教会正有一番荣耀的改变在前头等候，就是耶和华以新的恩典彰显他的同在；他的百姓蒙劝勉，要为此预备，第 1–5 节。纵然一代过去、一代又灭没，这应许终必成就，因为它所凭借的不是人的权柄，乃是神的权柄，第 6–8 节。锡安如今便可望见他来临：他既是制胜仇敌的征服者，又是百姓的牧者，第 9–11 节。这些保证必得应验，有他无穷的智慧、全能的大力，以及他之不倚赖任何个人、任何邦国为凭，第 12–17 节。人用来表现他、或用来顶替他地位的物质偶像，他更是远远超乎其上，第 18–25 节。那托住诸天的大能，也必扶持以色列，第 26–31 节。
把本章专指从巴比伦归回之事，在经文本身毫无根据。这应许是一般性的：应许安慰、保护与境况的好转，而这一切要由耶和华的能力与智慧成就。经文先将他的能力与智慧同世人、列国、君王的相对照，再同偶像的全然无能相对照。经文劝勉人要信靠、忍耐，可见这应许的最终应验尚在远方。至于其中论及拜偶像之事，并不能证明这预言出于何时，尽管这类话放在以赛亚的著作中，比放在一位被掳于巴比伦的先知笔下更为合宜。然而，显而易见，这段话的用意在于定罪一切拜偶像的行为，尤其是以色列人在旧约的时代屡次离弃耶和华、转去拜偶像的种种背道之事。
1. 你们要安慰，要安慰我的百姓，你们的神说。这道命令并非专向祭司或先知而发，更不是向那些从巴比伦来、宣告犹太人得以归回的使者而发；它是向一切可能听见这命令的人而发，如本书 13:2 那样，或是向百姓自己而发，要他们彼此劝勉，如本书 35:3, 4 那样。武加大译本甚至把我的百姓作呼格处理（popule meus，我的百姓啊）。这种命令式的说法是诗体的笔法：神不直接宣告自己的旨意，而是召唤人去施行；他不说我要安慰，却说你们要安慰。同一意思本也可以用第三人称说成让他们安慰她，或用被动语态说成让她得安慰。两个物主代词都带有强调，暗示他们虽然受了苦难，却仍是耶和华的百姓，耶和华也仍是他们的神。句首动词的重复同样有其用意；这样的重复在早期预言中并不少见（见本书 24:16；26:3；29:1；38:11, 17, 19）。以将来时代替过去时 אמר （说），是以赛亚特有的用法。格塞尼乌斯（Gesenius）举出别卷中的例子，有耶利米书 42:20、撒迦利亚书 13:9 和何西阿书 2:23。但前两处的将来时都是本义，并非现在时的意思；第三处的希伯来字也不是这个字，而是〔希伯来文〕。与此同时，他偏偏漏掉了以赛亚书以外唯一真正的例子，即诗篇 12:6。加尔文坚持按将来时严格译作（dicet，他将说），认为这表示安慰百姓的命令要到日后才真正发出，此处只是预先提及。但即便把它解作现在时，仍值得注意的是：这种说法不但为以赛亚所独有，而且在本书前后两部分中都很常见（见本书 1:11, 18；33:10）。——本节这段开篇劝勉为整篇预言提供了一把钥匙，因为整篇预言的语气和宗旨都在于安慰。这里显然暗指 39:7 的警告（参《早期预言》第 652 页）。先知在那里预言了被掳到巴比伦之事，那是接连的几次打击之一，以色列作为一个国家终将借这些打击而倾覆，其独有的特权也将丧失殆尽；如今先知奉差遣，向属灵的以色列，即耶和华真正的百姓，作出保证：犹太国虽不久便不再在外在形式上与教会合一，教会本身却不但会继续存在，而且将处于远比以往荣耀的境况之中。这里所说的”百姓”就是他们，他们要得的”安慰”也就是这安慰。
2. 对（或照着）耶路撒冷的心说话，又向她呼喊：她争战的日子已满了，她的罪孽已蒙赦免了，她已从耶和华手中为她一切的罪领受了加倍。所谓向心说话，是指说话要能触动人心，即感动人的情怀；同时也要合乎人心，即合乎受话之人的愿望，即他所盼望或所需要听到的话。这里的耶路撒冷代表教会，即蒙拣选的百姓。耶路撒冷是他们的京城，这地方本身也是为他们的缘故，在神眼中才看为宝贵。凡把这段经文归于巴比伦被掳之事的人，都不得不假定：这安慰是对留在犹大的人说的〔罗森米勒（Rosenmüller）即持此说〕，或者耶路撒冷是指被掳在外的居民〔格塞尼乌斯（Gesenius）即持此说〕。争战一词兼含两层意思：一是指定的期限，一是艰苦的服役。正是在这个意义上，动词和名词都用来指祭司按班供职的常规（民数记 4:23；8:24, 25）。但此处用得更加传神，是指旧约的时代，那是一个受限制、受约束的时期。下一句严格说来是她的罪孽已蒙悦纳，**即为罪所作的赎价已蒙悦纳，或者说她已受的刑罚被悦纳为足够。这并不是按严格的公义而论，而是就神施恩的旨意而言。有人认为末一分句表达的也是同一个意思。照这种看法，那里的〔希伯来文〕（加倍）并不是用作数学上的比例，而是用作诗意的说法，表示丰足，正像第 61 章 7 节（以赛亚书 61:7）、约伯记 42:10、撒迦利亚书 9:12 中意思相当的〔希伯来文〕一样。这样，意思就是她已受了丰足的刑罚，并没有超过她当受的，却足以达到刑罚的目的。然而，在所引的其余各处经文中，给人加倍或领受加倍，所指的都不是刑罚，而是受苦之后蒙恩。所以这一分句也可以理解为：她虽有一切的罪，如今却已领受（或正在领受）加倍的恩惠。这样，〔希伯来文〕的意思就与以赛亚书 5:25；9:11, 16, 20；10:4 中的相同。以上两种解释，无论取哪一种，都不必把罪字解作罕见而可疑的刑罚之义。这些动词是praeterita prophetica，（先知式过去时），但正因如此，就不应当改作将来时。圣灵乐意用描述的形式来表达这段预言，若非必要，我们无权背离这种形式。礼仪制度的延续和旧约时代的艰苦，在这里和别处都被描述为蒙拣选的百姓因背道而当受的管教。尽管如此，他们仍要继续存在，而且要以远为荣耀的样式存在：不再是一个民族性的教会，而是一个属灵的教会，脱离了礼仪与地域的束缚。
3. 有声音呼喊——在旷野——清除耶和华的路——修直（或修平）沙漠中我们神的大道。 七十士译本作 〔希腊文〕， 新约沿用此译，意思无异。无论希伯来原文还是希腊译文，在旷野一语既可连下读，也可连上读。但通常的分法更为自然；另一种分法之所以被人坚持，主要是要使本节不能用在施洗的约翰身上。约翰正是在旷野传道而来，马太福音 3:3、马可福音 1:3、路加福音 3:4 也明明把这话用在他身上，指他是新约时代的先锋。否认先知受默示的人，不得不把这种引用斥为单纯的借用，转而把本节专指从巴比伦归回之事。然而无论本文还是上下文，都没有提到这件事。他们固然说，这里描绘的是神走在归回之民的前头。可是洛沃特（Lowth）引作平行的那些经文，处处都明白暗指出埃及之事。此处则不然，所呈现的唯一图景，是神回到耶路撒冷，再次眷顾他的百姓。他每次显著彰显自己的同在，都是如此；而最重要的，莫过于弥赛亚降临、新约时代开启之时。
译作 预备 的那个动词，是指一种特定的预备，即清除障碍，这从创世记 24:31、利未记 14:36 可以看出，所以英文可以用 clear（清除）来表达。与它平行的动词意为 矫正，或使之直。这可以指路径的偏斜，也可以指地面的高低不平，后者可能性最大；若取此义，可译作 修平。 先用一个泛指 道路 或 路径 的通称，再加上一个专称，指人工筑成、高出地面的大道。
我们不必像洛沃特那样，以为先知在此暗指东方君王的某种习俗；也不必像格劳秀斯（Grotius）那样，以为第 1、2 节的命令语气一直延续下来 （当有声音呼喊）。 先知是在描述他实际听见的：有声音呼喊！ 或者照埃瓦尔德（Ewald）大胆的意译：听啊，有人呼喊！
4. 一切山谷都必被抬高，一切大山小冈都必被削低；不平的必成为平坦，山脊必成为平原。这一节可视为对预备主的道之方式的说明。格劳秀斯（Grotius）认为本章开头的命令在此仍然延续（愿一切山谷……），最近的德国著者对本节也作同样的解释，尽管他们让一道新的命令从前一节开始。其后的动词（〔希伯来文〕）的形式虽与这种解释并不冲突，却更倾向于严格按将来时理解；而按一般原则，将来时的理解自然更可取。英文通行译本的译法（exalted，被高举）似乎暗示山谷与大山要互换位置；但这并不便于通行，因为通行要求二者都削平填齐，归于同一水平。有些近代著者保留并维护crooked（弯曲的）这一译法，理由是平行的说法要求如此；但既然〔希伯来文〕不仅可指线条的正直，也可指表面的平正，那么〔希伯来文〕作为它的反义词，自然可以指地面的高低不平，而这在此处的上下文中比路线的偏斜或曲折更为贴切。〔希伯来文〕* 按其词源，指峡谷或深壑，或更确切地说，指难行的隘道；但在此处它似乎与平坦的地面相对，因此可译作ridges（山脊）。把这几个词分别应用于各种道德或属灵的对象，例如社会中的不同阶层或地上的列国，所依据的是一个错误的假设，即一幅肖像的五官或一幅风景画中的形象都要逐一分开来看，而不是看它们彼此之间的关系，看它们如何合成一幅完整的画面。（参第 5:4 节的注释，《早期预言》，第 66 页。）此处所要给人的整体印象，是借着平整地面、除去障碍，在旷野中开出一条道路；这是一个自然的比喻，象征除去神重新眷顾他百姓的种种拦阻。
