先知职分最重要的功能之一，就是解释律法，也就是解释摩西的典章制度——那是在弥赛亚降临以前教会得以组织起来的特殊形式。这种受默示的解释是绝对必需的，为要防止或纠正那些层出不穷的谬误；这些谬误不但出于百姓的盲目与悖逆，也出于他们所处之体制本身的性质。那体制既是暂时的、象征性的，其形式就必然是物质的、礼仪的、带有限制性的；因为纯属灵的事物不能象征或预表另一些属灵的事物，而一个普世的或自由的政体，也无法为着一个暂时的目的而确保这百姓与万民隔离。
这种局面所必然带来的弊病，与许多类似情形下出现的弊病并无二致，究其根源，都在于可感之物对众人所具有的更大影响力，以及由此而生的一种倾向：在使用手段之际反倒忘却了目的，把记号与记号所指之实混为一谈。这种偏差的具体形态与程度，无疑随着时势与境况的变迁而有所不同；那些蒙召对此类积弊施以匡正之力的先知，其行事也必因之而有相应的差别。
在希西家的日子，举国的败坏早已经历了几个阶段，每一阶段的影响仍历历可寻，无一曾完全消退。有时占上风的倾向，是把摩西敬拜的礼仪外形、以及由此在某些点上与周围列国宗教的偶合，当作采纳异教仪节与习俗的机缘或借口：起初不过是对礼仪本身的推衍与扩充，继而更放胆地把异质的成分任意杂糅，最后则是公然彻底以假代真，以巴力、亚斯她录或摩洛取代耶和华。
另有些时候，同样的败坏则以一种不那么触目的形式出现，满足于在外表上热切恪守摩西的典章制度的同时，把它们的本意扭曲了。这种潜移默化的曲解，其出发点有二：一是礼仪律的性质与宗旨，二是蒙拣选之民与其余世人的关系。就前者而言，在众多不敬虔的犹太人中间，很快便流行开来、最终固定成为一种见解，以为摩西礼仪中的仪式行为本身自具功效，或者说对敬拜者的道德与属灵状况有一种近乎法术的作用。针对这一谬误，律法本身已在某种程度上预作防范：它有时容许人违犯、甚至暂停它自己最严格的要求，这就明白地表示，这些仪式并非本身自具功效，而是指向别的事物的表征。就这一普遍事实举一例为证便可：虽然在整部礼仪律中，处处以献上生命为赎罪的象征，然而在某些情形下，若献祭者的境况不容他献上牲畜，便许他献上素类的祭物，甚至在那些直接而专为赎罪的礼仪中也是如此——这样的替代，与「仪式本身自具德能或有法术效力」的说法完全不能相容，却与「仪式乃是象征性、预表性的安排」这一说法丝毫无碍；因为在后一说法之下，外在象征的划一虽然在一般情形下须严格维持，但在罕见的特殊情形中可以通融，既不致荒谬，也不生窒碍。
我们本可轻易指出，律法自身也提供了同样的纠正——即它在时间、地点与主礼之人这几方面，偶尔会越出自己所定的规条；由此可见，利未制度（哪怕是按其自身的解释来看）与后世如此自信地以之为根基所建起的那些礼仪体系之间，其实全无任何类比可言。不过，前面已经引用的那一个例子，已足以说明犹太人在很早的时候，对于其礼仪崇事的真正性质与旨意，所生根的曲解到了何等地步。这样一种谬误对于人心灵与道德的必然影响，本身既已昭然，圣史中又记载得如此明白，无须再加证明或举例。
在另一个大问题上，即犹太人与周围列国的关系，他们的见解似乎在很早的时期就同样陷于谬误。在这件事上与在前一件事上一样，他们之所以走错，是由于依据表象作出肤浅的判断，只看眼前的手段，既不前瞻其目的，也不回溯其根源。以色列被神拣选作耶和华的子民、作为这样的子民而蒙非常的保守、并且毫无搅扰地独占着成文的圣言与随之而来的礼仪——从这些无可争辩的事实，他们得出了一个自然却错误的结论，以为这民族的优越地位是建立在其内在的缘由之上，或至少是建立在某种原初而永久的、有利于他们的分别之上。这就使他们否弃或忘却了自己全部历史中那条根本的真理，就是：他们被分别出来、被保守分别，并非为了全世界的败亡与羞辱，乃是为了全世界——或者更准确地说，为了那将要从万国中招聚起来的全教会——最终的益处与荣耀，而古时的以色列正是被定意要作这教会的表号与代表。神既喜悦拣选人类中的一部分，藉着基督得永生，他也就喜悦：直到基督降临之前，这一群分散于各方各代的蒙拣选者，由一个单一的民族来作代表；并喜悦这个作代表的群体独自承受神圣真理与神所设立之敬拜的托付；与此同时，这一安排的终极旨意始终被置于眼前，因为历世历代都向那些愿意归信真道的外邦人敞开着自由进入之门。
诚然难以理解，犹太人怎能把自古以来接纳外邦归化者的做法，与本族优越、独享神眷之世袭权利的教条调和起来。这一奇特现象的唯一解释，只能从那条伟大的代表性原则里不断求取——犹太教会正是按此原则建构起来的。这原则不仅体现在整个群体与其余世人的分别上，也体现在这群体自身的内部组织上；尤其体现在一整个支派从以色列其余各支派中分别出来，又有一家从那支派其余的利未人中分别出来，末了又有一人从那一家中分别出来：在他身上，一面最终汇聚了对全体的全部代表，另一面他又被立为元首的预表。
倘若犹太人能够明白或牢记：他们民族的优越地位乃是代表性的，而非本原的；是象征性的，而非实质的；是暂设的，而非永久的——那么这地位断不至于引他们落入对列邦的仇视或轻蔑，反倒会培育一种宏阔而普世的胸襟，正如它在那些最开明的人身上所生的果效一样；这果效在摩西、大卫与以赛亚的著作中都可以清楚寻见。那种把犹太人的偏狭视为摩西之约固有精神的看法，是显然可以证明为错误的。旧约的时代之真精神，诚然不是对其典章制度的那种放任的漠然，也不是对尚属将来之光景的早熟预支。它对古教会那些暂设的制度,连细节都一丝不苟地持守；然而，它虽视之为有约束力的，却并不视之为永久的。它顺从耶和华当下的一切要求，却仍然前瞻那更美的事。因此，若不作此设想，便无从解释旧约在律法礼仪一事上那些表面上的自相矛盾。倘若这些礼仪毫无价值，为何最良善、最智慧的人反倒如此诚心谨守？倘若它们本身就有价值，为何同是这些人又把它们看轻，几乎加以弃绝？理由不过是：它们既非毫无价值，也非本身即有价值，而是神所指定的暂时记号，指向日后要以别样方式启示出来的事；所以，像怀疑者那样把它们一概弃掉，与像拘泥仪文者那样永远停留其中，二者同样既不敬虔，又属愚昧。
同样真实、且出于完全相同的理由的是：旧约时代的真正精神，一面既坚拒与外邦人在宗教上的任何混杂、坚拒放弃犹太人所领受的特权，另一面也同样坚拒一切狭隘的民族自负与对外邦人的仇视。然而这两种错谬，早在希西家的时代之先，就已固结在犹太人的信条与性情之中。它们即便在那时也并非人人皆然，我们在旧约里有充足的证据。即使在最败坏的年代，我们也有理由相信，百姓中总有一部分人紧守着他们所处的这一非常体系的真教义与真精神。这一较为开明的一群，在任何一个时期究竟有多大，又曾一度缩减到何等微小的余数，我们无从确知；但我们知道，它始终存在，它才是真以色列，是旧约时代真正的教会。
对这一类人而言，全民族的败坏不但是忧伤的缘由，也必是惧怕的缘由；纵使没有明言的预言性警告，他们也几乎不可能不预料到本民族将受刑罚，甚至被弃绝。然而，在这样的预料中，他们自己也难免有错。他们的种种联想与所生活于其下的制度密不可分，以致他们必定难以把作为教会的以色列这一概念，同作为国家的以色列那一概念分开——这困难与我们在设想灵魂脱离身体而继续存在时所感到的困难，程度虽然不同，性质却属一类。在后一种情形中，人人尽管可以充分确信灵魂另有其存在、将来必处于脱离身体的状态，却仍习惯地用那些严格说来只适用于它现今状态的话来谈论它；照样，古时的圣徒，无论信心何等坚强，也不得不按着现今之事的样式来构想将来之事；而这一过程若在必需的界限之外不知不觉地延伸出去，自然就会产生错误，且不仅是形式上的错误，也是实质上的错误。我们不难设想，其中就有这样一种观念：既然以色列辜负了所受的托付、将要被弃绝，那么神的教会或子民作为一个整体也必同受此命；换句话说，若国族的以色列灭亡了，属灵的以色列也必与之同亡，至少要到解体、化归其各样元素的地步。
同样的观念混淆，至今仍存在于未受教导的阶层当中，在较开明的人中间也或多或少存在，凡教会历代以来一直是国家设立的建制、几乎不曾以别种形式为人所知的国家，情形皆然；譬如瑞典与挪威的新教徒中，或西班牙与葡萄牙的天主教徒中。在这样的群体里，即便最虔诚的人，也把教阶体制的倾覆看作与教会的灭亡全然是一回事；非经长期的教导，或许还须加上亲身的经历，他们才能形成一种观念：基督的教会可以不具形体、不受设立而存在。倘若这样的错误在今日尚且可能发生、且确实存在，那么在摩西之约那错综复杂的形式之下、那尚不完全的光照之中，我们就既没有多少理由否认它的存在，也没有多少理由为它感到诧异。不但可信，而且十分自然的是：连真信徒，若无特殊启示的帮助，在避开一个极端——即把以色列在列国中的尊荣看作是本然的、永久的——之时，也难免偏向相反的错谬，以为国家的倾覆必将带来教会的废止，以为人的不信能挫败神的旨意、使神的应许归于虚空。
由此可见，在希西家之前，犹太人中间似乎已流行着若干种彼此有别却又同源的谬误，都关乎他们民族处境的两大特征——礼仪之律法，以及他们与外邦人的隔绝。在这两点上，各有两种不同的看法，为极不相同的人群所持守。摩西所定的礼仪，在一些人手中成了奉行偶像之事的托辞；另一些人则倚靠这些礼仪本身，不是把它们看作预表或表记，而是看作赎罪之功效的凭藉。以色列的尊荣，有人视为永不止息；另有人却以为，这尊荣一旦告终，教会本身也就随之消亡。这几种谬误，在不同的情形下又可有种种的结合与变形，而其总的结果，自然在很大程度上决定了这教会与这国民的品格。
