英文词 prophet、prophesy、（先知、说预言）与 prophecy、（预言）久已被既成的用法专指对将来之事的预告。按这几个词普遍为人接受的意义，说预言就是预先告知，而先知便是预言尚未来临之事的人，或有能力如此预言的人。这几个词意义上的这种收窄，实质地影响了近代作者、尤其是英语作者对预言书的解释。因此，有必要把这些说法在日常中的用法，与希腊文、希伯来文中相应的词加以比较。
希腊文 προφήτης（源自 πρόφημι)，在古典作家笔下不仅专指预言将来之人，更泛指奉神之名而发言、具有权威的人；在这一意义上，它既用于神谕的正式解释者，也用于诗人，称他们为 缪斯的先知，即奉缪斯之名、受缪斯指点或凭缪斯感动而发言的人。该词在古典用法中这种宽广的含义，恰与它在新约希腊文中的用法相合：不但用于那些得着预知将来之能的人，也在更广的意义上用于原始教会中受感的教师，即神旨意的阐明者。由此可见，我们所说的 prophet, prophesy,（先知、说预言）与 prophecy,（预言）三词，其含义远比它们所由出的希腊词狭窄——无论在古典作家还是圣经作者笔下，那些希腊词的用法都要宽得多。
然而或可说，我们在这种受限的用法中，其实恪守了这些词语原初而本来的含义，因为 πρόφημι 与 προφήτης 中的 πρό（前），正如 praedico 中的 prae（前）一样，起初必定意指 在前，即预先。就连这一点也未必不可辩驳，因为 πρό 的原义似乎并非时间上的，而是位置上的；最好的辞书编纂者都把时间上的在先看作由位置上的居前或在先引伸而来的第二义。若果真如此，则这一前缀在复合词中起初所标示的，与其说是所宣告之事的将来性，不如说是宣告者的权柄。（参 προεστῶς, προϊστάμενος, antistes, praetor, praefectus, foreman.)（主持者、领袖、主礼者、执政官、长官、工头）。但即便承认那个显而易见而又通行的假定是正确的，即 πρόφημι 及其派生词中的 πρό 首先是指时间，这些词语在实际使用中被推及其他带权柄的宣告、尤其是奉神的名所作的宣告，这一点从古典作家与新约的用法中都是清楚的。仅就这些可资阐明的材料而论，我们仍可有把握地断言：今人所用的 先知 与 预言 二词，其范围比其所由出的希腊词语要狭窄得多。
但这只是该论断所依据的证据中极小的一部分。新约所主要论及的先知，既不是外邦的先知，也不是使徒时代众教会中的 προφῆται（先知），而是旧约时代的众先知。因此，加诸他们身上的称谓，就不可仅凭词源、或古典希腊文的用法、或新约本身的用法来解释，还必须诉诸希伯来文相应词语的含义与用法，因为那些希腊词正是为表达希伯来词而设的。我们一旦转向这一说明的来源，先前把此事当作希腊文用法问题来考虑时似乎笼罩其上的疑云，便消散了。在这里，我们无须在某个词首的原意上权衡种种或然，也无须为整个词义的扩展另作交代或曲为开脱。נָבִיא（先知）的词源及其同源的动词形式，使人不可能把预见或预言看作它们原初而必然的含义。就语文学而论，如今唯一还站得住的推原，是把这个词原初的意思定为倾泻而出或吐露发声的行为——这在一切语言中都是指言语的一个自然比喻，尤指公开的、庄重的、连续的讲论。至于实际用法，各派各宗的近代学者都承认，这些希伯来词特指为神说话的人（或为神说话的行为），不仅是奉他的名、凭他的权柄，而且是在他的感动之下，换言之，是藉着神圣的默示。名词 נָבִיא 的确切意义，从出埃及记 7:1 可以看得分明，那里主对摩西说：看哪，我使你在法老面前代替神，你的哥哥亚伦要作你的先知，即你的传译者、你传达的喉舌。（参格塞尼乌斯（Gesenius）《宝库》，נָבָא 条。）雷兹洛布（Redslob）所提出的词源，使 נָבִיא 带有「被神的灵所洒、所施洗之人」的意思；这一说若能成立，也不过是使这个词原初而本质地指向默示一事，比通行的词源更为确定罢了。词典所仍然承认的、少数几处偏离这一简明基本观念的用法，归入此义，都比归入别的任何意思更为容易、更为自然。例如，当亚伯拉罕被称为先知时（创世记 20:7），并不需要把这一称谓的意思冲淡成不过是「神的朋友」，因为在「受默示之人」这一严格而通行的意义里，这一层已足够含蕴其中了。另一方面，当这动词用在扫罗身上时（撒母耳记上 18:10），也同样不必赋予它 狂乱 或发疯的意思，因为那里明说 有恶魔从神那里来，降在他身上， 以致他确实是 受了感动， 无论那感动的性质何等可畏、何等奥秘。若把各处例证逐一归纳，几乎见不到一处可疑的情形或例外，都将显明：贯穿这动词与名词全部希伯来用法的本质观念，就是 默示。 格塞尼乌斯提出，这动词之所以只用被动或反身的形式，是因为先知被认为处在一种支配性的感动之下；此说本身并非不可能，而且与上文所述这些词的用法完全相合。
从语言的用法还可引出另一个显而易见的推论：נָבִיא（先知）一词虽如许多常用词一样，兼有较宽泛与较狭窄的两种用法，但这里所作的区分并不是「一般意义上的默示」与「对将来之事的特殊预见」之间的区分。这个词大概没有一处是单指后者的，除非是把预见将来当作它本来所描述的那种能力的一项重要职能。预言的恩赐包含预言性的先见，但所包含的不止于此。先知受默示是为要启示神的旨意，作神与人之间传达信息的器官。这样传递的启示，其内容并不限于、也不可能限于将来。它包罗既往与现今，并伸及那些与时间无涉的绝对而普遍的真理。这是我们先天地就当期于一个神圣启示的，也正是我们在其中实际所发现的。旧约时代的先知并非单单是未来之事的预告者，这一点从他们的历史和他们的著作都同样明显。吉尔（Gill）对历史方面的论据陈述得很有力：但以理向尼布甲尼撒述说他所梦见的，正如他解那梦一样，都证明他是先知；以利亚之所以知道基哈西作了什么，惟独是凭着先知的默示；撒玛利亚妇人称基督为先知，也是十分恰当的，因为他把她素来所行的一切事都说了出来。在所有这些事例中，以及在无数别的事例中，其本质的观念乃是默示；至于它屡屡涉及将来之事，则属偶然，即并不包含在这些词语一贯而必然的含义之内。
这些词语在现代用法中被限定为对将来之事的预告，乃是因为圣经中所载的启示，有很大一部分——而且恰恰是其中最令人惊异、最动人心的那一部分——属于这一类。这类启示之频繁，以及它们所受到的重视（不仅在现代这种用法里如此，在神的话语本身之中亦然），是不难解释的。这一方面是因为，对将来的启示，在人类一般而言，自然会以更大的渴慕去寻求，也会以更深的敬畏去对待。另一方面则是因为，在各类启示之中，惟有这一类最能为先知所受的默示提供最直接、最令人信服的凭据。关乎现在、关乎过去、或关乎普遍真理的知识，固然可以藉特殊的默示而得，但也可以藉别的途径获得；而这一可能性，自然使由此而来的默示凭据比任何其他凭据都更为完全、更不容抗拒。因此，预告将来之事这一职能，虽只是先知职分的一部分，却在众人眼中格外显著而突出，也就更容易在人的记忆里与这职分本身紧紧连在一起。
这些考虑似乎足以说明：不仅这些词在后来的用法中所经历的意义变迁可以由此得到解释，而且圣经本身若确有以它们专指预言性的预见或对未来的实际预告之例，也可由此得到解释。然而还有另一个理由，比上述两者都更为重要，它出自这样一个事实：旧约的时代连同其一切特有的制度，其性质原是前瞻的，是为那将来更美之事所作的预备。因此，在这一整套体制之中，像预言这样一个如此鲜明而突出的组成部分，会显出对未来的特别倾向，也就不足为奇了。
