打过了，当跑的路我已经跑尽了，所信的道我已经守住了；从此以后，有公义的冠冕为我存留。

在此当学：

1. 凡以安逸、享乐、财富或尊荣为自己目标的人，都不适合承担福音的职事。因为牧养牲畜的人尚且要担起劳苦的生活，以致雅各论到牧人的生涯能实实在在地说：我白日受尽干热，黑夜受尽寒霜，不得合眼睡着，创世记 31:40；那么，牧养灵魂的人——凡因他们怠惰而丧失的，神都要向他们追讨——岂不更当不辞任何劳苦么？人若想要得监督的职分，就是羡慕善工，提摩太前书 3:15。耶柔米[Jerome]说：是善工，不是尊荣；是劳苦，不是享乐。Gregory[贵格利]说：那些占据治理之位是为享受安逸、而非为担当劳苦的，乃是恶劣的教牧，《道德论》[Moral.] 卷十一，第 10 章。

2. 传道人当立定心志，不但要在道上劳苦，更要为着道、在十字架之下劳苦。因为十字架是一切敬虔之人的分，而传道人尤然。故基督对使徒们说，约翰福音 16:2，时候将到，凡杀你们的就以为是事奉神。又在末一节说，在世上你们有苦难。有人说过：行善而得恶名，乃是王者之事；但我宁可说：行善而受残害，乃是祭司之事。故此保罗写信给提摩太时，将二者并提，提摩太后书 4:5；作传道的工夫——此乃执行上的劳苦！忍受苦难——此乃受苦中的坚定！凡学会这两课的，便与保罗一同晓得何为劳苦与竭力：在道上担当劳苦；为道而担当患难与危险。这二者不可分离；因为凡惧怕为真理受苦的，其职分便有亏缺。Tertullian[特土良]在其《论忍耐》第一章中说：在神的事上之所以如此谆谆教人忍耐，乃因不识忍耐的人，便不能遵守任何诫命，不能作成任何蒙主喜悦的工。因为这是一切美德的盾牌。——论劳苦已足；如今让我们思想那位帮助者。

照着他在我里面运用的大能尽心竭力。]即：照着基督有功效的运行。这是使徒用以彰显其职事的另一论据，同时显出他的谦和与卑微。他既已声明自己劳苦竭力，要把各人在基督耶稣里完完全全地引到神面前；如今又加上一句：他行此事并非倚靠人的力量或自己的能力，乃是倚靠基督神圣的扶助，藉他的大能得着刚强与帮助。

论到基督这功效或大能，我们要考察三件事：其根源、其方式与其果效。

1. 凡运作皆从某一根源而出：所以首先当查问的，便是这至有功效之运作的根源为何；保罗照着这运作说他如此恒忍刚毅地劳苦竭力。

我们回答说，基督自己，或基督的灵，乃是这运行的动力根源：因为基督自己曾如此应许，路加福音末章 49 节：我要将我父所应许的降在你们身上；你们要在耶路撒冷等候，直到你们领受从上头来的能力，即：直到圣灵降临在你们身上，他要作你们众人一切能力与属灵力量的泉源和根源。故此使徒才如此夸口，腓立比书 4:13：我靠着那加给我力量的，凡事都能做。

2. 我们当探究：圣灵如何在传道人身上成就这足以完成其职事之工的能力。他不单以其大能的同工与扶助行此事，更藉其恩典的授予与感化行此事。因为他在敬虔传道人的心中创造某些新的、超性的品质，使他们足以行出并担当凡落在福音传道人身上的一切事。保罗明明宣告说，哥林多前书 15:10：然而我今日成了何等人，是蒙神的恩才成的，并且他所赐我的恩不是徒然的。我比众使徒格外劳苦；这原不是我，乃是神的恩与我同在。又在哥林多后书 3:5、6：我们所能承担的，乃是出于神。他叫我们能承当这新约的执事。他是如何使他们如此的呢？藉他的灵为动力根源；藉圣灵的恩典为形式根源。

