本书的问世，实源于亨斯滕伯格（Hengstenberg）的《诗篇注释》。最初的打算，是把那部著作加以节略并作若干无关宏旨的改动，使它比一部严格的译本更能为英文读者所接受、所受用。然而不久便发觉，这样一部书中最要紧的部分，莫过于希伯来原文的字面译文；而这恰恰是无法辗转得来的——用翻译之译本这种别扭而不能令人满意的办法断难成就，必须径直由独立考察原文而出。着手之后，与亨斯滕伯格的出入在形式上层出不穷，在实质上也时或有之，若仍要他为这实际上已是一部新译的东西负责，便全然不合宜、不妥当了。于是所余的唯一办法，便是在此作一总括的申明：他的著作乃是今日呈献于公众之本书的根基，而直接取材于该书者，多于取自其他一切书籍的总和。笔者在拟定自己的译文与解释性注释时，对亨斯滕伯格的译语、解经上的提示以及例证性的征引，取用甚为自由；若非出于一种自然的不忍——不愿让那位卓越人物为实属笔者自己的功过负责——则断无任何缘由使他甘愿舍弃在扉页上列入那个大名的好处。同时，他认为本书有一项决非末等的长处，就是以较小的篇幅、较为平易的装束，呈上了如此高明的一部注释中最可宝贵的成果。
为公允地看待本书与作者自己，作者愿意让读者明确知道：他所专注的惟在解释，即寻出并陈明经文的意义。他把自己限制于此，出于几个理由：其一，更宽的计划所需的篇幅，会超出他总体意图所容许的规模；其二，这实在是诗篇的读者最需要帮助的一点；其三，他心里特别顾念的是传道人的需要，而他们比作者本人更有能力，在他此处竭力提供的解经基础之上，建起教义的、灵修的或实用的上层结构。由此自然可知，本书并不打算取代那些通行而卓越的著作，除非在它们偶有的翻译或字句解释上的失误得以订正的地方。
或许有人以为，为达成这一目的，作者只需给出一份单纯的译文便已足够。然而经验愈来愈使他确信：一位作者的意思，不可能仅凭确切的对应词而在另一种语言中完全表达出来——这类真正对等的词实在太少，其不足之处只能借着添加同义的说法、或借着解释性的意译、或借着紧接经文之后的解经评注，或者兼用上述一切手段，才得以弥补。他在此力求实现的，乃是一种「扩充的译文」的构想。在严格意义上的译文里，他力求保存的，不仅是原文的力量，更是原文特有的形式——这形式在英文圣经里常常失落：或以字面的词取代比喻的词，以泛指的词取代专指的词，或无谓地偏离希伯来文的语序，而经文的强调之点（即便不是意思本身）往往正系于这语序；凡在两种语言的惯用语容许之处，本书都已谨慎地把它恢复过来，有时——或许会被人如此看待——甚至不顾惯用语的差别而加以恢复。另有一种对原文形式的无谓偏离，本书回避得或许过于拘谨，但相信这于译文的整体品格并无损害，反有益处，那就是混淆时态、把将来时与过去时一并化入枯淡而无表现力的现在时的习惯。此项原则被推至严苛极端之处，读者不难查出；但衡量起来，或许仍不足以抵过保存希伯来文最鲜明、最引人注目的特征之一所带来的益处。
本书的体例，前已说明，不仅将一切灵修与实用的申论排除在外，也不去追述解经的历史，或罗列彼此冲突之诸说的倡导者与著述者。此类内容虽为一部完备的解经著作所必需，于本书的宗旨却反有妨碍：既增其卷帙之繁，又使一大批读者望而却步。因此，与其收入，不如从略；或者不如说，姑且留待日后若公众有此需求，另以更大的规模撰作一部同类的著作时再行处理。对于另一大宗材料，笔者也采取了同样的办法，那便是本应归入「批判性导论」的种种题目。其中有许多，尤其是解经上特别需要的部分，已在行文中随处附带论及。但若要对这些作提纲挈领的总述，并就各样问题详加讨论——诸如各篇诗篇的年代与作者，其编次的由来与原则，最妥当的分类法，以及解释诗篇所当依循的原理——则单此便足以另成一卷，而于本书的主要目的却无多少实益。既然这些不得不排除的题目，很可能在今后一段时期内仍是笔者个人研究与教学研究的主要课题，他也未尝不希望日后能就此向公众有所奉献，或另撰一部专论诗篇的著作，或纳入一部圣经总论之中。