或许正是等到这些谬误在民间开始取得明确而固定的形态之后，那些迄今只以口头教训或历史著述为务的先知们，才奉命宣讲并记录下那些供人时常诵读、旨在纠正或斥责这些危险歪曲的信息。至少可以把这看作一个说得通的解释，说明何以严格意义上的先知著述在旧约历史的后期变得如此繁多。这些至今仍保存在我们正典中的先知书，几乎没有哪一部分不与上文所描述的那种情感与见解的状况有着可以察觉的直接关联。这一点在以赛亚的早期预言中尤其真切：它们形式虽如此纷繁，却无一不是为纠正上述谬误、或为确立与之相对的真理而设。这些预言的总体意图，若加以运用，便可为其解释投下新的亮光——即比另一卷中所尝试的更紧密地把解释与古代教会中流行的谬误联系起来。即便只凭这一笼统的提示，细心的读者大体上也能就每一段依次判定：它究竟是特意为了责备偶像崇拜，还是为了纠正形式主义者在礼仪制度上的错谬，抑或是为了挫抑一种错置的民族自负，再或是为了安慰真信徒，向他保证：属肉体的以色列虽必灭亡，真以色列却必存到永远。
然而，虽然这一目的在某种程度上可以在一切预言中寻见，但我们自然会设想：正典中当有一部分，专就如此重大的题目，对真理作一番直接、广泛而连贯的陈明；而这样一篇预言的年代，若归于别的时期，都不如归于上文所指明的时期来得自然，即希西家的年代。那时，历代先后盛行的各样谬误与败坏形式并存于世；偶像崇拜虽被律法禁绝，却仍或公开或隐秘地施行，且在许多情形下不过是被一种虚伪的形式主义和仪文宗教所取代，伴随而来的，是对以色列在列国中至尊地位的过度自负，连最敬虔的人似乎也只能从这自负中逃入沮丧的惧怕和怀疑的疑惑里。在这样的时候——神权政体早已臻于极盛而又转衰，一连串出于神护理的震动，其间只有短暂的喘息，已经开始动摇那旧体制的根基，为它最终的撤除预作准备——上文所设想的那样一篇讲论，即便不说是绝对必需的，也必定是极合时宜的，好斥责罪恶、纠正谬误、扶持真信徒的盼望。同样重要，甚而可说是那暂时性制度的伟大目的所必不可少的，乃是要逐步为它最终的废止预备道路，而在此期间仍使它照常运作。
若前述时代情势足以使这样一种启示的赐下成为可能，那么这些情势也将有助于我们预先断定它的形式与特征——不是在细节上，而是在大体上。其历史处境与所拟定的目的，自然会使我们期望在这样一卷书中看到若干重大主导真理的同时或交替呈现，或许还伴随着对相反谬误的驳斥，并伴有因这些谬误而生的百姓景况所需要的种种责备、规劝与劝勉，应许与威吓——不仅在预言发出之日所需要的，也是后世所需要的。在执行这一计划时，先知可以预料会采取一种修辞多于逻辑的方法，其宣讲教义不是靠枯燥的说教式陈述，而是靠生动的辩论，兼以恳切的劝勉、激切的呼吁、诗体的顿呼、有力的重复，以及取自以色列早期与后期历史的例证。总之，从上文所言可以推知，在这种情形下自然会构成预言主体的那些教义，乃是关乎以色列蒙召、与外邦隔绝的真正意图，以及他在其下处于尊荣之束缚的礼仪制度的真正意图。在陈明这些真理时受到定罪的罪与谬误，则是实际的偶像崇拜、仪文的形式主义、盲目的民族自负，以及对耶和华应许落空的沮丧疑惧。即便从先验而论，一篇或一系列旨在达成上述目的的预言，其可能的结构与格调也当作如是观。倘若蒙召担此重任的人，此前已作过论及别的题目、或更直接指向别的对象的神圣传达的器皿，那么我们有理由期望这些早期预言与那在新的感动之下所发的预言之间存在显著的差异。一系列彼此分立、年代各异且可能相隔久远的篇章，与一篇论一大主题的连续讲论之间，总有极大而显著的区别；除此之外，还有别的不可避免的分别，直接出于先知异象那新而广阔的范围，以及众多异象中散见的要素在一个异象中的集中。这种差异自然还会因外在情境上任何显著的不同而加剧，例如作者年事已高、阅历已深、远离尘世与活动的生涯，或任何能产生同样效果的变故；但纵然没有这些外在的缘由，其差异仍旧会极大且不可避免。
从这些可能性，我们现在转向实情。恰恰就有这样一部书流传于世，正如前面所描述的那样；凡正典的历史所能追溯到的最早阶段，它都已构成以赛亚预言集的一部分，而在犹太人或基督徒中间，关于其作者从未留下丝毫不同传统的痕迹。这几章的语调与精神，正是从人们所称的写作情境下可以预期的；而它们与前面各章的种种差异，也正是情境本身既已改变、就必然会预期到的。
略一浏览这些后期预言，读者便足以确信：摆在他面前的既不是一串环环相扣的论证，也不是一堆零散的残篇，而是一篇连贯的讲论；其中同样几个重大题目接连不断地反复出现，形式与配合虽略有变化，实质则自始至终如一。倘若要为这一整个系列指定一个题目，我们尽可优先选取以色列——那特选的子民，旧约时代的教会——论其由来、蒙召、所负的使命、罪愆与苦难、昔日的经历与最终的结局。就这一重大题目所反复申明的教训，可概述如下。以色列一族从万国中被拣选出来，得以持守种种特殊的权利，这既不是因着他们原有或后得的任何功德，而是出于神旨意的主权作为；也不是单为他们自己的益处与尊大，而是为着世人最终的得救。律法的礼仪本身并无功效，人若如此看待它、倚靠它，这些礼仪在神眼中反成为可憎之事。至于行那类似的礼仪却不是出于顺服耶和华的旨意，而是用以敬拜虚构的神明或偶像，就更是荒谬而亵慢了。利未制度下的仪文，除了较低层次的直接用途以外，乃是神的圣洁与人的败坏的象征，是赎罪之必需——尤其是藉代受苦难而赎罪之必需——的象征。其中又有预表，即预言性的象征，指明那伟大的赎罪之工将要以何等方式成就，以及成就此工的那一位。在此工未完成、此救主未来到之先，这两者的应许专一托付与蒙拣选的子民，他们有责任将其以成文的形式和礼仪的形式一同保存。对于这一重大的托付，国民中有很大一部分并不忠信：有的公然离弃，作了明目张胆的拜偶像者；有的实际上出卖了它，作了徒具形式的假冒为善者。因着这些以及由此而生的其他罪行，以色列作为一个国族要被弃绝，被夺去其优越的地位。然而神如此行，并非丢弃他的百姓。那些赐给以色列、就其为耶和华子民而言的应许，要归与信徒的全体，就是照着恩典的拣选所留的余数。这些人其实从起初就是真以色列、亚伯拉罕真正的后裔，是那在内心作犹太人的犹太人。教会的延续存在要在这些人身上得着保障、得以世代相承：先是在外在的以色列范围之内，其后则藉着外邦信徒归入属灵的以色列。及至日期满足，旧体制中那些暂时性的、带有限制性的制度要被除去之时，这一变更必这样安排，不但使教会从礼仪的捆绑中得释放，同时也证明神不喜悦属肉体的以色列在其整个历史中所犯的罪。对于这将临的变更，前者是一无所望、样样可惧，属灵的以色列却是样样可望——不但教会得以继续存在，而且要存在于一个更属灵、更自由、更荣耀的时代之中；这时代的开端，正是那位伟大拯救者的显现，律法的一切礼仪无不指向他。
从这一简要陈述的先知教义出发，某些形式与措辞上的特点便不难索解，尤其是鼓励与恐吓的不断交替，以及「以色列」这一民族称号的双重含义，或者更确切地说，双重应用。后一种用法，保罗在《罗马书》里已作了解释（2:17-29；9:6-9；11:1-7），他在那里就古时的教会所提出的，正是我们方才从以赛亚的后期预言中作公允归纳所得的同一教义。事实上，旧约中再没有哪一部分，能像这一部分一样，从新约得着如此确凿的钥匙——一把出于权威与默示的解释之钥。
这些预言在形式上还有一个特点，对解释它们极为重要，就是频频引入以色列历史中某些具体事件的典故，用作那些反复申述的普遍真理的实例。所引的事件数目不多，却都是最重大的，如亚伯拉罕蒙召、出埃及、巴比伦倾覆、被掳归回、以及弥赛亚的降临。释经者有时把这些事件彼此混淆，甚至误会到这般地步，以致给整个预言换上一副全新而错误的面貌，这一点我们下文还有机会更明确地加以说明。此刻只须留意：先知的话语正是借着这些历史典故而不断变化、得以疏朗。
要检验以上关于这些后期预言之宗旨与主题的看法，最公允、最具决定性的方法，乃是任何读者只要肯费些工夫便能采用的一种：即仔细通读这些预言本身，哪怕除了前面已经提出的那些概括性的提示之外，不借助任何别的注解。倘若这样仍不足以确立所提出的这一解经假设之正确，那么，将此假设与释经者中间或多或少流行过的其他假设加以比较，也仍可达到同样的目的。
让我们先把刚才陈述的假设，与科克丘斯（Cocceius）及其他人全部或部分采纳的那一种加以比较；这些人似乎倾向于在这些后期预言中辨认出基督教会历史上具体的时期与事件。关于此点，在对预言本身的注释中将给出大量例证。眼下不妨先笼统地指出：这类解释除了带有专断的性质、且在不同作者手中呈现出无穷无尽的分歧之外，它还使人不得不把最浅白的词语作最牵强的解释，不得不否认巴比伦、以色列……在希伯来惯用语所容许的任何意义上乃是指巴比伦、以色列……。而且，即便在那些确实指向后世、指向新约时代的预言部分，这些释经者也不得不违背全书最鲜明的特点之一，即：它对新约时代乃是从其开端直到其成全，作整体的、总括的呈现，与此相对照的则是对那一转变之前的个别事件更为具体的提说——哪怕这些事件对先知本人的时代而言仍属将来。这种解经方式，至少在其极端的形态下，已从时间的推移中领受了最有力的驳斥。当我们看见科克丘斯这样的作者——维特林加（Vitringa）虽较少如此——在荷兰教会或荷兰共和国那些早已在通史中失去地位的琐屑纷争里寻求宏大预言的应验时，由此得来的实际教训，比最精巧的论证更有力地表明：那样的解释乃是建立在一个虚假的假设之上。
有一种古老而至今仍流行的看法，其遭遇却截然不同，即：认为这些预言自始至终的主旨，乃是从巴比伦被掳之地的归回。这一假设既被许多基督教作者当作无可置疑的定论接受下来，又构成了近代新神学派批评与解经的全部根基。因此，对于这一理论何以自居为众所公认之说，值得稍加细察。
首先，请注意这卷书究竟何等少地提到巴比伦、被掳，或归回。此语单就那些明白提及这些题目的段落而言，即或是以 totidem verbis,（一字不易地明言）称名，或是以只能指此而不能指别事的措辞加以描述。若有人先前的印象全是从释经者与批评家那些笼统的断言中得来，那么头一次见到这类段落的确切列举，恐怕要大吃一惊。诚然，若把这些作者惯于假定的一切间接影射都计算在内，即把凡有可能作此应用的一切地方与个别措辞一概应用于被掳，那么这类段落的数目自可大大增多。既先从关乎巴比伦的明确预言推断出此乃全书的大题目，那么要把数以百计本身含混、其确定意义全赖某个诸如此类的假设方能成立的语句，一并应用于这同一题目，便再容易不过了。