这自然把我们从「先知是奉神的权柄、受神的感动而说话的人」这一理论上的观念，引到一个实际的问题上来：整个先知制度所要达到的目的究竟是什么。这目的并不仅仅是解除个人的疑惑，更不是满足个人的好奇。预言的恩赐，与旧约体系的总体设计密切相连。这体系的根基是律法，即摩西五经所记载的律法。旧约其余各卷，至少就其种子性的原则而言，都已包含在其中，如同包含在一篇提要之内。单单一卷申命记——而这恰恰是近代批评的任意妄为最肆无忌惮的一卷——就展示出圣经作者在别处所用一切文体的样本。若就整部五经而论，这一点更为显著，而且不单就其笔法而言，也就其内容而言，因为后来各卷启示中所展开、所应用的一切，实质上都已包含其中。作这展开与应用，正是众先知的职任。设立这样一种制度，并非事后才有的念头。律法本身就为它作了预备。申命记第十八章中关于兴起一位像摩西的先知的应许，按其最可信的一种解释，乃是包含着一个应许：只要百姓的处境有此需要，受感的人就必接续不断地兴起；而在这一系列人中，基督自己要作那最大的一位。
这一应许得了丰盛的应验。凡遇需要如此干预的紧急关头，我们都见有先知在场并且行动；在以色列历史的某些重要时期，先知的人数极多。这些人虽非个个都是受默示的作者，却都是受默示的人，由一种特殊的神圣影响兴起、引导，在神权政体的治理中表明、有时也执行神的旨意。约书亚被明言描述为享有这样的影响，在犹太人的传统中也一向被算为先知。继他之后的士师，都是在特殊的紧急关头被兴起，并受一种特殊的神圣影响或默示所引导和约束。撒母耳是最卓著的先知之一。君主制设立以后，我们不断读到有别于民政首领的先知。犹大与以法莲分裂之后，连十支派之国中也仍有先知。先知在那里确实格外必要，因为那国的百姓已与圣所及其崇事——即与耶和华联合的纽带——隔绝了。先知的职事一直延续到巴比伦被掳时期，在归回之后数年，终于玛拉基一身而止；犹太人众口一词地称他为他们末后的先知。
在追溯这一承接时，显然可见，历史对于这一职任者不间断的系列并不看重，反倒把他们的先知身分描述为不是从前任领受，而是直接从神领受的。约书亚与以利沙的例子，大概是仅有的两处明说先知曾引其继任者就任的记载；而即便能从这两例中合理推出这就是通常的做法，历史的缄默仍旧表明：先知职事的有效性，既不系于任何外在的授职礼仪，也不系于承接上毫无间断的连续。这一推断愈发有力，因为纵然凭推论与拼合，也无法从所记载的历史中理出一条完整无缺的系列；历史论到众先知时，通常给人的印象，与其说是一个绝不可中断或暂停的班次，不如说是一个在其目的成就以先不致全然止息、在凡需要神亲自干预的紧急关头也绝不缺席的班次。应许若照这真正的意思来看，便是显著地应验了；因此，我们纵使不能证明受感的代言者、或神所差遣的使者有一条不断的承接，却可以稳妥地断言：神从未使自己没有见证，也从未使他的百姓缺少劝诫、安慰或责备。
至于这些先知说话行事时所受默示的性质，圣经本身无疑将其表述为完全的默示，即足以完全达成其目的（提摩太后书 3:16；彼得后书 1:21）。凡目的在于外在的行动之处，只需赐下勇气、力量与实际的智慧，便足以成就。凡目的在于教导神的子民之处——无论所涉的是过去、现在还是将来；无论是藉言语、藉文字，还是二者兼有；无论是为着一时的用途，还是着眼于永久的保存——圣经都清楚地表明先知是无谬的，即就其所受启示的内容而言，不可能出错，也不可能欺人。至于这一目的究竟在多大程度上是藉直接的授意、藉消极的约束、抑或藉对其本有才能的提升而得以成就，这个问题对于持守要义的人并无实际的重要性；那要义就是：默示在任何情形下都足以使受默示者无谬。在这一见解与相反的极端之间——后者或全然否认默示，或将其化约为不过是想象力与情感的激动，如同诗人或演说家所受的灵感一般——似乎并无确定而稳妥的立足之地。先知要么就任何正当意义而言都全未受默示，要么其所受的默示就足以使他们无谬。
至于那所需的印象是以何种方式加于先知心上的，要想给出任何确切的描述，似乎既徒劳又无必要。无论如何，最终的效果总是一样的——若不在先知身上，也必在那些听见或读到他预言的人身上。就圣经中附带的或明言的陈述所能推知的而言，最常见的传达方式似乎是直接的异象，即把所要启示之事呈现出来，如同一件目睹之物。米该雅便是这样看见以色列人散在山上，如同没有牧人的羊（列王纪上 22:17），以赛亚也这样看见耶和华坐在高高的宝座上（以赛亚书 6:1）。这是最常见的呈现方式，其可能性不仅出于刚才所引的那类偶见的措辞，更出于这一事实：先知所受的启示中，有极大一部分恰恰是可以描画出来、可以诉诸视觉的。同一结论又因先见与异象二词被用作与先知和预言实质相当的语词而得着印证。然而，纵使这是通常的方式，也不必假定它是一成不变地被采用的。预言中有些内容要求我们假定：它们传给先知的方式，正如先知传给别人的方式一样，即单凭适切之言的直接提示。不过这整个问题，即便就解经而论，与其说有用，不如说只是满足好奇而已。
与此相关但仍属另一层面的问题，是先知在受感之时其心智与身体处于何种状态。无论我们设想那启示的传达方式为何——就一般情形或任何特定情形而言，是藉异象还是藉话语——仍可追问：先知在领受这类启示时，是否与平素一样完全支配着自己的官能、行使着自制；抑或恰恰相反，他是处在希腊人所谓的ἔκστασις（出神）之中，即被动地伏在一种更高能力之下，自己的官能则暂时而彻底地停止运作。众所周知，异教世界的先知与占卜者，在他们所谓受感的时节，外在表现出剧烈的亢奋，往往近乎癫狂。这一现象并未被视作偶然的伴随情状，而是被看作受感的自然而必然的记号，这从希腊文μάντις（先知）与μανία（狂乱）或μαίνομαι（发狂）之间词源上的亲缘关系即可推知。早期教父们一致把这种癫狂式的亢奋说成是异教受感——无论真假——的特征，而把希伯来先知所受的感动描述为具有相反的特质：镇静、自持、心智活跃。屈梭多模、奥古斯丁与耶柔米都明确而屡次地这样断言，耶柔米更把相反的意见归给孟他努及其追随者。在我们这个时代，此说不但被格塞尼乌斯（Gesenius）等否认先知真受感动的人重新提出，也被坚决持守先知受感之说的亨斯滕伯格（Hengstenberg）重新提出。在其《基督论》的第一部分中，他试图以先知说出预言时所处的出神状态，来解释他们对年代关系的漠视，以及他们零碎片段地铺陈一个主题的方式。这一意见不但遭到后来一批立场迥异的著作家攻击和讥讽，也被同一学派中的另一些人所摒弃，尤其是黑弗尼克（Hävernick），他在其《旧约导论》（§ 199）中详加申论，主张先知领受神的启示时，其心智状态不可能是病态的。亨斯滕伯格此说最严重的困难，除了与历代教会的共同判断相违、又似有损先知身分的尊严之外，还在于圣经中找不到明确的支持，并且这样一种假设对于达成他所要达到的目的也并无用处——因为同样的目的，只消设想那些被归给受感作者非常状态的特点，乃是由神的启示本身之中某种消极或积极的因素直接造成的，便足以达到。倘若他们把相隔久远的事件并列在一处，对此最简单的解释并不是说他们处在一种使其无从估量年代区分的状态中，而是说这些区分未向他们显明；或者说他们虽然知道，却有意略过不提，而按另一种方式、另一种原则把这些对象结合起来。这样看待此事，已完全足以解释彼得所说的话（彼得前书 1:12），无须诉诸一种除非绝对必要、否则因其倾向可疑而当避之的假设。
