教会正等候着一场荣耀的变更，其内容乃是耶和华以新的、施恩的方式显明他的同在，他的百姓受劝勉当为此预备，第 1-5 节。虽然世代相继而逝，这应许终必成就，因它所凭的不是人的权柄，乃是神的权柄，第 6-8 节。锡安此刻即可望见他临近，既作仇敌的征服者，同时又作自己百姓的牧人，第 9-11 节。这些凭据之得以应验，有他无限的智慧、他全能的权能，以及他不倚赖个人、也不倚赖列国的自足为保证，第 12-17 节。何况他远超乎人用以代表他、或用以顶替他的那些物质偶像，第 18-25 节。那扶持诸天的同一权能，已立誓要扶持以色列，第 26-31 节。
将本章特指为从巴比伦归回，在经文本身中毫无根据。这应许乃是普遍性的应许，论到安慰、保护与转趋美好的变化，都要藉耶和华的能力与智慧成就；而这能力与智慧，先是与人、与列国、与掌权者的相对照，继而与偶像的全然无能相对照。应许的最终应验尚且遥远，这一点已隐含在那劝人信靠与忍耐的劝勉之中。其中提及拜偶像一事，对于这段预言的年代并不能证明什么，尽管这样的提法出现在以赛亚的著作中，比出现在巴比伦被掳时期某位先知的笔下更为合宜。然而其用意显然是要一般地定拜偶像的罪，尤其是要定旧约的时代以色列人一切拜偶像的背离之罪。
2. 对耶路撒冷说（或照着）耶路撒冷的心说，向她呼喊：她的服役已经完毕，她的罪孽已蒙悦纳，她为一切的罪已从耶和华手中加倍受了。 所谓向心说话，我们应当理解为：所说的话足以打动人心、感动情感，同时又合乎人心、合乎其所愿，即所对之人渴望听见、或需要听见的话。此处的耶路撒冷代表教会或选民，耶路撒冷是他们的都城，而这地方本身也正是为他们的缘故才在神眼中宝贵。凡把这段经文归到巴比伦被掳时期的人，就不得不假定（如罗森米勒 Rosenmüller）这安慰是对留在犹大之人说的，或（如格塞尼乌斯 Gesenius）耶路撒冷是指在被掳中的居民。服役一词兼含”所定的期限”与”艰苦的劳役”两层意思，动词与名词都在这个意义上用于祭司职任的轮值（民数记 4:23；8:24, 25），但在此处更为传神地指旧约的时代，视之为一段受限制、受约束的时期。下一句照字面严格说是她的罪孽已蒙悦纳，即为罪孽所献的赎价、或已受的刑罚被悦纳为足够了——这不是按严格的公义而言，乃是就神施恩的旨意而言。有人以为末句表达的也是同一意思：其中的 כפלים （加倍）并非数学式地表明比例，而是诗意地表明丰盛，正如以赛亚书 61:7、约伯记 42:10、撒迦利亚书 9:12 中与之相当的 משנה 一词。这样，其意便是她已受了丰盛的刑罚，并未超过她所应得的，却已足以成就刑罚的目的。但既然在所引的其余各处，”给双倍”或”受双倍”所指的都不是刑罚，而是受苦之后所得的恩眷，那么本句也可以理解为：她虽有种种的罪，如今却已领受（或正在领受）加倍的恩眷。这样，其中的 ל 就与以赛亚书 5:25；9:11, 16, 20；10:4 中的用法相同。上述两种解释，无论取哪一种，都不必把罪一字勉强解作刑罚，那是既罕见又可疑的意思。这些动词都是praeterita prophetica（预言性的过去时），但正因如此，就不该换成将来时，因为圣灵既喜悦用这种描述性的形式来披覆这篇预言，我们便无权在没有必要时擅自离开它。礼仪制度的延续与旧约时代的重轭，在此处与别处都被描写为选民背道所应得的责罚；虽然如此，他们仍要继续存留，且要以远为荣耀的身分存留——不再作一个民族性的教会，乃作一个属灵的教会，从礼仪的与地域的桎梏中得着释放。
3. 有人声呼喊——在旷野——预备耶和华的道路，在沙漠中修直（或修平）一条大道，为我们的神。 七十士译本的译法，新约中也沿用，作 φωνὴ βοῶντος,，意思相同。无论在希伯来文还是希腊文里，在旷野一语既可与下文相连，也可与上文相连；但通常的断句更为自然，而另一种断法之所以被人力主，主要是为了使本节不能适用于施洗约翰——他正是在旷野传道的，而马太福音 3:3、马可福音 1:3、路加福音 3:4 明明把这话用在他身上，称他为新约时代的先声。那些否认先知默示的人，只好把这看作一种牵合的引用，而把本节专指从巴比伦的归回，虽然经文与上下文中都没有提到这事。他们诚然说，这里是把神描绘为走在归回之民的前头。但洛沃特（Lowth）所举为平行的一切例证中，都明明暗指出埃及一事。这里却恰恰相反，所呈现的唯一意象乃是神归回耶路撒冷，重新眷顾他的百姓，正如他在每一次显著的临在显现中所行的，而最要紧的是在弥赛亚降临、新约时代开启之时。译作预备的动词表示一种特定的预备，即除去障碍，这从创世记 24:31、利未记 14:36 可以看出，因此在英文里可用清除来表达。与之平行的动词意为修正或使之直，或是就路途的曲折而言，或是就地面的高低不平而言，多半是后者，若是如此，便可用修平来表达。在一个泛指道路或小径的词之外，又加上一个特指的词，表示高出地面的人工筑成的大道。无需像洛沃特那样假定先知在此暗指东方君王的某种特定习俗，也无需像格劳秀斯（Grotius）那样，认为第 1、2 节的语气仍在延续，（愿有人声呼喊）。先知所描述的，乃是他实际听见的——有人声呼喊！——或如埃瓦尔德（Ewald）大胆意译的那样——听啊，有人在呼喊！
4. 一切山谷都要升高，一切大山小山都要降低，高低不平的要变为平坦，山脊要变为平原。 这可看作是对预备主的道路之方式的说明。格罗提乌斯（Grotius）认为本章开头的命令语气仍在延续（愿一切山谷等等），最近的德国学者对本节也作同样的解释，只是他们把新的命令置于前一节。下一个动词的形式（rrrn）虽与这种解释并非不合，却更支持严格按将来时来理解，而按一般原则，将来时的理解本来就是可取的。通行译本作 (exalted)（被高举）似乎意味着山谷与大山要互换位置；但这样并不便于通行，通行要求二者都被削平到同一水平。——译作 crooked（弯曲的）为一些近代学者所保留并辩护，理由是与之平行的说法要求如此；但既然 ria^a 不仅可指线的正直，也可指面的平整，那么与之相反的 =ps 自然也可指地面的高低不平，而在此处的上下文中，这比指路线的偏斜或不规则更为贴切。o^a*) 按其字源指峡谷或深壑，或更确切地说指难行的隘口；但在此处它似乎是平地或坦途的反面，因此可译为 山脊。 有人把这几个词分别应用于种种道德或属灵的对象——例如社会上的各等阶级或地上的列国——这种作法建立在一个错误的假定之上，即以为一幅肖像的各个五官、或一幅风景中的各个人物，是要一一分开来看，而不是就其彼此的关系、作为构成整幅图画的部分来看。（参第 5 章第 4 节的注释，《早期预言》，第 66 页。）此处所要造成的整体印象，乃是在旷野中藉着削平地面、除去障碍而开出一条道路，这是一个自然的意象，用以表明除去神重新眷顾他百姓的种种拦阻。
5. 耶和华的荣耀必显现，凡有血气的必都看见（它），因为耶和华的口说话了（或作已经说了）。犹尼乌斯与特雷梅利乌斯把首句作虚拟式解 (ut reveletur)（愿其显现），希齐格（Hitzig）与埃瓦尔德（Ewald）从之，然而并无此必要。其意似乎是说：道路一经开通，主就要显明自己。יַחְדָּו 或可表时间之同时 （立时），或可表全体之无遗 （尽都），后者较为可能。埃瓦尔德无端地改读作另一字，并以为七十士译本（τὸ σωτήριον τοῦ ϑεοῦ）（神的救恩）即含此意，而路加福音 3:6 沿用了该译法。但这不过表明，救恩包含在那将要显现的荣耀之中而已。格塞尼乌斯（Gesenius）随从路德，以末句为所见之内容 （必看见耶和华的口已经说了）；然而此解不能成立，因为惟独此处这一句才勉强容得下这样的意思；在其余一切经文中，该句的意义不但可以、而且必须是：因为（缘于）主的口已经说了，用以说明此宣告何以当信。（见 以赛亚书 1:2, 20；22:25；58:14；耶利米书 13:15；约珥书 4:8；俄巴底亚书 1:18。）后来的德国诸家都已回到这惟一站得住的解法上来。「看见神的荣耀」，是表示在某一事件中认出他的同在与作为的常用说法。（见 出埃及记 16:7；以赛亚书 35:2；66:18。）把本节专指犹太人自被掳之地归回，不但毫无根据，而且与其措辞的力度和广度不合。其单纯的意思是：道路既已预备，神的荣耀就要普世昭彰；这应许何等宏大，绝非那一事件或那一段历史时期所能完全应验。