这种方法必然趋于过度，从后期德国作者在解释这几章时步步推进的具体化程度即可见一斑。罗森米勒（Rosenmüller）与格塞尼乌斯（Gesenius）尚满足于在其中看出对被掳与归回的一般性诗意描写，希齐格（Hitzig）却已察觉出对古列进军过程中某几次战役与会战的精确年代影射；而亨德韦克（Hendewerk）与克诺贝尔（Knobel）又把这一路数推得更远，以致他们有时在这位希伯来作者与希罗多德或色诺芬之间找出的吻合之处，比任何一位老派正统作者在他与新约之间所梦想找到的还要惊人、还要细密。听这些作者大谈帕萨尔加达之战、尼利甲沙利薛的败绩、对巴比伦尼亚的第一次与第二次进攻、撒狄的攻陷等等，我们简直会以为自己是在听优西比乌或科克求斯（Cocceius）讲说，只不过把圣史换成了俗史而已。
这种解释方式的谬误在于：那些被套用到某一事件或某一系列事件上的含糊措辞，若先把别的事件定为全篇的主题，则同样自然地可以套用到别的事件上去。例如，人人都承认这后面几章屡次提及出埃及的事。假使某位释经者竟大胆而荒谬到这个地步，主张这些篇章必出于摩西之手，当日所成就的大拯救必是全书的主题，那么无论这一主张在别的方面会遭遇何等难题、何等无法逾越的难题，它在把所说的渡海过河、开泉源、经旷野、制服仇敌、在应许之地得安息等等一一比附于当初的出埃及时，却断然不会遇到任何困难，而且比比附于被掳归回还要少费周折得多。同样真确、只是程度稍轻的是：格劳秀斯（Grotius）把本书的某些部分系于马加比时期，他一旦把这定为主题，便极其顺利地将许多完全相同的措辞与之相合，而另一派作者却同样理直气壮地断言那些措辞明明是指巴比伦之掳的。
这类解经推理的谬误，若将同一手法施于另一个不同却类似的例证，便可看得更加分明。在《罗马书》中，保罗如今几乎被普遍认为是在预言犹太人将复蒙神的恩眷。倘若假定这不仅是那几处明言此事的经文的主题，而是全卷书信的主题，那么一位并不怎么高明的释经者也大可从头到尾贯通全书，把每一处一般性的措辞都赋予一个特定的意义，与他预先设定的结论严丝合缝。凡论及称义的话，都可限定于将来某日的犹太人；「如今那些在基督耶稣里的就不定罪了」这一荣耀的真理，被说成是单单向归信的犹太人所发的特定而排他的应许；「万事都互相效力，叫爱神的人得益处」这宝贵的应许，也被解作万事都将如此安排，以促成将来犹太人的复兴。正因这等结论荒谬至极，它们反倒更好地显明了：在解释圣经中那些更晦涩、更少为人熟知的部分时，同类解法所依据的原则错在何处。
撇开那些既可作此解、亦可作彼解的例子，以及那些仅因某个预设结论而作此解的例子——须知那结论本身的真伪，绝不能靠一些从它那里取得特定含义的词句来断定——现在就请读者逐一列举，那些指向巴比伦、被掳与归回的地方，究竟有哪几处不仅是可能的，而且是必须如此的。倘若他查考的结果竟是这样，他也不必惊讶：先知提到巴比伦的次数，比提到埃及还少；他在许多处所提到的废墟、荒凉与欺压，就经文本身而论，说是巴比伦的，并不比说是埃及的或罗马的更有根据，之所以被定为巴比伦的，不过是出于某些作者的偏好或臆想，另一些作者的权威，以及其余众人的轻信罢了。
针对这些牵强的结论，我们只需提出一个显而易见的设想：巴比伦的倾覆之所以被一再提及，正如出埃及一样，是作为以色列历史上的一件大事，——而这预言的主题却既不是埃及的奴役，也不是巴比伦的奴役，亦非从二者之中的拯救，乃是以色列作为蒙拣选之民、作为旧约的教会，其全部的处境、品格与命运。
前面提到的各种假设，都一致认定这些预言具有统一性，不但出自同一个时代，而且出自同一位作者。然而，最早把高等批评的原则与方法施用于以赛亚书的那些人，却根本不承认这种统一性。这一新发现的最初端倪，通常归于科佩（Koppe）；他在自己所编洛沃特（Lowth）主教著作的德文版中加了一条注，提出第 50 章或许出自以西结之手，或出自某位被掳的犹太人。大约同时，德德莱因（Doderlein）与艾希霍恩（Eichhorn）也就以赛亚书全部的后半部分发表了类似的看法。此后，同一假设由尤斯提（Justi）详加铺陈，又为鲍尔（Bauer）、保鲁斯（Paulus）、贝托尔特（Bertholdt）与奥古斯提（Augusti）所采纳；以致本世纪开始后不久，它便确立为德国各学派通行的主张。
这一意见的翻转，表面上纯粹是批判分析的结果，实则与日益滋长的对默示的不信紧密相连，并由此产生一种必然：凡看来足以证明默示、或以默示为前提的东西，都须设法解释过去。还须注意一点——这在本场争论的历史中关系极大——德国的年轻神学家们，五十年之久，几乎一律被如此教导，也一律惯于把这条首要原则的确定性视为当然，正如他们的前辈惯于把相反的立场视为当然一样。明乎此，我们便能对新神学派释经者，尤其是晚近某些人所标榜的那种超乎寻常的坦诚与公允，作出近乎其真实价值的估量：他们实在是被所受教育的成见牢牢左右，一如他们的直接前辈被求新之好与发现之欲所左右一般。
以赛亚书这一部分统一性的辩护者，随着时日推移，得以从他们所承担的这桩繁难苦役中卸下大半重担，因为敌方自己作了让步，承认高等批评推得太远、证得太多；如此一来，退让便势在必行，而事实上，在新一辈领袖的引领之下，这一退让确已发生——只是当初那些「发现者」并非不曾竭力反对。
这一退却，格塞尼乌斯（Gesenius）在其第二卷的导论中处理得极有手腕、极见调度，只是在逻辑的一贯性上作了不小的牺牲。他既不诉诸任何一般原则，也不曾试图在他作为「极端」而放弃的与他作为合理结论而采纳的之间划出清楚的界线，便径直按其惯用的手法——把种种细节堆叠起来加以排比——来证明这二十七章出自同一作者之手，并且大体上仍保持着最初的次序，唯一实质性的例外，是他揣测最末几章或许比最前几章更为古老；这一揣测似乎出于一种自然而然的不情愿，不愿承认一篇古代作品竟能如此长久地保持原状，其中也不无一层疑虑，即这一让步日后会对前面各章的批评产生何种影响。
尽管格塞尼乌斯（Gesenius）为这些预言的统一性所作的论证完全成功，他那些细节上的证据却有一大部分纯属多余。这正是德国这一学派、以及别处摹仿它的人所犯的一个错误：以为作者的同一必须凭措辞、用语、句法上细微的雷同来确立，于是把这类东西搜罗堆砌、铺陈罗列，其繁复给读者带来的迷乱远过于说服。对于大多数有教养的心智而言，此类事上的确信，并非来自那些可以列成清单、目录或表格的材料，而是出于一种对连贯与一体的总体印象；即便没有一个短语或词组出现过两次，这印象也可以同样强烈，而它一旦缺席，任凭字面上的重复如何众多、如何亦步亦趋，也永远无从弥补。正因如此，近人摹仿古典作家，几乎总能被一眼识破，尽管他们的措辞不过是从自己所钟爱的作者那里集缀而成的一堆引语，反复翻新、层出不穷，usque ad nauseam；（直至令人生厌）而那原创者无论出现在何处都能被认出，纵然他从不曾抄袭自己。
高等或低等批评的这一错误，即便是被征用来站在问题的正确一边，揭露出来仍属要紧；因为它在谬误一方所夸耀的许多凯旋，恰恰是靠其手段的petitesse（琐屑）赢来的。尤其是以赛亚书的读者，常被那些无休无止的希伯来词句目录弄得头昏眼花，被不公平地带偏而抵触真理；那些目录堆塞在序言与导论之中，充作某一立场的先行证据，而该立场——如果能成立的话——原只能靠逐节详解所积累的分量来确立。这种详解的效果，往往正是揭穿那些论据的全然无力：它们一经逐条置于本来的位置上审视便不堪一击，却因与上下文隔绝、因被囫囵地堆作一处、或因被系统性目录的格式硬生生推到显眼处，而似乎获得了实在感与力量。构成格塞尼乌斯（Gesenius）驳斥片段说这一部分论证的种种细目，须往他自己的著作、或往抄录他的那些著作中去寻。远为重要、也远为有力的，是他论证中出于那个无可置疑之事实的一部分：有若干条线索可以追踪，贯穿这些后期预言的整幅织体，时而隐没却从不断绝，彼此交错，有时看似已纠结得无从理清，然而无不各有分辨，又无不在denouement（收束）中归于一处。这些主题的不断重现与相继登场，被格塞尼乌斯正确地陈述为统一性的最有力证明。奥古斯提（Augusti）主张有些主题在前面较为突出、在后面则不然，反之亦然；格塞尼乌斯反驳说，推进与变化同最严格的统一性完全并行不悖；作者所设想的处境自始至终如一；凡随着行文而愈发突出的主题，先前至少都已轻轻点到过。他并在此之外，又为那些被说成最不相似的部分之间，另列了一份用语平行的清单。（见格塞尼乌斯《注释》卷二第 15 页。）这一番推论值得特别留意，因为它与旧说的辩护者所用的推论有着显著的亲缘：那些辩护者正是用同样的推论，维护早期预言中受争议诸处的真实性，以抵挡格塞尼乌斯本人的驳难——而他的驳难，恰与他在此处所驳倒的奥古斯提之说如出一辙。在那些惯于在别的题目上权衡证据的人中间，若能把他们的注意力引向这一点——同等程度、同一性质的证据，高等批评家们何等轻易地时而采纳、时而排除，全看他们当下所求的是什么结论——那将大有助于对这些问题作出正确的判断。也许我们抵御德国新说最可宝贵的保障之一，正来自我们的民政制度，来自我国国民或藉报刊、或藉亲身参与，一生与公开的司法审理相熟，与真伪之间实际的分辨相熟——这一优势，是任何方法、任何程度的心智修养都无从取代的。