在合理篇幅之内讨论这些预备性的问题，本就不易——对圣经中任何重要部分而言皆然——而《诗篇》特有的结构更使这难处加倍。它是圣书中最为杂集的一卷，收有一百五十篇作品，每一篇自成一体，篇幅长短不一，短至两句（诗篇 117 篇），长至一百七十六句（诗篇 119 篇），题材、笔法、语调亦各不相同，出于众多作者之手，成于不同的时代；以致浅尝辄止的读者或许会以为，这不过是一堆彼此无关、互不相称的材料，随意或偶然汇集而成的。
然而更细致的考察表明，这一庞杂的集合并非没有联结的纽带；这一百五十篇各自独立的作品，尽管彼此相异，却有这样的共同之处：它们都是诗，不只是富于想象、抒发情感，而且在外在形式上都带着那种平行体的特殊标记，正是这一点使希伯来文较高的文体有别于寻常的散文。更为显著的相似之处在于，它们不但都是诗，而且都是抒情诗，即歌，是为着歌唱而作、并有乐器伴奏的诗篇。第三，它们都是宗教性的抒情诗，连那些乍看之下在题材与精神上最属世俗的篇章也不例外，一经查考便见它们无不强烈地抒发着宗教的情感。第四，它们都是教会的抒情诗，是诗篇或颂歌，为着在公众敬拜中长久使用而作，即便那些最清楚地带着与作者的社会关系、家庭关系、个人处境及经历相连之印记的篇章，也不在例外之列。
这部书既如此具备了精神、形式与目的上的某种统一性，我们自然就要在诸诗篇本身之中寻求某些线索，好更确定地断定它们彼此之间的关系。此类线索中首先呈现出来的，便是极大一部分诗篇都冠有一行古老的题注，其长短详略不一：有时只是说明该篇的体裁，称之为一篇诗、一首歌、一个祷告……；有时则陈明其主题或历史缘由，或用明白的措辞，或用隐晦的措辞；有时是指示演奏之法，或标出所用的伴奏乐器，或指定合宜的调式，或点出某位特定的领奏者：这几样提示有时单独出现，但常常是几样合在一处。
近代作者极力设法贬低这些题注，视之为后世伪加的附笔，内中所载不过是毫无根据、谬误百出的臆测，且往往与诗篇本身的用语和内容相抵牾。然而有几项事实足以推翻此说：其一，就我们所能追溯的希伯来经文历史而言，这些题注始终存在于其中，并非附录，而是作品不可分割的组成部分；其二，在一篇作品的开端标明作者与主题，乃是古典文献与东方文献所共有的惯例；其三，这些题注的真实性在每一处都可以得到辩护，而其中辩护得最成功的，恰恰是那些乍看之下最难站得住脚、因而最常被人满怀信心引为伪作与晚出之证据的题注。这一总论之下所包含的种种细节，将随文逐处指明；此处先行提及，是为了说明并辩明本书何以始终将题注当作圣经正文不可分割的一部分来处理——有些圣经版本把题注略去，致使经文残缺；另一些版本则为便于查考，不将题注计入节数，结果造成节次的错乱与混淆。由于后一种编排为一切读英文圣经的人所熟悉，本注释便力求照顾读者之便，凡英文经文节数与希伯来文经文节数有出入之处，均在希伯来文节数之外附列英文节数。
这些看似彼此独立、互不相属的作品之间，另有一处接榫与相似之处，就是固定语句的屡屡再现，以及某些体式的反复使用——这些体式甚至延及整篇诗的结构，如离合体的编排，即依次的句子或段落各以希伯来字母表中的字母起首。此点尤足注意，因为这些离合体诗篇都带有一种共同的特征，使它们与其余各篇判然有别，那就是：它们并非思想的层层推进，而是就篇首所揭出的一个主题作种种变奏——至于这一特征究竟是那特殊体式的成因，还是它的结果，则可两说。
引向上述结论的这些考察，同时也表明：诗篇在这部集子中的排列，绝非乍看之下所显得的那样毫无意义、出于偶然；至少在许多情形里，我们可以为彼此的毗邻找出缘由——或因题旨、历史情境的相似乃至相同，或因总体形式、个别用语上某种值得注意的吻合。诚然，有些地方难以追溯其编排的理由，但另有一些地方，两篇诗彼此的关系如此密切而显明，以致它们仿佛构成一对，或一篇双重的诗：或因二者起初原是为彼此相配而作，或因其中一篇是后来为此目的而增补的。有时，尤其在集子的后半部分，我们不但能寻出成对的诗，还能寻出三联的诗，甚至更为广阔的一系列彼此关联的诗篇——其中每一篇各自独立，合起来却成为美妙动人的组合；当这一系列的核心或基础是一篇古老的诗时，情形尤其如此，例如以大卫的某一篇为本，后世（如被掳时期）又以变奏或仿作的方式，在其上续添了别的诗篇。
