诗篇 96
本篇诗包含一劝勉，即要赞美神；这劝勉不仅是向犹太人发出的，也是向万国发出的。我们必须由此推断，它与基督的国度有关。在神的名尚未被启示以前，除犹大地之外，世上任何地方都无法求告祂的名；那时外邦列国必然全然无力从事这样的事奉。1然而显而易见的是，圣灵激动律法之下的圣徒歌颂神的荣耀，直等到那时候来到，基督藉着福音的广传，使全地充满祂的荣耀。
<199601>诗篇 96:1-3
1. 你们要向耶和华唱新歌！全地都要向耶和华歌唱！ 2. 要向耶和华歌唱，称颂他的名！天天传扬他的救恩！ 3. 在列邦中述说他的荣耀！在万民中述说他的奇事！
1. 你们要向耶和华唱新歌。正如我前面已经指出的，这一开篇便表明，诗人所劝勉的乃是普世万民，而不单单是以色列人，要他们操练敬虔。然而，除非福音作为传递神知识的凭借遍传天下，这事断不能成就。保罗所说的话必然是真确的，
「人未曾信他，怎能求他呢？」 （罗马书 10:14）
这位使徒也是这样证明外邦人的蒙召，他引用这话为证：「外邦啊，你们当与他的百姓一同赞美主」——由此可见，信仰上的相通与共同颂赞是彼此相连的（罗马书 15:11）。此外，诗人所要求的是新歌，2不是那寻常的、素来所唱的歌。因此他所指的，必是神美善某种非同寻常、格外奇妙的显明。所以以赛亚讲到教会的复兴——那是奇妙而难以置信的——便说：
「都当向耶和华唱新歌」（以赛亚书 42:10）。诗人由此表明，那时候已经来到，神要以一种完全出人意料的方式在世上建立他的国。他往下说得更加明白：万民都要同得神的恩眷。他呼召各处的人传扬他的救恩；而他愿他们日日颂扬这救恩，意在指明这救恩并非短暂易逝的，乃是永远长存的。
3. 在列邦中述说他的荣耀。诗人又添上别的字眼，来称扬他所说的这救恩。它被称为他的荣耀和他的奇事；这就等于说，这救恩是荣耀的、可惊叹的。诗人用这样的称号，要把它与从前所赐下的任何拯救区别开来；的确，众人都必承认，当神显现为全世界的救赎主时，他所显明的怜悯与恩眷，是他从前未曾这样赐予过的。正如我所说的，这救恩若不曾赐给外邦万民，他们便无从歌颂它。这些话教导我们：除非我们的心思被提升，得以发现基督所成就之救赎中那无可比拟的奇妙之处，我们就绝不能说自己已正确领悟了这救赎。
4. 因耶和华为大，当受极大的赞美。 他特意描述这一位神，就是他愿万人所当颂扬的神；他这样做，乃因外邦列国在此事上极易陷入谬误。为要使普天下都弃绝其迷信，同归于真宗教，他就指出那独一的、配受万民赞美的神。这是至关重要的一点。人若不受这一点应有的敬畏所约束，则他们愈是设法敬拜他，就愈发羞辱他。我们若不愿亵渎神的名，不愿把自己列在那些树立自己所杜撰之神的不信者中间，就必须遵守这一次序。本节中所说的神，正如我先前所论（诗篇 95:3），可指天使，也可指偶像。我仍以为这词包括一切是神或被视为神的。可以说，神藉着他的天使向全世界发出他自己的光辉，这些天使便反照出他神性的些许火花。5
再者，人在制造偶像时，为自己塑造出根本不存在的神。诗人要使他们看明，把不当有的尊荣归给天使或偶像，从而削减独一真神的荣耀，乃是极大的谬妄。他指证外邦列国的显然昏昧，理由就是他们的神都属虚无、归于乌有，因为希伯来文 אלילים, elilim（伊利琳）6一词正是此意，此处以轻蔑之意用于偶像。诗人的要旨在于表明：既然神性真实无伪地惟独存于那位独一的世界创造主里面，那么一切败坏对他纯正敬拜的宗教，就都是虚妄可鄙的。或有人问：难道天使就当被算为乌有、属虚无，只因许多人受了欺骗、把它们当作神么？我要回答：当我们把惟独归于神的尊荣归给天使时，我们乃是亏负了天使；虽然我们不可因此断定它们本身算不得什么，然而凡人凭想象加在它们身上的荣耀，都必须归于乌有。7但诗人所着眼的，乃是外邦人那种粗鄙的迷惑，就是他们不敬虔地为自己塑造神明。