旧约时代的先知在从事其职任之前，是否受过某种与我们今日所谓专业教育相类似的训练，一向是有争议的。有人以为，列王纪中屡次提到的先知门徒，乃是一批正在为先知职分作预备的青年。对此有人反驳说，先知的职任系于默示的恩赐，而人的任何训练都不能代替这恩赐，也不能为之作预备。然而，他们固然不能没有默示而行先知之职，却仍可就那些有赖于修养的方面——例如正确的表达方式——受预备，正如今日之人虽深知传道之工的成效全然在乎神的赐福，仍可藉教育而受训练以从事此工。不可忘记的是，先知们所领受的默示，并未夺去他们对自身官能的完全支配，无论是天赋的还是习得的；他们在思想与情感上的种种特质也丝毫未受损伤。然而，先知教育这整个题目，与其说属于确定的知识或实际的用处，不如说属于臆度与推测。
先知与政权之间，似乎并不存在任何确定或固定的关系，他们并不是政治体制中的组成部分。就这方面而言，他们影响的大小与方式，取决于当权者的品格、时局的状况，以及他们所奉命传达之信息的性质。作为一个群体，先知影响政权，并非藉着职分上的正式行动，而是作为神所差来的特使，在特定的危难关头代表神；任何官长若要质疑或抗拒他们的权柄，就等于背弃神治政体的根本原则。即便是以色列那些背道的君王，也承认耶和华众先知所受的神圣差遣。有人以为在神治政体之下，祭司与先知的职分被视为同一，或通常集于一身，这种看法全无圣经的根据。诚然，祭司可以受感说预言，大祭司也许一向就 ex officio（凭其职分）如此。两位最卓著的先知（耶利米与以西结）无疑都是祭司。但祭司职分与先知职分，就其本身而论，无论在功用上还是在目的上，都截然分明：二者受设立，是要以不同的方式促成同一个伟大的目标——前者藉着维持神治政体中象征性与圣礼性的礼仪，后者则藉着纠正对这些礼仪的滥用，并使人时刻不忘其属灵的含义与用意，即它们乃是将来美事的影儿。
先知与百姓之间的关系，以及他们彼此往来的方式，似乎并不受任何划一而严格之律例的约束。有人因以利亚身穿毛衣、施洗约翰又效法其装束，便草率推断先知通常以特有的服饰和苦修的生活方式与众不同。以赛亚书 20:2 所提到的麻衣能否引出同样的结论，则被认为可疑。实情似乎是：正因先知职分的性质使然，它本就不受外在形式上严格划一的规条所限。艾希霍恩（Eichhorn）曾中肯地指出异教先知与犹太先知之间的一项特征性差异：前者力图凭幽暗、隐遁与种种神秘的排场来抬高自己的权威，后者却在百姓中间往来行走，全不借助这类矫饰的凭藉。
论到这些预言的宣讲与保存，历来意见纷纭，臆测之词亦多。有人以为先知乃是某种鼓动民众的演说家，其讲词若非预先写就，便是事后由本人或他人记录下来。另一种说法则以为，先知乃是受默示的作者，其预言只是以书面著作的形式发表。在这一点上，有人还在早期先知与后期先知之间作了区分：自摩西去世至乌西雅登基，前后近七百年间，其中大部分先知据说是以口传方式履行职分，未曾留下任何记录；而在那以后，先知才被引导不仅为当下、也为将来而行事。然而我们没有理由怀疑，凡是从前所写下来，为叫我们得教训的，如今都完整地保存在我们手中。至于任何一段预言，在写下之前是否曾口头传讲，这问题相对而言并不重要，因为我们与它相涉的，惟在它书面的形式。至于说现存的预言不过是长篇讲论的撮要，这想法在某些情形下固然巧妙而似乎可信，却无从作出历史的或确凿的证明。
更值得讨论的一个问题，是这些著作得以保存的方式：究竟是作为一篇篇独立的作品在民间私下流传，还是庄严地登录成册、存放于圣所之中。近代批评家既然对许多段落的完整性与真确性提出异议，便倾向于前一种设想；但后一种设想，无疑更合乎全部圣经的总体趋向，也更合乎古时——无论圣俗——对待被视为神圣之著作的通行惯例。在古代希伯来人中间是否存在过任何大规模的书籍流通，本身就大可怀疑；在我看来，有一种主张既难以证实、也同样难以证伪，即：这个民族唯一的文献就是那部「书」或「经卷」（הַסֵּפֶר），它自摩西的时代起便一直敞开着，众先知的著作或许一经写成便随即录入其中。无论如何，若设想那些被认作出于默示的著作竟被任其随处流散、与别的作品同其命运，而无人设法证明其真确、亦无人设法确保其存留，这似乎既不合情理，也与圣经一贯的精神相违。
在这一并不可靠的假设之上，某些近代批评家构筑起一套关于希伯来正典形成的理论。他们设想，如今构成旧约的各卷书，长期以来都是作为零散的著作、至多是作为几种小型汇编而流传；直到巴比伦被掳之后，才有人着手保全民族的文献，使之免于湮没，办法就是把当时现存最受推重的书卷收集到一处，此后又陆续增添别的书卷，直到马加比时代。他们用同样的方式解释旧约的三分法，即律法、先知与圣卷（כְּתוּבִים，ἁγιόγραφα），——这一划分见于一切希伯来文抄本，不仅斐罗与约瑟夫提到，新约也曾提及（路加福音 24:44）。他们的解释是：摩西五经因其权威更高，最先被单独编在一起；较早的史书与预言书随后合成第二部分；又另开第三部分，以收纳日后可能发现或写成的书卷。这整套理论的用意显而易见，就是要为某些书卷得入正典找出缘由——这些书卷是他们不愿承认其年代久远的，如但以理书、以斯帖记、历代志，以及许多诗篇。
另一些人则试图从各卷书的题材着眼，来解释这三重划分的由来。但这一设想为如下事实所排除：历史书在三个部分中都有出现；创世记在第一部分；约书亚记、士师记、撒母耳记、列王纪在第二部分；历代志、以斯拉记、尼希米记、路得记、以斯帖记在第三部分；此外还可补充一点，但以理书列在第三部分，而耶利米的预言书与他的哀歌彼此分开。
犹太人一致的传统认为，圣书最终是由以斯拉及其同时代人在神圣默示的引导下收集编排的，而三重划分与正典的形成同时。至于划分的原则，有些犹太拉比教导说，它建基于各书写作时所受默示程度的不同，其中最高的是摩西所受的默示，最低的则是圣卷（Hagiographa）或称「诸书」所受的默示。这末一种意见不但毫无凭据、在圣经中也无根基，并且与圣书通篇的旨趣相违，其倾向亦属危险。
对于上述事实，最令人满意的解释是这样一种看法：律法书被置于最前，作为全体的根基；其余各书的分类，并非按其内容，也非按其作者所受默示的程度，而是按其职分的性质——第二大类专属于那些不仅受默示、而且以先知为职业的人的著作，他们不但拥有先知的恩赐，也拥有先知的职任；第三类则留给那些虽同样受默示、却不居此职位的人。故此，约书亚记、士师记、撒母耳记、列王纪诸书，按古代传统既出于נְבִיאִים（先知们）即在职的先知之手，便被置于严格意义上的「预言书」之前；而大卫与但以理并非此等人，其著作遂归入第三类。这一假说所遇的主要难处，在于同一个人——即耶利米——的不同著作分别见于第二类与第三类。对这条通则的唯一例外，有人如此解释：耶利米哀歌虽出于严格意义上的先知之手，却比其余预言更多是个人情感的抒发；另有人则诉诸它的礼仪性质，这自然使它被编入正典中与诗篇同属的那一部分。对这整套关于三分法的解释，还有一项反对意见，是取自נָבִיא（先知）一名用于在职的、以此为业的先知，与חֹזֶה（先见）一名用于单纯受默示之人，二者的用法并不全然一致。此处所指的难处，并不在于新约中 προφήτης（先知）一词的混用——例如大卫在那里就被明明称为先知；这一点只消指出希腊文中没有与 先见 相当的词，便足以解释。然而同样的解法却不适用于旧约本身：那里 先见 与 先知 二词都曾指同一个人。（例如「先见迦得」，历代志上 21:9；「先知迦得」，撒母耳记下 24:11。）这种罕见的越出常规之例，究竟在多大程度上足以推翻这一整体理论，或在迦得的事上多大程度可由特殊情形加以解释，这些问题或许仍可存疑。所须断言的不过是：这一关于希伯来正典分类的假说，虽不能加以证明，却比迄今提出的任何其他说法更令人满意、更为可信。