既然这二十七章公认出自一人之手，且确实是围绕一大主题的连贯论述，又既然一种全然一致的传统始终将其归入以赛亚的著作之中，那么接下来所要考虑的，便是我们是否有任何理由去否认、甚或去质疑这一被如此郑重见证的事实。一切可推定的理据都支持其为真。至少两千年之久，此书普遍被视为以赛亚所作，也从未有别的名字与之相连，哪怕是出于误记或偶然。此书正是那个时代的需要所可期待催生出来的那一类著作。因此，它作为以赛亚著作的真确性，并不是一件有待逐条特殊论证来加以证明的事实，而是一件既有其外在历史、又有其内部结构共同佐证的事实——除非有人能提出确凿的理由，来推翻一个看来不仅显而易见、且是无可回避的结论。
在反对以赛亚为这些后期各章作者的诸般异议之中，有两条承载了全部论证的分量，其余种种都可算作它们的附庸。第一条关乎这些预言的内容，第二条关乎其形式。后者在年代上完全是后起的，而且日益显要；因为第一条主要异议既遭遇抵抗，主张者便被逼着要寻出些什么来支撑它。此处指出这两条主要异议在时间上的先后关系，不单是因为它是文学史上一桩耐人寻味的事实，更因为它直接关乎整场争论的结局——个中缘由，下文将予说明。
反对「这几章出自以赛亚之手」这一主张的第一条、也是主要的一条异议，虽经力主此说的各家以种种不同的方式陈述，其实质却不外乎此：先知处处提及巴比伦被掳时期的种种情形与事件，仿佛那正是他自身所处、所熟悉的境况，他的观念与意象皆由此借来，他也正是从这境况之中回顾往昔、前瞻将来；既然如此，其必然的推论便是：他必定生活并写作于这一时期之中。
这一反驳包含两个假设，二者必须同时成立，否则它便全然无力。其中之一，即认为巴比伦被掳乃是全书的主题，前文已予驳斥；严格说来，因此已无须再考究另一个。但为使我方论据的全部力量得以显明，最好还是表明：即便方才所述的那一假设是正确的，另一个——它对那结论的真确性同样不可或缺——也全无根据。这另一个假设便是：一位先知在地域与历史上的种种指涉，必定总是属于他自己的时代。
某些较晚近的德国作者试图把这一点建立在普遍性的根据上，宣称希伯来众先知无一例外都是如此行事。然而，正是这些批评家自己承认：所论的这卷书，即以赛亚书的后半部分，配得在一切预言著作中占据最高的地位，并且对后世的作者与观念所施的影响比任何别的书都更为广泛；既然如此，再去诉诸某种通例，而这卷书本身原可视为该通例的标准范本，就是不合理的。事实上，否认先知的惯例本是如此，乃是一种窃取论题：因为这一否认所真正包含的，正是断言在我们眼前这一处并非如此。
对这一出于惯例的论证，还可以从别种著述体裁的类比中另得一解：在那些体裁里，人人都承认作者可以采取一个与自身不同的「Standpunkt」（立足点），并扮作比自己更早或更晚的人物。古典史家便是如此行的，他们把自己的话放进古代英雄与政治家的口中；戏剧诗人更把这种代言铺陈入微；而想象力更为奔放的作者，甚至把自己投入将来，让尚未存在的情景环绕四围。若诗人这样谈论一个理想的将来是自然的，先知何以不可这样谈论一个真实的将来？唯一的回答是：因为他们不可能知道；而那些较为审慎的新神学派人士一切迂回的托辞，其归趋与他们中间更为大胆者的正面断言，同样确凿地指向这一点。这一反对本书真确性的论证，无论以何种形式出现，骨子里都是断言预言性的默示为不可能而加以否认。因为先知若真能预见将来，他的种种影射便只证明他确曾预见；而那种说先知从不如此的正面断言，若不是建立在这一假设之上，便与断言史家与诗人从不如此一样愚妄。除非我们预备走到同样的地步，否则我们就不能一面自圆其说，一面又以这些预言影射了远在作者时代之后的事件为由，把它们斥为伪作——纵使这些影射当真既繁多又明确，而我们所见的实情却是：凡清楚的便寥寥无几，其余一概含糊可疑。
的确有人为坚固这一主要反驳而说：真正的预知既能及于切近之事，也当及于更为遥远之事；然而在本书的情形里，凡关乎被掳时期的都精确入微，而此外的一切却不是全然空白，便是大谬不然。为证明此说，他们要我们去看那些关于归回之后的时代的夸大描写。
这一推论的两个部分，都建立在一个错误的假定之上，即以为巴比伦被掳一事在本书中占据了如此大的篇幅。倘若如我们已经看见、或将要看见的那样，所谓对那一时期细致入微的描写不过是想象出来的，而所谓对其终结的夸张铺陈实则指向全然不同的事件，那么这一辅助性的论据，就必与它所要支撑的那个论据同归于尽。基于古列被指名提及而提出的那项特殊反对意见，也属于同一类。它同样可以借着应用这一原则而轻易得着解答，这一点将在预言出现之处的解经中加以说明。（见下文第 116 页及以下。）
另一个错误的假设，也曾用来加强上述对后期预言真确性的第一项反对意见，就是以为这些预言必定只为作者同时代的人而写。这一假说与否认神圣默示密切相关。对一个不信者而言，以赛亚为后世而写的想法自然是一个 “nichtige Annahme”（无稽之设想）。按照这套理论，先知的工作比演说家或诗人的还要局促。后二者尚可说是为后世而劳，先知的眼界却必须限于他周围的人。在否认真实默示的人当中，唯有埃瓦尔德（Ewald）一人（或许温布赖特（Umbreit）也可如此描述）承认古代预言含有深远的用意。其余的人似乎一致认为，再没有比为那些数百年后才会经历的忧患预先施安慰更荒谬的事了。在这里又可以看见双重错误的作用：一是把被掳当作全书的大主题，二是否认那事能在如此久远之前被预见。后来成熟起来的一切祸患，其种子——即便不过是种子——在以赛亚的时代就已存在。纵然并不存在，它们在日后的出现也完全可以被预言。这卷书，正如我们有理由相信的，原是要成就一连串至高的目的——警戒并教导先知本时代的人，鼓励并安慰敬虔的被掳之民，责备并折服他们中间不信的弟兄，使波斯人、尤其是古列，投身于耶和华的使命，为神在忿怒与怜悯中对待犹太人的作为申辩，并使真信徒的心思对弥赛亚的降临有相称的预备——若是如此，那么上文所引的那类反对意见，若非毫无意义、不着边际，便无非等于否认先知的默示。
同属这一类的，还有那些从这些章中据称出现了已知属于后期才兴起的观念而引出的反对意见。这类论证除了包含显而易见的窃取论题（petitio principii，预取结论）——因为它把这些预言若属真作便足以证明为古老的东西，径直假定为晚出——此外，这里又一次自信地把一件充其量不过可疑、依我看来全然无据的事，假定为确凿无疑，即：严守安息日、对利未祭司体系与圣所的特别看重，统统属于某种晚于真正的以赛亚时代的犹太教形态。正是借着这样把自己那些悖乎常理的结论假定为不容置疑的事实，德国学派的高等批评家们才得以构筑出他们某些最为成功的论证。
关于那些从这几章的题材或内容出发、用以反对其真确性的论证，还需补充的只有一个总的评论：要检验它们是否稳妥，只须追问一句——它们是否要么把某种东西当作预言中原有的而加以假定，而按简单自然的解释那东西其实并不在那里；要么就是以某个总体上错误的原则为出发点，例如否认先知性的默示，视之为不可能。若这两处瑕疵中任何一处都足以使受其影响的论证归于无效，那么当二者并存时，该论证岂不更要彻底失效？而此类论证中许多次要的一项正是二者并存，至于它们所要辅助的那个主要论证，尤其如此——那论证便是：以赛亚不可能是这几章的作者，因为其中对巴比伦被掳一事有细致而持续的提及。所称的事实与由此而得的推论，同样都是没有根据的。
反对这些预言出自以赛亚之手的另一主要论据，所依据的并非其内容，而是其表述方式，换言之，即其用语、措辞与文体，据说这些都与以赛亚的全然不同。此论据中那些细微的举证，凡尚可称得上值得一顾的，都留待解释各处经文时再论；在那里可以从容地就其原有的上下文来考察，不致因大量零散例证堆积而生出虚假的光焰——这样的堆积会以其数目之多、种类之杂使读者目眩，却不给他自行判断的凭据，看不出其中有多少充其量只是可疑的，多少是无从定论的，又有多少根本无关。出于同一理由，本书也不倚赖另一种同类的铺陈，即把这些后面各章与以赛亚无人质疑之作之间细微的相似处一一列出，虽然克莱纳特（Kleinert）、黑弗尼克（Hävernick）等人在这方面提供了大量材料。关于此类证据的价值，以及由之推出的结论是否可靠，可参看《总引论》（《早期预言》，第 29-31 页）。同时也不可否认，这些作者所搜集的反证极为重要，因为它确立了一个事实：这类相似处在争论双方都存在；而且退一步说，即便别无更高的用处，至少也足以抵销对方所举的证据——那些人在反驳这些预言的真实性时，对一切所举的相似处只答说「这类琐屑之事什么也证明不了」，或说文体是后人之手模拟而成的。正因如此，本书在解经中既会指出那些被援引以证明成书较晚的差异，也会指出其中最引人注目的一些措辞上的吻合。
前文已经提到，这条从语言差异出发的论证，其起源远晚于那条取自历史暗示的论证。这是一个意味深长而重要的情况。倘若高等批评一开始就以某种显而易见的措辞差异为出发点，继而在此基础上徒劳地试图辨认各位作者之后，被迫承认题材上也有相应的差异，并承认书中确有实质的迹象指向比以赛亚更晚的时代，那么这一批评过程虽然仍不足以定论，至少也还算言之成理，辩驳的难度也会相应加大。可是实际情形究竟如何呢？艾希霍恩（Eichhorn）与贝托尔特（Bertholdt）虽然倾向于不但假定一个更晚的年代，而且假定多位作者，却在本书的语言里找不到任何可以支持这一假定的东西。奥古斯提（Augusti）站在同一立场上，甚至进一步把这些章节在传统上被并入以赛亚书一事，解释为它们对以赛亚风格笔法的完美模仿所致。罗森米勒（Rosenmüller）则完全着眼于第一类反对意见，即取自那些提及巴比伦被掳之处的反对意见。就连格塞尼乌斯（Gesenius）也承认，这一类特异之处比人们原可预期的要少，不过他确实指出了若干前人所忽略的例子。自那时起，这些语文学上的差异的「发现」（这个词用在此处颇为贴切）便不断推进，而且愈演愈速。连素来极少罗列细目的毛雷尔（Maurer），也给这张黑名单添上了好几项。希齐格（Hitzig）把它扩充得更长，可惜他又承认，自己所标出的有些说法，在早期和后期的书卷中都找不到。埃瓦尔德（Ewald）一如往常，以权威的断言来弥补详细证据的欠缺。温布赖特（Umbreit）认为这桩工作已经做完，遂谢绝去驳斥亨斯滕伯格（Hengstenberg）与克莱纳特（Kleinert），视之为多余之劳。然而这一番克制，却被亨德韦克（Hendewerk）与克诺贝尔（Knobel）的热忱补足而有余：这两人把新词的举证推得如此之远，以致留给后继者的，似乎只剩下把本书其余部分当作拾穗来收罗了。