5. 耶和华的荣耀必显现，凡有血气的必看见（它），因为耶和华的口说了（或已经说了）。第一分句，朱尼厄斯（Junius）与特雷梅利乌斯（Tremellius）作虚拟式结构（ut reveletur，使之显现），希齐格（Hitzig）与埃瓦尔德（Ewald）从之，然而并无此必要。其意似乎是：道路一经开通，主便要显明自己。יחדו（一同）可以表时间上的同时（一时），也可以表全体（尽都），以后者可能性较大。埃瓦尔德改读作〔希伯来文〕，并无必要；他以为七十士译本的译法（τὸ σωτήριον τοῦ ϑεοῦ，神的救恩），已暗含此读，而路加（路加福音 3:6）沿用了这一译法。但这只表明，那将要显现的荣耀之中包含了救恩。格塞尼乌斯追随路德，把末一分句解作所要看见的事（必看见耶和华的口已经说了）；但这一结构是站不住的，因为在全部用例之中，唯有此处这公式才勉强可以作此解；在其余各处，这一分句的意思不仅可以、而且必须是因为（由于）主的口已经说了，作为这番宣告理当取信的理由。（参以赛亚书 1:2, 20；22:25；58:14；耶利米书 13:15；约珥书 4:8；俄巴底亚书 1:18。）这是唯一可以成立的结构，后来的德国学者已全都回到这一读法上来。看见神的荣耀，是一个常见的说法，意指在某件事上认出他的同在与作为。（参出埃及记 16:7；以赛亚书 35:2；66:18。）把本节专指犹太人从被掳之地归回，不仅是无据的臆断，也与其措辞的强度和涵盖之广不相称。其简明的意思是：道路一经预备，神的荣耀便要普遍彰显；这应许范围太广，不能在那一件事或那一段历史中得着全然的应验。
6. 有声音说：你喊叫吧！他就说（或作他说），我喊叫什么呢？凡有血气的尽都是草，它一切的恩惠都像田野的花！ 这里与第 3 节一样，七十士译本（φωνὴ λέγοντος，说话者的声音）与武加大译本（vox dicentis，说话者的声音）都把这个分词解作属格；然而最简单的解法，是把它当作形容词，与声音一词相合。此处引出两位不同的说话者，这一点似乎为所有释经者所公认，唯有尤尼乌斯（Junius）与特雷梅利乌斯（Tremellius）例外：他们把〔希伯来文〕和 אמר 归于同一主语，并完全排除了问句的意思，译作：有声音说：你喊叫吧；它又说（或作告诉我）我当喊叫什么。 科齐乌斯（Cocceius）在句首补上听见一语。埃瓦尔德（Ewald）采用与第 3 节相同的说法：听啊！有一位说：你喊叫吧。 凡不把作者表现为亲耳听见他所描写之事的译本，都会大大损害本节的力量与美感。七十士译本与武加大译本作我就说，这或是因为它们读作〔希伯来文〕（见于一两部抄本），或是因为它们认定通行经文所用的形式确指先知本人。奥古斯提（Augusti）补上传令者说，这并无必要。正如希齐格（Hitzig）所言甚当，这些不具名之声的对答中有一种耐人寻味的奥秘，若执意要过分精确地断定说话者究竟是谁，这奥秘便消散了。经文所必然传达的意思，不过是一个声音说话，另一个声音回答。释经者一致认为，末一分句所载的，正是第二位说话者奉命要宣告的话。不过，也可以把这些话直接与前文相连，理解为对那要求宣告之事提出的异议：我当（或作能）喊叫什么呢，（因为）凡有血气的尽都是草……这一解法的好处在于：经文既未暗示换了说话者，它便不假定有所更换；同时它也消除了所谓的赘述，详见下文。按照通常的解法，我们须在末一分句之前补上：头一个声音又说（或作回答说），你当这样喊叫：凡有血气的……「凡有血气的」这一说法，在此处并非取其最广的含义，即包括整个动物界（创世记 6:7, 13, 17），而是较狭义地专指人类，新约中也可见这种用法的若干例子（约翰福音 17:2；罗马书 3:20）。以草比喻人的脆弱，在圣经中十分常见（参以赛亚书 37:27；51:12；诗篇 103:15, 16；雅各书 1:10, 11）。米夏埃利斯（J. D. Michaelis）认为，末一分句暗指东方的花卉被炎热的东风骤然吹枯。七十士译本与武加大译本把〔希伯来文〕译作荣美，彼得也沿用了这一意思（彼得前书 1:24, 25）。格劳秀斯（Grotius）、乌比冈（Houbigant）等人由此推断，原本的读法是〔希伯来文〕。格塞尼乌斯（Gesenius）斥之为全然武断，可他自己同样缺乏根据，竟假定 חסד 唯独在此处与〔希伯来文〕同义，而后者是在秀美的意义上使用的（正如英文的 grace and favour），即「恩典」与「恩惠」，亦可指秀美）。亨德韦克（Hendewerk）甚至说，路加福音 2:40 中的〔希腊文〕带有审美的含义。单为这一处就给〔希伯来文〕假定一个新的意义，是违背词典学最稳妥的原则的；这样做不是让作者表达他自己的思想，而是把释经者认为他可能说过或应当说的话强加于他。固然有些时候，不得不假定某个词在某一处具有特殊的意义；但这种假定除了万不得已之外别无正当理由，而此处并无这种必要，这一点从通常的解释便已给出十分妥帖的意思即可看出。如此，这里的对比就在于：人的恩惠短暂而靠不住，神的应许却永不落空。彼得的引用印证了上下文在此所提示的设想，即这些话是指福音的传扬，或指新约时代的开启。
7. 草枯干了，花凋谢了；因为耶和华的气吹在其上。诚然，百姓是草。 通常把这两个动词译成现在时，作为一个普遍命题，意思固然不错；但这并没有保留原文的样式。原文所描写的，是已经实际发生、并且可望再次发生的事。格塞尼乌斯（Gesenius）和若干较早的作者主张把这个小品词译作当，而不译「因为」。这个译法之所以不可取，只是因为它无端偏离了该小品词的通常意义，而通常意义放在这里本来就很通顺。若 רוּחַ（气、风、灵）在此并不指神的施动者（这与全句的比喻形式也难相合），就应当取它的本义气息，而不取它的引申义风；格塞尼乌斯说，这个比喻所要表达的或许正是风，此说固然可通，但比喻本身却是一个人向草和花吹气，使之枯萎。奇怪的是，洛沃特（Lowth）竟忽略了这个自然而鲜明的意象，反而采取一种毫无诗意、枯冷乏味的见解，说「耶和华的风是希伯来惯用语，不过是指一阵大风而已」。אָכֵן（诚然）本义为诚然、确实，在此相当于一个肯定小品词，即是或是的，路德也是这样解释的。这末一句所受的待遇，很能说明所谓「高等批评」究竟有多少真实价值。科佩（Koppe）是这门新兴学问或技艺的鼻祖，他以此句破坏平行体为由，把它斥为伪文。格塞尼乌斯略带迟疑地追随他，又补充了几条理由：此句意思淡而无味、前后不连贯，而且七十士译本缺这一句。可是前一句七十士译本同样缺了，他却毫不迟疑地予以保留。希齐格（Hitzig）承认，七十士译本的脱漏可能只是一时疏忽或笔误，但仍然不要这一句，理由是：它对上文作了错误的解释，因为 עָם（百姓）单独使用时必定指犹太人，而这整段上下文所指的却是外邦人。殊不知后一项论断恰恰决定了 עָם 在此应作何解，正好把前一项完全推翻。他不是这样推论：既然上下文指的是外邦人，此处所指也必是外邦人；而是先假定此处所指并非外邦人，再宣布此句与上下文不合。自希齐格以后，德国学者都把此句当作真经文保留下来。还有一例同样耐人寻味，足见高等批评家能何等自信地主张互相矛盾的论点：希齐格说〔希伯来文〕必定指以色列，格塞尼乌斯却若无其事地认定它必定指巴比伦人。
8. 草已枯干，花已凋残，我们神的话必永远立定。希伯来文较少使用表转折的小品词，这一节便是明证：其中各分句之间的关系，在英文里唯有借 but（但）一词方能完全表达出来。金希（Kimchi）把话解作预言之话；另有人给它以应许这一特定含义；又有人依据彼得前书 1:25，把它理解为指福音。这些解释都可以调和起来，只要容先知表达他自己的意思，不附加任何外来的限制，并承认唯一可靠的结论乃是：他所说的话，既不单指应许，也不单指预言或福音，而是指神口里所出的一切话（申命记 8:3；马太福音 4:4）。这里暗含着神的话与人的话之间的对照：人所说的不确定、不可靠，神所说的却断不落空。如此理解，这话便包括预言、诫命、应许以及救恩的提供；救恩虽非其唯一所指，使徒在引用此节之后接着说所传给你们的福音（εὐαγγελισϑέν，所传的福音）就是这道，却是对此节完全正确而又极其重要的应用，意思是说，这句先知的宣告用在基督的福音上，尤其真确。永远立定是希伯来文常用的说法，表示长存、稳固、必然应验。我们神这一称呼，照常例含有指向神与其子民之间约的关系之意。即便按照这几节通常的划分与解法，第 7、8 节那加强语气的重复，也唯有过分挑剔的批评家才会嫌它拖沓无味。不过，另有一种划分可以避免同义反复的表象，前文已略示其可能，似乎却没有哪一位解经家想到过。这提议是给这段经文一个对话的形式：把第 6 节末句和第 7 节全节当作第二个声音的话的延续，再把第 8 节看作第一个声音的回应。如此，全段可意译如下：有声音说：“你喊叫吧！”（另一个声音）说：“我喊叫什么呢？”（即，我喊叫，或发出第 1-5 节所载的那些应许，有何用处呢？）因为凡有血气的尽都如草……；草必枯干……；百姓诚然是草（不能指望亲眼看见这些应许的应验）。然而第一个声音又说：“草固然枯干，花固然凋残；但这些事并不在于人的寿命，而在于神的话，神的话必永远立定。”这种解经的假设无疑有些可议之处，尤其是它多少有些造作；所以未将其纳入正文，只在此提出，作为一种可能的替代读法，供那些不满足于此段较显明、较通常之解法的人参考。
9. 报好信息的锡安哪，你要登上高山！报好信息的耶路撒冷啊，你要用力扬起你的声音！扬起（声音），不要惧怕，对犹大的城邑说：看哪，你们的神！ 译文中带反身意味的你要登上，虽非字面直译，却与希伯来原文的说法（为你登上或为你自己登上）。在惯用语上相当。有人以为此处暗指人们站在山顶或山坡上向大会众讲话的习俗（见士师记 9:7；申命记 27:12；马太福音 5:1）。J. D. 米迦利斯（J. D. Michaelis）引古人从一个山头向另一个山头呼喊、借以传递消息的做法相比，凯撒在《高卢战记》7.3 中描述过这种做法：Celeriter ad omnes Galliae civitates fama perfertur; nam ubi major atque illustrior incidit res, clamore per agros regionesque significant; hunc alii deinceps excipiunt et proximis tradunt.（消息迅速传遍高卢各城邦；每遇较重大、较显著的事，他们便在田野乡间以呼喊相告，旁人依次接过呼声，再传给邻近的人。）此处的要义在于：地势高，声音就传得远。