6. 有声音说，呼喊吧！他就说（或说），我当呼喊什么呢？凡有血气的都是草，其一切恩美如同田野的花！这里与第 3 节一样，七十士译本（φωνὴ λέγοντος）与武加大译本（vox dicentis）都把这分词作属格来解；但最简单的结构是让它作形容词，与声音相配。此处引入了两位不同的说话者，这一点似乎为一切解经者所公认，惟有犹尼乌斯（Junius）与特雷梅利乌斯（Tremellius）例外，他们把 קרא 与 אמר 归于同一主语，并完全取消了那个疑问句：有声音说，呼喊吧，它又说（或告诉我）我当呼喊什么。科克求斯（Cocceius）在句首补出被听见。埃瓦尔德（Ewald）采用了与第 3 节相同的表达方式：听啊！有一位说，呼喊吧。凡不把作者表现为实际听见他所描述之事的译法，都大大削弱了本节的力量与美感。七十士译本与武加大译本作我就说，或因他们所读的是一两份抄本中所见的那个形式，或因他们把通行经文中的那个形式理解为确指先知本人。奥古斯提（Augusti）补出那传令者说，这是不必要的。正如希齐格（Hitzig）所恰当指出的，这些无名之声的对话里有一种可喜的奥秘，而若强要过于精确地断定说话者是谁，这奥秘便消散了。这些话所必然传达的，不过是：一个声音说话，另一个声音回答。解经者们一致同意，末句所含的正是那第二位说话者被要求宣讲的话。然而，也可以把这些话直接与前文相连，理解为对所要求之宣告提出的一个异议：我当（或能）呼喊什么呢，（既然）凡有血气的都是草……。这种结构的好处在于：它不在经文毫无暗示之处假定说话者有所更换，并且消除了所谓的同义反复，这一点下文将会看到。按照通常的结构，我们须在末句之前补出：那头一个声音又说（或回答说），你要如此呼喊：凡有血气的……。末一短语在此并非取其最广的意义，即包括整个动物界（创世记 6:7, 13, 17），而是取其较狭的用法，专指人类，这种用法在新约中亦可找到若干例证（约翰福音 17:2；罗马书 3:20）。以草比喻人的脆弱，在圣经中是常见的（参以赛亚书 37:27；51:12；诗篇 103:15, 16；雅各书 1:10, 11）。米迦利斯（J. D. Michaelis）认为末句暗指东方的花朵被灼热的东风骤然枯干。七十士译本与武加大译本给 חַסְדּוֹ 以荣耀，之义，彼得也保留了这一译法（彼得前书 1:24, 25）。由此，格劳秀斯（Grotius）、乌比冈（Houbigant）等人推断原来的读法是 הֲדָרוֹ。格塞尼乌斯（Gesenius）斥此为全然武断，但他自己同样毫无根据地假定 חֶסֶד 在此一处与 חֵן 同义，即当它（像英文的 grace and favour）那样用于「美丽」之义时。亨德韦克（Hendewerk）甚至走得更远，说路加福音 2:40 的 χάρις 有一种审美的意义。在这独一之处为 חֶסֶד 假定一个新义，乃是违背词典学最稳妥的原则；这不是让作者表达他自己的思想，而是把注释者以为他可能说、或认为他应当说的话强加于他。诚然，有些情形下必须假定某一个词在某一处有特殊的意义；但此类假定除非出于极端的必要，别无可以辩护之处，而本处并不存在这样的必要，这从通常的解释已给出十分妥帖的意思一事即可看出。那么，这里的对比便是在人那短暂而靠不住的恩宠与神那绝无错谬的应许之间。彼得的引用证实了此处由上下文所提示的推断：这些话是指向福音的传扬，或新约时代的开启。
7. 草枯干了，花凋残了；因为耶和华的气吹在其上。诚然这百姓就是草。通常给这些动词所加的现在时形式，作为一条普遍命题固然传达了正确的意思，却不是原来的样子——原文是在描述实际已经发生、并且可以预料还会再度发生的事。——格塞尼乌斯（Gesenius）和某些较早的作者所偏取的译法当（而非「因为」），之所以不可采纳，只是因为它毫无必要地偏离了该虚词的通常意义，而那通常的意义在此处的文脉里本可给出极好的意思。——倘若רוּחַ在此不是指一位神圣的施行者（这与整句的比喻形式也难以相合），那就应当取其本义气息，而不取其中间义风；虽然照格塞尼乌斯所提示的，这比喻所要表达的或许正是风，但比喻本身乃是一个人吹气在草与花上、使之枯萎的景象。奇怪的是洛沃特（Lowth）竟忽略了这一自然而有力的形象，反倒采纳了那毫无诗意、索然寡味的说法，谓「『耶和华的风』是一个希伯来惯用语，不过是指强风而已」。——אָכֵן一词本义为诚然、实在，此处相当于一个肯定语助词，是的或不错，路德即如此解。——这末一分句所遭遇的处置，恰可作为一例，有益地说明「高等批评」的真实价值。科佩（Koppe）是这门近代技艺或学问之父，他以其破坏平行体为由，将此分句斥为伪作。格塞尼乌斯略带迟疑地步其后尘，另举理由说此处文意淡薄而不连贯，且七十士译本缺此分句；然而他却毫不迟疑地保留了前一分句，而那一句在该古译本中同样是缺的。希齐格（Hitzig）承认这一省略可能只是误脱或疏忽，但仍弃此分句，其理由是：它对前文作了错误的解释，因为הָעָם一词在绝对用法中必定指犹太人，而整段上下文所指的却是外邦人；仿佛后一项断言不曾藉着判定הָעָם在此当作何解，而把前一项彻底推翻了似的。他本应这样推论：既然上下文所指的是外邦人，那么此处所指的也必是外邦人；他却反倒假定此处不是指外邦人，然后宣称此分句与上下文不合。希齐格以后的德国作者一概保留此分句为真。另有一个饶有趣味的例子，可见高等批评家们何等自信地能够断言彼此矛盾的命题：希齐格说הָעָם必定指以色列，格塞尼乌斯却安然假定它必定指巴比伦人。
8. 草枯干了，花凋谢了，惟有我们神的话必永远立定。 希伯来文中转折词用得相对稀少，这一节便是明证：其中各分句之间的关系，在英文里非用 but（然而）一词不能完全表达出来。——金希（Kimchi）把 话 解作预言之话，另一些人赋予它「应许」这一特定含义，还有人根据彼得前书 1:25 理解为福音。只要容许先知表达他自己的意思，不加任何外来的限定，这一切解释都可以调和起来；而唯一稳妥的结论是：他所谓的 话，既不单指应许，也不单指预言或福音，乃是指 凡从神口里所出的一切话（申命记 8:3；马太福音 4:4）。此处暗含神的话与人的话之对照：人所说的不定而靠不住，神所说的却不能落空。如此理解，它便包括预言、诫命、应许以及救恩的宣告；后者虽非专指，使徒在引用此节之后加上 所传给你们的福音就是这道（εὐαγγελισθέν），却是极其正确而又极其重要的应用，意思是说：这句预言性的宣告在基督的福音上尤其真实。永远立定 是希伯来文常见的说法，表示长存、稳固与必然应验。我们的神 这一称呼，一如往常，含有神与其百姓之间立约关系的意味。即便按这几节通常的分段与结构来看，第 7、8 两节中那强调性的重复，也只有过分讲究的批评家才会视之为 淡薄无味。不过，另有一种分法可以避免同语反复之嫌，这种分法前面已经提示过其可能性，虽然似乎还不曾有哪位释经者想到。此说是把这段话作戏剧式的处理：把第 6 节末一分句和整个第 7 节都看作第二个声音所说之话的延续，再把第 8 节看作第一个声音的回应。全段便可意译如下。有一个声音说：「你喊叫吧！」（另一个声音）说：「我喊叫什么呢？」（即我喊叫有何用处，或说，我宣告第 1-5 节所记那样的应许有何用处），因为凡有血气的尽都如草……草必枯干……百姓诚然是草（如何能指望他们得见这些应许的成就呢）。但第一个声音再度说：「草的确枯干，花的确凋谢；然而这些事并不系于人的寿命，乃系于神的话，而神的话必永远立定。」对这一解经假设无疑可以提出一些异议，尤其是它略嫌人为造作；因此我没有把它采入正文，只是在此提出来，作为一种可能的选择，留给那些不满意于本段较为浅显而通行之结构的人。
9. 上一座高山去吧，报好信的，锡安哪！竭力扬起你的声音，报好信的，耶路撒冷啊！扬起（声音），不要惧怕，对犹大的城邑说，看哪你们的神！ 反身形式的 上……去吧， 虽不是字面直译，却与希伯来语的说法（为你自己上去，或 为你自身上去）在惯用语上相当。有人以为这里暗指在山顶或山坡上向大群会众讲话的习惯（见士师记 9:7；申命记 27:12；马太福音 5:1）。J. D. 米迦勒斯（J. D. Michaelis）则比之于古时从一山顶向另一山顶呼喊以传递消息的做法，凯撒《高卢战记》7.3 曾加描述：Celeriter ad omnes Galliae civitates fama perfertur; nam ubi major atque illustrior incidit res, clamore per agros regionesque significant; hunc alii deinceps excipiunt et proximis tradunt.（消息迅速传遍高卢各邦；每逢有较大较显著的事发生，他们便以呼喊声传遍田野与各地；别人接过这呼声，再传给邻近的人。）其根本的意思是：地势的高处使声音传得更远。——关于「报好信的锡安」一语及与之平行的表达，有两种读法。第一种以这两个词处于附属结构（即所有格关系），另一种则以二者同位。按前一种读法——七十士译本、他尔根与武加大译本如此，格劳秀斯（Grotius）、洛沃特（Lowth）、格塞尼乌斯（Gesenius）等人也沿用——所呼唤的这一位是把好消息带 给 锡安和耶路撒冷的人（比较 52:7；那鸿书 2:1）。格劳秀斯把阴性形式解作阳性的换用，如 קֹהֶלֶת 传道者， 达特（Dathe）以为这是职衔名号所特有的惯用语。格塞尼乌斯则视之为阴性单数作集合名词的惯用法之一例，如弥迦书 1:11, 12 所见，并与他尔根一致，以众先知为呼唤的对象。但这套「阴性集合名词」的理论极不自然，格塞尼乌斯所举的例证（《语法教程》第 477 页；《希伯来文文法》§ 105. 2. c.）也远不足以支撑它；故若采纳眼下所论的这种结构，倒不如回到洛沃特与 J. D. 米迦勒斯的假设，即先知在此暗指以妇女的歌唱庆祝胜利的习俗（见出埃及记 15:20, 21；士师记 11:34；撒母耳记上 18:6, 7）。