1. 上行之歌。向耶和华，在我的患难中，我呼求，他就应允了我。这是十五篇诗（120-134 篇）中的第一篇，它们都带着同一题注，上行或上去之歌，即在每年大节期前往耶路撒冷的定期旅程或朝圣途中所唱的歌。在这等场合，百姓被说成是上耶路撒冷去，连历史叙事的散文里也如此说，既指其地势之高，也指其地位之尊。参出埃及记 34:24，列王纪上 12:27, 28。在这类文句中所用的希伯来动词（עלה，上去）正是这些题注中上行一词（מַעֲלוֹת）的字根。对题注的这一解释，比已经提出的任何别的解释都更令人满意。拉比传统认为，这些诗是百姓登上那十五级台阶（希伯来文 מעלות）时所唱的，一侧七级，另一侧八级，以西结书中屡次提及（以西结书 40:6, 22, 26, 31, 34, 37）。然而，姑且不论这一传统本身的不可信，这一组诗中有几篇显然并非为在圣殿中歌唱而作。与这个极古老的解释同样不可信的，是近代的一种说法：题注所指的是一种结构上的特点，即把一句中的某个词组或分句在下一句中重复并加以增补，从而在词语与思想上都形成一种层递或推进。但即便承认这种形式上的特点可以用（מעלות）这个希伯来词来称呼，这个词也不可能被冠于十五篇诗的每一篇之首，因为所举的实例几乎完全局限于其中的一两篇。较为接近真理的是这样一种见解：这些诗是为从巴比伦归回途中歌唱而作的，以斯拉称那次归回为一次上行（מעלה，以斯拉记 7:9）。但这一见解只有在武断地否认题注的真确性时才能维持，因为题注把其中四篇（122、124、131、133 篇）归于大卫，一篇（127 篇）归于所罗门。这几篇所处的位置，以及它们与其余各篇在语气上的差异，亨斯滕伯格（Hengstenberg）的假设作出了巧妙的解释：这五篇古诗原是被掳之前百姓上耶路撒冷时所唱的，归回之后，一位受感的作者以它们为基础，编成了供同样用途的一整组或一整套诗；他不但添上自己所作的十篇——语气与用字的一致可以看出，——而且用一种经过斟酌、刻意安排的方式把它们与旧有的几篇连缀起来，这决不可能是偶然或随意的组合。所罗门的那一篇立于全组或全套的正中，把它分成相等的两半，每一半中都有大卫的两篇和五篇无名的新作，大卫的两篇被新作分隔并环绕，这是刻意配合后期诸诗写作年代的又一有力证据；亨斯滕伯格还进一步补上了神名在全组及其各分部中出现的数目与分布。本篇没有署名，但其语气与用字表明它属于归回时期。它起首是对那极大怜悯的承认（第 1 节），接着是求脱离诡诈怨毒之仇敌的祷告（第 2 节），以及对他们必受刑罚的笃定预期（第 3, 4 节），却以对眼前苦难的进一步哀叹与申诉作结（第 5-7 节）。在本篇中，如同在这一组其余各篇中一样，那理想的说话者是以色列或犹大，被视为教会或蒙拣选的子民。第 1 节虽用语泛指，却极适合被掳之事——那正是受苦者向神呼求所出的患难，也极适合归回之事——那正是对他祷告的应允。在我的患难中，字面作在患难归于我时，这与诗篇 18:7(6) 中的说法相似。该希伯来名词的增长形式与诗篇 3:3(2) 中的相同。
2. 耶和华啊，求你救我的灵魂脱离说谎的嘴唇，脱离诡诈的舌头。此处特别提到灵魂，一如惯例，是在生命或生存受威胁之时。希伯来文中末二名词并非构造连缀，而是同位语，一条舌头（即）诡诈，其意思等于把这两个英文词颠倒次序来说，诡诈之舌（fraud-tongues）。参看诗篇 45:5(4)、60:5(4) 中略为相似的组合。这一描述的措辞过于强烈，不能只指虚假的许诺，必然暗示毁谤性的谎言，如诗篇 31:19(18)、119:69, 78 所言。在归回的犹太人身上与此描述相应的实情，就是撒玛利亚人藉恶意的诬告拖延圣殿的重建，记载于以斯拉记第四章。