כְּתוּבִים、ἁγιόγραφα（圣著）或《著作》这一名称仅用于第三部分，历来解释纷纷；然而最简明、最自然的解法是：前两部分既已各有恰当的名称，第三部分便保留了那个名称——倘若全然不分部分，这名称本是适用于全体的。如此理解，则正典的三部分就是律法书、先知书与（其余的）著作。
在这几大部分的第二部分，即严格意义上的「先知书」之中，有一卷冠以以赛亚之名的书，就我们所能追溯的历史而言，始终占据显要的位置，而且多半是首位。他勒目中有一种传统说法，称此书从前排在耶利米书与以西结书之后。近代若有德国作者便据此立说，推断此书以现今的形式成篇，必在耶利米书与以西结书之后。这一假设的用意，是要为批评家弃置后期预言开路；然而它不但是从一桩至多也极可疑的事实里作出的无凭推论，而且与整部正典同时封定之说相悖——而我们已经看到，后者才是唯一有充分依据的假设。他勒目学者自己对他们所举之事的解释是：耶利米与以西结大体上是发警戒之言的先知，而以赛亚书中较多安慰之语，故附于其后，作为宽解与解毒之剂。更为可信的解答则是：所议的这一排列，若果曾通行过，乃是起于列王纪下与耶利米书之间的密切关联，或许也起于传统上把列王纪下归在那位先知名下、视其为作者。不过，既然这桩事实本身尚在疑影之中，任何解释似乎都成了多余，尤其是当我们把它与以下情形合并考量时：在现存最古的抄本里，无论希伯来文本还是古译本，以赛亚书一律置于另外两卷之前。
以赛亚（Isaiah）这名字是一个合成词，意为耶和华的拯救，有人以为先知本人在 8:18 曾暗指此义。其缩略形式（יְשַׁעְיָה）在圣经中从未用于这位先知，尽管拉比们在标题与题铭中使用它。这名字的两种形式在旧约中都曾用于别人，凡此各处英文译本都采用另一种拼法，即 Jeshaiah 或 Jesaiah（耶筛亚）。在新约里，我们的译本依武加大译本之例写作 Esaias，与七十士译本和新约所用的希腊文 Ἡσαΐας 略有出入。在先知的名字之后，我们屡次见到附上他父亲亚摩斯（אָמוֹץ）的名字，好几位希腊教父把它与先知阿摩司（עָמוֹס）的名字混为一谈，其实二者的首字母与末字母都不相同。这一错误是七十士译本造成的，因为该译本把两个名字写成一样（Ἀμώς）；不过这错误尚可原谅，因为最近两位以英文论以赛亚的作者，正当他们纠正区利罗与优西比乌之际，自己也犯了类似的错误，把阿摩司的名字拼错（אָמוֹס）。那个较古的错误或许还因一条犹太人的格言而更易发生——此格言今载于他勒目，谓凡提到某先知的父亲之处，其父亲自己也是先知。犹太人自己在这件事上，则满足于指出亚摩斯（אָמוֹץ）与亚玛谢（אֲמַצְיָהוּ）两名之间的亲缘，并郑重其事地据此断言这两人乃是弟兄，因而以赛亚出于王室血统，是他预言开篇所提到的头一位王的堂兄弟。这一传说在犹太人与基督徒中间大为流行，其中有人便把以赛亚文风的温雅与洗练，解作他出身高贵的自然结果。然而不幸的是，犹太博士们有时为填补历史的空隙而杜撰事实，尤其当某项说法似乎建立在字源上的巧思或别的牵强类比之上时，就更当起疑。无论如何，我们对这一传说的真实性并无可靠的保证，正如对那把先知说成玛拿西王岳父的传说一样。最可取的说法出自拉比中最博学、最有识见的一位（大卫·金希，David Kimchi），他说以赛亚所属的家族与支派如今已全然无从知晓。至于他的家庭境况，我们所知的不过是：他自己提到过他的妻子和两个儿子（7:3；8:3, 4）；有人又加上第三个，详见下文。
关于这位先知，唯一的历史记载见于以他为名的那卷书，以及列王纪下中的平行经文——那些经文显出确凿无疑的迹象，出自同一位作者之手。以赛亚自己书中的第一句话，如今普遍被承认为真作，把他事奉的时期定为乌西雅、约坦、亚哈斯、希西家四朝相继之世，这是犹大历史上最多事的时期之一。此处所提的头两朝极其兴盛，不过在约坦去世之前，情形似已开始转坏，并延续到亚哈斯一朝，把国家带到了覆亡的边缘；直到希西家登基很久以后，才得以恢复到兴盛的境地。在这一时期中，十支派的国度——它在耶罗波安二世治下曾大为昌盛，其在位之年有许多与乌西雅同时——先后落入一连串篡位者手中，最终在希西家治理犹大的第六年被亚述人所倾覆。
在这四位君王在位期间，以色列或多或少与之交战的邻邦之中，最重要的是大马士革的亚兰、摩押、以东，以及非利士人；非利士人虽然居住在划归犹大的境界之内，却始终力图保持其独立而敌对的邦国地位。但这一时期对西南亚局势影响最大的外邦势力，乃是东方的亚述与西南方的埃及这两大帝国。凭着一连串迅速而重大的征服，前者骤然获得了它多少世代以来未曾有过、甚或从未有过的版图与实力。埃及则已被古实征服，至少是局部被征服；然而正是这一事件，把两个大国的力量合而为一，使上埃及的古实王朝拥有了前所未有的强盛。这一邦国与亚述之间彼此猜忌、互相竞胜，自然使夹在二者之间的巴勒斯坦成为战场，至少是断断续续地成为战场，历时多年。这也使以色列与犹大的诸王卷入这两大强权的争斗，或联合埃及以抗亚述，或联合亚述以抗埃及，藉此自保。正是这种反复无常的国策，加速了十支派之国的灭亡，并使犹大国陷于危急之中。先知们，尤其是以赛亚，奉命责备这种国策，不单因其本身卑劣，更因其中含着对神的保护的不信，以及对神治国度根本大法的漠然。至于巴比伦王朝，正如黑弗尼克（Hävernick）所清楚证明的，早在这一时期结束之前就已开始积聚力量，只是尚不显著，因为它当时还未能长久脱离亚述而独立。
以赛亚事奉期间，犹大历史上最值得注意的两个关头是：亚哈斯在位时，亚兰与以色列联军的入侵，其后是十支派之国的覆亡；以及希西家十四年亚述的入侵，终以西拿基立军队被神迹般地剪除、他本人狼狈逃遁而告结。这一重要时期的历史意义还因下面这一事实而更形突出：年代学上两个最著名的纪元都落在其中，即那波那撒纪元，以及从罗马建城起算的纪元。