上文所述的事实虽足以表明，《诗篇》一书并非随意编凑而成，乃是经一双细心的手编排而成，但其编排的原则却并非处处显明，其性质也不足以打消人把诗篇分类、归入某种系统次序的愿望。最显而易见的编排法，若资料足够，当是按作者分类。然而，题注虽将一篇归于摩西，七十二篇归于大卫，两篇归于所罗门，十二篇归于亚萨，一篇归于以探，十一篇归于可拉的子孙，其中若干情形——尤以最后所提者为甚——却难以断定题注的用意，究竟是指作者，抑或是指司乐之人；此外尚有五十余篇不著名氏。这些无名之作中，有些仍可清楚辨出大卫的手笔，但就其大多数而言，我们只能任凭臆测，而臆测自然不能为一种令人满意或有益的分类提供坚实的根基。
另一种分类原则着眼于诗篇的内在性质，即其题旨、文体与风格。较早的作者曾依照人工修辞学的种种格式加以运用，所得结果纷纭无穷。但这一原则最妥善的运用，当推亨斯滕伯格所提出的那一种，它以诗篇所抒发的敬虔情感的基调为依据：或喜乐，如一般的赞美诗，尤其是感恩的诗篇；或忧伤，如哀怨与忏悔的诗篇；或沉静，如大多数预言性与训诲性的诗篇。然而，凡此种种编排，读者尽可按自己的心意去作，它们与其说是解经的先行助力，不如说是解经的结果。
撇开这些系统分类与编排的尝试不论，现存《诗篇》本身的分卷也是一个问题。有一种古老的划分，把它分为五部分，据拉比们说，是与摩西五经相对应的，其标记是诗篇 41、72、89、106 篇末尾的颂赞词，而诗篇 150 篇本身就是一篇颂赞词，作为全书的收束。近代的批评家，尤其是德国的批评家，费尽心思想要证明：这些乃是各自独立的选集，或同时或先后编成，各含若干零散的作品，后来才合并而成今日的《诗篇》。但他们始终无法以稍具说服力或近乎真实的方式，解释大卫的诗篇何以在全书各部分中都占据如此引人注目的位置。亨斯滕伯格提出的假设要可取得多，尽管其中所附的理论至少可说是极其可疑的；他把现有的编排看作以斯拉、或另一位娴熟而有权威之人的手笔，并如此解释这五卷的划分。第一卷（诗篇 1-41 篇）只收大卫的诗篇，其中以耶和华这一神名的使用为主。第二卷（诗篇 42-72 篇）收大卫及其同时代人的诗篇，即所罗门、亚萨与可拉的后裔，其中居主导地位的神名是伊罗欣（Elohim）。第三卷（诗篇 73-89 篇）收亚萨与可拉后裔的诗篇，其中以耶和华之名为主。第四卷（诗篇 90-106 篇）与第五卷（107-150 篇）大体上收的是年代较晚的诗篇，主要的例外是摩西的一篇（诗篇 90 篇），以及大卫的若干篇，其后按前面已提及的方式，附加了若干同一格调的作品。
这一假说纵然巧妙，人们一眼便可看出，它对于各篇诗篇的公允评估或正确解释贡献甚微；所能做的，不过是在某些情形下，使我们得以从更为宽广的上下文中取得旁证——这一点读者将在各自适当之处看到说明。因此，纵使承认它所依据的那项历史假定，以及那条与它在一定程度上相互牵连、并为人所偏爱的关于神之名称的主张，就我们眼下的目的而言，只需将其纲要陈明也就够了；至于其余，且留待读者自行将它与逐一呈现出来的事实相互对照，而对这一总题的更充分考察，则另俟他时他处。
对于研读诗篇的普通学生而言，最好的编排就是本书自身实际的编排：首先，因为我们并没有更好的编排，而种种意图另创一种更佳编排的努力都已证明徒劳无功；其次，因为正如我们所见，这实际的编排中确有足够的迹象显出某种原则或用意，无论我们是否总能在其中寻出线索；最后，因为一致的传统与类比都表明，极有可能这一编排乃是以斯拉的工作——他是受默示的正典收集者与编订者（redacteur）——所以，纵使关于他具体的设计或计划再无所发现，我们仍可得着这样的安慰：我们所倚靠的并非偶然，而是一位有资格的、或毋宁说无谬的权威；并且我们还得着这样的益处，就是能在一种彼此关联的次序中研读这些诗篇，而这次序或许正可照亮它们，哪怕在我们看来它最是出于偶然或任意。
本书若需要划分段落，作为更便于解说的根据或方法，则可如此取得：以这座宏伟建筑最古老的部分——那篇崇高动人的摩西的祈祷，自古以来即被称为第九十篇——作为全书的中柱，让它如一道分界线，把全书分成两大部分，前一部分全由属于大卫时代的诗篇构成，后一部分则包含少数这样的诗篇，以及数量多得多的后期作品，这些作品以前者为根基，并与之相连。