然而，这一独特批评路线的总体走向虽是向前的，其间却也不乏若干倒退与偏斜，打断了进程的划一。上文所举的后出诸家，无一不把前人所援引的若干例证斥为不相干而予以摒弃，且往往带着轻蔑之辞。但总量仍在增长，若继续采用同样的手段，还可望继续增长下去，直到材料告罄，或直到高等批评自愿从这一极端上退下来——正如二十五年前它从艾希霍恩（Eichhorn）与奥古斯提（Augusti）的极端上退下来一样；而这二人若听说这二十七章出自同一人之手，其轻蔑之情，恐怕不下于他们对「此手即以赛亚」这一古老信念的轻蔑。这并非臆测，而是史实：艾希霍恩在其《导论》末版中，正指摘格塞尼乌斯（Gesenius）放弃了多作者说，并且分明在怜悯他，视之为因光照过盛反倒退回黑暗之人。依同样的反动之势，我们或许可以指望有朝一日连以赛亚为作者一说也得到某种让步；这样的期待固然不必因担心高等批评家们会拘泥于逻辑或前后一致而遭挫败，但就目前而言仍属无望，因为这显然要求他们放弃其根本原则，即默示与预言性预见之为不可能。因为归根到底，对这几章的否定，其最初的、主要的、我几乎要说是唯一的根据正在于此；每一次考察那些为否定说所作的辩护，我们最终都被带回这一点。从上文所述这一领域中「发现」之进程的概略，可得出一个显而易见的推论：那项语文学上的异议本来会永远沉睡下去，若非有绝对的必要去确保对一卷书的否定——而这卷书倘若真确，其表面便载有默示的最明白的凭据。
那么，请记住：这几章之被否定，并非因风格与用语上有何显而易见的差异，逼得批评家不得不如此；恰恰相反，是先有了否定，然后才费尽气力、一点一点搜罗出这些差异来，为那已成之见作辩护。依同样的道理也可以预见：凡不能确信默示之实在的人，必以那些指向晚出年代的细目论证为定谳；而明白事理的读者，或者至少在这一点上并无疑虑的读者，同样必定断言那些不过是「轻如空气的琐屑」。纵使这番考察别无所获，至少有一点是令人释然的，就是知道一切都系于一个先入之见；并且知道，在这类事上信与不信，正如在更高之事上一样，「凡有的，还要加给他；凡没有的，连他所有的也要夺去。」
从其他更为含混的语气与笔法差异中引出的反对意见——例如行文更为流畅、重复更为频繁之类——非但毫无分量，反倒是：若在此种情形之下竟不见这些差异，才大可引人生疑。换言之，以赛亚在晚年写作，已从积极的事奉中引退，目光所注不是当下或近在眼前的将来，而是更为遥远的将来，所作的又不是一连串彼此分立的讲论，而是一篇连贯不断的预言；在这种情形下，他与从前的自己相异，不但可能，而且必然，其相异之处正如这部文集的这两部分彼此相异一样多。这一先验的或然性，又因下述事实而愈发加强：同类的原因，在古今若干最负盛名的作家身上产生了更大的差异——他们在自己公认著作的不同部分之中所显出的前后不类，远远超过最为细密的批评在以赛亚早期预言与后期预言的语气或笔法之间所能查出的差别。
其余对这几章真确性的反驳中，唯一似乎值得一提的，是那些取自别卷书之沉默或见证的论据。这类论据大概只能印证人事先已在某一边达成的结论，此点从双方都同样自信地援用它们这一事实便可看出。如格塞尼乌斯（Gesenius）主张：这后面几章若为耶利米所知，他必会引之以自辩，正如他引用弥迦一样。反之，亨斯滕伯格（Hengstenberg）则指出：依同一推理，弥迦书 4:10 也不可能已经存在，否则耶利米的仇敌早就引它来驳斥他了。同时他又主张，在那位先知的书中明显可见这几章的痕迹。实情是：双方的辩护者都先断定谁是年代较早的作者，然后据此解释那些像是引用或暗指的地方。那鸿书、西番雅书、哈巴谷书中类似的现象亦复如此：希齐格（Hitzig）举之为伪以赛亚摹仿前人的凭据，而黑弗尼克（Hävernick）却把它们统统当作以赛亚在先的凭据。后者有一点观察极为重要：以赛亚对这几位较晚先知的影响，不应凭零散的词句来衡量，而应凭那些更为贯通的迹象来衡量；他认为这些迹象在耶利米书与以西结书中处处清晰可辨。
至于从同一方面引出的、支持其真确性的论据，可举撒迦利亚书 7:4-12 为例：那里所说「从前的先知」，即当「耶路撒冷有居民、且兴盛」之时奉耶和华的名向百姓呼喊的那些人，必然把这几章的作者包括在内。然而就所有这些次要的论据而言，每一位读者都会感到，它们并无实际的效力，不过是佐证前面已经讨论过的那些主要论据罢了，与之共存亡。
至此所言，已足以表明并无充分理由拒绝将这些章归于以赛亚的传统看法。现在让我们反过来，追问一下与此相反的假说要面对哪些异议。这些异议可以尽归结为一点：作者姓名与生平之被遗忘，其不可解——甚至可说是不可信——远过于那另一说中任何一点在信奉预言默示者眼中可能构成的难处。这是迄今为止任何巧思都不曾克服的困难。一位公认才具卓绝的作者，生当以色列历史最紧要的关头之一，其时耶和华的言语稀少、先知的默示罕有，竟写出这样一系列的预言，并如传统所归给它们的那样，在被掳之民身上、甚至在古列身上产生那般的效力，此后又把它们留给后世万代去景仰，而其中竟连他本人的身影都不留一丝痕迹——这在文学史上乃是一桩奇事，比之于它，朱尼乌斯（Junius）之谜简直不算什么。纵使我们手中并无同一时期的其他遗著可供比较，情形也已如此；然而，被掳时期的其他先知——耶利米、以西结、哈该、撒迦利亚——不但人所共知、极易指认，而且在其预言的年代记载上纤细不爽，而这些章却全然缺乏这一特点，虽说据称它们出自一位同时代作者之手：这一事实岂不使那不可能之处愈加倍增？埃瓦尔德（Ewald）说，作者姓名之隐没与其人之被遗忘，可由那时代的特殊情形加以解释——此说徒劳无益，因为那时代现存的其他著作不但不能证明所称之说，反倒证明了恰恰相反的事。然而即便如此，其不可信已属十足，却仍不是我们被要求相信的全部；因为我们还得承认：这些虽属佳作却无名氏的篇章，竟被附于一位早一个世纪的先知的著作之后，而据说它们与那位先知的作品几乎毫无共通之处；又得承认：这一神秘的结合发生得如此之早，以致远在希伯来正典最古的传说之前；而且从起初就被人如此盲目地默认，以致两千年间从未听见过关于另一作者或另一来源的丝毫暗示，直到高等批评先是发现这些预言乃出自许多作者之手，继而（同样万无一失地）发现它们其实只出自一位作者之手，但（依旧万无一失地）发现这一位断不可能是以赛亚！
德国学者曾力图绕开这一致命的障碍，或以大卷小卷之类幼稚的臆想搪塞，或援引一些性质全然不同、离奇程度远为逊色的隐匿与遗忘之例，或漫不经心地说：只要能证明其事实，我们便无须为之作出解释——仿佛这证明本身不是在极大程度上取决于能否作出解释，又仿佛高等批评家的本分只在于打上一些他们与我们都解不开的死结。这一争点只需摆在世人的常识面前，尤其是摆在那些惯于在实际生活中权衡证据的人面前，便可立时作出干脆的判决而了结：这一近代的假说全然不可置信；对于任何通晓此题的人，除非心中有一种不可遏止的欲望，要摧毁预言默示的一个显著的凭据与实例，否则断无任何东西能使它显得并非如此。
在这一内在的可信性之缺乏以外，如今再加上几项正面的考量：犹太人古老而一致的传统；全书总题铭的见证——在毫无相反证据的情形下，这题铭必须视为把这几章也包括在内；据约瑟夫（Josephus）所记，这些预言对古列及归回所发生的影响，这就意味着它们的古老与早已为人所知；便西拉之子（Son of Sirach）将全书都归于以赛亚（48:22-25）；以及新约不加分别地援引本书各个部分。
此外，在这些外部的证据之外，尚可加上若干内部的凭据：作者始终把自己表现为生活在他所描述的某些事件之先，并且是借着默示才知道这些事的；他一再声称早在古列与归回的最初迹象出现之前，就已预言了这二者；经文中显然以耶路撒冷和犹大为作者的家乡，以圣殿与礼仪为仍旧存续之物，以偶像崇拜为百姓所行之事，而高等批评家要回避这一点，只能断言犹太人在巴比伦并未止息其拜偶像之风；再有那些关于作者所熟悉之世界局势的历史性指涉，与无可争议的以赛亚书中所见的完全相似；还有那些论及被掳之事的预言，其结构本身既清楚得足以分明地得着应验，又不像一个同时代的作者所必然会写得那样细致入微；最后，此处所描述的弥赛亚与那些无人争议的预言中的弥赛亚，原是同一位。
凡论及此题的著述者，恐怕都不可能对反面的论证一一给予充分的答复，尤其是那些次要的、辅助性的论证。此事之可惜也有限，因为每一次重新讨论这一问题，都越发显明：真正争持的焦点，并不在于哪一方已用直接的证据确立了自己的立场，而在于哪一方已向对方提供了足够的理由，使其放弃己见。高等批评家若在针对他们所提出的种种论证中，找不到任何足以使默示与预言性的预知成为可信之事的东西，那么他们所做的更少，绝不足以把我们逐出我们的立场，即：以赛亚写了这卷书，比任何别的假设都要可信得无可言喻。
既已追溯了这些预言之批评的历史，再来看一看其解释的历史，或许并非无益；这里不拟纠缠于琐细的年代或书目考据，而是把那几种解经的理论或学派一一陈列出来——它们或先后、或同时，对这几章的解释发生过重要的影响。