在驳斥他们那荒谬的观念之前，诗人极其恰当地论到神说，他是至大的，当受极大的赞美——暗示他作为无限者的荣耀，远远超越他们梦想中归给偶像的一切荣耀。我们不能不注意到诗人以何等的确信，在与世人可能持守的普世意见相对立之下，宣告真神的荣耀。当时神的子民所要面对的争战，绝非微不足道或寻常之事，因为他们要抵挡当日充满全地的、庞大成群的迷信。真神那时可以说是被局限在犹大地一个隐晦的角落里。丢斯（Jupiter，朱庇特）却是各处所领受的神明——受到亚细亚、欧罗巴与阿非利加全境的敬拜。各国都有自己独有的神祇，但这些神在别处也并非无人知晓；唯独真神被剥夺了那本属于他的荣耀。
全世界都同谋去相信谎言。然而诗人深知，人的虚妄迷惑丝毫无损于独一真神的荣耀，8因此他以漠然的态度俯视人类的意见与普遍公论。由此可得出一个明显的推论：我们绝不可断定凡得众人赞同的就必然是真宗教；因为倘若宗教是由众人的公议来决定的，倘若神的敬拜要取决于人的任意妄断，诗人所作的判断岂不立刻就要土崩瓦解。因此，纵然有再多的人在错谬上意见一致，我们仍要随着圣灵坚持说，他们夺不去神的荣耀；因为人自己就是虚空，凡出于人的都不可信托。9诗人既已宣告神的伟大，便引证世界的受造来加以证明，因为世界反映出他的完美。10神必然是自有的，是自足的，这就显明凡不曾创造世界的诸神都是虚妄。这里题到诸天——以部分代全体——因为当我们思想诸天的美丽与华饰时，神的能力主要正显明在其中。
6. 有尊荣和威严在他面前。我将希伯来文הוד（hod）译作威严（力量），并认为那些将它译作荣耀的解经者，没有充分斟酌上下文。显然本节的下半句是重复的说法，那里写着：有能力与华美在他圣所。诗人的意思是：我们若未曾认识到神里面有无可比拟的荣耀与威严，就不能说是认识神。他首先提到他的能力与力量，认为他的荣耀正在于此。既然神是不可见的，他便在那里引导他百姓的思想归向圣所，我们已经看见圣所乃是神同在的象征。我们心思何等软弱，以致难以上升到默想他在诸天中的荣耀。诗人提醒我们，我们没有理由说他的荣耀是隐晦不明的，因为在圣殿、祭物与约柜中，都有他同在的表记。让我们努力，每逢题起神的时候，就思想这在他面前照耀的荣耀——否则，我们若不领会他的能力，我们所敬拜的就宁可说是一位死的神，而非活的神。11
<199607>诗篇 96:7-9
7. 民中的万族啊，你们要将荣耀、能力归给耶和华，都归给耶和华！12 8. 要将耶和华的名所当得的荣耀归给他，拿供物13来进入他的院宇。 9. 当以圣洁的妆饰敬拜耶和华；14全地要在他面前战抖！
7. Give to Jehovah, 等语。 既然「锡安的人都等候赞美你」（诗篇 65:1），那里又是专为敬拜之礼所设之地，且惟独亚伯拉罕的后裔被赋予祭司的特权，我们便无可置疑：诗人在此所指的，乃是基督降临之时教会中将要发生的那一重大变革。此处含有一种对比或分别，即神古时的百姓与后来要被接纳进入同一团契的外邦各族之间的分别。宣扬他的荣耀与能力，与宣扬他能力的荣耀是一回事。为要表明人自己毫无可夸，且人若不肯颂扬神，便是亵慢地夺去了神当得的尊荣，诗人接着说：要将他名的荣耀归给耶和华；这话表明神并不从外面借取什么，凡当受赞美的，尽都涵括在他自己里面。他明明白白地呼召外邦列国将犹太人所献的同样敬拜归给神；这并非说我们如今当照律法之下所规定的外在礼仪敬拜神，乃是表明将有一条准则、一种宗教的形式，是万族万邦都要归一的。如今，若非那中间隔断的墙被拆毁，外邦人断不能与神的儿女一同进入圣所的院宇。因此，我们在此有一个关于外邦人蒙召的明确预言；他们的污秽必须先被除去，才能被带入这圣洁的会中。mincha（素祭）本只是献祭中的一种，但此处却用以指称对神的全部敬拜，因为它是神圣事奉中较为常行的一部分。