然而这一解释虽比格劳秀斯与格塞尼乌斯的说法自然得多，却或许仍不及别西大译本以及亚居拉、西玛库斯、狄奥多田三种希腊文译本所存的古老读法自然：按那读法，是锡安或耶路撒冷自己被描绘为向犹大各城报好信的人。这一读法还有一层可取之处，就是它引入了一个极美的拟人：圣城乃是真宗教的所在、教会的中心。这里归给她的职分，正是 2:3 所承认的那一个：律法必出于锡安，耶和华的言语必出于耶路撒冷。 不单在被掳之民的归回中，也不单在救主亲身降临之时，凡主回到他所撇弃之百姓那里的每一次，教会的本分都既是领受这喜信，也是传扬这喜信。——把耶路撒冷与锡安解作被掳之民中的这城居民，在此比在第 2 节更加武断，因为无从说明何以要呼召圣城的流亡者去作其余人的报信者，反之，把这职分归给圣城自身，在诗意上却有一种极美的贴切。——愿读者留心细察：一旦要把这段话的应用限定于被掳时期，或限定于任何未经特别指明的时期，解经上便生出何等多的窘困。这「不要惧怕」的劝勉并不表示宣告此事有何危险，而是表示人对其应验或许心存疑惑与迟疑。——巴恩斯（Barnes）以为有必要防人滥用此节，故声明说，它「并不能为喧嚷的讲道，或高声而不自然的腔调作辩护；那种腔调既有伤雅正，又有损健康，且足以断送讲道者的性命。」他又由此推论说：「救恩的喜信当以生动热切的态度传讲；恶人将来的刑罚则当以严肃、庄重、低沉而令人敬畏的语调述说。」
10. 看哪，主耶和华必来（或正在来）在一位强者（的位格）里，他的膀臂（正）为他掌权。看哪，他的雇价与他同在，他的工价在他面前。 重复的 הנה（看哪）把所指的对象表现为已经出现、已在眼前。בחזק 这一短语有好几种解法。一切古译本都使它意为带着能力；但形容词的这种抽象意义并无用法的支持；同样的反对，以更大的力量适用于埃瓦尔德（Ewald）的译法，在得胜中。亚本·以斯拉（Aben Ezra）与金希（Kimchi）补出 יד，（用大能的手）；但凡此短语完整出现之处，该名词都作阴性解。雅基（Jarchi）解作攻击那强者，维特林加（Vitringa）采纳此说，并把这短语应用于撒但。但用法要求 בוא 取此义时须与其宾语相连，或直接相连，或藉介词 על、אל、ל 相连。德迪厄（De Dieu）视这 ב 为冗赘的，或是所谓 beth essentia，（表本质之 ב）相当于法文的结构 en roi，即「以君王（的身分或位格）」。希伯来文中是否存在这种惯用语，几位卓越的语法学家表示怀疑；即便有，也极不寻常，不当在无必要时贸然假定。（见《早期预言》中 26:4 的注释，第 440 页。）然而选择似乎只在此解与另一解之间：后者把这些话解为他要与一位强者同来；正如 28:2 说主有一位大能大力者，要用手把以法莲的冠冕摔在地上。在一处说神亲自所作的事，在另一处则被表现为他藉着一位强有力的工具或代理者成就，只是这工具并未再加界定。两种解法所共有的要义是：耶和华将要特别显明他的能力。——下一分句中的分词掌权，表示持续的动作。其中的 לו 不能指膀臂，格塞尼乌斯（Gesenius）曾提出这是一种可能的解法，但因 זרוע 虽有时作阳性，这里却明确作阴性解，故不能成立。这代词的先行词必是耶和华，或是那强者，视 בחזק 作何解而定——或描述神自己，或描述他的工具。那些把这短语解作攻击那强者的人，便把下文解作辖管他。但 ל 虽严格说来泛指关系（至于、就……而言），在英文中可有多种对应的译法，却从未在别处于 משל 掌权、之后用作此义；משל 几乎无一例外地后接介词 ב。ל 的真正意义大概就是那显而易见的为他，而这一分句是以诗的笔法把膀臂描写为独立于其所有者而行动，仿佛是代他行动。——此处如同利未记 19:13、诗篇 109:20、以赛亚书 49:4，פעלה 工作是以其果效、报偿或产物为义。不必如金希那样假定其前省略了 שכר。这词本身，正如亚本·以斯拉所妥善解释的，其意义相当于 שכר הפעולה。——米迦利斯（J. D. Michaelis）认为，这里所指的那一位究竟是被描写为分发赏赐，还是领受赏赐，尚属可疑，因为无论哪一种，那赏赐都是他的。前一种解释为多数释经者所取，其中有些人认为此处特指将领得胜之后照例分发奖赏之事。基于这一般的假设，洛沃特（Lowth）把在他面前，解作指伸出手来、或把所要赐下之物举出的动作。那些把本段限于巴比伦被掳之民的人，多半把这一分句理解为应许赏赐给那些忍耐顺服神旨意、相信他应许的被掳者。然而克诺贝尔（Knobel）把它理解为指蒙救赎的百姓自身就是其拯救者的赏赐；亨德森（Henderson）采取同样的解法，却把它应用于弥赛亚所赚得的赏赐。下一节所接的话有利于这一解释，那里耶和华或他的强者被描写为牧人。——这两节经文可以毫不改换比喻地连接起来，只要设想他所寻回的迷羊就是本节所说的赏赐。这样理解，本段或许正是我们救主那段优美自述的缘由与根据，他自称是好牧人，为羊舍命；也同样是那以寻回迷羊为喻、说明天上为一个悔改的罪人欢喜的根据。但更有决定性的论据是这一事实：凡 שכר 与 פעלה 与此处同义之处，无一例外，一个人的雇价或工价总是付给他的雇价或工价，而不是由他付出的。因此若单在这一处给它后一种意义，就是违背一种不仅普遍而且划一的用法；这样的违背，惟有在解经上具有某种性质与程度的必要时才可辩护，而无人能设想此处存在这样的必要。基于这些理由，很可能不仅耶和华在此被表现为领受赏赐，而且特别指弥赛亚的受苦与顺服藉着他百姓的得赎而得的报偿。按照上文对这两节之间联系所取的看法，在他面前或许含有牧人跟随羊群的暗示；但它还可有更明显而简单的解释，即表明他的赏赐不但确实，而且已经实现，已在他眼前或面前，并且与他同在，即已即刻拥有。
11. 他必像牧人牧养他的羊群，用膀臂聚集羊羔，怀中抱（它们）；那乳养的（母羊）他必（温柔地）引领。本节的意思虽然明白，翻译起来却不容易，因为所用的词语各有其独特的贴切与含蕴。那个被正确地译作牧养的词，指牧人对羊群的全部照料，因此在英文里没有确切的对应词。用膀臂聚集与我们「抱在臂中」这一说法极为接近，虽不完全相同。怀中怀抱所表达的也是十分相近的意思。末一分句被误解得比任何一句都多。大多数解经者似乎都把 nib? 看作是指怀孕的，其实它是动词 b*is（哺乳、给奶吃）的主动分词，在撒母耳记上 6:7, 10 显然正是用于此义。前一种解释，看来可能是出于对武加大译本 fcetas（母畜）一词的误会；正如博哈特（Bochart）引用古典作家的例证所表明的，这个词有时用于已经产仔、但仍在哺乳的牲畜。然而这一错误的解释要古老得多，七十士译本已经毫不含糊地这样译了（ἐν γαστρὶ ἐχούσας）。亚本·以斯拉（Aben Ezra）也把 nibs 解作与 rvhii 同义，而所罗门·本·梅勒克（Solomon ben Melek）则给出了正确的解释（pip’;»r:> pirw:)）。br^ 的基本意义是引导，这一点除亨斯滕伯格（Hengstenberg）外，众解经者都承认；他则力图证明此词始终与供养有关。（《诗篇注释》卷二，第 64 页。）他最有力的论据取自创世记 47:17；但他似乎忽略了历代志下 28:15；而且即使是他自己承认与其说法相左的出埃及记 15:13，按他的假设也无法得到令人满意的解释。在那种情形下，平行体与第二分句的结构都显然有利于旧说，总的看来，似乎没有足够的理由离弃旧说。从「引导」这一原始而简单的意义，很容易引申出小心地引领、带领之意，而这又自然带出慈爱护佑这一附加的观念。亨德森（Henderson）说本节与前一节显明了基督品格与工作的某些属性，这话不错，却过于狭窄，因为这段经文所描述的，是耶和华作为牧人与他子民所存的全部关系，而这关系在救主降临之前很久，就已有虽较次等却真实的显明；例如犹太人从被掳之地的归回，这归回既不可从本预言图画的范围中排除，也不可被看作其唯一的主题。