其中第一种解法，建立在这样一个假设之上：这些后期预言自始至终所指的，乃是新约的时代与基督教会，涵盖教会的全部历史，自基督降临直到世界的末了，只是各处的明晰程度不一。这是历代教父中注释以赛亚书者所钟爱的说法，如区利罗（Cyril）、优西比乌（Eusebius）、耶柔米；近世作者中亦有持此说者，其中最著名的是科克由斯（Cocceius）。持此说者彼此的分歧，主要在于他们把这一总的看法贯彻得何等周全、何等一致：有些人比另一些人更常承认，其间偶尔也夹杂着一些在基督降临之前便已应验的预言。
这一套预言解经的体系，很大程度上建立在这样一个假设之上：《启示录》的用意乃是要作一把钥匙，去开启古代预言的含义，而非另出一串新的预告——那些预告往往比其余任何预言都更加隐晦难明。因为巴比伦在那里被称为一个仍然存在、仍受毁灭威胁的势力，人们便推论说，这名字在以赛亚书中同样必是象征性的，或者至少可以任凭释经者自行斟酌而作如此解释。这就敞开了一片无边无际的臆测与杜撰的场地，各人各按自己的路数去判定教会历史中与之相应的事实，既无定准可以引导，也无定规可以约束。
以此法常常得出的那些过分结论，以及由此加于整个解经工作之上的普遍不确定性，再加上人们就《启示录》所假定的那条原则显然并不正确，遂使许多人——尤其是那些悟性远胜于想像力的人——弃此说而就其反面，即：这几章的主题必须尽可能在基督降临之前去寻找，因而必然或是在巴比伦被掳的时期，或是在叙利亚统治的时期，连同各自随后而来的反动时期；因为惟有这些时期才提供了规模足够宏大、堪作如此伟大预言之题材的事件。
显而易见，这两种理论都含有若干真理，把它们施用于某些经文，也确能引出那些经文的真义。二者致命的弊病在于其排他性。不存偏见的以赛亚书读者，既不能被说服相信先知从不论及新约的时代，也同样不能被说服相信他从不论及旧约的时代。两派各自推到极端之后，人们便觉得有必要设法把二者调停并合。
为达此目的所采用的第一种、也是最粗糙的手段——甚至连那两种极端假说中最坚决的拥护者，在不得不时而自行豁免、暂不严格执行自己的规则时，也曾用过——就是在看来有此必要之处，武断地假定主题已经转换，好叫先知随他们的方便，从巴比伦跳到罗马，从马加比时代跳到末日审判。这种把两套理论武断地掺杂在一起的做法，柯克由斯（Cocceius）屡屡为之，维特林加（Vitringa）偶尔亦然；二人似乎都不认为有必要把预言的应用归在某一普遍原则之下，也不认为除了声称「这与经文及上下文相合」之外，还须另作何种交代。
将两种假说结合起来的另一种较为人为的办法，是格劳修斯（Grotius）的做法；他对这些预言的解释，似乎受两条准则支配：其一，这些预言所关涉的，尽是基督降世以前的人物与事件；其二，这些人物与事件往往是日后所显明之事的预表。使这类解释难以令人满意的，是它几乎无一例外地会引起这样一种感觉：经文被弄得意思太多，或者不如说被弄得含义太杂；若其中一重意义确属经文本有，另一重便属多余；而尤其在于，二者之间的连结并不牢靠。一个应许或一个威吓逐步应验、甚或再三应验，这固然可以设想；然而释经者竟可凭己意裁断，说同一段经文在古时指着一件事、在近世又指着截然不同的另一件事——说同样的字句，既直接描写安提阿古·伊皮法尼，又直接描写敌基督；既指犹大·马加比，又指古斯塔夫·阿道夫——这似乎是没有道理的。
调和这两种解释理论的第三条途径，是洛沃特（Lowth）所走的路，而亨斯滕伯格（Hengstenberg）走得更为成功。它建基于这样一个设想：同一幅预言图景之较近与较远的实现，可以同时、或前后紧接地呈现在先知眼前；于是，举例来说，藉古列脱离巴比伦的拯救，便不知不觉地融入基督施行的那更大的、脱离罪与败亡的拯救。这一巧妙的学说所立的原则，既公允又优美，并且在解经上有极高的实用价值。就我们眼下这卷书而言，若要普遍地施用此说，唯一可提出的异议是：它已然承认全书始终以巴比伦为其指涉，而只是设法把这一基本事实与预言更广的应用调和起来。
因此，仍待考究的是：能否构建一种总的假设或体系，既不使所引入的任何一个题目取得不当的突出地位，不把普泛的措辞局限于特定的对象，不假定生硬的转折、不必要的双重意义或凭空虚构的预表关系，而又能公允对待这篇作品的统一性与同质性，并令人满意地把它设计上的宏大与多样，同那些惟有借着牵强而造作的解经才能从中剔除的具体暗指与预言，调和起来。
这样一个假设，正是本导论开篇所提出、并作为以下解经之基础的那一个。它假定这些预言——或者毋宁说，这一篇预言——的主旨乃是教会，即神的子民，就其肢体与元首而言，就其目的、其起源、其进程、其盛衰变迁、其最终成全而言，也就其与神、与世界的种种关系而言；这世界既是战场，又是工场，既是当征服的敌国，又是当得保的产业。
在这一总体描述的范围之内，我们不难分辨出先知异象所轮番注目的两大对象，即地上教会的两大形态：其为奴之境与其得自由之境，其礼仪的一面与其属灵的一面——一言以蔽之，也就是我们通常所说的旧约与新约的体制或时代。两者都不断地陈列在我们眼前，但在呈现的方式上有一点显而易见的分别：前一大时期是用一笔一笔具体而个别的描摹刻画出来的，后一时期则只勾出轮廓，作为一个确定却不再细分的整体。对于两个时代之间那个重大的转捩点，先知的目光似乎是一路清楚辨认着中间诸般景物而抵达的；越过那一点之后，却是一眼将全局尽收。在前面所说的界限之内，眼目以一种富于变化的齐一步调，从一个突出之点移向另一个突出之点；越过界限之后，它所观看的终局与开端，便不再是彼此分开的两幅图画，而是同一幅图画中不可或缺的两个成分。在一篇属于旧约时代的预言里，这样的分别本是理所当然的；而在一篇属于新约的预言里，我们同样理当期待那种确定与细致，正如古时的先知描述古时之事时所用的一般；启示录正完全满足了这一条件。
若真是如此，这便为以赛亚书这一部分中那些更为具体的预言（例如与巴比伦被掳相关的那些）投下新的亮光；它们由此就不应被看作预言的主要题旨，而只是这幅宏大预言图画中几个突出的形象，其中有些在先知眼中已成过去，有些仍属将来。在这一点上，这预言与以色列的历史完全相符：在那历史中，被掳与归回赫然耸立，是那些相隔久远、一次次为古旧体制的撤除预备道路、同时又保证这体制在撤除之期未到以前继续运作的重大关头之一。至于在犹太人历史中占有类似地位的其他时期——如马加比或哈斯摩尼诸侯的时期——能否照样这样说，则因预言本身对此缄默、也因缺乏任何绝对毫不含糊的迹象，而成为一个可疑的问题。格劳修斯（Grotius）与维特林加（Vitringa）都把某些段落具体地系于这一重要时代，这种解法本身并无先在的不可能；但我们不能像对巴比伦与古列那样，毫不迟疑地断定确有此种暗指，因为那两者是被如此明白而反复地提到的。或许历史发现——它在我们这个时代进展如此迅速——将使我们、或使我们的后人，能够把这个问题最终了结。在此期间，最稳妥的办法是满足于仔细分辨先知画布上所描绘的旧体制与新体制，而不试图凭推测去断定连前者之中究竟预言了哪些具体事件，除非我们有预言本身确实无误的引导。
至于有人试图在新约的时代上作类似的比附，则与我们对这些预言之结构所持的看法全然不合；按我们的看法，它们并非对后世此一事件或彼一事件的具体描述，而是对教会在其得释放之境中的总体描绘，或说是对弥赛亚之国度的总体描绘——不是指某一时某一刻，而是贯穿其全程，以致黎明的微光与落日的余晖、正午的烈焰交融为一。基督的国度在此呈现于先知、又藉先知呈现出来，其形态乃是从旧约体制的捆绑与幽暗中得着荣耀的释放；在描绘这一情景时，他自然对画面中离自己最近的那一部分着墨更细，其余则沐浴在一片光的洪流之中。要穿透这光的那一边，或分辨那眩目帷幕底下所隐藏的种种景物，并不属这位先知使命的范围，而是留待新约中先知性的启示去成就。
然而，先知在此所注目的，并不单是两个时代的对照。诚然，若不将那成就此一过渡的大事件、以及成就此事的那位大者显著地呈明出来，便断无可能把这一对照清楚地展示于人前。那一位就是耶和华的仆人，在别处被称为他的受膏者或弥赛亚，而无论在此处或别处，都被描绘为兼具那名号所含的先知、君王与祭司三重身分。他在此对神的以色列所持的特定关系，乃是元首与活的身体之间的关系；因此在许多地方，论到他所说的话，似乎全部或部分地也适用于他们，因二者构成一个复合的位格——这一观念与新约的教义与意象完全吻合。此意似乎最早明确见于奥古斯丁所引一位古代作者的论断：「De Christo et Corpore ejus Ecclesia tanquam de una persona in Scriptura saepius mentionem fieri, cui quaedam tribuuntur quae tantum in Caput, quaedam quae tantum in Corpus competunt, quaedam vero in utrumque.」（圣经中屡屡论及基督与作为他身体的教会，如同论一个位格；其中有些话只归于元首，有些只归于身体，有些则兼属二者。）在这些预言中，再没有什么比这一巍然身影所占的崇高地位更为惊人、更为独特的了：他站在旧约的教会与新约的教会之间，作中保，作译解者，作联合的纽带，作二者共同的元首。
若上述对这些预言之结构的看法是正确的，那么有些解经所据以立论的那个观念——以为先知眼中的首要对象乃是作为种族或民族的以色列，而其属灵的或教会性的关系全属偶然附加、居于从属地位——便再没有比它更错误、更有害于正确解释的了。这一错误假设的自然结果，就是时时倾向于把一切都赋予民族的、地域的意义。对于那些屡屡出现的名称尤其如此，如锡安、耶路撒冷、犹大；按这种看法，凡可能之处，这些名称都必须理解为不过是指它们最初所指称的那座山、那座城、那片地。此种错误甚至被某些人推至荒谬的极端，竟以为在以色列作为一个种族与教会完全分离、暂时沦落到与以实玛利和以扫的子孙同等地位之后，他们仍是应许的对象。今日的犹太人持此见解，以为自己持续不信辩护，尚不足为奇；奇的是某些基督教作者也采纳此说，甚至与他们自己对先前预言——那些在形式与实质上几乎完全相同的预言——所作的解释直相抵触。这一总的责难的具体所指，将在注释中一一详述。