从这里以及别处的经文，我们看见：受默示的作者们乃是用他们所处时代通行的表记，来描述对神的内在敬拜。基督降临以后，神并不要人再向他献素祭；但诗人所用的言语暗示：圣殿的门曾一度关闭，如今却要敞开，容外邦人进来。使徒在希伯来书中（希伯来书 13:15）告诉我们，如今当以怎样的祭来敬拜神。由此可见教皇党人何等悖谬，竟援引这类经文来支持弥撒和他们其余的荒唐把戏。然而我们大可从这些话中学到：我们不当空手来到神面前，因为我们既受吩咐，就当将自己并自己所有的一切，作为理所当然的事奉献与他（罗马书 12:1；彼得前书 2:5）。
9. Worship before Jehovah（当在耶和华面前敬拜）。诗人继续同一脉思想。神向他的子民索取祭物，并非因他需要受造之物的服事，乃是给他们一个机会来表明他们的信心。所以此处提到了吩咐献祭的真正缘由：好叫他的百姓俯伏在他面前，承认他们自己并属他们的一切都是属他的。此处提及圣殿的华美，是指外邦人要被高举，得着新的尊荣，得以与神所拣选的百姓联合为一体。15在这篇诗写成之时，人们普遍认为异教列邦会与亚伯拉罕的圣洁后裔一同被接纳进入圣殿，这几乎是难以置信的事。这就更当使我们高看我们身为外邦人所蒙的呼召——这在当时看来是何等不可思议、何等不可能的事。我们可以确信：惟有神能为我们开了救恩之门。圣殿的华美这一说法，意在使人对圣殿存敬畏之心，叫人以谦卑的敬畏亲近它，而不是毫不思量地闯入神的面前。本节接下来的一句也是为同一目的而加的——在他面前战兢，表明我们既思想他可畏的威严，就当如恳求者一般俯伏在他面前。这并不是说诗人要拦阻敬拜者亲近神。他们理当以寻求他的面为最大的喜乐与享受。他乃是要我们存谦卑的心，去正确而严肃地敬拜神。我还要补充一点：圣所的华美或荣耀，并不在于金银，不在于建造材料的贵重，不在于打磨的石头，也不在于任何此类的富丽装饰，而在于它所表明的那天上的样式，就是在山上指示摩西的样式（出埃及记 25:9）。
<199610>诗篇 96:10-13
10. 人在列邦中要说：耶和华作王了！世界就坚定，不得动摇；他要按公正审判众民16。〔字面作：按诸般公义。〕 11. 愿天欢喜，愿地快乐！愿海和其中所充满的澎湃！ 12. 愿田和其中所有的都欢乐！那时，林中的树木都要在耶和华面前欢呼。17 13. 因为他来了，他来要审判全地。他要按公义审判世界，按他的信实审判万民。18
10. 人在列邦中要说：耶和华作王了。他的话再次表明，惟有在神掌权治理之处，人才能敬拜他。只要神的宝座仅设在犹大那一小块地方，外邦人既不承认他的统治，就断不可能公开敬拜神。因此，诗人在此说到神要将他的国度扩展到世界各方，以便将从前分散离乱的人聚集归于自己，合而为一。人在列邦中要说这句话，表明神要藉他的话语和教义扩张他国度的疆界。至于所说的世界就坚定，尤其值得我们留意。就自然的秩序而论，我们知道那是神所设立、从起初就已固定的：同一个日头、月亮和众星仍照耀在天上；恶人与不信的人也照样得食物养生、呼吸生命的空气，与义人无异。然而我们仍当记得，只要不敬虔仍占据人的心思，这沉沦于黑暗中的世界就必被视为陷入混乱、可怕的失序与妄政之中；因为离了神，就没有稳固可言。所以这里极恰当地说，当人被带回顺服神的地位时，世界就坚定，不得动摇。我们从这段经文学到一个真理：纵然一切受造之物都各尽其职，只要神尚未在人中间设立宝座、施行统治，世界就仍不能说是有秩序的。还有什么比造物主自己不被承认更可怕的失序呢？恶人和不信的人或许对自己的处境自满自足，但他们的境况必然是极不安全、极不稳定的；他们既在神里面毫无根基，他们的生命可说是悬于一线19。