〔希伯来文〕及其平行语有两种解法。第一种以为这两个词是属格结构，第二种以为是同位语。七十士译本、他尔根、武加大译本取前一种解法，格劳秀斯（Grotius）、洛沃特（Lowth）、格塞尼乌斯（Gesenius）等人也沿用。照这种解法，受呼召的是向锡安和耶路撒冷报好信息的人（参以赛亚书 52:7；那鸿书 2:1）。至于此处用阴性形式，格劳秀斯解释为以阴性代阳性的换用法，如〔希伯来文〕传道者，达特（Dathe）认为这是官职名称特有的惯用语。格塞尼乌斯则视之为阴性单数作集合名词的惯用法，如以〔希伯来文〕代〔希伯来文〕（弥迦书 1:11, 12），并与他尔根一致，认为这里受呼召的是众先知。然而，阴性集合名词这整套理论极不自然，格塞尼乌斯所引的例证（《希伯来语言学体系》第 477 页；《希伯来文法》§105.2.c）也支撑不住。若要采纳上述解法，倒不如回到洛沃特与 J. D. 米迦利斯的假设：先知暗指妇女以歌唱庆贺得胜的习俗（见出埃及记 15:20, 21；士师记 11:34；撒母耳记上 18:6, 7）。这一解释固然远比格劳秀斯与格塞尼乌斯的说法自然，却或许仍不及别西大译本与阿奎拉（Aquila）、西马库斯（Symmachus）、狄奥多田（Theodotion）三家希腊文译本所载的古解自然。照古解，是锡安或耶路撒冷自己被描绘成向犹大城邑报好信息的。这一解法还有一个长处：它引出一个优美的拟人修辞，把圣城描绘成真宗教的所在、教会的中心。这里归给圣城的职分，与 2:3 所承认的相同：训诲必出于锡安，耶和华的言语必出于耶路撒冷。不仅在被掳归回之时，不仅在救主亲身降临之时，凡主回到被他离弃的百姓那里，教会都有本分：既要领受这喜乐的信息，也要把它传扬出去。
有人把耶路撒冷和锡安解作被掳之民中原属这两处的居民。这种解释在此处比在第 2 节更加武断，因为谁也说不出理由，为何偏要从圣城被掳出来的人去作众人的报信者；反之，把这职分交给圣城本身，在诗意上却十分优美而恰当。读者应当细心留意：若要把本段的应用局限于被掳时期，或局限于经文并未特别指明的其他任何时期，会生出多少解经上的窒碍。劝人不要惧怕，并非暗示宣告这信息有什么危险，而是因为人们对它能否应验可能心存疑虑、迟疑不决。
巴恩斯（Barnes）认为有必要防止人滥用这节经文，因而声明它“并不能为喧嚷的讲道辩护，也不能为高声而不自然的腔调辩护；那种腔调既有违高雅的品味，又损害健康，还会断送讲道者的性命”。他又由此推论：“救恩的喜信应当以活泼热切的方式宣讲；恶人将来所受的刑罚，则应当以严肃、庄重、低沉而令人敬畏的语调宣讲。”
10. 看哪，主耶和华必来（或作正要来）以（一位）大能者（的身份），他的膀臂（在）为他掌权。看哪，他的工价在他那里，他的报酬在他面前。两个 הנה（看哪）把所说的对象表现为已经显现、已在眼前。〔希伯来文〕一语有好几种解释。古代译本都把它解作以大能；但形容词的这种抽象意义得不到用例支持；埃瓦尔德（Ewald）的译法以得胜，更受同样的反驳。亚本·以斯拉（Aben Ezra）和金希（Kimchi）补出〔希伯来文〕（以大能的手）；可是凡这整个短语出现之处，那名词都按阴性处理。雅尔希（Jarchi）解作攻击那大能者，维特林加（Vitringa）采用此说，并以此语指撒但。然而按用例，בוא（来）作此义时，须与其宾语相连，或直接相连，或借介词 על、〔希伯来文〕或〔希伯来文〕相连。德·迪约（De Dieu）认为〔希伯来文〕是赘词，即所谓beth essentia（本质之 beth），相当于法文en roi（以君王的身份）的结构，即以君王的（品格或身份）。希伯来文中是否有这种惯用语，一些著名的语法学家表示怀疑；即使有，也极不常见，非不得已不应假定。（参本书 26:4 的注释，见《早期预言》第 440 页。）不过，可选的似乎只在此说与另一种结构之间：后者解作他要与一位大能者同来；正如 28:2 说主有一位大能大力者，要用手把以法莲的冠冕摔在地上。在一处说神亲自行的事，在另一处则说他借一个有力的器皿或代理者去成就，只是这代理者再未加界定。两种结构共有的基本意思是：耶和华将要特别彰显他的能力。下一分句中的分词掌权的，表示持续的动作。לו 不能指膀臂，格塞尼乌斯（Gesenius）虽提出这可能是一种结构，但〔希伯来文*〕虽有时作阳性，此处却明明按阴性处理。这代词的先行词必是耶和华，或是那大能者，视乎 בחזק（以大能者）一语作何解：是形容神自己，还是形容他的器皿。凡把该语解作攻击那大能者的，便把下一语解作辖制他。〔希伯来文〕严格说来虽然表示一般的关系（至于、关于），在英文中可有多种对应说法，但在〔希伯来文〕掌权之后，别处从未作此义用；此动词后面几乎无一例外都接介词〔希伯来文〕。〔希伯来文〕的真正意思大概就是那显而易见的为他，而这一分句是一种诗意的描写，把膀臂描绘成独立于其主人而动，并且仿佛是为他行事。此处与利未记 19:13、诗篇 109:20、以赛亚书 49:4 一样，פעלה工作用来指其效果、赏赐或产物。不必像金希那样假定其前省略了 שכר（工价）。正如亚本·以斯拉所解释得好，这个词本身在意思上相当于〔希伯来文〕。J. D. 米夏埃利斯（J. D. Michaelis）认为，此处所指之人是被描述为分发赏赐，还是领受赏赐，尚有疑问，因为无论哪一种，那赏赐都可称为他的。多数释经者取前一解，其中有些人认为这里特别暗指将领在得胜后照例分发奖赏。洛沃特（Lowth）基于这一总体设想，把在他面前，一语解作伸出手来，或把要赐的东西递出来。凡把这段经文限于被掳到巴比伦的人的，大多把这一分句理解为应许赏赐那些忍耐顺服神旨意、信靠他应许的被掳之人。然而克诺贝尔（Knobel）认为，这是指被救赎的百姓本身就是那位拯救者的赏赐；亨德森（Henderson）采用同一结构，但把它应用于弥赛亚所赢得的赏赐。下一节支持这一解释，因为那里把耶和华或他的大能者描写为牧人。只要假定他所寻回的迷羊就是本节所说的赏赐，两节便可顺畅相接，无须更换比喻。这样理解，这段经文或许就成了我们救主美好自述的起因和根据：他是好牧人，为羊舍命；也成了他借寻回一只迷羊的比喻，说明一个罪人悔改、天上就为他欢喜的根据。但支持这一解释更具决定性的论据是：凡 שכר 与〔希伯来文〕作本处之义的地方，无一例外，某人的工价或报酬都是付给他的工价或报酬，而非由他付出的。因此，唯独在此处把它解作后一义，就是违背一种不仅普遍、而且一贯的用法；要为这种违背辩护，必须有某种程度与性质的解经上的必要，而谁也想不出此处存在这样的必要。基于这些理由，很可能不仅是耶和华在此被描写为领受赏赐，而且特别指弥赛亚的受苦与顺服借他百姓的得赎而得着报偿。按上文对这两节之间联系的看法，在他面前或许暗指牧人跟在羊群后面；但它还可以有更明显、更简单的解释，即表示他的报偿不仅确定无疑，而且已经实现，已在他眼前、在他面前，并且在他那里，即已直接归他所有。
11. 他必像牧人牧养他的羊群，用膀臂聚集羊羔，抱在怀中（带着它们）；那乳养（羊羔的母羊），他必（温和地）引导。 此节意思虽然显明，却不易翻译，因为所用的词语格外贴切而含义丰富。译作牧养的那个词，指牧人对羊群的全部照料，因此在英文里没有确切的对应词。用膀臂聚集与我们所说的「抱在臂中」十分接近，虽不完全相同。抱在怀中所表达的意思也极其相似。末一分句比其余任何部分都更遭误解。多数释经者似乎把〔希伯来文〕理解为怀胎的，其实它是动词〔希伯来文*〕（哺乳、喂奶）的主动分词，在撒母耳记上 6:7, 10 显然就是这个意思。前一种解释看来或许起于误会了武加大译本的 fetas（产崽的），博沙尔（Bochart）曾援引古典作家证明，此词有时用于已经产下幼崽、但仍在哺乳的牲畜；然而这错误的解释由来远为久远，七十士译本已明白如此译出（ἐν γαστρὶ ἐχούσας，怀胎的）。亚本·以斯拉（Aben Ezra）也把〔希伯来文〕解作与〔希伯来文〕（怀孕的）同义，而所罗门·本·梅勒（Solomon ben Melek）则给出了正确的解释（〔希伯来文〕）。〔希伯来文〕的基本意思是引导，这是众释经者公认的，唯有亨斯滕伯格（Hengstenberg）例外；他力图证明此词总是关乎供养。（《诗篇注释》卷二，第 64 页。）他最有力的论据取自创世记 47:17；但他似乎忽略了历代志下 28:15；甚至出埃及记 15:13，他自己也承认与他相左，按他的假设也无法圆满解释。就本处而论，平行体与第二分句的句法都断然支持旧说，总体看来，似乎并无充分理由背离旧说。从引导这一原初而单纯的意思，很容易推出小心引导、带领的意思，而这又同样容易引出慈爱、体恤的保护这一附带的意念。亨德森（Henderson）说，此节与前一节显出基督的品格与工作的某些属性，这话不错，却失之过窄；因为这段经文所描绘的，是耶和华作为他百姓的牧者与他们之间的全部关系，而这关系早在救主降临之前，就已有较低却真实的显明；例如犹太人从被掳之地归回，就是一例：此事既不可排除在这幅预言图景的范围之外，也不可视为它唯一的主题。