以赛亚公开事奉的年数难以确定。题铭中所列四王在位的年数合计超过一百一十二年；但经文并未说他在乌西雅或希西家的整个在位期间都作先知。诚然，有人因历代志下 26:22 说他曾记述乌西雅一朝的史事，便推断他的事奉与乌西雅的全部在位年数相始终；然而他大可记述其事而不必严格与之同时，正如他也曾把希西家的史事记到某一年为止（历代志下 32:32），却仍可能死在希西家之前。这两处附带的记载都不能视为对年代问题有所说明。犹太与基督教的著作家大多把第六章第 1 节理解为确定乌西雅王驾崩之年即以赛亚公开事奉之始年。采此说的犹太著作家中，有人同时把乌西雅之死解作他的「政治性死亡」，即因他擅入神殿的亵渎之举，在位第二十五年遭击打而长大麻风，以致独居一宫直到死日。这样解释经文的语句，以及所谓该事发生于乌西雅在位第二十五年的巧合，似乎都缺乏充分根据；正如东方基督徒的看法同样无据——他们以为以赛亚因未曾抵挡乌西雅之罪而被剥夺先知的职分，沉默二十八年之后，于该王驾崩之年复得其职：这不过是对第六章所记之事的一种臆想式解释。近代的著作家一致主张按字面理解此语，把乌西雅在世的末一年与以赛亚事奉的头一年相连。如下文所见，第六章是否描写以赛亚受职就任，殊难断定，说它写在其余各章之前就更难断定了。但不可否认，方才所述的年代假设有一强有力的可取之处：题铭（第 1 章第 1 节）若不如此理解，便要把极长的寿数归给这位先知，从而招致对其真实性的种种反对；而此说使我们一举减去半个世纪，这些反对便尽行消除。若自乌西雅末年算到希西家第十四年——我们所能确知的以赛亚历史踪迹止于此年——则其先知事奉至少为四十七年；即便假定他年届三十才开始事奉，他去世时也不到八十岁。纵然假定他活过希西家，又在其继位者治下延续了若干年，他的寿数毕竟远不及大祭司耶何耶大——那人死于约阿施在位之时，享年一百三十岁（历代志下 24:15）。
犹太人有一项确凿的传说：以赛亚确实死于玛拿西王在位之时，且是那场血腥逼迫的牺牲者——据说那王正是藉此使耶路撒冷从这头到那头都充满了无辜人的血（列王纪下 21:16）。有些记载甚至详述了行凶所凭的借口，即以赛亚的教训与摩西的律法相抵触；并详述了他殉道的确切方式，乃是被锯为两段，有人说是在一棵裂开以容纳他的树身之中。这传说的实质部分为若干教父所采信，他们认为希伯来书 11:37 明显是在暗指此事。它在许多近代作者中也得到认可，其理由在于它本身可信，以及此传说之古老。亨斯滕伯格（Hengstenberg）赞同此说，还另有一层理由：这使我们更容易解释后期预言（40—66 章）的独特面貌，即假定这些预言写于玛拿西年间，出自先知的晚年，且在他退出公开活动之后。黑弗尼克（Hävernick）则反之，弃此传说不取：其一是一般性的理由，即犹太人的殉道录中虚构的记述尤为繁多；其二是特定的理由，即这一假定使我们无法解释本书题铭中何以略去玛拿西的名字，除非承认此题铭或许是冠于以赛亚预言的一部分选集之前，或是出自后人之手——而他认为这是没有根据且危险的让步。有人提出，略去玛拿西或许是因为在他治下以赛亚已不再以先知的身分公开出现，而是专事著述；对此的回答是：既然乌西雅之所以被明确提及，仅仅因为以赛亚是在他漫长统治的末年被立入职分，那么以赛亚就更不可能略去玛拿西——在他治下所写的预言占了如此大的比例，纵使不曾公开宣讲。然而在衡量黑弗尼克的论证时，不可忽略一点：他的假说迫使他把 37:38 视为晚于以赛亚的时代，其唯一理由是那里所记之事必定发生在玛拿西在位之时。这一事实，连同他对相反假说所提反驳之不足，至少可以使我们不至于对此问题作出那样断然的裁决，以致断绝了先知有较长公开事奉年限这一假定——这假定从别的理由看何等可能，对于日后在解经过程中可能浮现的种种问题之完整解答又何等必要。有了这一保留，我们尽可安然让这个确切的年代问题，如同圣经所留下的那样，悬而不决。
从前面已经引用过的那些提及以赛亚历史著作的记载，有人推断他曾任官方史官；较早的先知们似乎正是以此身份行事，这一点可从约书亚记、士师记、撒母耳记、列王纪等书在正典中被列入先知书一事看出。然而我们并无理由设想以赛亚在其先知职分之外，另担任过此类世俗职务。历代志援引以赛亚为历史依据，其确切意思如何，也并不清楚。所指的或许只是他书中的历史部分，或是列王纪下中相应的段落——就其职分的严格履行而言，他很可能正是那些段落的作者。至于所提到的那些书乃是更为详尽的史册或编年，如今仅存其摘要或残篇，这一假设无论本身多么可信、甚或多么近情理，终究无法得到证实。这些历史著作究竟为何、下落如何，于我们眼前这卷书的解经并无关紧要。今日仍以《以赛亚异象》与《以赛亚升天记》之名流传的两书，则公认为伪作与次经。因此我们的注意力将只限于正典中的以赛亚书。
本书不仅在我们所能追溯的一切年代中都属于旧约正典的一部分，而且一直保持其地位，其形式、篇幅与内容从未有过任何变动——凡此种种，都找不出丝毫外证可以引来反驳。旧约后期各卷中对这位先知的引述与仿效，并不限于本书的某一部分，也不限于某一类经文。次经作者凡提及本书的，所用的措辞也没有一处暗示它在当时尚未按现今的形式与篇幅早已完备。新约中大量引用本书之处，似乎也含有同样的意思。此处不必细究枝节，只需简单陈明一个事实，便可使人对总体情形获得正确的印象：以赛亚书按现代圣经的分章共六十六章，其中四十七章通常被认为曾被直接引用或明确暗指，有些还不止一次。同一情形也可以在更小的范围内清楚地说明：新约中明白提到以赛亚之名的二十一处，其引文分别出自我们面前这卷书的第一、六、八、九、十、十一、二十九、四十、四十二、五十三、六十一、六十五章。这些事实，再加上全然没有任何反面的证据，清楚表明我们的主与他的使徒所熟知并引用的那卷《先知以赛亚的书》（路加福音 4:17），整体而言与我们今日同名的这卷书是同一部书。因此我们看到，历代犹太与基督教的释经者，形成一条长久不断的传承，他们不但默认这一总体的陈述，而且视本书所包含的一切经文与各个部分为确凿无疑的真作。诚然，这在多数情形下并非出于任何正面的论证或考究，而是一种消极的假定，所依据的乃是找不出任何相反的证据，甚至找不出任何可疑之由。正因如此，在较早的以赛亚书著作家那里，直到十八世纪中叶，今日批评（就其近代意义而言）所占的位置是完全空白的。凡从未受过攻击的，自然无人认为有辩护的必要；凡从未有过争议的，自然也无人认为有证明的必要。
这种对校勘研究与讨论的忽视，虽如我们所见不难解释，却在那一类博学思辨刚一得着推动之际，便引起了向相反极端的猛烈反弹。本特利（Bentley）一派以自相矛盾的自信施于希腊罗马古典作品的校勘手法，被移用于圣经，不但施于个别词句，且施于整段整卷。这种新方法必将早早地走向过度，这不仅是一种可虑的可能性，更是可以确信预期的、自然甚至无可避免的结果。凡使发明与发现得以成就的种种原因，也同样会夸大其价值。关于这条通则，我们无须走出圣经学问的领域便可得着充足的例证。所谓发现布克斯托夫（Buxtorf）与犹太拉比们过分看重了马所拉的注音，便引得卡佩卢斯（Cappellus）、乌比冈（Houbigant）与洛沃特（Lowth）把它整个弃置不顾——不但弃其权威，连其助益也一并弃掉——把希伯来文本变成任凭专断而反覆无常的校勘之指间揉捏的蜡鼻子。所谓发现希伯来文词典学从未充分利用阿拉伯文的类比，便引得舒尔滕斯（Schultens）及其学派走上一个极端，几乎有把一种语言的精神灌注进另一种语言业已枯竭的器皿之虞。同样，以为希伯来文本一向被处理得太不加校勘了，这一念头在起初似乎全然不曾伴随任何顾虑，仿佛校正的工夫既不会用错地方，也不会推进得过远以致自败。凡此种种，最初的举动都必是试探性的。其首要目的乃是确定究竟能做到什么。在确定这一点时，就必须暂且假定比预期能经受最后决定性检验的更多的东西。那些最初着手把以赛亚书中真作与伪托部分区分开来的著者，自然是按着「任何一部分都可能被证为不可靠」这一前提行事的，因此对文本的改订与创新毫无节制地贪求。其自然的结果，便是借着数不清的删削、移位、拼合，以及对想象中作者的凭空假定，把这卷书弄得面目怪诞、支离破碎；而在一段前后连贯的经文之内，往往竟被认出两位或更多这样的作者来。