我们应当回想前面所看见的教导：（诗篇 46:5）「神在其中，城必不动摇。」很可能这里含有一种间接的暗示，指向律法之下事物尚不完全、尚未成就的状态，其意图或在于将基督之下当有的完全景况，与前一时期作为其序曲的景况相对照。接着他预言这要被引入的国度必以义为其标记，正如我们前面所见的：（诗篇 45:6）「你的国权是正直的。」希伯来文中审判一词，包含各种形式的治理。倘若神治理人的方式，就是塑造并规范他们的生活归于义，那么我们便可推论：无论人多么容易自我满足，只要他们尚未被置于基督之下，他们的一切必然都是错的。而诗人在此所说的这义，并非仅仅关乎外在的行为。它包含一颗新心，因为它乃是从圣灵的重生开始的，藉此我们被重新塑造成神的形像。
11. 愿天欢喜，愿地快乐。诗人为要使我们对神的良善有更崇高的领会——他竟俯就，将万民都收纳在他的治理之下——便呼唤那些无理性之物本身，就是树木、大地、海洋和诸天，都来同享这普世的喜乐。我们也不可以为他所说的诸天是指天使，地是指人；20因为他甚至呼唤深海中不能言语的鱼类欢呼。所以这言语必是夸张的说法，为要表达被带入神的信仰之中是何等可羡慕、何等有福。同时，这也向我们指明，神的作王并非藉着恐怖，也不像暴君一般，而是他的权能施行得甘甜，以致在他的臣民中间散布喜乐。他的国降临之时，恶人固然会战抖，但他国度的建立只是间接地成为他们恐惧的缘由。21我们也可以注意，这里所用的夸张手法并非全无一种更为字面意义的根据。按保罗的宣告（罗马书 8:22），受造之物中的一切元素都与我们一同叹息、一同劳苦，因此它们理当照着自己的切慕，在万物的复兴中欢喜。这些话教导我们，那些没有神的人所任意纵情享受的喜乐，是何等愚妄。从本篇诗的结尾我们得知：只要我们还未见神的面，就绝不可能经历丝毫真实的喜乐——在耶和华面前欢乐，因为他来了。倘若海洋与陆地在神不在的时候尚且哀哭，那么我们岂不当问：我们这些本是神可畏咒诅所临之人，将要怎样呢？诗人为要除去人对一件看似难以置信之事的一切疑惑，便重复申明此事，同时又说明他先前所提的那正直究竟在于什么，就是加上说：神必按公义与信实治理世界。这向我们表明，唯有藉着神的公义与信实之光，人的邪恶与假冒才能被除去、被驱散。
“Mutae erant ac surdae.” — Lat.（拉丁文：它们本是不能言、不能听的。） ↩
我们在历代志上 16 章遇见一篇与此极为相似的诗，是大卫交给亚萨的，为将约柜从俄别以东家运往锡安之际歌唱之用。但历代志上 16 章所载的这首颂歌要长得多，自第 8 节延至第 36 节；而本篇只是其中第 23 至 33 节的那一部分。有人认为，这一部分是从上述那篇诗中摘取出来的，并稍作些微改动，以适用于第二圣殿奉献的庄严典礼。此说的根据乃是七十士译本、武加大译本、埃塞俄比亚译本和阿拉伯译本中本篇的题注，即：「大卫的诗，作于被掳归回之后殿宇建成之时。」因此，严格说来，这并不是一首新歌。然而它仍可称为新的，因它已被应用于一个新的目的——因它意在颂扬赐给犹太人的新怜悯，并引导人心前瞻弥赛亚降临与其国度建立的荣耀时期；而在圣殿重建之时，这一期盼在蒙拣选的百姓中大概比约柜从俄别以东家被运上锡安山之时更为普遍。可以注意的是，第 1 节并不见于历代志所记载的原诗之中，似乎是为这首较短的诗所适用的新场合而添加上去的。 ↩
神一词的原文是 אלהים，elohim（以罗希）。亚当·克拉克博士怀疑这个词是否曾经按合理的解释用于假神或偶像，他译作——「耶和华本为大，当受极大的赞美； 以罗希当受敬畏，超乎万有之上。」 ↩
「Ou, idoles.」——法文版旁注。「或作：偶像。」 ↩