12. 谁曾用手心量诸水，用拃度诸天，用量器包罗地的尘土，用秤称山岭，用天平称冈陵呢？这里所表达的总体意思，有两种截然相反的看法。格塞尼乌斯（Gesenius）等人把这个问句理解为间接否定此处所描写之事有可能做到。照这一假设，问句隐含的回答是「无人能」，全节就等于一声惊叹：神的作为何其浩大！另一种也是更通行的解释，则把问句理解为：谁（除了神）曾量过、或能量……？这样理解，本节非但不是在宣告神作为的浩大，反倒是把这些作为表现为在神面前微小，因为祂量度、分配它们毫不费力。第一种解释从下一节的类比中得到一些支持：那里的问句确实含有绝对的否定，等于说无人做、也无人能做那里所描写的事。然而这一考虑不足以压倒支持另一种解释的论据，就是另一种解释在这段上下文中更为简单，也更为显明。希齐格（Hitzig）也说得好：若要传达浩大的意思，所用的应当是最大的量器，而不是最小的。一样东西可能大到不能放在天平上称，或不能捧在人的手心里，却远远谈不上浩大，甚至谈不上宏大。反过来说，量器之小却恰恰合宜，正显出神自身的浩大：祂处置整个宇宙，就如人处置最细小、最琐屑的东西一样。〔希伯来文〕本义是一捧（列王纪上 20:10；以西结书 13:19），这里却是指盛这分量的器皿或量具。所谓诸水，我们不应专门理解为海洋（格劳秀斯〔Grotius〕），也不应理解为穹苍以上的水（罗森米勒〔Rosenmüller〕），而是指作为地球一个构成要素或组成部分的水。格塞尼乌斯认为〔希伯来文*〕的本义是称重，这里转用于长度的量度。毛雷尔（Maurer）的看法更为可信，他把它视为表示量度的统称，包括重量、容量与长度的量度。拃之所以被提及，是因为它是一种天然而普遍的长度单位；耶柔米的译法（tribus digitis，三指），我们同样必须用在这上面，而不是像吉尔（Gill）所想象的那样，用在「人能捏在拇指与两个指头之间」的尘土分量上。〔希伯来文〕在其他每一处出现时，都是〔希伯来文〕的附属形式或缩略形式，与英文的 all,（全部）最为相当，但一律作名词用，本义是任何事物的整体。七十士译本在这里也照此翻译（πᾶσαν〔希腊文〕〔希腊文〕，全地），格塞尼乌斯在他的《希伯来语语法体系》（Lehrgebäude，第 675 页）中，也把这一处列为支配名词与被支配名词被中间一个词隔开的例子之一。他引用希伯来文时，无意中加了一个连字符（maqqeph）（〔希伯来文〕），使拼法合乎通常的规律。但他后来注意到，希伯来经文在这个词上标的是连接重音，便在他的词典和注释中改正了这个错误，把这个词归于字根〔希伯来文〕。这个字根在卡尔式（Kal）中别处未见，但从迦勒底文与阿拉伯文的类比、以及它在希伯来文中自己的派生词看来，其基本意思是量度，或者更确切地说，是盛纳、包容，这与通行英文译本的译法（comprehended，包罗）。完全吻合。有一件奇特而又颇具代表性的事：希齐格在他论这段经文的注释中，竟把格塞尼乌斯因疏忽而给出、后来又已放弃的解释重新拾起，援引诗篇 35:10 为〔希伯来文〕（全部）带连接重音的用例，又援引以赛亚书 38:16 为它与所属名词分开的例子。对于有人出乎意料地为他自己无意中的错误辩护，格塞尼乌斯在他的《词库》（Thesaurus，卷二，第 665 页）中回答说：明白的表达不应借晦涩的表达来类推阐明；况且此处需要一个动词，才能与其他分句中的动词量、度，以及称，相平衡。英文圣经所用的词 scales（天平）与 balance,（秤）上文仍予保留，只是位置对调，为的是更贴近原文的形式：原文第一个词是单数（本义指一种类似杆秤的器具），另一个词则是双数，严格说来指一副天平。按照对拉丁文 bilanx,（双盘）的通常解释，即指双盘或双碟，这其实正是 balance, 一词的词源含义；但无论如何，英文的 balance 并不像 scales. 那样，一下子并且必然地使人想到这器具的形状。地的尘土在这里似乎是指大地本身，因此武加大译本译作 molem terrae,（大地之体积），虽然意译，却不算错。〔希伯来文〕本义是三分之一，即另一种量器的三分之一，那量器大概是伊法；伊法在七十士译本中常译作 τρία μέτρα,（三量），而细亚则译作 μέτρον.（一量）。这个名称与 quart（夸脱，意为 fourth），〔四分之一〕）相类，与 tierce,（三分桶）则完全吻合；斯金纳（Skinner）给这个词下的定义是「一种量器，之所以如此称呼，是因为它是另一种称为大桶的量器的三分之一 (triens，三分之一)」，不过古英语作者也用它指其他量器的三分之一。（见理查森〔Richardson〕《词典》，第 1910 页。）按最可靠的推算，伊法相当于一个半意大利 modius（斗）。米夏埃利斯（J. D. Michaelis）认为翻译时必须把这量器的容量表达出来，于是让先知发问：谁用三分之一蒲式耳去量地的尘土？持这种看法的恐怕只有他一人。这不仅品味欠佳，而且有损经意；因为用这一具体的量器字面地包容大地，本是不可能的，经文的用意无非是暗示一种比较：一边是人对寻常之物惯常的量度，一边是神对祂一切作为所施行的类似的掌管。为此，这个词在诗篇 80:6 中所具有的、他尔根在这里也赋予它的（〔希伯来文〕）量器，这一笼统意思，已完全足够。〔希伯来文〕的确切大小，对解经的意义并不比秤或天平的大小更重要。有些释经者认为本节的含义中包含精确调配的意思；这意思即或有所表达，也必定不是重点所在，因为这段描写的主要用意，原不在把神的能力或智慧作为可以区分的属性分别展示，而在显出这两者同时运行于其中的至高掌管。埃瓦尔德（Ewald）把本节与下文的论证相连，认为问句的答案是：这里所描写的事，人必定做不到，人的像就更做不到了。温布赖特（Umbreit）则把本节与上文相连，认为先知是在宣告：方才所描写的那位恩慈的牧者，同时也是全智全能的，因此能够实现祂保护子民的应许。
13. 谁曾度量耶和华的灵，又有（谁，作）他谋略的人，要指教他（或作使他知道）？照米夏埃利斯（J. D. Michaelis）的说法，本节与上节的联系在于：能行那一件的，也能行这一件；人若能称量山岭……，也就能度量神的智慧。但更自然的联系似乎是：那称量山岭……的，自己必是不倚赖谁、无可限量、无法测度的。将〔希伯来文〕解作知道、教导、预备、指引、查考……的种种说法，不过是拿（释经者以为）本该说的话，去替换经上实际所说的话。在上节中，此字的意义因提及「虎口」而确定无疑；它在这里另有别义，虽非不可能，却极不可信。此处所否认的，似乎是神的智慧能被限定、能被估量。加尔文认为，此处的〔希伯来文〕不可理解为圣灵，即神格中的一个位格，而是指神的心思或智慧。他尔根武断地把它解作圣灵（即默示）在众先知口中。末一分句不是对首一分句的回答，而是那问句的延续。多数释经者认为谁字在此重复。路德与罗森米勒（Rosenmüller）使它直接与后面的短语相连（何等谋士……）。最近的作者则把这结构看作既是关系的，又是疑问的：是谁（或作是谁）作谋士指教了他？较简单的结构是我们英文圣经所采用的，既不补疑问词，也不补关系词：又（作）他的谋士，或（作）他的谋士，曾指教他。把末一动词译作过去时，全属武断。此处似乎如许多别处一样，两种时态都用上了，为要使其中暗含的否定更加周全：谁曾，又谁将或谁能？埃瓦尔德（Ewald）不取通常将人与谋略合为谋士之意的读法，而以其一为动词的主语，其一为宾语：「并且——虽然是个人——向他显明他的谋略。」同样的结构似乎至少早在阿里亚斯·蒙塔努斯（Arias Montanus）那里已有，他将此分句译作vir consilium ejus scirefacict eum.（人使他知道他的谋略）。支持通常解释的理由，在于它更为简单，并且诗篇 119:24 有复数形式我谋略的人，显然是谋士的意思。洛沃特（Lowth）的译法（他议会中的一员）所得的意义并无用法上的根据；巴恩斯（Barnes）将其改作（他顾问中的一员），则引入了一个全然近代而与此处不相干的观念。加尔文以为，先知在第 11 节讲了神的良善，在第 12 节讲了神的能力，到这里便进而颂扬神的智慧。其实这两节的用意一样，都是要彰显神的至高与独立：说他度量、调度万有，而他自己既不能被度量，也不能被调度。