这种简明的划分似乎既保住了亨斯滕伯格假说的一切实质性好处，又免去了它的繁复与可疑之处。可疑之处中可以算上这位卓越的释经者对所谓「象征算术」的格外看重，即认为任一篇诗中诗节的数目、细拉的数目、耶和华一名的数目、以罗欣一名的数目都各具意义。他从一个无可置疑的事实出发——旧约中某些数字确是象征性地使用的：七是约的象征，十二是神权政治的象征，十表示完全或完备，五则表示其反面，等等——进而试图在整卷诗篇中追溯这一原则的应用；而其结果，如人所能预料的，是在证成他那心仪已久、先入为主的结论时屡屡显出明显的失败。这种奇特的成见本可能殃及他的解经，所幸他把它完全限制在形式与结构的范围之内，并将它与希伯来人的字母离合排列、与别国所用的押韵恰恰摆在同一层次上，这才免去了那样的后果。然而，他在书中为这一题目所留的篇幅仍然令人惋惜；而在较为浅近、面向大众的著作中把它排除在外，也自有充分的理由。不过，出于这样一位思想家的见解，无论如何总值得加以考量，因此这一题目尽可在《批判性导论》的诸论题中占有一席之地。
论到诗篇集的历史关联及其与圣经其他部分的关系，只须提醒读者一点即可：摩西的体系在大卫的朝代达到顶点，得着完全的发展——那时应许之地已全然得着，律法的规条头一次得以完全施行，永久的圣所也得了保障，甚至可以说，已经预先立定了。弥赛亚应许的链条，历世历代以来或中断，或隐藏在预表性的礼仪之下，如今因着加上新的一环而重新接续，就是神向大卫所作的那伟大的弥赛亚应许（撒母耳记下 7 章），应许他家中的王位永远相承。大卫作这王族的元首——弥赛亚要从这族而出——又作后世伟大的神权政体典范，在预言与福音书中被提及的次数，比他一切肉身的后裔加起来还多；他既有这样的地位，就被感动去开创一种新的圣作，即诗歌；或者更确切地说，是从摩西所栽的那粒种子中，引出宗教诗歌的丰盛收成，并非为他自己私用，乃是为着教会之用，用在他奉神的命令加于摩西礼仪之上的那种新的公共敬拜形式里。作为受感的诗人，作为圣殿音乐的创立者与指挥，又作为后人的典范与样式，大卫在圣史中的地位是独一无二的。正如他军事上的勇武，为完成得地之征战所必需；他诗歌与音乐上的天才，也为使他对教会的影响存到永远所必需。其结果就是：圣经中没有哪一部分像大卫的诗篇这样，为犹太人与基督徒所长久、所恒常、所广泛地熟悉。这一denominatio a potiori（以其主要者命名）完全恰当，因为除摩西之外，诗篇所有其他的作者，不过是把大卫已经作成的加以推展和变化而已；并且，仿佛是为防这体系日趋衰退，我们越往后看，这种对大卫的倚赖就越直接、越明显——他是「被举到高处，雅各之神所膏的，以色列的美歌者」（撒母耳记下 23:1），是自所罗门的日子直到以斯拉的日子，一切其他诗人的师傅与楷模。
关于诗篇的神学与伦理，历来争论不休的那些饶有兴味的问题——尤其是涉及弥赛亚的教义、来生的教义，以及诗篇中所谓的咒诅之语——唯有借着对相关经文逐一详加解释，才能得到满意的解决；至于预先撮述其总体结论，在此可以从略，虽然这样的撮述若置于一部《批判导论》中，本是极为合宜的。
以上所列诸端，本可在一篇导论中详加论述，此处仅作简要陈述而已。至于本书自身所采的体例，尚须补充说明一点：笔者始终假定读者熟悉希伯来文经文与钦定译本；但为使这部注释能为更广泛的受过教育的读者所用，原文词语的引用力求节制，且仅在可省篇幅、可免迂回累赘之表述时方才引入。经文的译文以斜体排作散文体，其故有数：一则如刚才所言，为省篇幅；二则按这些名称的通行用法，它本来就是散文，而非韵文；三则其中的诗歌成分，无论多寡，若排作参差不齐的无韵诗，其效果反被削弱而非增强；而尤为要紧的一层理由则是：此译文并非意在独立成篇，供人连贯诵读，而是注释的一个组成部分，须由随之而来的意译与评注加以限定。
诗篇在信仰上的用途，无论就教义或就实践而言，虽非本书各卷所直接着眼的目标，却绝非为作者所轻看；实则于他最终的用意至为紧要。故此，本书若在推进这一目的上生出任何果效，纵然微末、纵然间接，作者也必视之为本书最堪自慰的成就，是对他辛劳最可欣领的酬报。