这种批评狂热的具体例证，如科佩（Koppe）、艾希霍恩（Eichhorn）、贝托尔特（Bertholdt）诸人所表现的，将在后面的逐节解说中一一举出。此处所说的这些概括之言，已足以解释如下事实：这些荒诞的结论，以及它们给整个解经工作所造成的混乱，不久便引起了一种新的反动。罗森米勒（Rosenmüller）、德维特（De Wette），尤其是格塞尼乌斯（Gesenius）——他们可视为一个较温和而较晚出的学派的代表——毫不迟疑地表示他们对前人那种凭空臆断、大刀阔斧的批评的轻蔑；而且，作为其诚意的凭证，他们确认了许多经段的完整与统一，而这些经段正是艾希霍恩及其同侪最恣意肢解过的。这无疑是朝正确方向的一次倒退，就其所及而言，也产生了有益的影响，使希伯来文本的批评不再只是无谓的猜测或荒唐的儿戏。然而同时也不必讳言，这几位卓越作者所立的地步本身，借用他们自己爱用的说法，正是unkritisch（非批评的）与unwissenschaftlich（非科学的），即既不合批评之法，也不合学术之理。作此指责的理由在于：他们自己的批评作法，与他们所摒弃、所讥笑的那一套，分别只在程度，即只在施行的范围之大小。他们删削得少些，移置得少些，臆想得少些；但这三样他们仍旧都做，而且所依的原则丝毫不差。他们没有划出新的方法，没有确立新的标准，不过是他们所斥为antiquirt（陈旧过时）而早已破产的那同一学派中的温和一派罢了。
对这一缺陷的自觉，有时会在格塞尼乌斯（Gesenius）与德维特（De Wette）那种天真（naivete）的做法中暴露出来：他们竟诉诸自己的批判感觉，把它当作一切判断的终极依据。这些判断所依据的真实原则，与艾希霍恩（Eichhorn）及其学派所设定的并无二致，即：凡有一点貌似有理的借口、或有最微弱的可能性可以支持某一改动，这改动便应当优先采纳——但始终有一个附带条件，就是它不可冒犯操作者的批判之Gefühl（感觉）；而经验已经证明，有这一条附带条件就足以防止把上述规则过于严格地贯彻所可能带来的一切不便。举例来说，若一个句子或一段经文的四分之三已经因其「有可能」是伪作而被牺牲掉了，此时若为着某种解经上的用途，或为了证明另一论点，觉得把余下的四分之一保留下来更为便利，那么只需Gefühl作出一个有利于它的回应，事情便毫不迟疑、毫无顾忌地办成了。在这套便利的程序中，那些激进改革者——早期的批评家正可当得起这个称号——所持的那个ψεῦδος（虚谎），即便在理论上未被公开承认，在实践中却仍被牢牢抓住，即这样一条教义：凡属传统的、古老的东西，一概应先推定为不真、不实，而凡能以任何方式取而代之的东西，则一概推定为可取。这种批评与旧式批评之间的差别，似乎正如英国法理学的原则与另一些国家刑事诉讼所采用的规则之间的差别：前者认为被告在被证明有罪之前应当算为无辜，后者则认为他在自证清白之前应当算为有罪。这整个批评学派——无论高等批评抑或低等批评，无论首倡者抑或后继者，无论极端派抑或温和派——有一条根本的格言，就是：凡属可能的便是可几的，若合乎批评者的方便，甚至可以当作确定的；换言之，「事情必须是它可能成为的那个样子」。
这一整套体系之所以称不上批评性的、或者说缺乏任何确定原则——缺乏任何有别于它所取代的那种已被推翻的方法的原则——还有另一个证明，就是其结论之间既不一致也不统一。诚然，在一个重要的问题上，这些作者表现出异乎寻常的一致。这就是他们一致否定全集末尾的二十七章，视之为后世的产物；而这种一致，既不是因为案情本身清楚明白，也不是因为持此论的批评者之间在原则上真有什么统一，而不过是出于一个如今已被普遍承认的事实：这些章节构成一篇连贯而不可分割的作品，因此要除去其中任何一部分，就必须把全部一并牺牲。这一否定所依据的具体理由，将在以赛亚书该部分的专门导论中加以陈述和检验。此处即将进行的比较，只限于本书的其余部分，但把连接两大分段的那四章历史记述（第 36-39 章）除外，因为它们通常与那二十七章遭遇了同样的命运。
最早的那几章，恰恰是这些批评家分歧最少的部分。他们大体一致认为，头六章是以赛亚真正的作品；至于许多人推定 2:2—4 更为古老，这也很难算作一个例外。对这一普遍判断唯一可见的异议，似乎就是荷兰学者罗尔达（Roorda）那个自相矛盾的看法：2:2-4 是唯一出自以赛亚之手的段落，而前五章其余部分全是弥迦的作品！7:1-16 被格塞尼乌斯（Gesenius）视为很可能不是以赛亚所作，因其中以第三人称提到以赛亚。此说被希齐格（Hitzig）驳倒，也被后来的作者所弃置。科佩（Koppe）以为第十二章是年代较晚的一首颂歌，此说先被格塞尼乌斯否定，又被埃瓦尔德（Ewald）复活，如今再度被温布赖特（Umbreit）搁置。第 13 章与 14:1-23 的真确性受到更为一致的质疑，理由是它们与 40—66 章相似，而这一整派批评家都把 40—66 章判为伪作。第 15、16 两章，科佩与贝托尔特（Bertholdt）归于耶利米；埃瓦尔德与温布赖特归于一位比以赛亚更早的无名先知；希齐格、毛雷尔（Maurer）与克诺贝尔（Knobel）归于约拿；亨德韦克（Hendewerk）则归于以赛亚本人。艾希霍恩（Eichhorn）否定第十九章；格塞尼乌斯质疑第 18-20 节的真确性；科佩否认第 18-25 节出自以赛亚；希齐格视第 16-25 节为犹太祭司奥尼亚斯（Onias）的伪造；而罗森米勒（Rosenmüller）、亨德韦克、埃瓦尔德与温布赖特则维护全章为以赛亚真作。第二十一章的头十节，因与第十三、十四章相似而遭否弃。埃瓦尔德把两处都归于同一位作者；希齐格却否认二者能出自同一手笔。埃瓦尔德判第 21 章的预言在前；希齐格则证明它在后。科佩、保鲁斯（Paulus）、艾希霍恩与罗森米勒把它看作 vaticinium ex eventu（事后的预言）；格塞尼乌斯、埃瓦尔德及其他后来的作者则视之为真正的预言。第二十三章，莫弗斯（Movers）归于耶利米；艾希霍恩与罗森米勒归于一位晚于以赛亚的无名作者；格塞尼乌斯与德维特（De Wette）归于以赛亚本人；埃瓦尔德归于先知一位较年轻的同时代人和门徒。24—27 章所含的那篇连贯预言，克诺贝尔证明是在巴比伦被掳之初写于巴勒斯坦；格塞尼乌斯说是在被掳将终之际写于巴比伦，出自 40-66 章的作者之手；温布赖特说时间相同而作者有别；格拉姆贝格（Gramberg）说在被掳归回之后；埃瓦尔德说恰在冈比西斯（Cambyses）入侵埃及之前；法特克（Vatke）说在马加比时期；希齐格说在尼尼微陷落前夕写于亚述；而罗森米勒在其《注释汇编》最后几版中，却把它归给以赛亚本人。28-33 章，科佩以为其中含有出自不同作者的许多独立预言，希齐格以为是同一作者先后写成的数篇作品；而大多数别的作者则视之为一个连贯的整体。尽管在先的批评家有种种异议，格塞尼乌斯与希齐格仍视这一整体为以赛亚的真作；埃瓦尔德却怀疑它是否可能出于某位门徒之手。这一学派的作者多半把第 34、35 两章连在一起，视为不间断的上下文；希齐格却同样自信地把二者拆开。罗森米勒、德维特等人断定这两章显然出自 40-66 章的作者；埃瓦尔德则相反，坚称文体与用语的差异已推翻了这种同一性。