12. 谁曾用手心量诸水，用虎口量苍天，用量器盛地上的尘土，用秤称过诸山，用天平称过冈陵？关于此处所表达的总意，有两种截然相反的看法。格塞尼乌斯（Gesenius）等人把这问句理解为间接的否定，即否定有人能行此处所描写之事。照此假设，暗含的答案是「无人」，全节便等于一声惊叹：神的作为何其浩大！另一种、也是更通行的解释则如此理解这问句：除神以外，谁曾量、谁能量……？如此理解，本节非但不是断言神作为的浩大，反倒是把它们显为在他面前的微小之物——他量度、分派它们全不费力。前一种解释可从下一节的类比得着些许支持，那里的问句确实含有绝对的否定，等于说无人行、也无人能行那里所描写的事。但这一点不足以抵消支持另一解释的理由，即后者在此上下文中更为简明自然。希齐格（Hitzig）又有一个很好的观察：若要传达浩大之意，所当用的是最大的量器，而非最小的。一件东西可能大得不能在天平上称，也不能握在人的手心里，却仍远谈不上浩大，甚至算不上广阔。反之，量器之小在此完全合宜，正显出神自己的浩大：他掌管整个宇宙，如同人处置最细微琐屑之物。——שֹׁעַל 本义是一把（列王纪上 20:10。以西结书 13:19），此处则指盛这一分量的容器或量器。——水不可专指海洋（格劳修斯 Grotius），也不可专指穹苍以上的水（罗森米勒 Rosenmüller），乃指作为地球构成元素或组成部分的水。——*&t* 的本义，格塞尼乌斯认为是称量，此处转用于长度的量度。毛雷尔（Maurer）的看法更为可取：他视之为量度的通称，兼含重量、容量与长度。——虎口在此被提及，是作为天然而通用的长度量度；耶柔米的译法 *(tribus digitis),（以三指）也当如此理解，而不像吉尔（Gill）所设想的那样，指「人用拇指与两指所能拈起」的尘土之量。在 כָל 出现的其余各处，它都是 כֹּל 的连读形式或缩略形式，与我们的 all,（一切）最为相当，但一律作名词用，本义为任何事物的全体。七十士译本在此处也如此翻译 (πᾶσαν τὴν γῆν)，格塞尼乌斯在其《Lehrgebäude》（《希伯来文法体系》，第 675 页）中，把此处列为主格与属格之名词被一个插入词隔开的例证之一。他引希伯来文时，无意中加了一个马克弗（maqqeph，连字号，作 כָל־עֲפַר הָאָרֶץ），这就把拼写改成了通常的样式。但他后来注意到希伯来文本作 כָל，带连接性重音，便在其辞典与注释中改正了这一失误，把此字归于字根 כול；这字根在别处不见于 קַל 干（Kal，即基本主动语干）的用法，然而照迦勒底文与阿拉伯文的类比，以及它在希伯来文中自身的派生词看来，其基本观念乃是量度，或更确切地说是持守与容纳，这与英文通行译本的 (comprehended，容纳) 完全相符。有一件既有趣又耐人寻味的事：希齐格在他对本节的注释中，竟重新提出格塞尼乌斯误说而后来放弃的那种解释，举诗篇 35:10 为 כל （all，一切） 带连接性重音之例，又举以赛亚书 38:16 为该字与所属名词分开之例。对这出人意料地为自己一时疏忽所作的辩护，格塞尼乌斯在其《Thesaurus》（《希伯来文与迦勒底文辞库》第二卷 665 页）中答复说：清楚的说法不当用晦涩的类比来解释；况且此处需要一个动词，以与其他分句中的量度、丈量和称量相配。——英文圣经所用的 scales（天平）与 balance,（秤）二词，上面的译文予以保留，但次序对调，以求更贴近原文的形式：原文第一个字是单数（本指杆秤一类的器具），第二个字则是双数，严格说来指一对秤盘。这其实正是 balance, 一词的词源之义——按通常对拉丁文 bilanx, 的解释，该词意为双碟或双盘；但无论如何，英文的 balance 不像 scales. 那样一望即知、必然令人想到该器具的形状。——地上的尘土在此似乎是指地本身，因此武加大译本较为自由的译法 molem terræ,（地的团块）并非错误。שָׁלִשׁ 本义是三分之一，即另一量器的三分之一，大概是伊法；伊法在七十士译本中常译作 τρία μέτρα,，而细亚则译作 μέτρον. 这名称与 quart（夸脱）相类（其意为 第四）， 而与 tierce, 恰相吻合；斯金纳（Skinner）给后者下的定义是：「这样称呼的一种量器，因它是另一种称为『大酒桶』（pipe）的量器的三分之一 (triens)」，不过在古英文作家笔下，这词也用来指其他量器的三分之一。（参理查森（Richardson）《辞典》第 1910 页。）按最可靠的推算，伊法相当于一个半意大利 modius（斗）。米凯利斯（J. D. Michaelis）大概是独一无二地认为必须在译文中把这量器的容量表明出来，故使先知问道：谁用三分之一蒲式耳量地上的尘土。这不但格调欠佳，而且有损于经意；因为把地照字面装进这一特定量器是不可能的，这些话所要暗示的，无非是人对寻常事物惯常的量度，与神对其一切作为所施行的类似掌管，二者之间的比拟。为此目的，量器这一般之义——该字在诗篇 80:6 即用此义，他尔根在此（מְכִילָא）亦取此义——已完全足够。שָׁלִשׁ 的确切容量，对解经而言，并不比那秤或天平的大小更为要紧。——有些释经者以为本节之意包含精确调准的观念；这观念即便有所表达，也绝非重点，因为这段描写的主旨，并不在分别陈明神的能力或智慧这两种属性，而在显明他行使二者时所具的至高掌管。——埃瓦尔德（Ewald）把本节与随后的论证相连，提出问题的答案是：人固然不能行此处所描写之事，人的像就更不能了。——温布赖特（Umbreit）则把本节与上文相连，认为先知是在断言：方才所描写那位施恩的牧人，同时也是全智全能的，因此能够成全他保护子民的应许。
13. 谁曾量度耶和华的灵，并且（谁，作）他谋略之人，要指教他（或使他知道）？据 J. D. 米迦利斯（J. D. Michaelis），本节与前一节的关联在于：能作此事者亦必能作彼事；凡能称山冈……者，也能量度神的智慧。但更自然的关联似乎是：那称山冈……者，其自身必是独立无待、无边无量、不可测度的。——把 תִּכֵּן 解作知道、教导、预备、指引、考查等等的种种讲法，不过是以（释经者心目中）本该说的话，取代了经上实际所说的话。此处该词虽非绝不可能另有别义，但极不可能与前一节中显然的意思相异，因为前节有「虎口」一语，已把意思定死了。这里所否定的，似乎正是限量或估量神的智慧的可能性。——按加尔文的看法，此处的 רוּחַ 不当理解为神格中一位的圣灵，而是指神的心思或理智。他尔根则武断地解之为众先知口中的圣灵（即默示）。——末句并非首句的回答，而是问题的延续。多数释经者认为此处重复了那个谁字。路德与罗森米勒（Rosenmüller）则使它直接与下文的词语相连（何等的谋士……）。晚近诸家把这结构既作疑问又作关系句：谁曾是（或谁是）那指教他的谋士呢？更简明的结构是我们英文圣经所取的，它既不补疑问词也不补关系词：并且（作）他的谋士，指教了他，或（作为）他的谋士，指教了他。把第一个动词译作过去时完全是任意的。两种时态似乎都被使用了，正如许多别处一样，为要使其中隐含的否定更为彻底无遗：谁曾，与谁将或谁能？——埃瓦尔德（Ewald）不取通常把人与谋略合成谋士的读法，而以其一为动词的主语、另一为宾语：「并且——虽是一个人——向他显明他的谋略。」这一结构似乎至少可上溯至阿里亚斯·蒙塔努斯（Arias Montanus），他将此句译作 vir consilium ejus scire faciet eum.（有人将使他知道他的谋略。）通常的解释则胜在更为简明，且有复数形式我谋略之人为证，该语在诗篇 119:24 中显然正是「谋士」之意。——洛沃特（Lowth）的译法（他议会中的一员）所给出的意思于用法无据；巴恩斯（Barnes）对之的修改（他参议中的一员）更引入了一个全然现代而与此无涉的观念。——加尔文认为，先知在第 11 节讲论神的良善、第 12 节讲论他的权能之后，此处进而颂扬他的智慧。但这两节同样都意在彰显他的至高与独立：他量度万有、规约万有，而其自身既不可量度，亦不受规约。
14. 他请教了谁（或他与谁商议）而那人使他明白，在公平的路上教导他，将知识教给他，又将聪明的道指教他呢？时态的接续与前一节相同。洛沃特（Lowth）与晚近的德国学者把第二个及其后诸动词作间接式处理（好叫那人指教他……），不但生硬，而且与连续将来时的用法不合，是拿一个西方的惯用语去无端取代希伯来文那略嫌粗硬却简明的句法——在这句法里，前一动词的宾语就是后一动词的主语。他（主）请教了哪一个人，而他（那人）使他（主）明白……。英文钦定译本靠重复疑问代词，形式上稍作变动而把意思表达了出来：他与谁商议，（谁）指教他或使他明白呢？——路字前面的介词，希齐格（Hitzig）、埃瓦尔德（Ewald）与温布赖特（Umbreit）理解为标明教导的题目：就公平之路一事（über）教导他。格塞尼乌斯（Gesenius）与亨德韦克（Hendewerk）则视之为动词与其宾语之间单纯的连接：把那路教导他……。但最令人满意的解释出自克诺贝尔（Knobel）：他给动词以「引导」之义，同时保留该小词的本义。同义动词 הורה（引导、教导）的类比可以为证——此字本义即为引导，也同样配这个介词（诗篇 32:8；箴言 4:11）。——以公平一语，我们或须理解为明辨，如此则全句与平行句中的聪明的道同义；或理解为正直，如此则全句意为正路，不是在道德的意义上，而是在通往所欲达之目的的那条路、达此目的之正当途径的意义上。既然这不过是同一实质观念的不同说法，此问题在解经上无足轻重。——复数的 תְּבוּנוֹת，字面即聪明（诸），并非如克诺贝尔在别处论及这一整类词时所断言的亚兰化用法，而是地道的希伯来惯用语，用以表示所论性质的丰盈或其卓越的程度，正如箴言书中用 חכמות 表示至高的智慧，即sapientia hypostatica（有位格的智慧）。（参亨斯滕伯格（Hengstenberg）《论五经》卷一第 258 页，及《论诗篇》卷二第 459 页。）——拉希（Jarchi）带着他特有的民族情感，认为这里的对比不在神与人之间，而在以色列与列国之间：（「他与外邦人中的哪一个商议，像他与众先知商议那样呢？正如论到亚伯拉罕所说的：耶和华说，我所要作的事岂可瞒着亚伯拉罕呢？」——尤尼乌斯（Junius）与特雷梅利乌斯（Tremellius）把第一个动词作交互式、其余一概作反身式处理（Cum quo communicavit consilium, ut instrueret se 等等？，「他与谁共商计谋，好使自己得着教导？」），这是全然无据而生硬的。——本节的第一分句被引于罗马书 11:34，其后又加上一句：或者谁是先给了他，使他后来偿还呢？由于这一增添也见于七十士译本的亚历山大抄本，J. D. 米迦勒（J. D. Michaelis）便推断它是从希伯来文本中脱落的。然而更可能的是，这些话乃是从罗马书的经文窜入七十士译本；在罗马书中，它们其实并不属于所引的以赛亚书原文，而是使徒自己对它的意译或增补，其措辞的形式或许是受了约伯记 41:3（英文圣经 41:11）首句的提示。这类带典故的仿用在保罗的著作中别处也有。（参《早期预言》第 551 页论哥林多前书 1:20 及其与以赛亚书 33:18 的关联的评论。）就本处而言，这一增添与所引经文的精神完全相合；因为所说的那种帮助，倘若真曾给予，本是理当得着报偿的。