“Quia Deus per angelos irradiat totum mundum, in illis refulgent Deitatis scintillae.” ——拉丁文本。“Pource que Dieu jette comme ses rayons sur tout le monde par les anges, des estincelles de Divinite reluisent en iceux.” ——法文本。（因为神藉着天使将祂的光辉照遍全世界，故此神性的火花在他们身上闪耀。） ↩
אליל, elil（以利勒），意为虚无之物；仿佛是从 אל, not（不、无）而来，其中 ל 重复出现，以表示极度的虚空。因此，虚假的异象或预言，因毫不可靠，便被称为 אליל, elil，「虚无之物」，见耶利米书 14:14；而那离弃羊群的牧人，不去看顾、医治、牧养他们，反倒吞吃撕裂他们，在撒迦利亚书 11:15, 16 中被称为「一个牧人，האליל, haelil，愚昧无用的」。就此意义而言，这词被用来指外邦人的假神。它们不是 אלהים, elohim，神，而是 אלילים, elilim，纯然的虚无。因此，保罗在哥林多前书 8:4 中说，偶像「在世上算不得什么」。 ↩
“Sed quicquid imaginarium illis affingitur, nihilum esse.” ——拉丁文本。（然而凡凭想象加于它们之上的，都是虚无。） ↩
“Quia eorum vanitas nihil derogat unis Dei gloriae.”（因为它们的虚妄丝毫无损于独一上帝的荣耀。）— 同上。 ↩
“Car tout ainsi qu’ils sont vanite aussi tout ce qui procede d’eux est vain et plein de deception.” — 法文本。（因为正如它们本是虚空，凡从它们而出的也都是虚空，满了欺骗。） ↩
从上帝创造世界推论出祂超越一切其他存有，这一论证在游斯丁（Justin Martyr，de Monarchia〔《论独一神权》〕，第 159 页，牛津版，1703）归于毕达哥拉斯（Pythagoras）的下列诗句中，得到了崇高的表达：— Εί tiv ἐρεῖ, Θεός eijmi πάρεξ ἑνὸς, ou=tov ὀφείλει Κόσμον ίσον τούτῳ στήσας εἰπεῖν ἐμὸς ou=tov. “我们心中承认独一上帝：若有别者 妄想与祂同受我们的敬拜， 就让他先造出一样美好的世界， 待其工告成，方可说：‘这是我的。’” — 梅里克（Merrick）注释。 ↩
“Car ceux qui separent de luy sa puissance, imaginent plustost une essence morte, qu’une Divinite vive.”（因为那些把权能与他分开的人，所想像的宁是一个死的本质，而非活的神性。）— 法文本。 ↩
力量一词的原文是 עז，oz，源自 עזז，azaz，意为他刚强。哈蒙德（Hammond）说：“同一个词也指希腊人所称的 ἐξουσία，即权力、统治、帝权。就力量或勇力的意思而言，或许可用于第6节，那里说荣美与能力都在他的圣所中；荣美是就神临格的荣耀而言，因有护卫的天使在那里侍立，能力则是就神在那里为一切藉祷告寻求之人所预备供应的帮助而言。但在本处，另一层意思更为合适，因这词与荣耀并列，并归于神；彼得前书 5:11 似乎正是取自此处，那里作 αὐτῷ ἡ δόξα καὶ τὸ κράτος，‘愿荣耀、权能归给他’；因此神的称号 παντοκράτωρ 最好不译为‘全能者’或‘拥有一切力量者’，而译为‘拥有 עז 或 κράτος，即统管万有之统治权柄者’。” ↩