此处并未试图详述这些彼此冲突的判断各自的依据，更不必说在它们之间作出裁断。凡显得必要之处，这些都将在解经部分、尤其在各章的导论中处理。前面这番陈述所要达到的目的，是要表明：这些凭经验而发的臆测，并未给经文的批评工作增添任何额外的稳妥或确定；并且要印证先前的断言，即它们并不立足于任何确定可解的原则或比较的标准。这一学派的作者们所明白宣称并加以运用的那些「真确性」与「古老性」的检验标准，为同一论点提供了进一步的印证。或许更确切的说法应当是「伪作性」与「后出性」的检验标准；因为正如我们已经看到的，在这些批评者手中，一项判准的用处极少是用来确立或坚固什么，而几乎总是用来贬损那素来被视为真确的东西。
按照这一学派的理论与实践，判定伪作最确凿的凭据之一，便是文中出现属于以赛亚时代以后某一希伯来文写作时期的惯用语与词汇。这种鉴别方法本身虽无可非议，其运用却往往极其武断而牵强。造成这一点的原因，首先在于笼统地夸大了古时著作与后期著作之间的实际差异，也夸大了辨认二者独特文风在实践上的难易。在某些情形下，结论本是从一系列前提推出的——其中还包括把成书年代当作已知事实的假定——而在另一些情形下，人们却在其余凭据全然缺席之际，仅凭这同一证据中的单一成分或单一条目，就极不合理地推出同样的结论。这类诡辩在希伯来文的批评中比在希腊文或拉丁文的批评中更能惑人：一半是因为我们据以判断的材料本就较少，一半是因为若干特殊的缘由，使书面希伯来文在某一时段之内比别的语言更少变动，也在一定程度上抹去了通常用以区分年代早晚的标记。倘若我们假定——而这样假定不无有力的理由——希伯来人全部的古代文献都包含在他们圣经的正典之内，以致后来的著作不断地以那少数几种独一的范本为模，那么上述情形就尤为确实。但无论此说成立与否，摩西五经对后世作者的文体与语言所施加的影响，其巨大程度远非任何一个可与之相比的情形所能望及。
除了这种笼统而理论化地夸大较古与较晚希伯来文之间的差别以外，这些批评家还应受另一项指摘，即他们惯于忽略这样一种区分：一面是真正为较晚书卷、或为其写作时代所特有的东西，另一面则是无论作何假设、终究必为不同时期所共有的东西。这样一份共同的语汇储备必然存在，乃是不证自明的；而它与那些特殊而具区别性的成分相比必然极为庞大，这一点也已由本案的事实以及其他同类事例的类比所充分确立，其确凿程度不亚于比较语文学的任何一条通则。然而现代学派中某些德国批评家，虽不敢公然标举这一原则，实际操作起来却俨然认定：某一说法既为较晚作者所用，其本身便排除了前一时代作者使用它的可能。即便他们确实声称要作上文所坚持的那种区分，也往往区分得很武断，或是因混淆古语与新词而使这区分不产生任何实际效果——即把某些表达形式误当作较晚时代的讹变，其实这些形式自最早的时期起便在日常生活的方言中代代相传，只是偶尔才见于书面、尤其见于诗歌，直到这语言不再被人口说，学者体与口语体的区别也因此泯灭为止。晚近对比较语文学更为深入的研究，已经显明许多此类反对某些经文古老性的论据其实站不住脚，同时也动摇了同类批评在其他一些不容直接驳斥的例证中所享有的权威。
这些谬误的批评原则所造成的恶果，往往因其运用时缺乏一贯性与公允而更形加剧。这在这一学派中较年轻的德国作者身上尤为明显：他们常把其较为审慎、较为通达的师长们在理论上所作的假设，推到实践上的极端。即便这是无心为之，也足以表明一种急于坐实某一论点、或急于维持某个先入之见的心态，而这种心态与高度的坦诚公正很难并存。这种批评上的不公，有一个显著的例证，就是惯于把最确凿的古老性标记一概注为对某位晚出作者的摹仿，借此规避之。若该作品年代之晚已属确定，这类摹仿的存在或许也可以确定；但若在断定年代的过程中就先行假定这类摹仿，那就近乎荒谬了。凡是在其他较晚书卷中能找到的，一律记作年代晚出的证据；凡是找不到的，一律记作刻意摹古——照此办理，现存最古的著作也可以被证明比它自己还晚一百年或一千年。的确，可以说这整套体系有一个致命的毛病：它不是证明得太少，就是证明得太多；不是推得太远，就是本该推得更远；其运用的界限并不取决于任何原则或规则，而只取决于解经者的方便或任意。Stat pro ratione voluntas.（意志即是理由。）其批评的程序大抵如此：凡承认某段经文为真出会在任何一方面引出不合意的后果时，批评者便抓住每一处思想或语言上的特异之处作为可疑的根据，连最无意味的细枝末节积累起来也能变成论据；而在另一些完全相似的情形里——所不同者，只在于没有什么迫切的动机要否定那段经文——同样丰富而确凿的迹象却被全然置之不顾。有时，年代晚出的证据竟只在一段长而连贯、且公认出自同一人之手的上下文的某一部分中被发现，批评者却看不出，这一承认恰恰摧毁了他自己的论证——就其建立在以语言的差异为年代标准这一点而言。因为倘若一位较晚的作者能如此与自己不相似，为何较早的作者就不能？
然而，这一评论与其说适用于年代的问题，不如说适用于同一作者身份的问题。因为近代批评家——尤其是其中某些并非一流的人物——所偏爱的一套手法，正是去证明一个否定命题：指出某段经文或某卷书并非其向来所归属的作者之作，却不曾试图指出它究竟出于谁手。为达此目的所用的某些手段，若不是被人以一本正经的庄重态度加以使用，简直令人难以相信它们竟被当作认真的论证。有时这种论证是这样完成的：列举若干表达形式，说它们在该作者无可争议的其余作品中别无所见，于是推断他在所讨论的这一处也不可能使用它们。此种推论的头一重荒谬，就在于它所假定的原则本身，那原则实际上（纵然不在形式上）无非是说：凡一位作者说过一次的话，按通例他必定说过第二次，甚至一再重复。可是，还有什么比下面这一事实更确凿、更尽人皆知呢：最伟大的作者最常说的话，恰恰最无个人特色；而最受人称赏、征引、铭记的思想与措辞，大半都是 ἅπαξ λεγόμενα（仅出现一次的说法）, 是只能说一次的话，无论出自他自己还是出自旁人，都经不起重复。倘若有人要证明《诗艺》系伪作，理由是 exlex（不受法律约束的）, sesquipedalia（一尺半长的，指冗长的词）, cotis（磨刀石）, litura（涂抹修改）, quincunce（五点梅花形） 这几个词，以及 purpureus pannus（紫色的补缀）, ab ovo（从蛋起）, lucidus ordo（明晰的条理）, callida junctura（巧妙的连缀）, norma loquendi（言语的规范）, in medias res（径入事件中间）, incredulus odi（我不信而生厌）, sagax rerum（洞察事理的）, ad unguem（分毫不差）, vivas voces（活的声音）, ore rotundo（圆润的口吻）, decies repetita（重复十次）, laudator temporis acti（追慕往昔的人） 这些短语，还有那个山与鼠的比喻，以及 occupet extremum scabies（叫疥疮缠住落在最后的人） 这句谚语，在贺拉斯的其余作品中都不复出现——人们对这样的尝试会作何感想呢？然而这个例子尽管已经够有力，用来说明我们此刻所论的德国批评家的理论与实践，仍嫌远远不足。他们不满足于假定一个虚妄而武断的作者身份检验标准，还把这标准的运用弄得更为蛮横：凡是有人举出与他们的主张相反的证据，他们便一概以其本身可疑或确凿为伪而加以摒弃。与此相当的情形是：若有人提醒某位批评家说，ab ovo 一语在第三首讽刺诗中也是同一意思，ad unguem 也见于第一首，他便把这两篇作品一并断为尤维纳利斯（Juvenal）或佩尔西乌斯（Persius）时代的产物，从而把这一论据搁在一边。同样「公允」地，维吉尔的第十首牧歌也可以被夺去：先把《农事诗》与《埃涅阿斯纪》的后十卷断为确凿的伪作，然后逐一列举其中的单词、语法结构和特殊惯用语，说在他其余的诗作中找不到与之完全对应的例子。