14. 他与谁商议（或作他与谁同谋）那人就使他明白，在公平的路上指教他，将知识教导他，又（谁）要使他知道通达的道？这里时态的承接与上节相同。洛沃特（Lowth）与晚近的德国学者把第二个及以下各动词作间接结构处理（〔好〕叫那人指教他……），这不仅牵强，也与转换将来时的用法不合，而且是无端以西方的惯用语代替希伯来文的句法。希伯来文的句法虽略显生硬，却很简单：第一个动词的宾语，就是第二个动词的主语。何人是他（主）所商议的，而他（那人）使他（主）明白……英文钦定本重复了疑问代词，形式上改动不多，就把意思表达出来了：他与谁商议，（谁）指教他，或作使他明白？——希齐格（Hitzig）、埃瓦尔德（Ewald）和温布赖特（Umbreit）认为路字前面的介词表示指教的题目，即在公平的路这件事上，或关于（über）公平的路指教他。格塞尼乌斯（Gesenius）与亨德韦克（Hendewerk）则认为它只是把动词与宾语连起来的连接词，意思就是将公平的路指教他……但最妥当的解释是克诺贝尔（Knobel）提出的那一种：动词取「引导」之义，介词则保留它本来的意思。同义动词 הורה（指教）可以印证这一点。这个动词原意也是引导，也带同一个介词（诗篇 32:8；箴言 4:11）。——所谓公平，可以理解为明辨，这样整个短语就与平行句中的通达的道同义；也可以理解为正直，这样整个短语的意思是正路，但不是道德意义上的正路，而是指通往所求目的的路，即达到那目的的正确途径。这两种说法只是同一个基本意思的不同表达，所以这个问题对解经并不重要。——复数 תבונות（通达），字面作诸通达，并不像克诺贝尔在别处论这一整类词时所说的那样是阿拉伯语用法，而是地道的希伯来文惯用语，表示该品质的丰满或极高的程度。箴言书中用 חכמות（智慧，复数）表示至高的智慧，即sapientia hypostatica（位格化的智慧），也是这样的用法。（参亨斯滕伯格〔Hengstenberg〕《摩西五经论》卷一第258页，及其《诗篇注释》卷二第459页。）——雅基（Jarchi）带着他特有的民族本位，认为这里的对比不在神与人之间，而在以色列与列国之间：「他何曾与外邦中哪一国商议，像他与众先知商议那样？正如论到亚伯拉罕时所说：耶和华说，我所要做的事岂可瞒着亚伯拉罕呢？」——尤尼乌斯（Junius）与特雷梅利乌斯（Tremellius）把第一个动词作交互义，其余各动词都作反身义（Cum quo communicavit consilium, ut instrueret se……？意为「他与谁互通谋略，好使自己受教……？」），这完全是无端而牵强的。——本节第一句在罗马书 11:34 中被引用，后面还加了这样一句话：或是谁先给了他，必有偿还归于他呢？七十士译本的亚历山大抄本中也有这句附加的话，所以米夏埃利斯（J. D. Michaelis）推断，希伯来文本把这句话脱漏了。不过更可能的情形是，这些话是从罗马书的经文抄进七十士译本的。在罗马书中，这句话其实并不属于引自以赛亚书的部分，而是使徒自己对这段经文的意译或补充，它的措辞或许是受约伯记 41:3（英文圣经作 41:11）第一句的启发。保罗的著作中别处也有这类带暗引性质的仿用。（参《早期预言》第551页论哥林多前书 1:20 及其与以赛亚书 33:18 之关联的评述。）就本处而言，这句附加的话与所引经文的精神完全相合，因为所说的那种帮助若真的给过，理当得着报偿。
15. 15. 看哪，列国如从桶里的一滴、如天平上的尘土，被算；看哪，众海岛如一微尘，他要举起。 他不但不倚赖自然，不倚赖个人，也不倚赖列国。七十士译本给〔希伯来文〕取迦勒底语中若的意思，使这句话成了不完整的句子；近代诸编者虽试图把这一结构贯穿数节，也无济于事。英文钦定本在第一分句补上是字，削弱了这句话简练有力的气势。这一分句的两个成分都应当与句末的动词连读。德维特（De Wette）与亨德韦克（Hendewerk）把这个动词解作当被算为（sind zu achten）；然而，这种将来的意味在尼法勒分词中虽属常见，在过去时中若非必要却不可假定。意思倒是：它们已经被如此看待了。路德给*〔希伯来文〕取的意思，是水倒出之后仍留在桶里的一滴，正与平行的说法相应，即任何东西称过之后仍留在天平上的一粒微尘。希齐格（Hitzig）也把末一个词译作在桶里（im Eimer）。毛雷尔（Maurer）照严格的字面译作从桶里，并认为其中暗含挂在之意（de situla pendens）（挂在桶上）。但这并不是一个显而易见的省略，所以不如把〔希伯来文〕单单解作表明这一滴与满桶之水的比例，即从整整一桶中取出的一滴。其次最简单的解释，是英文钦定本所提示的那一种，它似乎把这个短语看作一滴水的间接说法。但若是这样，提到桶就成了多余，所以另一种解释更为可取。天平的尘土或秤的尘土，即落在其上、却不影响其平衡的尘土。武加大译本的译法（momentum staterae）（天平的分量）似乎恰恰把这短语的意思颠倒了，因为此处所说的尘土显然是轻到无从察觉其重量的。解经传统断然主张把〔希伯来文〕解作细尘，而这个词在其他各处一律的用法却要求它取云的意思。诚然，先知所要提示的意象也可能是天平上的一片云，那样，极轻的意思就是借着与通常被视为无从称量之物的重量相比而传达出来的。然而权威的分量全都偏向另一种意思；而这一意思也不难与通常的意思联系起来，只要假定〔希伯来文〕起初泛指云，继而特指尘云，再后泛指尘土，或更确切地说，指细微的尘土。〔希伯来文〕源自〔希伯来文〕（压碎、研成粉末），指固体物质的任何微小部分，在此上下文中不妨译作微尘。七十士译者似乎把它误认作רק（唾沫），即唾液，也就是吐沫，于是译作〔希腊文〕。格塞尼乌斯（Gesenius）给איים（众海岛）取诸地这一泛义，又把这一用法记为年代较晚的标志。但这里为何不能像第 12 节指严格意义上的冈陵与大山那样，指严格意义上的众海岛，呢？唯一的异议是以平行体为根据的；但即便我们给〔希伯来文〕取最宽的意思，这平行体也仍不完整。约·大·米夏埃利斯（J. D. Michaelis）走到另一个极端，使它指欧洲与小亚细亚。拉比约拿（Rabbi Jonah）把〔希伯来文〕解作〔希伯来文〕（投、掷）的尼法勒形，克诺贝尔（Knobel）沿用了这一解释。同样，亚居拉（Aquila）译作λεπτὸν（微尘）〔希腊文〕。但大多数释经者一致把它看作〔希伯来文〕的卡尔将来时，此字根在叙利亚语和迦勒底语中意为举起、抬起。照前一种假定，它要么不规则地与复数的众海岛，相配，要么与一个须补出的关系词相配（如同一粒被抛弃的微尘）。这后一种结构与这个动词的另一种词源也相合。因此罗森米勒（Rosenmüller）译作quem tollit tollens；（举者所举起的），毛雷尔译作它（风）所吹去的。但最简单的结构，是像英文钦定本那样，把איים作为这个动词的直接宾语。埃瓦尔德（Ewald）给这个动词本身取使之平衡、称量的意思，未免过于具体。
16. 利巴嫩不足以焚烧，其中的走兽也不足以为祭。上帝的至高与威严，此处借摩西礼仪中的用语，从更具宗教意味的一面表出。他不但不倚赖受造之物的能力，也不倚赖它们的善意。这里泛指献祭，把它看作尊崇或交好的举动，比专指赎罪更合上下文。这些供献之不足，先知没有用一句正式的论断说出，而是借一个醒目的具体事例来表达。他不用笼统的说法，只举一个醒目的实例，把本可用于其余一切的话，单就这一例说出。利巴嫩尚且不足，还有什么能够足够？温布赖特（Umbreit）称此处的意象恢宏壮丽，所言甚是：以自然为圣殿，以利巴嫩为祭坛，以其高贵的林木为柴堆，以其无数的走兽为祭牲。本节在形式上有一处很强的惯用语特点。אין 与〔希伯来文〕本来都是处于附属形的名词，前者意为「不存在」，后者意为「足够」。英文最贴近原文形式的说法是无有焚烧之足够；但אין照常包含或暗示「存在」之意的动词，其后接一个名词，表明某物足以或不足以达成的目的。克莱里库斯（Clericus）与罗森米勒（Rosenmüller）把〔希伯来文〕解作点燃，此字有时确有此义（例如出埃及记 35:3，利未记 6:5）；但这与焚烧的区别仅在于局限于这一过程的开端，况且说木柴足够焚烧，似乎比说木柴足够点燃更为自然，所以没有理由舍弃通常的解释。集合名词〔希伯来文〕（单数的「兽」代复数的「兽」），在希伯来文中虽属常见，在英文中却无对等形式，只能以复数表出。——〔希伯来文〕是摩西律法中专指为一般赎罪而献的常祭的术语。此字严格说来似乎是指「上升」，其得名或因烟气上腾，或因整只祭牲被举上祭坛。英文圣经通常用来翻译它的词（burnt-offering，燔祭）在词源上并不确切对等，而此处又似乎并不着重于供献的种类，因此用笼统的供献或祭一词，似乎已足够明确。（本节可参以赛亚书 66:1，列王纪上 8:27，历代志下 6:18，诗篇 50:8-13。）
17. 万国在他面前如同无有，对他算为比无有和虚空还少。第 15 节的命题在这里重述一遍，措辞却更绝对、更普遍。他不说列国，而说万国；也不再把它们比作沙粒或水滴，而是干脆否认它们的存在。在他面前不只是“在他看来”或“在他的估量中”，而是“与他相比”；因为 מן（出于，比）的本义使人想到两样东西被并置、相对，以便比较。同样，平行的那个说法〔希伯来文〕也不是被他（希伯来文即使有这样表达的，也极少），而是就他而论，或者干脆是对他，正如我们说某人某物对另一人另一物算不得什么，意思是不能与之相比。即使没有否定词，对字的这种用法也很清楚，比如“好比许珀里翁（Hyperion）之于萨蹄尔”。这两个说法里仍然含有一层意思：在他自己与受造之物之间作这样裁断的，是神；不过这既不是两个说法所要表达的唯一意思，也不是主要意思。这一句的结构与第 15 节上半节完全相同，前面关于英文钦定本补入实义动词的评论，在这里同样适用。小品词如可以只是一个连接词，算为如无有，即算作无有、算是无有；不过这与其说是希伯来文的惯用语，不如说是英文的惯用语。它也可以用来缓和语气，提示这话不可按字面理解，这样它就差不多等于仿佛。武加大译本就是这样译的：quasi non sint, sic sunt coram eo.（他们在他面前仿佛不存在。）从字源上说，אין（无）与 אפס（尽绝）的区别在于：后者指归于消灭、存在的终结，前者指绝对的无有。此处那个较弱的词另加了一个表示荒凉或空虚的词，于是与较强的词相当，用作一种加重否定的说法。