这种解释方式自诩严格精确，其实名不副实——倘若预言中的以色列并不单指作为民族的以色列，而是指作为教会暂时外壳的那个民族；倘若向它发出的应许，虽采用了取自这一过渡状态的形式，其本意却是永久的，因而必然不受任何一时一地之限制。就这一点而言，预言的真义，再没有比使徒的话说得更有力、更明白的了，他说：「神并没有弃绝他预先所知道的百姓」；——「以色列人所求的，他们没有得着，惟有蒙拣选的人得着了，其余的就成了顽梗不化的」；「这不是说神的话落了空，因为从以色列生的，不都是以色列人。」
对这一问题持正确看法，其效果之一便是扫除解释具体预言时的含糊、游移与随意妄断。这一点需要更明白地说出来，因为乍看之下，其效果似乎恰恰相反。有一派旧日的释经者——维特林加（Vitringa）可算作其典型与代表——素来奉行一条格言：解释预言时，应当尽可能使其含义丰富，因为神的话理当比人的话更有意味、更为丰满。姑且不去争辩这一理由本身是否正确，只须承认：这条规则无论在理论上还是在实践上，是好是坏，全看人以何种意义接受它、应用它。而在上述那些释经者手中，它实际上被解作：预言的尊严要求人尽其所能，把它极精细地应用到历史上某些具体的点上，并且这类应用愈多、愈杂，愈好。他们确曾以这种意义诚心奉此规则、依此行事，这从以下两点可以看出：维特林加何等热切地在最笼统的措辞底下搜寻细微的历史暗指；又何等津津有味地把他所谓的奥秘意义一层层堆叠在字面意义之上——显然，他视这样多重的意义并非不得已之弊，倒是求之不得之利。
然而，这一方法的弊端，在所设的意义较少、而先知预言的全部应验被寻求于某一个特定时机时，反倒更为显明；因为那样一来，一切其他的应用便都被排除了，而所设的意义越是纷繁，读者反倒越有机会寻出该段真正的类属含义。举例来说，维特林加（Vitringa）既以这些预言中的以东指罗马帝国，又指罗马教会，又指不信的犹太人，他就把自己解释的范围扩得如此之宽，以致不知不觉间把读者引上了正路——看出这原是对神与神子民那些积年仇敌的一篇总括性的威吓之言，而他所列举的那几者，即便算在其中，也不过是其中的个别例证罢了。可是反过来，当他断言某一段预言在宗教改革之后新教神学与虔敬的衰落中得着了全部的应验时，他不但给这段经文安上了一个若无他的帮助便无人能在其中看出的意思，并且把其余一切应用都当作不相干而排除了。在属于同一学派、然而学识与判断力都逊于维特林加的若干释经者身上，这种解经方式还与一种错误的预言观相连，即视预言不过是预告，其用意仅在于彰显神的全知。
如今这一类解经，本意是要把一切都讲得具体而精确，结果却是把一切都弄得不确定、不明确，因为它把所预言的具体事件交给了解经者的判断乃至臆想。凡预言本身已明白描述了那事件的，如第 44、45 章所讲古列（Cyrus）的征战，自然没有疑问；唯有在把一种严格的意思强加于笼统的措辞之上时，这种恶果才显出来。这样一来，臆测便获得了完全的自由；只要把这一派中的两位解经者放在一起比较，看他们如何以何等的确信持守彼此全然不能相容的见解——而这两种见解，在任何别的读者看来，都不是预言本身的语言所能提示的——便可明白这自由到了何等地步。凡这样依赖于个人的发明、品味或想象的东西，必定是不确定的，不仅在未被发现之前如此，而且永远如此；因为下一位解经者尽可以提出更为巧妙的臆测，或更为精妙的组合，来取代旧有的说法。于是，这些解经者力求一种不可企及的精确，反倒给自己招来了他们最急于避开的那项指责，即含混与不确定。
倘若我们不这样做，而是让先知恰如其分地说出他的话最自然的意思——按人类语言的通常规律、并充分顾及紧接的上下文和一般用法来解释，既不设法把作者说成一般的说成特殊的，也不把他说成特殊的说成一般的——那么我们不但可以避开上文所述的种种窘境，还能使今日的读者更便于使用和应用这些预言。我们已经看到，基督教的释经者极不愿放弃自己、以及整个教会在这些古老的应许、勉励与警告中的分。他们宁可动用寓意解经、灵意上达（anagoge）与通融附会那一套笨重的机械装置，来把这份权益保住。但倘若不必诉诸这类手段也能达到同一目的——倘若我们不再被告知：要从神向马加比家或流亡中的犹太人所发的应许里领受安慰，因为他必同样恩待我们；而是被许可把其中极大一部分应许径直看作对教会所发的应许，并把选民古时所得的拯救仅仅看作这些应许终极应验的样品或分期的先付——那么，立约双方在这些立约事项中的相对地位既有了这样的更动，而约的内容本身却丝毫未变，则把这称作对那唯一能使此事成为可能的解经方法的一种推荐，或许并非没有道理。凡结出这等果子的解经，才是那古老观念——即神的话必须尽可能地多含意义——在其最佳含义上的真实而唯一的实现。然而这一切所涉及的问题，只能由一种通盘而细致的解释这一缓慢却稳妥的检验来裁定。
在着手运用这一检验标准之前，有必要先扼要考察这些后期预言的编排与划分。这并非单纯的品味问题，甚至也不只是便利与否的问题，而是一个可能实质性地影响解经的问题。在此，一段简短的历史性叙述或许仍有其用处，且不至于全然乏味。
早期研究以赛亚书的著作家，不受任何人为理论的左右，只按书卷本来的样子看待它，遂将这几章作为一篇连贯的讲论来处理，除了把通行的经文分段当作查考的便利之外，几乎不加理会。
维特林加（Vitringa）素好精确乃至形式化的条理，这使他试图对这几章作一番系统的分配，一如他从前处理早期预言那样。于是他把它们归入若干 condones（讲论）即讲章，又把这些分为 sectiones,（段落），常与章次相合，有时却或长或短。这些细分之下，他又配上他所钟爱的那一套 analysis, anacrisis,（分析、辨析）等门类，在这些标目之下，分立段落来说明每一段的范围、意图、缘起、论旨等等。这种方法本已繁重，用在这些后期的篇章上更显得不合宜，其破绽就见于许多引言的空洞无物：它们看上去像是框架或匣子，里面却无物可装。凡自称要陈明各段写作之 occasion（缘起）的段落，尤其如此。在这里作者屡屡不得不仅仅指着前一章说，那便是下一章的缘起——这无异于间接承认：至少在那种情形下，把各部分割裂开来乃是无据而人为的。
J. H. 米迦勒斯与 J. D. 米迦勒斯（J. H. and J. D. Michaelis）、洛沃特（Lowth）、吉尔（Gill）以及同一时期的其他著者，虽然把这套累赘而令人生厌的机械划分尽行弃置，满足于通行的分章，却有时不免受人指摘：他们过于把分章视作作者本人对其材料的原初编排，因而把全书化成一连串彼此割裂的讲论。同样的情形在亨利（Henry）、司可脱（Scott）等人那些通俗而有益的著作里更为显著；在那里，读者即便未被明白教导，至少也被容许把各章看作在某种意义上独立成篇的作品，并把每章的首节看作引入一个完整题目、末节看作收束这一题目。即使分章出于最精湛的技艺，这样的看法也已有害于正确的解释；何况有些分章分明只是最浮泛的察看所得。
老一辈的高等批评家，如艾希霍恩（Eichhorn）及其追随者，把「全书已彻底败坏、因而非彻底重整不可」这一构想推行到底：他们不仅假定作者不止一人，还径自认定这些篇章的编排全出于偶然，若不靠不断运用创造性的巧思与批评上的猜测，便无从整理出秩序。这一假说在实践上的效果，其价值仅在于暴露了它自身的荒唐，并引出一种朝更合理见解回摆的反动。可举贝托尔特（Bertholdt）对诸预言的分派为这一学派的样本：他从中挑出某些章与章的片段，分门别类，说某些写于古列入侵巴比伦尼亚之前，某些在入侵之后而在围攻巴比伦之前，某些在围城期间，某些在那场大祸之后。
如我们所见，格塞尼乌斯（Gesenius）与此说相反，主张作者与其写作意图的单一性。至于本书现有的编排，他倾向于视之为原初的，但承认其中或许发生过若干位置的调换，尤其是末尾诸章按现今的次序而言，其成书或许早于起首诸章。
希齐格（Hitzig）主张诸章严格按年代次序排列，唯第四十七章除外——他视之为较早之作，但由作者本人编入其余各章之中。他又极其自信地主张全篇的统一性，对一切关于窜入与讹误的推测都不屑一顾。他在本书前半部所用方法与此处的这一分歧，同他意欲把预言的年代尽可能拉近于应验的年代这一愿望密切相关。出于同样的理由，他假定各部分是先后写成的，其间相隔颇久，在这些间隔之中，他设想波斯战争的种种事件接踵而至，局势屡经变易。除了他自己这套年代编排之外，希齐格还采纳了吕克特（Rückert）把全书分为三个几乎均等部分的三分法，其界限即第四十八章与第五十七章的结尾语所标示者。埃瓦尔德（Ewald）对这些预言的统一性与逐渐写成，持同样的看法，只是各部分的划分不同。他把第四十至四十八章说成是最初的尝试，显出最新鲜的灵感；第四十九至六十章则稍晚，在第五十七章末尾有一处停顿。在此之外他又加上两篇跋语或附录，较早的一篇终于 63:6，较晚的一篇则延伸至全书之末。
亨德韦克（Hendewerk）把全书分为两条平行的序列，第一条终止于第四十五章。他否定吕克特（Rückert）的三分法，认为那是建立在一处偶然重复之上的。他同样否定希齐格（Hitzig）关于第 47 章的说法，却在确定成书各阶段的确切时点、并在预言中追索古列生平的主要事件这一点上走得更远。克诺贝尔（Knobel）把全书分为三部分：第 40–48 章、第 49–62 章、第 63–66 章。
将这些细密的编排逐一比对，便可看出它们或是建立在凭空想象的暗指之上，或是出于一种支配性的意图：要证明作者必定与被掳时期同时。在此处，这一愿望竟压过了这些批评家素来的倾向——他们惯于把貌似指涉史事之处解释开去，而不是在实际并无史事之处硬生生引入。