3. 他要给你什么，又要加给你什么呢，你这诡诈的舌头？这位理想的说话者在向神申诉了假舌之后，转而把它当作实际在场的对象，直接向它说话，而以第三人称提及神。这问题的意思是：为着这些恶毒的谗谤，你能指望从一位无限公义的神那里得着什么报应呢？这疑问句的特殊形式，取自古时起誓的说法：愿主如此待我，且加倍地待我，字面是并如此加添，即进一步行，或在所论之事以外另加。参撒母耳记上 3:17, 14:44。按此暗引来解释，这些话便另有一番力量：为着这些恶毒的谎言，究竟有何等的祸福可以求降在你身上呢。
4. 勇士的利箭，（连同）罗腾木的炭火。严厉而痛苦的刑罚，这一总的意思在此借着利箭与炭火这两个显明易懂的比喻表达出来。勇士的箭——即大能者、战士或英雄所用之箭——乃是战阵中所用的，或许暗指下一节所提的一族人以善射见长。参以赛亚书 21:17。拉比传统解作罗腾木（杜松）的那个词，近代辞书学者则认为与阿拉伯语中一种金雀花属植物的名称相同；因其易燃之性，被视为烧制木炭的上品。参罗宾逊（Robinson）《巴勒斯坦》第一卷第 299 页。本节的比喻可与诗篇 7:14 (13)、18:13, 14 (12, 13)、140:11 (10) 比较。
5. 我有祸了，因我寄居（与）米设，（又）住在基达的帐棚近旁！前一个动词在别处的同样结构中，似乎表示与某人同住之意，参诗篇 5:5(4)。末一分句中的希伯来介词本义为与，指相交与相近。英文圣经两次使用我们的介词 in（在……之内），把两个分句的意思都弄模糊了；其意并非说这百姓落在此处所提之仇敌的权下，甚或处于他们中间，而是被迫住在他们近旁，因与之比邻而受苦。米设是创世记 10:2 中给摩斯基人（Moschi）的名字，那是住在科尔基斯、亚美尼亚与伊比利亚之间山地的一个野蛮民族。基达是以实玛利的儿子之一（创世记 25:13），其名有时用以指称一个阿拉伯部族（以赛亚书 21:16, 42:11），在较晚的希伯来文中则泛指阿拉伯人。这两个种族远居南北两方，与以色列人从未有过直接或持续的接触，故此处题名，大概是作为好战野蛮之性的典型与代表；正如哥特人、汪达尔人、匈奴人、土耳其人、鞑靼人、哥萨克人这些名称，在英语中曾于不同时代被用作谚语式的说法，去描述那些被认为具有同样性情的人，而不论其在族谱与居地上如何毫无干系、相去甚远。在我们自己中间，独立战争也曾就「英国人」与「黑森人」这两个国族之名，略略生出同样的用法。至于眼前这处经文，从第 6 节可以看出，米设与基达不过是那些恨恶和平、喜悦争战之人的典型与代表。可比较以西结书 38:2，那里米设是歌革手下的一位首领，而歌革正是预言中异教世界的大代表。
6. 我的魂为她与（一位）恨恶和平者同住太久了。以我的魂代替我，表明对此处所断言之事有深切的确信与痛苦的感受。太久，字面作多或太多。关于这一特殊的惯用语，见前，诗篇 65:10 (9)。为她，或是一种惯用的赘语，于其所附着的动词之意义并无增添（二者必须紧连着读）；或是具有英文中相应短语自然会有的意思，即为她的好处或为她的利益。见前，诗篇 58:8 (7)。恨恶和平显然是一个集合性或总括性的说法，把前一节的米设和基达所指的一切人，作为一个理想中的个人而包括在内。
7. 我就是和平，可当我说话时，他们（就）去争战。第一个短语与诗篇 109:4 的我就是祷告相似，似乎意思是：我满是和平，除和平之外别无他物，我就是和平本身，即完全平和、一心求和。说话可能是说和平的省略式，这一短语在诗篇中屡次出现。见上文诗篇 35:20，85:9（8），及下文诗篇 122:8。如此，意思便是：每当我愿意或提议讲和之时。若此动词是绝对地使用，意思就是他所说的每一句话都被当作攻击或争斗的由头。通行译本在这句里两次用的 for（为……、主张），与第 5 节两次用的 in 一样不确，而且更削弱了文义。我不只是主张和平，我就是和平本身。他们也不只是倾向争战，而是起身、前行、着手去争战。