אפס 前面那个介词，有人解作把动词与宾语连起来的连接词，算为无有；这种结构似乎早在七十士译本里就有了（〔希腊文〕），但这个希伯来小品词的用法不足以支持它。另有人像武加大译本那样，把它当作表示相似的说法（quasi nihilum，仿佛虚无）；这似乎只是根据平行体所作的揣测，同样与用法不合。加尔文把〔希伯来文〕解作比较之意，把这个短语理解为比无有还少。英文钦定本、克莱利库斯（Clericus）、维特林加（Vitringa）、温布赖特（Umbreit），以及埃瓦尔德（Ewald）在其《语法》第一版中，都从此说。格塞尼乌斯（Gesenius）反驳说，这与平行体不合，等于断言希伯来文写作中不可能有层递；又说这个意思太牵强（zu gesucht）；希齐格（Hitzig）补充说，这里没有表示少的词，而且 מן 若真是比较之意，这个短语就必定是比无有还多。克诺贝尔（Knobel）重提这些反驳，却完全不理会温布赖特对最后一条的回答，即：“少”的意思由上下文提示；比无有还少很难换别的方式表达；即使它的意思是比无有还多，也仍是同一个意思，就是比无有本身更多的无有。格塞尼乌斯在他的《注释》里，把 מן 当作阿拉伯文中常见的赘词或冗余小品词，这样整个短语就只是无有。但在他的几部词典里，他又同意希齐格和毛雷尔（Maurer），把它解作部分之意，无有之中的，即无有的一部分；照希齐格的说法，这里是把无有设想为一个巨大的具体之物或集合体，所说的东西是其中一部分。但整体必定大于部分，所以这种解释实质上与加尔文的（比无有还少）相同；格塞尼乌斯承认这一点，却仍反对加尔文的解释，理由是它带数学味，少了诗意。至于这种解释是否比他所取的那一种更gesucht（牵强），或者比亨德韦克（Hendewerk）提出的那一种更牵强，读者可以自己判断。亨德韦克似乎把 מן 理解为表示材料或来源，仿佛说（造于或生于）无有与虚空。这些解释都有一个共同的前提：本节用了最强烈的说法来表达渺小，甚至不存在；与神相比，在他面前，就连整个整个的国族也可以这样说。
18. 而（如今）你们要将谁比神？要用什么相似之物与他比较呢？由前面诸般论述必然得出的逻辑结论，就是神独一无二，此外再无别神。先知现在便由此进而论证：将神与最尊贵的受造之物相比尚且愚妄，何况与无生命的物质相比。本节与上文的逻辑关系，经文中虽未标明，但若添上一个表推论的小品词（那么、所以，……），或更简单地插入如今，（这类衔接中常用此词），便可显得更清楚。（例如参诗篇 2:10，并亨斯滕伯格（Hengstenberg）《诗篇注释》卷一第 44 页。）末一分句可有两种解法，归根结底意思相同：你们要用什么相似之物或类同之物（即什么相似的对象）与他比较？或者：关于他，你们要作什么样的比较？后一解最合乎这个动词的用法，因为它的意思是排列、预备、摆设（比较，只是间接、引申之义）；同时也避免了一种不寻常的组合，即拿一个相似之物去比较某物或某人，而不是将两样对象彼此相较以看出其相似之处。——此处用 אל（大能者）这个神名（表明全能），是着重而有深意的，为下文揭露偶像的无能预先铺垫。维特林加（Vitringa）的译文（Deum fortem（大能的神））保留了原文用语的力度。
19. 那像雕匠已经造成，镀匠要用金子包裹它，又（他正）铸造银链。第一分句的结构有歧义，原文亦然：既可补出一个关系词，也可当作独立的一句。前一种读法是希伯来文与英文都常见的省略。支持它的理由在于，这样读来，本节恰好直接回答了上节的问题：你们拿什么来与这样的神相比？不过是寻常工匠所制的一个像。这种读法也能解释两处现象：那像为何置于句首，又为何带冠词，而后面的名词都不带。这两种表达方式似乎都有用意：是一个工匠（即任何工匠）都造得出来的那像。——从时态的先后来看，作者似乎站在这一工序已经开始而尚未完成之处，把它当作正在进行的事来描写：雕匠已把像造成，镀匠正要给它包金。——本分句中名词与动词的严格字源意义，看似彼此不协：חרש 本指雕匠，〔希伯来文〕本指雕刻的像；而〔希伯来文〕，既是描写一种工艺，就只能指熔化、浇铸或铸造。要解释这一点，唯有假定动词或名词，或二者都已在使用中获得了较宽泛、较不确定的意义。上面的译文消除了这一矛盾：动词取其泛义造成，第一个名词取「像」的意思。这个名词在别处显然就有此义，凡是拿神与偶像对比的地方都是如此，自然不论偶像是用什么方法制成的。（例如参以赛亚书 42:8，并参《早期预言》第 519 页论以赛亚书 30:22 的注。）——〔希伯来文〕本义是熔炼者，在别处既指冶炼或精炼金属的人（箴言 25:4），也指铸造偶像的人（士师记 17:4）。上面用了镀匠一词，虽不是精确的译法，在此处的上下文中却比通常译本的「金匠」更为贴切。——〔希伯来文〕在别处指把金属捶打成薄片，这里指把这样的薄片包贴在外，作为装饰。亨德森（Henderson）在银链之前把这个动词再重复一次，取其捶打的本义。希齐格（Hitzig）与埃瓦尔德（Ewald）把第一分句的结构延续到第二分句，将〔希伯来文〕当作名词，认为它的重复是为了收讥讽之效：（又带着银链的，是那金匠。）科克由斯（Cocceius）先前已有类似的解法，他补出系动词：(et sunt catenae argenteae aurifabri)（并且有金匠的银链）。但这个词在两个分句里写法不同（〔希伯来文〕与〔希伯来文〕），似乎支持格塞尼乌斯（Gesenius）和其他多数学者的看法，即后者是动词形式。洛沃特（Lowth）根据二十七份抄本和三个印本，读作过去时〔希伯来文〕。毛雷尔（Maurer）解作 Praeter Poel（Poel 式过去时），然而别处并无此式的例子。格塞尼乌斯视之为分词，用作现在时。它实际上相当于我们英文的进行式或复合现在时，表示此刻正在进行的事。——这些银链既可视为纯粹的装饰，也可理解为用来悬挂偶像、免得它倒下。
20; （至于）因献祭而穷乏的（人），他拣选不致朽烂的树木，为它寻找巧匠，立起不致摇动的偶像。 富人在偶像身上挥霍金银，穷人在木料上也同样不惜破费。〔希伯来文〕的各种通常含义在这里都不合用。拉比约拿（Rabbi Jonah）从名词〔希伯来文〕（财宝、积蓄）引申出富足的这一含义；近代释经者却一致取相反之义，只是对其词源仍存疑虑、各执一说。此词显然是被动分词的形式，所以最好的译法似乎是穷乏的，最好的构句则是格塞尼乌斯（Gesenius）在《希伯来语法详述》（第 821 页）中所提出的因献祭而穷乏，即因宗教上的奉献而穷乏。诚然，他在注释和词典中放弃了这一构句，理由是他的一位评论者提出异议，说这样讲与上下文不合；他转而采用了后来多数作者一再沿袭的讲法，即就献祭而言是贫穷的，意思是太穷，献不起贵重之物；科克乌斯（Cocceius）则稍作修正，译作 frugalior oblationis（在献祭上较为节省）。这种讲法在语文学上有一个很有力的反驳：〔希伯来文〕虽是极常见的词，别处却从未用来指偶像，而偶像也不大可能自然地被称作供物。另一方面，格塞尼乌斯如此顺从地接受的那条来自上下文的异议，不但含糊，而且是出于对上下文联系的肤浅看法。说穷人用木头代替金银，固然通顺妥帖，却远不如这样讲来得意味深长、引人注目：此人已因向偶像大肆奉献而陷于贫乏，却仍继续敬拜；既然再也置办不起贵金属的偶像，至少也要有一尊经久的木像。这样理解，本节便在总体描写之外添上一笔具体的特征，极能显出拜偶像之人的愚妄。格塞尼乌斯在这里放弃自己最初的见解，与第 12 节解经中提到的那一次有所不同：在那里，他放弃先前的立场，是因为那立场原出于疏忽和错误；在这里，他仍坚持自己最初提出的构句在语法上最为妥当（以赛亚书 1:20；列王纪上 22:10；出埃及记 28:11……的类比可以为证），却为了迁就一条毫无意义、毫无根据的异议而将它弃置。这一短语即使对古代作者来说也晦涩难明，这一点从七十士译本和武加大译本都略去不译，以及耶柔米把 amsuchan 解作一种木料，便可看出。——在下一分句中，武加大译本以 חרש〔希伯来文〕（巧匠）作动词的主语 （artifex sapiens quaerit quomodo（巧匠寻求如何）……）；但通常的构句更为自然，因为这样所描写的仍是那拜偶像之人的行为。巧字在这里所用的，似乎是它的本义，即技艺精湛。（参见以赛亚书 3:3 注，《早期预言》第 42 页。）לי 既可作反身解 （为自己），有些人在第 11 节就是这样理解的，而第 9 节的〔希伯来文〕人人都承认是反身用法；也可以指〔希伯来文〕。他既已备好材料，便为它寻找巧匠。由于〔希伯来文〕是显而易见的先行词，而代词的反身用法又相对少见，后一种构句似乎更可取。——虽然预备是〔希伯来文〕极常见的一个含义，但它竖立、立起的本义更为可取，不仅在词源上有根据，也因为它与后面的〔希伯来文〕（不致摇动）更为相合；这一短语所对照的不是偶像的预备，而是偶像的竖立或安置，其中自然已包含了先前的预备。——至于古人认为格外经久的木料，格劳秀斯（Grotius）列举了柏木、葡萄树、杜松和桑树；罗森米勒（Rosenmüller）列举了橄榄树、香柏木、松树和橡树；格塞尼乌斯又加上莲木和无花果树。然而，并不需要认定此处特指其中某一种或几种。