霍斯利（Horsley）译作：“当取供物来。”他说：“mincha（素祭），乃是饼与面粉的供物，不是肉的供物。” ↩
בהדרת־קדש 一语，加尔文译作「在圣所的华美中」，我们英文圣经译作「在圣洁的荣美中」。七十士译本作 αὐλῆ aJgia aujtou（在他圣洁的院中），「在他圣洁的院中」；据此有人认为原文本作 w:wqArxjb。参看前一节末尾的这个词。在诗篇 29:2 也出现同样的句子。加尔文的译法与耶柔米的译法完全相同，即 in decore sanctuarii（在圣所的华美中），二者兼取了希伯来文与七十士译本的读法。 ↩
“Pour monstrer que les Gentils devoyent estre receus a un honneur nouveau, qu’ils feront un mesme corps avec le peuple eleu.” — 法文本。（意为：为要表明外邦人必被接纳进入一种新的尊荣，就是他们要与蒙拣选的百姓同为一体。） ↩
“万民。这希伯来词是复数，古时诸译本也都译作复数。神所要审判的，不只是一族之民，而是地上的万国。” — 斯特里特。 ↩
希伯来文动词 רננו，rannenu，此处译作欢呼，曼特（Mant）说，它「表达舞者双足或歌者双唇的颤动。因此它有『如树木般来回摇曳』之意。」为支持此义，他引用霍斯利主教（Bishop Horsley）关于诗篇 98:8 的注解，以及帕克赫斯特（Parkhurst）辞典中 רנן 条 1:2。因此他将该节译为 — 「田野与其中果实哪，你们当欢欣，广袤的田畴； 树林哪，高高摇曳，摇首而敬拜；」 他指出，这会使读者想起亚当与夏娃的晨间赞歌： — 「 — 松树哪，摇动你们的树梢， 连同一切草木，摇曳以示敬拜。」 《失乐园》，第五卷。 ↩
这篇诗因其宏伟壮丽而备受赞叹。尤其是最后三节，常被引为情感与语言之崇高的典范，无可超越。娄斯主教（Bishop Lowth）评论说：「在这方面无物能出其右——第九十六篇诗中那普世自然界的高贵欢腾，久为人所称颂，在其中一切有生命与无生命的受造物都同声赞美其创造主。诗歌在此似乎达到了凯歌与欢腾的最高音调，并且，容我这样说，纵情于一切狂喜之中。」 — Lectures on Sacred Poetry（《圣诗讲义》），第一卷，378 页。 ↩
“Semper tamen fluctuari necesse est, et vitam eoram pendere de filo, quia in Deo fundatus non est eorum status.” — 拉丁文本。（然而他们必然常常动荡不定，他们的生命悬于一线，因为他们的景况并非建立在神里面。） ↩
“Neque enim metonymice de angelis vel hominibus loquitur.”（因为他并非以转喻的方式论及天使或世人。）— 拉丁文本。“Il ne faut pas penser que ce soit yci la figure nommee Metonymie, et que par les Cieux il entende les Anges, par la Terre les hommes.”（不可认为这里用的是所谓的转喻修辞，以「诸天」指天使，以「大地」指世人。）— 法文本。 ↩
“C’est une chose accidentale.”（这是一件附带偶发之事。）— 法文本。 <h2 class="scripture-anchor" id="psalm-97" data-ref="PSALM 97" style="display:none">诗篇 97</h2> ↩