15. 看哪，列国如桶中的一滴，如天平上的尘土被算为无有；看哪，众海岛如微尘被他举起。 他不但不依赖自然、不依赖个人，也不依赖列国。七十士译本给 הֵן 以迦勒底语中若的意思，于是句子便不完整；尽管近代诸编者力图把这一结构贯穿数节，仍不能成立。英文译本在前一分句补出 are（是），因而削弱了这一表述紧凑的力度。此分句的两个肢体都当与末尾的动词连读。德维特（De Wette）与亨德韦克（Hendewerk）把这动词解作当被算为（sind zu achten）；但这种将来时的意义虽在尼法尔（Niphal）分词中常见，却不可在无必要时加于过去时之上。其意毋宁是：它们已经被如此看待了。路德把 *מִדְּלִי 解作水倒出后留在桶中的一滴，与平行的表述相应，即称量之后留在秤上的一粒微尘。希齐格（Hitzig）同样把末一词译作在桶中（im Eimer）。毛雷尔（Maurer）给出严格的译法从桶而来，并设想其中省略了悬挂于（de situla pendens）。但这并非显而易见的省略，因此更好的解释是：这个 מִ 不过表达那一滴与整桶之量的比例，即整整一桶中的一滴。次于此说，最简单的解释便是英文译本所提示的那一种，它似乎把这短语当作一滴水的间接表述。但若如此，提到桶便成了赘语，所以前一解释更可取。天平的尘土或秤的尘土，即停留其上、却不影响其平衡的尘土。武加大译本的译法（momentum staterae，天平的分量）似乎正好把这短语的意思颠倒过来，因为此处显然是把尘土说成毫无可觉察的重量。解经传统的分量决定性地支持把 שַׁחַק 解作细尘，而这个词在别处一律的用法则要求取云的意思。诚然，先知本欲唤起的形象也可能是天平上的一片云，那么极轻之意便是借着与通常被视为无从称量之物的重量相比而传达出来。然而权威的分量全在另一意义一边，而这意义也不难与通常的意义相联系：只要设想 שַׁחַק 先指云一般，继而特指尘云，再进而指尘土一般，或更确切地指极细微的尘。דַּק 出于 דָּקַק（碾碎、磨为粉末），指固体物质的任何极微小的部分，在此处的关联中不妨以微尘表之。七十士似乎把它误认作 רֹק，即唾液、涎沫，因而译作 σίελος。格塞尼乌斯（Gesenius）给 אִיִּים 以陆地的泛义，随即指出这种用法是年代较晚的标志。但为何此处不能像第 12 节的冈陵与山岭那样，正取海岛的严格意义呢？唯一的反对意见建基于平行体；然而即便我们给 אִיִּים 以最宽泛的意义，这平行也仍不完整。米迦勒斯（J. D. Michaelis）则走向另一极端，使它指欧洲与小亚细亚。拉比约拿把 יִטּוֹל 解作 טוּל（抛、掷）的尼法尔式，克诺贝尔（Knobel）保留了这一解释。亚居拉同样作 λεπτὸν βαλλόμενον。但多数解经者一致认为，它是 נָטַל 的卡尔（Kal）将来时，此词在叙利亚语与迦勒底语中意为举起、高举。若依前一说，它要么不规则地与复数的海岛，相配，要么与一个当补出的关系词相配（如「一粒被抛去的微尘」）。这后一种结构与动词的另一词源也并不相悖。故罗森米勒（Rosenmüller）作 quern tollit tollens（举者所举起的）；毛雷尔作它（风）所卷去的。但最简单的结构乃是使 אִיִּים 作动词的直接宾语，如英文译本所为。埃瓦尔德（Ewald）给这动词本身以衡量、称量之义，则失之过于具体。
16. 黎巴嫩不足以焚烧，其中的走兽不足以作祭物。 神的至高与威严，此处借摩西律法中的礼仪用语，从更具宗教性的一面呈现出来。他不但不倚赖受造之物的能力，也不倚赖它们的善意。此处泛指献祭为敬奉或修好之举，较之专指赎罪之祭，更合上下文的脉络。这些祭物的不足，并非以一个正式的命题述明，而是藉着一个惊人的具体化手法表达出来。他以一个触目的实例取代泛泛之词，凡可断言于其余者，皆断言于此一例。若连黎巴嫩尚且不足，还有何物能足？此处所用的意象，被温布赖特（Umbreit）恰当地形容为壮丽：大自然是圣殿，黎巴嫩是祭坛，其巍峨的森林是柴堆，其数不胜数的走兽是祭牲。本节的形式有一种极强的惯用语上的特色。אֵין 与 דַּי 严格说来都是处于附属状态的名词，前者意为「非存在」，后者意为「充足」。英文中最接近原文形式的说法是 无有焚烧之足够； 但 אֵין 一如既往地包含或指示了「存在」这个动词，而 דַּי 后面所跟的名词，则表明某物被说为足够或不足够所要达成的目的。克莱里库斯（Clericus）与罗森米勒（Rosenmüller）给 בָּעֵר 以点火之义，这是它有时所具的意思（例如出埃及记 35:3，利未记 6:5）；但这一义与焚烧之别，仅在于限定于此一过程的起始而已，且说柴木足够焚烧，似乎比说柴木足够点火更为自然，故无理由离开通常的解法。集合名词 חַיָּה（兽 代 兽群）， 在英文中无对应之词，在希伯来文中却属常见，只能以复数形式表出。——עֹלָה 是摩西律法中专用于那为普遍赎罪所献之常祭的术语。它严格说来似指「上升」或「升腾」，或因烟气的上腾而得名，或因整只祭牲被举上祭坛而得名。英文圣经通常译此词所用的语句 （燔祭） 在字源上并非确切的对应，且此处似乎并未着重于献祭的种类，故泛称的 供物 或 祭物 似已足够具体。（试比较本节与以赛亚书 66:1，列王纪上 8:27，历代志下 6:18，诗篇 50:8-13。）
17. 万国在他面前如无有，比无有与虚空还少，被算给他。 第 15 节的命题在此重述，措辞却更加绝对、更加普遍。他不说列国，而说万国；他也不再把它们比作沙粒或水滴，而是径直否认它们的存在。在他面前并非仅指在他眼中或在他的看法里，而是与他相比；נגד 的本义正含有把两个对象并置、对举以作比较的意思。与之平行的 לו 也同样不是藉着他（希伯来文极少、甚至从不如此表达），而是就他而言，或径直作对他而言，其意如我们说某物或某人对另一者而言算不得什么，即不能与之相比。这种对……而言的用法，即便不带否定词也很清楚，如「许珀里翁之于萨堤尔」一语。神乃是在自己与受造之物之间如此裁断的那一位，这层意思在两个短语中仍然隐含，虽然二者所要表达的既非唯一、也非最突出的观念。——本句的结构与第 15 节前半句全然相同，关于英文译本增补系动词一事，前面的评论在此同样适用。——小品词如或者只是一个连接词，算作无有，即算为无有或算是无有，这与其说是希伯来惯用语，不如说是英文惯用语；或者它起缓和语气之用，暗示此语不可按字面理解，如此则几乎等于仿佛。武加大译本即取此义：quasi non sint, sic sunt coram eo（他们在他面前仿佛不存在一般）。אַיִן 与 אֶפֶס 在词源上的区别在于：后者指归于乌有或存在的终结，前者指绝对的不存在。此处较弱的一词藉着另一个表示荒芜或空虚的词的加添而被同化于较强的一词，并在此用作极度否定的套语。——אפס 前的介词，有人解作连接动词与其宾语者，作算为无有；这种解法似乎与七十士译本一样古老（εἰς οὐδὲν ἐλογίσθησαν），却不足以由希伯来小品词的用法支持。另有人使它表示相似，如武加大译本作 (quasi nihilum)（仿佛无有）；这似乎不过是从平行体推想出来的臆测，与用法同样抵触。加尔文（英文译本、克莱里库斯（Clericus）、维特林加（Vitringa）、温布赖特（Umbreit）以及埃瓦尔德（Ewald）在其文法初版中都从之）把 מן 看作比较级，将此语解为比无有还少。格塞尼乌斯（Gesenius）反对说，这与平行体不合（这实际上等于断言希伯来文的写作中不可能有层递），且此意过于牵强(zu gesucht)；希齐格（Hitzig）又补充说，文中并无表示更少的词，而且倘若 מן 果真是比较级，此语就必然意为比无有还多。克诺贝尔（Knobel）重申这些反对，却全然不提温布赖特对末一点的回答，即：较少的观念是由上下文提示的；比无有还少一意也别无更好的表达之法；纵然它意为比无有还多，仍是一个等值的说法，意思是所拥有的「无有」比「无有」本身还多。格塞尼乌斯在其注释书中把 מן 当作衬词或赘词，此种用法在阿拉伯文中甚为常见，如此则此语不过意为无有。但在他的辞典中，他却与希齐格、毛雷尔（Maurer）一致，赋予它部分之义，作出于无有，即无有的一部分；照希齐格所说，此处「无有」被设想为一个巨大的具体整体或总和，而所论之物乃其中一份。然而整体既必大于部分，这一解释在实质上便与加尔文的解释（比无有还少）相同；格塞尼乌斯承认这一点，却仍反对后者，说它与其说富于诗意，不如说过于数学化。至于它是否比格塞尼乌斯所取的那一说、或比亨德韦克（Hendewerk）所提的那一说更为gesucht（牵强），读者尽可自行判断；亨德韦克似乎把 מן 理解为表示材料或来源，仿佛他说的是：（受造或产生）自无有与虚空。所有这些解释所共有的基础是：本节含有可能最强烈的一种表达，说明与神相比、在神面前，即便是列国全体，也是微不足道，甚至根本不存在。