21. 你们不要知道吗？你们不要听见吗？不是从起初就告诉你们了吗？你们不明白地的根基（或作从地的根基）吗？第一分句中动词的时态，历来释经者各有解释，往往出于臆断。英文钦定本及其他一些译本把两个将来时都换成过去时（你们岂不曾知道吗？你们岂不曾听见吗？），既无令人满意的理由，也无依据。此处添加过去时〔希伯来文〕，第 28 节又用过去时〔希伯来文〕与〔希伯来文〕，这些远不足以为此提供理由，反而证明恰恰相反，使我们必须保留将来时的严格意义。武加大译本与若干近代作者把第一个动词解作现在时、第二个解作过去时（你们不知道吗？你们不曾听见吗？），更是随意。科克策乌斯（Cocceius）把现在时与将来时合在一处（你们不知道吗？你们不要听见吗？），理由的多寡也与此相当。路德把两个动词都译作现在时（你们不知道吗？你们没听见吗？），可议之处较少。但最令人满意的，因为最稳妥、最合规则的解法，是七十士译本所给出的严格读法（οὐ γνώσεσθε; οὐκ ἀκούσεσθε;*）（你们不要知道吗？你们不要听见吗？），洛沃特（Lowth）重新采用（你们不要知道吗？你们不要听见吗？），埃瓦尔德（Ewald）亦表赞同（o wollt ihr nicht erkennen? o wollt ihr nicht hören?（哦，你们不肯认识吗？哦，你们不肯听吗？））。如此，这一分句就不只是惊讶他们不知道，而是对他们不肯知道表示关切或义愤。对头两个问句作此解释，与第三问的明显意思并无抵触，因为他们从起初就已得了告知，这件事实正证明他们不肯听、不肯知道。——מֵרֹאשׁ（从起初）并非泛泛之辞，意为很久以前、古时之类，而必定指某个特定的terminus a quo（起点）。亚本·以斯拉（Aben Ezra）以之为人生的开端；倘若所对之人是一个个人，这样解释会更贴切。另有人理解为「从你们立国之初」，这就把所指过于局限于被掳的犹太人了。若说这话指人类之始，或世界本身之始，就不会招致上述两种反对；况且下文诉诸创造，也有利于这一解释。金希（Kimchi）认为 מֵרֹאשׁ 暗指卡巴拉（cabbalah），即犹太人的传统；希齐格（Hitzig）也认为这里是双重的诉诸，一是自然，一是传统，或如加尔文更合圣经地说，是诉诸神的话语与作为。此说虽然意思不错，却恐怕对这些字的平易含义求之过深；这些字似乎只是指外在自然的见证，意思是：凡质疑独一神之存在或至高地位的人，正如保罗所说，是无可推诿的，因为自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物就可以晓得。（罗马书 1:20。参使徒行传 14:17；17:24。）——在末一分句中，格塞尼乌斯（Gesenius）与多数晚近作者把动词直接与名词相连，解作你们不曾思想（或作你们不明白）地的根基吗？另有人遵守马所拉重音（重音不许动词与名词在文法上直接相连），便在名词前补一个介词：你们不明白（从）地的根基吗？这样补出的小品词，或可如尤尼乌斯（Junius）与埃瓦尔德所解，是表时间的小品词（自从创造以来），或可如加尔文所解，表示知识的来源（从创造），。后一解本身较为明显简单；但前一解有平行体为证，因为众所公认 מראש 带有时间意义。洛沃特修改经文，实际插入这个介词，实属多余，因而不可取。——所谓地的根基，我们不可理解为对其构造的字面描写，也不可理解为暗指土、气、火、水四元素（金希在此插入了一篇关于四元素的论述），而是以具体代抽象：地的根基按一种自然而常见的修辞，代表地被奠立，即地的被造。
22. 那坐在（或坐于其上）地的大圈，其上的居民（是）如蚱蜢（或蝗虫）；那如幔子（或如篷幕）铺开诸天的，他又展开它们如供居住的帐棚。关系从句的译法「那坐在……的」大体不错，但最好尽量保留原文的形式，如上所译。这样，这些字可以补上省略的存在动词来理解，如英文钦定本所作（是他坐在……）；也可以接上一节末尾的动词来理解（你们岂没有思想那坐在……的么？）。「地的大圈」可以指大地本身，也可以指覆盖并环绕大地的诸天。（所罗门·本·梅勒克〔Solomon Ben Melek〕之说：〔希伯来文〕。）吉尔（Gill）拿这个说法证明先知知道大地的真实形状，克诺贝尔（Knobel）拿它证明先知对诸天抱有错误的观念，两种推论同样不得当。这类结论的荒谬，参《早期预言》第 559 页。与此相仿的，还可举亨德韦克（Hendewerk）的说法：此处描写神与人类的比例，恰如人类与昆虫的比例！同样的比较也见于民数记 13:33。〔希伯来文〕现在通常解作某一种蝗虫，这对比较的要点自然毫无影响，因为其中的要义在于bestiolae（小虫）（加尔文）或minuta animantia（微小的生物）（格劳秀斯〔Grotius〕）。〔希伯来文〕本义是细布，洛沃特（Lowth）认为此处指东方房屋露天庭院上方张设的篷幕。本节末尾几个字究竟是指供他自己居住，还是供人居住，向来有争议。其实这几个字并不属于直接的描写，而属于比喻本身，即如支搭起来供人居住的帐棚。亨德森（Henderson）（居住的帐棚）与埃瓦尔德（Ewald）（das Wohnzelt，居住之帐）。的译法都清楚地表达了这个意思。本节可参以赛亚书 42:5；44:24；约伯记 9:8；诗篇 104:2。
23. 那（一位）使（字面作给予或放置）君王归于无有，地上的审判官（或作治理者）他已使之如同虚空（或作荒凉）。不但自然界，连人也是如此；不但个人，连列国也是如此；不但列国，连其君王也是如此，都全然服在神的权能之下。七十士译本将〔希伯来文〕理解为以致毫无可辖（ὡς οὐδὲν ἄρχειν，以致毫无可辖），意指他们失去权柄。武加大译本把〔希伯来文〕奇特地译作 secretorum scrutatores,（隐秘之事的探究者），这一译法大概是受了迦勒底译本中〔希伯来文〕（秘密）一词的启发。
24. 他们连种都未曾种，连栽都未曾栽，他们的根干连在地里扎根都未曾，他只向他们一呼气（或一吹气），他们便枯干，旋风要将他们如碎秸卷起（或卷去）。他尔根把〔希伯来文〕解作虽然（〔希伯来文〕）；亚本·以斯拉（Aben Ezra）与金希（Kimchi）解作仿佛（〔希伯来文〕），路德与加尔文都采用后一种解法。格塞尼乌斯（Gesenius）和较晚的德国学者一致认为，这个复合短语在此作几乎未曾讲。〔希伯来文〕单用时表示递加，有时可以译作是的或诚然，有时可以译作也或甚至。本节一句中的〔希伯来文〕与另一句中相应的〔希伯来文〕，原意或许是要把本节所言与上一节连接起来，这并非不可能。仿佛他是说：神不但终究能使他们灭亡，也能在他们尚未栽种之时……；不但能借更迟缓、更有力的手段，也能只凭向他们一吹。另一种可能的解法，是把是与否合在一起，表达不确定的意思，仿佛他是说：他们既是又不是已种、已栽……，即在他们刚刚种下之时，或在是否已种尚属可疑之时。不过最简单、最自然的结构，或许还是上面译文所取的那一种：把这个短语看作大致相当于我们的连……都未曾，其最终意思与通行的现代译法几乎未曾相同。有些人把这些动词译成将来时，那全是武断。先知所描写的，是世上大人物的灭亡已成事实；即便这些过去时乃是praeterita prophetica,（预言性过去时），在英文里也同在希伯来文里一样，没有必要改作将来时。末句转入将来时，与第 19 节的情形相类，作用也相同，表明观察的立足点处在毁灭过程的开端与终结之间。全节的要义是：神能将他们连根拔除，不但在最后，也在转瞬之间；不但在他们兴盛的顶点，也在他们远未达到兴盛之前。米夏埃利斯（J. D. Michaelis）认为，这里特别暗指最显赫的家族屡屡绝嗣，以致今日世上没有一个王室是古代任何在位王族的嫡系后裔。然而，这番话也可能是指以色列作为一个民族的国家存在而言；这国家存在的终结，连同那不受一切民族界限所拘、继续存留而更加荣耀的教会，可以说正是这些预言的伟大主题。
25. 那么（如今）你们要将我比作谁？我又与谁同等呢？圣者说。 他以回到第 18 节那句凯旋般的诘问来收束自己的论证。似乎无人因这一重复而想到其中含有分节（strophe）的安排，虽然此处作此推断与许多别处的例子同样站得住脚。把第二个动词按间接结构作虚拟语气来解（使我可以或应当与之同等），虽为路德、加尔文及多数近代作者所取，但就其本身而言远不如直译为将来时简明，也不合这语言的特质与惯用，而将来时的译法正好直接承接上半句的发问。——在此处，圣者这一称谓，J. D. 米迦利斯（J. D. Michaelis）解释得极好：它涵括了一切使神与其受造物相区别的东西，故此处的对比堪称完满。（参以赛亚书 6:3，及《早期预言》第 89 页。）
26. 你们要向高处举目观看——谁创造了这一切？——（又是谁）按数目领出它们万军的（那一位）？——他要按名呼唤它们全体——因能力丰盛，（又因）大有力量——一个也不缺（字面作一个人也不缺失、不被查出短少）。以赛亚书别处也有同样「举目」的劝勉（以赛亚书 37:23；49:18；60:4）。——此处的结构不是观看那创造这一切的（那位），也不是观看是谁创造了这一切，而是如重音所示：先观看，察看诸天与天体，然后另起一问：谁创造了这一切？较可存疑的是：接下去的话是延续这一问，还是给出答案。若是前者，意思是：谁创造了这一切？（谁是）那领出……的（那一位）？若是后者，则是：谁创造了这一切？就是那领出……的（那一位）。以赛亚书 41:4, 26；42:24 等处可作类比，那里类似的问句后面紧接着就是答案，这有利于后一种读法。但在此处，这样的答案几乎毫无意义，因为它只不过是说，那统管天体的就是创造天体的。把末一分句理解为补足前面的描写，要自然得多。——领出是军事用语，以赛亚书 43:17 与撒母耳记下 5:2 可证。约伯记 38:32 也像此处一样，用它来指天上的万象。——慈运理和亨德森（Henderson）不把这个短语解作按数目，而解作以众数，即为数极多，正如 בכת（以能力）意为以大能或大有能力地。但通常的解释认为这一短语表示秩序与编排，这不仅有整段描写的军事形式为证，也有平行的按名一语为证：后者所修饰的不是名词而是动词，表明这支大军的统帅以何种方式施展权能，以何种方式领出并呼唤他的兵丁，即按数目、按名字。若把这几个分句说成是指天体的升起，就未免过于具体，并把直接的描写与比喻混为一谈。其意思是：众星好比一支军队，由统帅领出并点数；至于两者相似之处具体何在，则留给读者自己去想象。格塞尼乌斯（Gesenius）等人把〔希伯来文〕解作抽象名词，意为力量，这种解释既没有用法上的依据，也不是上下文所要求的，因为这个词完全可以作为描述性的称号，用于本句的主语——神。另有一种古老而奇特的意见，认为此处所说的力量是众星本身所具有的。לא נעדר（一个也不缺）也可视为军事用语。同一说法的阴性形式见于以赛亚书 34:16，用法则不同（参《早期预言》，第 573 页）。