最后，我们当论及那加力于我们的圣灵及其恩典所生的果效。既然传道人当行且当忍受一切有助于福音推展之事，我们便说这圣灵与恩典的果效可分为两类。其一是使传道人适合于其职分的本务：属这一类的，有心思的光照、意志的成圣、对羊群的爱与顾念，以及许多此类的恩赐，基督内在的运行在保罗心中动工，正是以这些装饰并丰富了他。其二是使传道人坚固而随时预备，为福音的缘故忍受任何事：属这一类的，有刚毅、恒忍、忍耐、为神荣耀而发的热心，以及一切在担当患难时扶持并托住心灵的其他美德。我们还可加上第三类果效，即那些促进福音成效、并为使徒们自身取得非常权柄的果效：就是行神迹的能力。有些解经家认为，使徒说照着他在我里面运用的大能尽心竭力时，所指的正是这个；因为他们将此归于神迹的能力。由这一切可见，保罗为福音的推展所行并所忍受的一切，都不是凭他自己的力量，乃是照着基督在他里面运行的大能。

由此我们推论：

1. 无人应当倚靠自己的才能或力量去承担圣职，乃当谦卑恳求神恩典的帮助。因为无人凭自己足以担当这样的职分；正如 Cyprian[居普良]在《论基督降生》中敬虔地说：圣灵将自己注入谦卑者的心中，扩张人智之狭隘，开启心眼以见不可见之事。照样，也无人凭自己就有预备与力量为福音受苦；乃是如同叫你们信服基督是蒙恩赐的，为他受苦的能力也是从神而来，腓立比书 1:29。

2. 无人应因那些常加于传道人身上的伤害与辱骂，就退缩不就牧职；因为基督的灵必与他们同在，坚固他们甚至能以喜乐忍受万事。基督说：在世上你们有苦难；但你们可以放心，我已经胜了世界。[约翰福音 16:33]只要世界有外在的暴虐要压碎你们，就必有从我而来内在的安慰使你们苏醒。

3. 凡在患难逼迫之下不思忍耐、反求报复的人，并非被基督的灵所坚固，乃是被魔鬼的灵所驱使。在此值得我们费心思想：保罗、彼得与其余使徒，与罗马教皇之间，有何等的悬殊。使徒们乃是以从神而来的刚毅、心志的坚定与忍耐，来抵挡暴君的逼迫；后者却宣称，他们所持的兵器乃是阴谋、刀剑与火焰。因为 Bellarmin[贝拉明]教导说：神若未曾赐教皇以更易邦国、废黜君王、并免除臣民效忠誓约之权（倘若有君王抗拒教会），便是没有为他的教会预备一切所需之物。然而，神虽未赐教皇废黜君王之权，却并非亏欠了教会；因为他已赐给教会为义受苦的能力与心志，又因着这些苦难，基督徒的信仰反倒增长；正如 Tertullian[特土良]在《护教篇》第 50 章所言：你们越是杀戮我们，我们越是增多；因为基督徒的血就是教会的种子。

最后，由此显明：传道人一切的劳苦，就其听众而言，都是徒然的，除非基督那大能的运行在这一方与那一方的心里同样产生果效。我栽种了，亚波罗浇灌了；惟有神叫他生长。哥林多前书 3:6。圣灵必须在内里作工，外面所施的良药方能生效：他若不临在听者心中，讲者的言语便归无用，正如 Augustine[奥古斯丁]所说的极是。

我们现今已完成第一章。在此章中，使徒全部论述的根基已经奠定，基督的各样称号已得阐明，我们藉他得蒙救赎的教义也已确立稳固。在下一章中，使徒要迎击那些企图引诱歌罗西人离开基督的诱惑者。

第一章终。

---

“不可言喻的智慧与怜悯的创造主啊！万物光辉的本源！光与智慧的真泉源啊！求你将你光辉的些许光线注入我的悟性；藉此除去我生来所受的双重黑暗，就是罪与无知的黑暗。你使婴孩的舌头善于言辞，求你也照样教导我的舌头：将你祝福的恩典倾注在我的唇上。求你赐我领悟的敏捷，与记忆的持守；赐我阐释的畅达，学习的适宜，以及言说时丰盛的口才。求你预备我进入知识之门，在我的追求中引导我，并使其结局完满：藉着我们的主耶稣基督。阿们。” Vol. I. p. 33