18. 那么（如今）你们要把神比作谁呢？你们要用什么形象与他相比？ 从前面的种种考量所必然得出的逻辑结论是：神乃独一，别无他神。先知由此往下辩论说，把神与最尊贵的受造之物相比尚且是愚妄，何况与无生命的物质相比。本节与上文的逻辑关系虽未在经文中明言，却可借一个表推论的虚词（那么、因此等）而显得更为清楚，或更简单地插入如今一词——这词在这类衔接处常被使用。（参看诗篇 2:10，以及亨斯滕伯格（Hengstenberg）注释卷一第 44 页。）末一分句容许两种解法，末了归于同一意思。你们要把什么形象或相似之物（即什么相似的对象）比作他呢？或者说，你们要就他立下什么比较呢？后一种解法最合乎该动词的用法，因其本义为安排、预备或整顿（「比较」之义只是间接的、由此引申而来）；同时又避开了一种不寻常的搭配，即把一个形象比作某物或某人，而不是把两个对象加以比较以见其相似。——此处使用神的名 אֵל（表全能之意）是着意而有深义的，为下文揭露偶像的无能作预备。维特林加（Vitringa）的译法 (Deum fortem)（大能的神）保留了原文措辞的力度。
19. 匠人所雕的像，镀金者要用金包裹它，又铸造银链。 首句在原文中的构造同样含混，我们既可补出一个关系词，也可把它当作一句独立的命题。支持前一种读法的理由是：这种省略在希伯来文与英文中都常见，而且这样一来，本节便直接回答了前一节的问题。你们要拿什么与这样一位神相比？拿一个普通工匠所造的像。这样读也能说明何以像一词置于句首，何以它带有冠词而其后各名词都不带——这两种表达形式似乎都有其意味，即那像，是一个工匠（即任何工匠）所能造出来的。——时态的连续似乎表明，作者是站在这一制作过程的起点与终点之间，把它描述为正在进行之事。雕工已经作成了那像，镀金者正要包裹它。——本句中名词与动词的严格字源意义之间似乎并不相合：חרש 本指雕匠，פסל 指雕刻或凿成的像；而 נסך，若用以描述一种工艺过程，则只能指熔、铸、浇。要解释这一点，只能假定这动词、或这些名词、或二者，在用法上都取得了更宽泛或更不确定的意义。上面的译文中，这一不合之处已被消解：动词取其一般意义「所造」，第一个名词取「像」的意义——在别处凡把神与偶像对举之处，它显然就是这个意思，自然不问其制作方式如何。（例如参以赛亚书 42:8，以及《早期预言》第 519 页对以赛亚书 30:22 的注释。）——צורף 本义是熔炼者，在别处既用于金属的冶炼者或精炼者（箴言 25:4），也用于像的铸造者（士师记 17:4）。上面所用的镀金者一词虽非精确的翻译，却比通常的译法「金匠」在此处更为贴切。——רקע 在别处指把金属捶打成薄片，这里则指将这类薄片敷作装饰的包层。亨德森（Henderson）在银链之前重复这个动词，取其捶打的本义。希齐格（Hitzig）与埃瓦尔德（Ewald）把首句的构造贯通到第二句，把 צורף 当作名词，为着讽刺的效果而重复使用：（又以银链装饰的，是那金匠。）科克伊乌斯（Cocceius）此前也给出过类似的构造，他补出系词动词：(et sunt catenae argenteae aurifabri).（银链是金匠的作品。）但这个词在两句中的写法不同（צורף 与 צֹרֵף），似乎支持格塞尼乌斯（Gesenius）及大多数其他作者的看法，即后者是一个动词形式。洛沃特（Lowth）依二十七种抄本与三种版本，将它读作过去时。毛雷尔（Maurer）解之为波埃尔式（Poel）的过去时，然而这种形式别处并无先例。格塞尼乌斯视之为用作现在时的分词。它实际上相当于我们的进行式或复合现在时，指此刻正在进行之事。——银链或可视为单纯的装饰，或可视为用来悬挂那像、免其倾倒。
20; （至于）那因供物而贫穷的（人），他拣选一棵不会朽坏的树，为它寻找一位有智慧的雕匠，要立起一座不能动摇的像。富人把金银浪费在偶像上，穷人在木头上也同样挥霍无度。סכן 的各种通常含义在此处都不合适。拉比约拿（Rabbi Jonah）由名词 מסכנות （宝藏、储藏） 推出 富足的 之义，而近代诸家则一致取相反的意思，只是在词源上尚有疑问、意见不一。既然此形式显然是被动分词，最好的译法似乎是 贫穷的， 而最好的结构则是格塞尼乌斯（Gesenius）在其《语法大全》（Lehrgebäude，第 821 页）中所提出的：因奉献而贫穷， 即因宗教性的献纳而致贫。诚然，他在《注释》与两部《词典》中放弃了这一结构，理由是某位书评者提出的异议，说它与上下文不合，于是改采后来大多数著作者一再沿用的那一种，即 在供物上贫乏的， 意思是穷得献不起贵重之物；或如科克伊乌斯（Cocceius）略加修改的意思，frugalior oblationis（在奉献上较为俭省）。对此有一个有力的语文学上的反驳：תרומה 虽是极常见的词，却别处从未用于偶像，而偶像也不能自然地称为供物。另一方面，格塞尼乌斯如此顺从地接受的那个来自上下文的异议，不但含糊，而且是基于对文脉的浮浅看法。说穷人用木头代替金银，固然连贯而恰当，却远不及这样说来得意味深长、触目惊心：那人早已因对偶像的滥施馈赠而使自己陷入穷乏，却仍旧继续他的敬拜，既已无力置办贵金属的像，至少也决意要有一个耐久的木像。如此理解，本节便在总的描写之外，添上一笔极能表明拜偶像者之愚妄的特征。格塞尼乌斯此处放弃其初说，与第 12 节解释中所提到的那一次不同：在那里他放弃旧见，是因为承认自己原是出于疏忽与错误才作此假定；而在这里他仍坚称自己最初所提出的才是最合语法的结构（有以赛亚书 1:20、列王纪上 22:10、出埃及记 28:11 等处的类例可证），却为顺从一个既无意义又无根据的异议而弃之。这一短语的晦涩，连古代著作者也感觉得到，这从七十士译本与武加大译本的略去不译，以及耶柔米把 amsuchan 解作一种木料，都看得出来。——在下一分句中，武加大译本以 חרש חכם 为动词的主语（artifex sapiens quaerit quomodo（有智慧的工匠寻思如何）等）；但通常的结构更为自然，因为它使那敬拜者的行径仍作描写的对象。有智慧的 在此所用的，似乎是其原始意义，即技艺精巧。（参第 3:3 的注解，《早期预言》第 42 页。）לו 或可作反身用法 （为他自己）， 有人在第 11 节即如此看待，而众人都承认第 9 节中的 לו 是如此；或亦可指向 עץ。既已备妥材料，他就 为它 寻找一位精巧的工匠。既然 עץ 是显而易见的先行词，且代词的反身用法相对少见，后一种结构似乎更可取。——虽然 预备 是 הכין 极常见的含义，其立起或竖立的原始意义仍更为可取，这不仅有词源上的根据，也因为它与下文 לא ימוט 这一表达更为相合：该语所对应的并非像的预备，而是像的竖立或安置，而其中自然已含预备在内。——至于古人视为特别耐久的木材，格劳修斯（Grotius）列举柏木、葡萄木、桧木与桑木；罗森米勒（Rosenmüller）列举橄榄木、香柏木、杉木与橡木；格塞尼乌斯又加上枣莲木与无花果木。然而并无必要设想此处特指其中某一种或某几种。