27. 雅各啊，你为何说，以色列啊，你为何（这样）讲？我的道路向耶和华隐藏，我的案件从我的神那里必过（或行将过）去。 本节中的将来时动词，其译法之纷歧一如第 21 节。先知所提的问题，确切说来并非你为何曾说，你为何说，或你为何要说，而是你为何还要一直说下去，其中含意是：这话已经说过，如今仍在说，将来还要再说。——此处像许多别处一样，把这位先祖的两个名字并列，用以指称他的后裔。——隐藏可解作不为人知，或受人忽略，或被人遗忘，末一义见于下文以赛亚书 65:16。同一动词在创世记 31:49 中用于彼此分离、自然也彼此看不见的人。——道路是常见的比喻，指人生的历程、际遇，也就是世人所谓的运数、命运或定命。——末一分句的比喻取自法庭，意思是一桩案件被审判官驳回、不加理会或置之不顾。这一说法与以赛亚书 1:23 相类，那里论到不义的审判官说，寡妇的案件不到他们那里、不呈到他们面前。（见《早期预言》第 17 页。）这里所描述的心态，是对神应许之应验抱着怀疑的灰心。既然这种形式的不信，或多或少为历代信徒亲身经历所熟悉，而此处责问的措辞又并不限于以色列历史中的某一个时期，那么格塞尼乌斯（Gesenius）与克诺贝尔（Knobel）就巴比伦被掳时期盛行伊壁鸠鲁式怀疑主义所作的那些庄重结论，便带着一种一本正经的儿戏气味；而他们据此提出的成书年代较晚的证据，也与之相类。
28. 你岂不曾知道吗？你岂不曾听见吗？永恒的神（或作永在的神），耶和华，地极的创造者，必不疲乏，必不困倦；（至于）他的聪明，无可测度。近代释经者大多取洛沃特（Lowth）的句法，读作耶和华（是）永在的神；但这样一来，全句便拆成几个各自独立的命题，损害了句法的简明。把这里的将来时译作现在式或可能式（不或不能疲乏），虽不算错，却嫌不足，因为这两层意思本已包含在那通用的形式、即本义的将来时之中。说他必不疲乏、不困倦，在此已足以暗示他既不疲乏，也不能疲乏，同时又表明他不肯如此。地极是希伯来人常用的说法，指大地的边界以及边界之内的一切。七十士译本让先知说耶和华必不饥饿（οὐ πεινάσει）。本节是对上节所表露的那种不信之惧的回答；那种惧怕把一种缺欠或软弱归于神，而这是神身上所没有的。末句可以看作一句概括的断言，说他断不至因缺乏聪明与知识而撇下他的子民无人保护；也可以如希齐格（Hitzig）所设想的，看作一种暗示：他行事的法则虽然难以测度，却是无限智慧的；他的言语与作为之间看似不相符合，非但不足以证明他不信实或软弱，反倒只证明我们无力明白、无力测透他深奥的旨意。即便前一种是这些话的严格意思，后一种意思也已隐含在其中。
29. 赐给疲乏的（或困倦的）力量，无力的，他必加增能力。 他不但自身强大，也将力量赐给别人。若以a fortiori（举轻以明重）的论式来说：他既是别人力量的唯一源头，自己必定强大，也必能成就他的应许。这里的句法与第 22, 23 节相似，连由分词转为限定动词这一点也相同。נֹתֵן（赐给）严格说来并不是现在时的迂回说法，英文钦定本那样译并不确切。它其实与上一节的主语耶和华相呼应。此词置于句首，与之对应的动词置于句末，都带有强调之意，语气也层层推进：前者只是赐给，后者则是加倍赐给，即丰丰富富地赐下。七十士译本作：赐给饥饿的人力量，又赐给不忧伤的人忧伤。
30. （然而）少年人必疲乏、必困倦，拣选的（少年人）必软弱，必软弱。 此处显然暗指第 28 节的用语。那里否认于神的，这里却肯定于人；不单是一般的人，连最强壮、最有血气的也在其内。用挑选出来服兵役的青年代表这等人，最为贴切。这样解释〔希伯来文〕，似乎比格塞尼乌斯（Gesenius）的讲法更好。他解作因容貌俊美而被挑选的、拣选的（参以赛亚书 9:16，及《早期预言》第 177 页）。菲尔斯特（Furst）认为其本义是生长或青春，可能性更小。无论如何，此处所传达的主要意念是男子的强健与精力，这一点并无疑问。〔希伯来文〕严格的意思是渐弱或被削弱，其证据见撒母耳记上 2:4，撒迦利亚书 12:8，以及格塞尼乌斯《希伯来文宝库》第二卷第 720 页。动词重复以示加强，翻译时可以加一个副词来表达，如英文钦定本作（全然跌倒），也可以照上文那样在译文中保留重复。
31. 并且（另一方面）那等候耶和华的，必得新力；他们必举起翎翼，如众鹰；他们奔跑，却不困倦；行走，却不疲乏。 此节与上节对比鲜明，所以英文用 but（但）是恰当的，尽管原文并无此词。קוה 是等候或期待，含有信心与忍耐之意。英文旧时 to wait upon（侍候）一语也是这个意思，原指仆人静候主人吩咐；但在现代用法里，亲身服事、随侍左右的意思已占了上风，这个英文短语就不再能代表那个希伯来词了。埃瓦尔德（Ewald）译作 (Jahve’s Harrer)，即耶和华的等候者，这个译法大胆而忠实，但对英文读者来说，即便不至于引起误解，也表达得不够完全。这里所要描写的那一等人，是借着忍耐等候应许的成就，表明自己深信神有能力、也乐意成就他的应许的人。把这些话限定在被掳到巴比伦的人身上，完全是无根无据的。作为一般原则，这话固然也适用于那种情形，以及其他情形；但更直接、更贴切的应用，是在旧约的时代中那些始终仰望其归宿，仍旧”盼望以色列的安慰者”，并”盼望耶路撒冷得救赎”的人身上。（路加福音 1:25, 38。）——译作必得新力的那个短语，本义是他们必更换力量；但从这个动词的用法来看，它的具体意思是变得更好、有所增进。因此英文钦定本的译法 (they shall renew their strength)（他们必重新得力）把意思译对了。——下一个短语有三种不同的解释。一、英文圣经从路德之说，把〔希伯来文〕解作卡尔式将来时，把 אבר（翎翼）解作修饰性名词，相当于拉丁文的工具夺格，译作 (they shall mount up with wings)（他们必以翅膀上腾）。采用这种结构的还有朱尼厄斯（Junius）、科齐乌斯（Cocceius）、维特林加（Vitringa）、奥古斯提（Augusti）、亨德森（Henderson）和巴恩斯（Barnes）。二、第二种意见见于洛沃特（Lowth）的译文：他们必生出新羽，如脱毛的鹰。 这样一来，所指的就是古人的一种看法：鹰极其长寿，并且屡次返老还童。（诗篇 103:5。）据萨阿迪亚（Saadias）所记，拉比的传说是：鹰每到第十年末，便高飞近日，以致被烤焦，坠入海中，再从海中出来，换上新羽；如此直到第十个十年，即满一百年时，便沉下去不再起来。对眼前这个短语作这种解释的，不但有七十士译本 (〔希腊文〕) 和武加大译本 (assument pennas)（他们必取得羽毛），还有他尔根和别西大译本，只是说得较为隐晦。后世赞同此说的有格劳秀斯（Grotius）、克莱里库斯（Clericus）、米夏埃利斯（J. D. Michaelis）、罗森米勒（Rosenmüller）、埃瓦尔德和德维特（De Wette）。反对此说的主要理由是：〔希伯来文〕在别处从无”生出”之意（虽然这个字根有时确有发芽、生长的意思）；而且 אבר 并不泛指羽毛，而是专指翼羽，即翎翼。三、第三种结构比第一种简单，又比第二种更合用法：给动词以它通常的”使上升”或”举起”之意，给名词以它本来的”翎翼”之意，并把二者直接连起来，作及物动词及其宾语，即他们必举起翎翼（或翅膀）如众鹰。 采用这种结构的有加尔文、亨斯勒（Hensler）、格塞尼乌斯（Gesenius）、毛雷尔（Maurer）、希齐格（Hitzig）、温布赖特（Umbreit）、亨德韦克（Hendewerk）和克诺贝尔（Knobel）；贝克（Beck）虽然指责它平淡至极，其实它比那种认为此处暗指鹰的脱毛而非鹰的高飞的解释，更富诗意。末句中，〔希伯来文〕与〔希伯来文〕这两个动词第三次一同出现，构成一个优美的对比。在第 28 节，它们用于耶和华；在第 30 节，用于人中最强壮、最有活力的，就其本身而言；在这里，则用于那些等候耶和华的人，就是信靠他应许的人，他们夸自己的软弱，好叫他的能力在他们的软弱上显得完全。（哥林多后书 12:9。）——克诺贝尔对这个应许的评论，很能代表他那个时代、那个学派的特点。他先屈尊表明这个思想是对的 (der Gedanke ist richtig)（这思想是对的），然后自己解释说：信靠神的帮助，确实能增强人天然的力量；而这位敬虔的作者（即以赛亚）把这种效果看作神直接的恩赐，作为对人信靠他的报答。这一切话虽然本身绝对正确，但就其相对而言却是错的，因为它暗示这位释经者在眼界的高远与开阔上胜过先知，仿佛自以为比先知大多了。（路加福音 11:9。）