黑弗尼克（Hävernick）撇开这些凭空构想的事实，回到那个合乎理性的假设上去，即此乃一篇连贯的讲论，或者在写作过程中从未中断，或者虽有中断而其结构并未因之受影响——那些中断如今已非批评之术所能考究，也正因如此全然无关紧要。这在实质上就是古代释经者所持的立场，甚至格塞尼乌斯（Gesenius）也如此主张，而今更因一切欲在经文中确立某种更为人为之划分的努力尽归失败而得着印证。至于编排，黑弗尼克采用吕克特（Rückert）的方案，那与其说是批评的，不如说是诗意的，其根据在于第 48 章与第 57 章结尾相似，又恰与通行的分章相合，于是三大部分各得九章。作为记忆的帮助与便于分配的基础，这一假设不妨采用，无甚妨害；但不可据此以为本书是由三个各自独立的部分组成，也不可以为所提出的任何一部分能够撇开其余而得着令人满意的解释。愈是费力去证明这样一种结构，对本书的解说便愈发牵强做作；因此，对吕克特这一巧思，最好视为一种审美的装饰，而非解经的手段。
在仔细比较了我所知的一切分段与编排方法之后，我清楚地认为：在圣经的这一部分里，或许比在任何别处都更甚，应当提防的毛病不在于分得太少，而在于分得太多；此书不但是一部连贯的著作，同时也是一部随兴推进的著作；虽然从头至尾确有可以觉察的推进，却不能在每一细小的部分里都清楚追索出来，因为它屡屡被回溯与重提所打断、所遮蔽，而这些回溯与重提，就每一处而言固然出于自然的联想，却不能归结为某种规则或体系。按惯例分成章节，若视为便于查考的机械安排，乃是不可或缺的，也不能作实质性的更改而指望所得之益足以抵偿由此产生的不便与混乱——因为背离一种由来已久、如今又人人熟悉的用法，必然带来这些后果。它所附带的、或因读者与释经者使用不当而生出的弊病，一是常把本来彼此连属的部分割裂开来（其连属之紧密并不亚于那些被合在一处的部分），二是把一幅不断变换的宏大景象——其中各个场景以变化不定的次序接连出现——化成一系列彼此断裂、互不相属的图画，即便分得再巧妙，也彼此不能相照；而且屡屡把一个景象的一部分，荒谬地并置于另一个景象之旁，而后者与它的亲缘，反不及那被强行割断的部分。
在本书中，各章按照惯例与通行的看法都附有提要或引言性的按语，对此同样需要类似的警惕。为免加重上文所述的弊病，必须在这类提要与逻辑分析之间作出明确的区分——后者在研读一段论证性的上下文时极为有用。在那样的经文里，这种方法既最为有益，也最为容易；因为逻辑的关联，凡其确实存在之处，总是最容易被发现、被揭示出来，也最牢固地留在记忆中。但若遇上一种截然不同的结构，尤其是在某一组观念被反复重述、而其次序并非由逻辑、乃是由诗意的联想所决定的地方，便没有这样的便利；相反，倒有一种趋于雷同单调的倾向，它非但不能激起注意，反使注意力松弛，而这也正是前面就全书结构及其恰当处理方式所持看法的一个最有力的印证。
依我之见，要通览全书以为逐节详解作准备，最令人满意、也最有益的方法，是先对充满于著者心中的那几个宏大主题，以及这些主题自然分解而成的若干次级题目，获得一个清晰的认识，然后留意它们交替呈现时的种种不同组合——有些在本书某一部分中更为充分、更为频繁地出现，有些只见于某一部分，另有些则在各部分中较为均匀地分布。诸凡显著的形象如何相继出现，我们在逐章解释的过程中都会随处指明。但为了在着手详解之前给读者提供一切预备性的帮助，我将以全书的一份简要提纲来结束这篇导论，使其显著内容与各部分之间的相互关系一览可见。
此处呈于先知眼前的显著对象，计有以下五端。一、属肉体的以色列，即犹太民族，处于骄傲的自恃与粗鄙的败坏之中，或是拜偶像的，或仅是假冒为善、徒守外表的。二、属灵的以色列，即真教会，是照着恩典的拣选所存留的余数，被视为耶和华恩眷与保护的对象，同时却又信心软弱、惧怕毁灭。三、巴比伦的被掳与从其中的归回，这是预言发出之日与弥赛亚降临之间最重要的中间点，也是耶和华日后以忿怒并以怜悯待其百姓的一种凭据或样本。四、降临本身，连同那要来者的位格与品性，祂来是要拯救祂的百姓，不单脱离永远的沉沦，也脱离今世的捆绑，并领他们进入「荣耀的自由」。五、教会这一新境况、或说基督教时代的品格，不是就其各样要素而论，乃是作为一个整体；不是按年代的先后次第，乃是一览而尽；与其说是就其自身而论，不如说是与先前那暂时的体系相对照而论。
这些便是先知整篇讲论的主题，可以说自始至终都存于他的心中；但它们各自被凸显的程度，在不同段落中并不相同。有人试图证明这些主题是逐一提出、逐一论述的，这样的尝试并不成功，因为与同一主题的屡次重复和反复出现不合。其次序不是严格的先后承接，而是交替往还。不过，有一点仍然确实：这几大主题相对的显要程度远非一成不变。大体说来，可以说它们在这方面的相对位置，正与上文列举时所处的位置相合。以色列的品格——无论作为一个民族还是作为一间教会——主要在开篇处凸显，被掳与主的降临在中段，两个时代的对比与更替则在末尾。读者一旦对这篇预言有了如此的总体把握，便不难看出全篇讲论的统一，并自行标出其间的转折，纵使没有下面这样一份提要的帮助，亦复如是。
这段预言开篇的形式，是由它与第三十九章那段威胁的紧密关联所决定的。要使神的以色列，即真教会确信：所宣告的那些国家性审判并不会毁灭她——这就是先知在第四十章中的用意，其实现的方式，乃是展示耶和华保护、拯救自己选民的能力、心愿与定意。在第四十一章中，他的能力与全知与偶像的无能相对照，并借一个具体的实例加以说明。在第四十二章中，那位伟大拯救者的位格被引入，他所施影响的性质得着描述，他子民与他自身的关系得着界定，他们作为世界启蒙者的使命或职分得着解释。第四十三章使这一阐述得以完全，展明以色列蒙拣选为一民族的真正目的，指出这拣选全然不系于他们自身的任何功德，而单单系于神至高的意旨。在第四十四章中，反对偶像崇拜的论证得着扩充与申明，神的全足与信实则借着对出埃及的历史性追述、并对脱离巴比伦之拯救的预言性提及而得着例证；在后者之中，古列被明白题名。本章的末段本应与第四十五章的首段相连，在那里古列的名字再度出现，他的征服被表明为神全能的果效，而这预言本身则被表明为神全知的凭据；随后这两种属性又再一次与偶像的无能和无知相对照。同样的比较在第四十六章中仍旧延续，特别指向巴比伦的假神，说它们全然不能拯救敬拜它们的人，也不能拯救自己。在第四十七章中，这一描述扩及巴比伦的政权，指明它在耶和华为释放其子民而施行的干预面前毫无能力。第四十八章则收束这一从古列与巴比伦倾覆而来的宏大论证，作为对不信的犹太人自己的折服与责备。巴比伦惟独在这几章中被明白题名，这一事实有力地印证了我们先前的结论：它并非这预言的主题。他以一种自然的过渡，在第四十九章中回到真以色列，借着揭明神对他们的计划、并指出这计划纵有种种令人灰心的表象也必定成就，来显出他们疑惧之无据。两个以色列在品格与命运上的分别，在第五十章中得着更为确切的界定。在第五十一章中，蒙拣选之民对神、对外邦人的真实关系，借历史的实例得着说明——亚伯兰的蒙召与出埃及——并以同一能力作为将来以色列得安稳的保证。在本章的末段与第五十二章的首段中（二者以最紧密的方式相连），神恩慈的旨意被表述为业已成就，并以最令人振奋的辞句加以描绘。这一对教会将来景况的展望，不能长久与那位成就此事者的展望相分离；因此本章的末段，与第五十三章构成一段毫不间断的上下文，重新把他呈现出来，不再是作为教师，而是作为除罪的伟大祭牲。这伟大的工作一经完成，教会最美好的日子便开始了；民族性区别的失去，实在是她荣耀解放的前奏。第五十四章对这一伟大变革的应许，随之在第五十五章中接上对全世界有分于此的恩慈邀请。第五十六章延续同一主题，预言一切地方的、个人的、民族的区别尽都废止。在如此长久地驻目于属灵的以色列或真教会的前景之后，先知在第五十六章的末段与第五十七章的首段回顾属肉体的以色列，即它在拜偶像背道之日的光景，并以一段威胁作结，而这威胁又不知不觉地化入对真以色列施行拯救的应许。第五十八章再度呈现属肉体的以色列，不是作为拜偶像者，而是作为假冒为善者，并指明弃绝所定礼仪与滥用这些礼仪二者之间的正路。第五十九章解释耶和华待犹太民族的作为，表明他们被弃乃是自己行为的果子，正如得救者之蒙拯救乃是神全能怜悯的果子。在第六十章中，他再一次转向真以色列，开始了一连串宏伟的描述，将新约时代作为整体，与旧约时代的不完全与限制相对照。本章图画中突出的景象，是因外邦人的归入而来的极大增长，以及内里的纯洁与平安。第六十一章中突出的形象，是弥赛亚作为这伟大属灵解放之工的执行者。第六十二章中的形象，则是锡安，或说教会自身，与耶和华处于最亲密的联合中，并全然享受他的恩宠。然而这一展望又与向神的仇敌施行报应的展望不可分割地交织在一起，因此后者便在第六十三章那崇高的异象中呈现出来，随后是对神昔日待其子民之作为的申诉，用以证明他们被弃乃是自己的过失，且证明他仍必保护真信徒。这些人在第六十四章中被表明为谦卑承认自己的罪、并恳求耶和华的恩宠。在第六十五章中，他郑重宣告外邦人的蒙收纳，与属肉体之以色列因其罪孽而遭弃绝，其罪孽之中又一次以偶像崇拜为最突出。他随即将背道之以色列的结局，与等候着真以色列的荣耀命运相对照。这一比较在第六十六章中仍旧延续；先知在游历了如此辽阔的异象疆域之后，似乎终于把自己的与读者的目光定在旧制与新制之间的分界线或转捩点上，并以一幅生动的画面收束整出大戏：万国被招聚到耶路撒冷敬拜，而本国的子民，即按肉体说的以色列，却被赶到外边的黑暗里，在那里虫是不死的，火是不灭的。帷幕便在这可畏的景象上落下，我们只得从后来更加令人欣慰之启示的怜悯昭示中，寻得脱离此种印象的慰藉。