21. 你们岂不要知道？你们岂不要听见？岂没有从起初就告诉你们吗？你们岂不明白地的根基（或作从地的根基）？第一分句中两个动词的时态，历来的解经者作过各式各样、且多半出于任意的解释。英文译本及另外一些译本把两个将来时都换成过去时（你们岂不曾知道？你们岂不曾听见？），既无充分理由，也无根据。此处附加的过去时 הֻגַּד，或第 28 节所用的过去时 יָדַעְתָּ 与 שָׁמַעְתָּ，非但不能为这种改动提供理由，反倒证明了相反的一面，使人必须严格保留将来时的本义。更为随意的，是武加大译本和若干近代作者把第一个动词解作现在时、第二个解作过去时（你们不知道吗？你们岂不曾听见？）。科克求斯（Cocceius）把现在时与将来时并用（你们不知道吗？你们岂不要听见？），其理由也不见得多些或少些。路德把两个动词都译作现在时（你们不知道吗？你们不听见吗？），可议之处较少。但最令人满意的构解，因其最稳妥、最合常规，乃是七十士译本所给出的严格译法(ov yvmasa&8] oi>x «xoiJ<T*<T#«;)，为洛沃特（Lowth）所恢复（你们岂不要知道？你们岂不要听见？），并为埃瓦尔德（Ewald）所赞同(o wollt ihr nicht erkennen? o wollt ihr nicht horen?)。如此，这一分句便不只是对他们之不知表示诧异，而是对他们之不肯知表示关切或义愤。这样解释头两个问句，与第三个问句的明显含义并无抵牾；因为他们不肯听、不肯知的凭据，正在于他们自起初就已被告知这一事实。——מֵרֹאשׁ 并非仅仅是一个不定的说法，意即久远以前、古时之类；它必指某个具体的terminus a quo（起算之点），亚本·以斯拉（Aben Ezra）认为那是人生命的起头。若受话的对象是某一个人，这样解释会更为贴切。另有人理解为：自你们作为一个民族存在的起头；这就预设了对被掳犹太人过于专一的指涉。这两种反对意见，都不适用于把这话指向人类的起头、或世界本身的起头的解释，而且随后诉诸创造一事，也正支持这一解释。金希（Kimchi）把 מֵרֹאשׁ 解作对cabbalah（喀巴拉）即犹太人口传的暗指；希齐格（Hitzig）同样认为此处有双重的诉求，一诉诸自然，一诉诸传统；照加尔文更合乎圣经的说法，则是诉诸神的话与神的作为。然而这虽给出一层不错的意思，恐怕对这几个字的平实含义而言未免过于精细了；这几个字似乎不过是指外在自然界的见证，意思是：凡质疑独一之神的存在或至高主权的人，正如保罗所说，是无可推诿的，因为自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物就可以晓得。（罗马书 1:20。比较使徒行传 14:17；17:24。）——在末一分句中，格塞尼乌斯（Gesenius）与多数晚近作者把动词直接与名词相连，意即，你们岂不曾思想（或作你们岂不明白）地的根基？另一些人则遵从马所拉重音——重音禁止动词与名词在语法上直接联结——而在名词前补一个介词：你们岂不曾从地的根基明白过来？这样补出的虚词，或可作时间的虚词，如尤尼乌斯（Junius）与埃瓦尔德所解（自从创造以来），或指明知识的来源（从创造而知），如加尔文所解。后者本身更为浅显简明；但前者有平行体为支持，因为 מֵרֹאשׁ 是人所公认带有时间意义的。洛沃特径直插入介词以校改经文，纯属多余，因而不可取。——所谓地的根基，我们不可理解为对地之构造的字面描述，也不可理解为对地、气、火、水四元素的暗指（金希在此处就此插入一篇论说），而应看作以具体代抽象：地的根基乃是按一种自然而常见的比喻，代指地之被奠立，即地的受造。
22. 那坐在（地的）圆圈之上的（或 在……之上），地上的居民（好）像蚱蜢（或 蝗虫）；那铺张诸天如同幔子（或 凉棚）的，他又展开它们如同可住的帐棚。 用关系从句译作 那坐着的，实质上是正确的，但更好的是尽可能保留原文的形式，如上所译。这样一来，这些词或可与省略的系动词连读，如英文译本所作 （乃是他坐着），或与上一节末尾的动词连读（你们岂没有思想那坐着的……？）。——地的圆圈或指地本身，或指覆盖并环绕大地的诸天（所罗门·本·梅勒克 Solomon Ben Melek 即取后解）。这句话被吉尔（Gill）用来证明先知已知地球的真实形状，又被克诺贝尔（Knobel）用来证明先知对诸天怀有错误的观念，二者同样牵强。关于此类推论之荒谬，参《早期预言》第 559 页。与此可以并举的，是亨德韦克（Hendewerk）的话：神在此被描写为与人类的比例，恰如人类与昆虫的比例！同样的比较见于民数记 13:33。חָגָב 如今通常解作一种 蝗虫，这自然丝毫不影响此比喻的要点，因其本质的观念乃是 bestiolae（小虫）的（加尔文）或 minuta animantia（微小生物）（格劳秀斯）。——דֹּק 本指一种细薄的织物，按洛沃特（Lowth）的推测，此处指张在东方房屋敞院之上的凉棚。本节末几个字究竟指神自己所住，还是指人所住，向来有争议。其实它们并不属于直接的描述，而属于比喻的一部分，即如同一座支搭起来供人居住的帐棚——亨德森（Henderson）的译文 （一座居住的帐棚） 与埃瓦尔德（Ewald）的译文 （das Wohnzelt，居住的帐棚） 都清楚表达了这一意思。——本节可与以赛亚书 42:5；44:24；约伯记 9:8；诗篇 104:2 比较。
23. 那使（字面作给予或置放）首领归于无有者，地上的审判官（或掌权者）如同虚空（或荒凉）他已使之。不但自然界，人也一样；不但个人，列国也一样；不但列国，连他们的掌权者，都完全服在神的权能之下。七十士译本把 לְאַיִן（归于无有）理解为「以致无可统治」(ὡς οὐδὲν ἄρχειν)，意指他们权柄的丧失。武加大译本却把 רוֹזְנִים（掌权者）奇怪地译作 secretorum scrutatores（探究隐秘之事者），这一译法大概是受了迦勒底译本中 רָז（隐秘）一词的暗示。
24. 他们还未曾被撒种，还未曾被栽种，他们的根干还未曾在地里扎根，他不过向他们一吹（或 一嘘），他们就枯干了，旋风要把他们像碎秸一样卷去（或 卷走）。 他尔根给 אף־בל 以 虽然（אף כי）之义，亚本·以斯拉（Aben Ezra）与金希（Kimchi）则给以 好像（כאילו）之义，后一读法为路德与加尔文所采。格塞尼乌斯（Gesenius）与其后的德国作者则一致认为，这一复合短语在此处意为 几乎不。אף 单独使用时表示增添之意，有时可译作 是的，有时可译作 也 或 甚至。在本节中，一分句里的 אף 与另一分句里与之相应的 בל，未必不是有意把本节的陈述与前一节联结起来。仿佛他说：神不但最终能使他们归于毁灭，也 能在他们尚未栽种之时……；不但能借较缓慢、较强大的手段，也 能仅仅向他们一吹。另一种可能的解法是，此处把 是 与 否 合用，以表达不确定的意思，仿佛他说：他们是被撒种、被栽种了，又没有被撒种、被栽种，即 他们刚刚撒下种时，或他们是否已经撒种尚且可疑之时。不过，也许最简单、最自然的结构，还是上面译文中所采用的那一种：把此短语看作实质上相当于我们的 还未曾，最终所得之义与通行的现代译法 几乎不 相同。有人给这些动词加上将来时形式，全属臆断。他是把地上大能者的毁灭描写为已经成就的；纵使这些过去时是 praeterita prophetica（预言性的过去时），在英文里也不比在希伯来文里更需要改成将来时。末一分句转入将来时，与第 19 节中的情形相类，其效果也一样，即表明观察的立足点乃是在毁灭过程的起头与终结之间。全节的要义是：神能剪除他们，不但在末了，也在顷刻之间；不但在他们兴盛的顶点，也远在他们达到兴盛之前。J. D. 米迦利斯（J. D. Michaelis）设想此处特指最显赫的家族屡屡绝嗣一事，以致今日地上再没有一个王室是古代任何在位家系的嫡传代表。然而，这些话也可能是指以色列作为一个国家的民族存在而言；这一存在的终结，以及教会脱离一切民族界限而得以延续、且更为荣耀的存在，可以说正构成这些预言的大主题。
25. 那么（如今）你们要将我比作谁？我又与谁同等呢？圣者说。 他以回到第 18 节那句凯旋般的诘问来收束自己的论证。似乎无人因这一重复而想到其中含有分节（strophe）的安排，虽然此处作此推断与许多别处的例子同样站得住脚。把第二个动词按间接结构作虚拟语气来解（使我可以或应当与之同等），虽为路德、加尔文及多数近代作者所取，但就其本身而言远不如直译为将来时简明，也不合这语言的特质与惯用，而将来时的译法正好直接承接上半句的发问。——在此处，圣者这一称谓，J. D. 米迦利斯（J. D. Michaelis）解释得极好：它涵括了一切使神与其受造物相区别的东西，故此处的对比堪称完满。（参以赛亚书 6:3，及《早期预言》第 89 页。）
26. 举目向高处观看——这些是谁创造的？——（又有谁是）那按数目领出他们万象的？——他要按名呼唤它们全体——因他力量的丰盛，又（因他）大有能力——一个也不缺少（字面作一人也没有失落或缺席）。举目观看这同样的劝勉也见于以赛亚书别处（37:23；49:18；60:4）。——此处的结构不是观看那创造这些的（主），也不是看谁创造了这些，而是如重音符号所示，观看，且看诸天与天上的万象，随后作为一个独立的发问：这些是谁创造的？至于其后的话究竟是承接这一问句，还是给出对它的回答，则更可存疑。若属前者，意思便是：这些是谁创造的？（谁是）那领出等等的？若属后者，则是：这些是谁创造的？就是那领出等等的。后一读法可由 41:4, 26 与 42:24 及别处的类比得着支持，那些地方类似的发问之后立刻便是回答。但在本处，这样的回答几乎毫无意义，因为它无非是说，那统管天上万象的就是造它们的。把末一分句理解为对全句描述的补足，要自然得多。——领出是军事用语，由以赛亚书 43:17 与撒母耳记下 5:2 可见。在约伯记 38:32 中它也像这里一样用于天上的万象。——慈运理与亨德森（Henderson）不取按数目，而把这词组解作以数目计，即数目众多，正如 בכח 意为以力量或大有力量地。但通行的解释，以此语表示次序与部署，不但有整段描述的军事形式为凭，也有平行的语句按名为凭；这语句所修饰的不是名词而是动词，用以表明这支大军的统帅是以何等方式施展其权能，以何等方式领出并呼唤他的兵丁，即按数目、按名字。把这些分句指为天体的升起，使它们过于拘泥于一事，并且把直接的描述与比喻混为一谈。其意乃是：众星好比一支军队，由统帅领出并逐一点数，至于相似之处的细节，则留待读者想象。格塞尼乌斯（Gesenius）及另一些人把 אמיץ 解作抽象名词、意为力量，这既无用法上的根据，上下文也不需要如此，因为此字可以作描述性的称谓用在神身上，而神正是本句的主语。有一种古老而独特的见解，以为这里所说的力量是存于众星自身之内的。איש לא נעדר 也同样可视为军中用语。同一语句的阴性形式见于以赛亚书 34:16，用法则不同。（参《早期预言》，第 573 页。）
27. 雅各啊，你为何说，以色列啊，你为何（这样）讲？我的道路向耶和华隐藏，我的案件从我的神那里必过（或行将过）去。 本节中的将来时动词，其译法之纷歧一如第 21 节。先知所提的问题，确切说来并非你为何曾说，你为何说，或你为何要说，而是你为何还要一直说下去，其中含意是：这话已经说过，如今仍在说，将来还要再说。——此处像许多别处一样，把这位先祖的两个名字并列，用以指称他的后裔。——隐藏可解作不为人知，或受人忽略，或被人遗忘，末一义见于下文以赛亚书 65:16。同一动词在创世记 31:49 中用于彼此分离、自然也彼此看不见的人。——道路是常见的比喻，指人生的历程、际遇，也就是世人所谓的运数、命运或定命。——末一分句的比喻取自法庭，意思是一桩案件被审判官驳回、不加理会或置之不顾。这一说法与以赛亚书 1:23 相类，那里论到不义的审判官说，寡妇的案件不到他们那里、不呈到他们面前。（见《早期预言》第 17 页。）这里所描述的心态，是对神应许之应验抱着怀疑的灰心。既然这种形式的不信，或多或少为历代信徒亲身经历所熟悉，而此处责问的措辞又并不限于以色列历史中的某一个时期，那么格塞尼乌斯（Gesenius）与克诺贝尔（Knobel）就巴比伦被掳时期盛行伊壁鸠鲁式怀疑主义所作的那些庄重结论，便带着一种一本正经的儿戏气味；而他们据此提出的成书年代较晚的证据，也与之相类。
28. 你岂不曾知道么？岂不曾听见么？］永恒的神（或永在的神），耶和华，地极的创造主，必不疲乏，也不困倦；（论到）他的聪明，无可寻察。 近代多数著作者更喜欢洛沃特（Lowth）的句法，耶和华（是）永在的神； 但这样一来便分成几个各自独立的命题，反损了结构的单纯。把将来时译成现在时或可能式的形式（不疲乏或不能疲乏），虽非错误，却嫌不足，因为这两种意思都已包含在将来时本身那种兼容并包的形式里。说他必不疲乏、不困倦，在此处已足以含着他既不疲乏、也不能疲乏的意思，同时又表明他并不愿如此。地极是希伯来文常用的说法，指地的界限以及界限之内的一切。七十士译本使先知说耶和华必不饥饿（οὐ πεινάσει）。——本节乃是对前一节所发不信的惧怕的回答，那惧怕把一种他决不当担的缺欠或软弱归给了神。末一分句，或者是一句总括的断言，说他决不至因缺乏聪明和知识而撇下他的百姓无所庇护；或者，如希齐格（Hitzig）所设想的，是提醒人：他行事的方法虽不可测度，却是无限智慧的，他的言与行之间看似不相符合，非但不足以证明他有不忠或软弱，反倒只证明我们无力了解、无力测透他那深奥的旨意。纵然前一种是这些话的严格意义，后一种也已隐含在其中了。
29. 赐给困乏的（或疲倦的）力量，又将能力加增给无力的（人）。祂不但自身刚强，更是将力量赐给别人的那一位；或者以「更何况」（a fortiori）的推论方式来说：那位作别人力量之唯一泉源的，自己必然刚强，必能成就祂的应许。——此处的结构与第 22、23 节相似，连由分词转为限定动词这一点也不例外。该分词严格说来并不是英文译本所作的、对现在时的迂说，而是与前一节的主语耶和华相承。这个词置于句首、与之相应的动词置于句末，乃是着意强调并渐次推进：前者仅指赐，后者则指多赐或丰丰富富地赐。——七十士译本作：将力量赐给饥饿的人，又将不忧伤赐给忧伤的人。
30. 少年人也要疲乏困倦，精选的（少年）必要衰弱、衰弱。此处显然是回应第 28 节的用语。那里所否认于神的，这里却不但肯定于一般人，更肯定于最强壮、最有活力的人，而这样的人恰好由被挑选去当兵的少年来代表；比起格塞尼乌斯（Gesenius）所给的解释——即「精选的」或「上选的」，指容貌之美——这样解 בחורים 似乎更好。（参 9:16 及《早期预言》第 177 页。）菲尔斯特（Fürst）的说法更不可能，他以为此字的本义是生长或成年。至于这里所要突出的观念乃是男子的力量与精力，则无人置疑。——关于 כשל 严格说来意为变得软弱或被削弱的证据，见撒母耳记上 2:4、撒迦利亚书 12:8，以及格塞尼乌斯的《宝库》第二卷第 720 页。——动词的加强重复，或可如英文译本那样加一副词来表达（完全跌倒），或可如上面的译法在译文中保留下来。
31. 而（在另一面）那些等候耶和华的必换得新力；他们必如鹰鼓起翎翅，他们必奔跑却不困倦，他们必行走却不疲乏。本节与前节之间有鲜明的对照，因此英文里用 but（但）是有理的，虽然原文并无此字。קוה 是等候或盼望之意，含有信心与忍耐。这也是英文旧日 to wait upon（伺候、等候）一语的意思，用于等候主人吩咐的仆人；但在近代用法里，亲身服事、随侍左右的意思已占了上风，以致这句英文再不能表出那句希伯来文了。埃瓦尔德（Ewald）大胆而忠实的译法耶和华的等候者，**(Jahve’s Harrer), 若不算错，至少也会叫英文读者得着一个不足的观念。这里所要描述的那一类人，乃是以耐心等候应许的成就，来表明自己深信神既能又肯践行其应许的人。把这些话限于巴比伦的被掳之民，全无根据。作为一个总的命题，它固然也适用于那种情形，但更直接、更动人的应用，乃是在旧约的时代中那些始终以其终局为念、仍旧「素常盼望以色列的安慰」、「盼望耶路撒冷得救赎」的人身上（路加福音 1:25, 38）。——译作他们必换得新力的那一语，本义是他们必交换力量；但这动词的用法断定其确切之义乃是换得更好的、得着长进。所以英文译本作（他们必重新得力），意思是对的。——下一语则有三种截然不同的解释。一、英文圣经随从路德，把 i^3£ 解作 קל 式（Kal，简单干）的将来时，把 tais$ 解作限定性的名词，相当于拉丁文的工具夺格（他们必乘着翅膀上腾）。尤尼乌斯（Junius）、科克丘斯（Cocceius）、维特林加（Vitringa）、奥古斯提（Augusti）、亨德森（Henderson）与巴恩斯（Barnes）也取这一构法。二、第二种意见见于洛沃特（Lowth）的译文：他们必如换羽之鹰生出新翎。这就指着古人所信鹰极长寿、且屡屡重返少壮的说法（诗篇 103:5）。据撒亚底亚（Saadias）所记的拉比传说，鹰每逢第十年之末便飞近太阳，以致被灼伤而坠入海中，随后从海里出来，羽毛焕然一新，直到第十个十年、即满一百年之末，它沉下去便不再上来。对本句的这种解释，不但七十士译本(πτεροφυήσουσιν) 与武加大译本(assument pennas) 如此，他尔根与别西大译本也是如此，只是较为隐晦。在后世，格劳秀斯（Grotius）、克莱里库斯（Clericus）、米凯利斯（J. D. Michaelis）、罗森米勒（Rosenmüller）、埃瓦尔德与德维特（De Wette）都赞同此说。对它的主要反驳是：^?£ 在别处从无「生出」之义（虽然其字根有时确是发芽、生长的意思），而 ^ox 也不泛指羽毛，乃是特指翎羽或翅膀的大羽。三、第三种构法比第一种简明，比第二种更合乎用法：它给这动词以其通常「使上升」或「举起」之义，给这名词以其本义翎翅，并把二者直接连作及物动词与其宾语，他们必举起翎翅（或举翅）如同鹰一样。这一构法为加尔文、亨斯勒（Hensler）、格塞尼乌斯（Gesenius）、毛雷尔（Maurer）、希齐格（Hitzig）、温布赖特（Umbreit）、亨德韦克（Hendewerk）与克诺贝尔（Knobel）所采；贝克（Beck）虽指它极其平淡，其实它比那假定所指不是鹰的高飞而是鹰的换羽的讲法，还要更富诗意。在末一分句里，动词 ^ 与 S^ 第三次一同出现，构成一个优美的对照。在第 28 节它们用于耶和华，在第 30 节用于人中最强壮、最有血气的，按其本身的力量而言，而在此处则用于等候耶和华的人，就是信靠他应许的人；他们以自己的软弱夸口，好叫他的能力在他们的软弱上显得完全（哥林多后书 12:9）。——克诺贝尔对这应许的评注，颇能代表他那一时代、那一学派。他先屈尊表示这思想是正确的(der Gedanke ist richtig), 继而解说道：倚靠神的帮助，确实能增添人天然的能力，而这果效被那虔诚的作者（即以赛亚）看作神因人信靠他而直接赐下的报答。这一切虽在绝对意义上不错，在相对意义上却是错的，因为它暗示解经者在见识的高度与广度上高出一筹，仿佛自居为比先知大多了（路加福音 11:9）。