然而，除了这种以语言学手段否定以赛亚书大部分内容、断言其绝非出自他手的方法之外，还有另一套为同一目的而使用的程序，不妨称之为修辞学的论证；它的内容是武断地宣称：某些段落的文体过于散文化，隐喻过于混杂，节奏过于生硬，典故过于隐晦，例证过于平常，措辞过于不雅，因而不可能归给这样一位伟大的作者。这种批评方式孕育着它自身所特有的种种荒谬。首先可以指出的，是它对修辞上的种种分别一般地赋予了不合情理的分量——更不必说它对经院修辞学的术语细则所特别施加的那种强调了。这一错误与一个虚假的假设相关联，即关于先知们如何看待自己、又如何为其读者所看待的问题，此事留待后文考察。倘若他们所追求的不过是要作演说家和诗人，那么修辞方面的考虑自然是至高无上的；但倘若他们相信自己、并且为他人所相信，乃是受默示而将神的旨意启示出来的人，那么，设想他们竟肯、或竟能容许那旨意的清晰有力的表达受制于区区修辞上的琐细规矩，便是荒谬的了。
这套批评方法还有另一个毛病，就是它幼稚地假定：先知们——哪怕只当他们是演说家和诗人——也必须时时刻刻拿出自己的最佳状态；若他们某处笔力惊人，就必须处处惊人；若他们某处笔调柔婉，就必须始终令人心融；若他们某处高飞，就必须永远翱翔云端。然而类比却表明，无论散文还是韵文，最伟大的作家都是上山又下谷，换言之，他们只是间或施展其最高的才力，其间夹着长久而频繁的休歇；倒是那些蹩脚诗人和空谈家，才以一种令人难受的、绷得死紧的笔调和一种令人生厌的、千篇一律的失败，证明了他们的自诩何等空洞。
第三个缺陷，其实同样有理由用来指摘前面已经列举过的某些论证，那就是：这条判准本身含糊不定，其结果之纷歧便是明证。不但一位批评家所非难的，同一学派的另一位批评家却视若无睹；更有甚者，同一处经文竟被二人一个判为美，一个判为疵，甚至一个据以断定该段必非真作，一个据以确证该段必为真作。再加一句或许有失厚道、也未免僭越：这件既不可靠又两面见血的工具，交到近来某些德国批评家手中，几乎再没有比这更糟的了；他们纵有博学、机敏，纵然满口哲学化的美学，却独独欠缺那种细致的鉴赏力与敏锐的品味感——而这种鉴赏力，在别国、尤其在英国，一种不那么深奥、却远为典雅而通达的教育，连造诣稍逊的学者也能赋予。对德国人品味与文学判断的这一不利评断，自然有卓越的例外，即便在神学与圣经学的行列中也是如此；但那些最以毫不迟疑、肆无忌惮地动用眼下这条修辞判准而著称的作者，却断断不能列入其中。恰恰相反，有一件事颇可玩味，也大有教益：把不雅、笨拙、晦涩、粗鄙一类罪名格外慷慨地加在以赛亚身上的，正是那些自己最经不起同样指控的解经者；而就在他们宣判这位先知或其著作毫无品味与天才的当口，他们往往极其痛切而分明地显出：他们那狭窄的专业钻研，无论如何彻底、如何有成，终究不足以弥补一种更开阔、更能陶冶人性的教养之缺失。
这些为证明以赛亚书某些部分乃伪作而发的修辞式攻击，在绝大多数有教养的心灵中必然激起的反感，又因另一种为同一目的而使用的论证而大为加深；这种论证可以同前已提及的词典学的、语法的、修辞的判准区分开来，称之为伦理的或道德的判准。它无非是指控某些段落浸透着一种狭隘、自私、卑劣的精神，有时甚至是凶暴、恶毒、残忍、复仇、嗜血的精神，与以赛亚的品格、与他所处时代的气质全然不合。姑且不论这一反驳所假定的、圣史各时期之间在道德高度与胸襟宽广上的那种任意区分，我们且注意：这些有争议段落所谓的独特语调，若历世历代最有见识的先知书读者都不曾为之侧目，那它该是何等的凭空虚构。这一问题与文献学的、甚至修辞学的差异问题全然不同：后者尽可轻易逃过非专业、非批评性读者的眼目，而首先由近代考究的细密工夫所发现。但批评者一旦从正字法与词源学的领域跨入道德的领域，他便是从幽暗走进日光，从审判席走到辩护席，从法官的地位降到辩护人的地位；他远不能以一句断语了结争端，倒须在众多受过训练的心智与开明的良知所组成的法庭前为自己的主张申辩。许多博学的德国批评家缺乏对圣经那种熟稔的、敬虔的亲近，这必使他们无从估量基督徒读者所享的这一便宜：这些读者的见解是由福音书塑成的，倘若古先知的精神与福音之间真有什么不一致，他们必定是最先看出来的人。在这样的旁观者眼中、在这样的光照下，某些不信圣经默示的人竟一本正经地、假作虔诚地抱怨旧约某些部分带着不道德、不圣洁的气质——而这些部分恰恰是他们出于日后将要考察的缘故而不愿承认其真确性的；与此同时，别处更有几分说得通的类似迹象，他们却审慎宽容地放过不提——这情形几乎带着几分滑稽。若有人说，这些不道德的倾向之所以逃过寻常读者的眼目，是因为他先已断定全书出于神、因而必定无可指摘；答覆是：一个假设若能如此把一个广大而多样的整体的各部分都调和一致，其面上便带着最明白的真理印记；而且所举的这一事实，恰恰附带证明了对方的立场——那逼得他把一切都看成扭曲而自相矛盾的立场——必定是错的。
这最后一点提示为整个问题开启了新的视野。迄今为止，这个问题的提出与讨论都仅仅作为一个批评学的问题，而非解经学或教义信仰的问题，其目的在于表明：即便单就历史与文学的根据而论，现代德国人处理以赛亚书经文、断定其各部分年代与真确性的方式，也是全然站不住脚的，因为那方式任意、武断、自相矛盾，并且与类比、良好的品味以及常识相违。然而读者必定已经留意到，我在揭露这些批评家的任意之处时，屡次指出他们只在有强烈理由想要贬损书中某一特定部分（至少要争议其年代）时，才诉诸这些手法。如今该当解释一下，何以可以设想这样的动机存在；尤其是因为德国那些新神学派的解经者常受其仰慕者称赞，理由是：他们虽然持怀疑态度，但正是这怀疑使他们不偏不倚，使他们的见证更有分量——只有在默示问题被直接而正式地提到台面上来的时候才作别论。这种肤浅估价在实践上的结果，便是奴性地紧随这些新神学派者，直到他们公然否认某条宗教的根本教义，于是便就那一项具体的错谬提出抗议，随后又亦步亦趋地跟在他们后面走，直到下一次抗议或异议的机会、或显而易见的必要性出现为止。这样进行的批评或解经，除了缺乏和谐与统一之外，显然还有一点：对于一个众所周知、且已被公认在原则上不健全的体系，如此加以对待，必使作者与读者陷入浮在表面的那少数危险之外的许多其他危险之中。Incedis per ignes suppositos cineri doloso.（你行走在诡诈灰烬所掩盖的火上。）要避开这些隐伏而阴险的危险，就必须将批评与解释的各种理论加以比较，不只比较其形式上的差异，更要看它们与根本原则和教义信仰之歧异的内在关联。为达此目的，宜于简略考察解经原则方面意见的历史演进，正如我们已经追溯过处理经文的理论与实践之变迁一样。同一大题目下的这两个重要部分，将会彼此阐明、彼此补全。
以赛亚自己——即便把他书中被反复无常的批评所质疑的那一大部分撇开不论——也可以说是处处表明他自己相信：他是在一种非常的影响之下写作，这影响不单是人的，乃是神的。任何一个未受成见浸染的读者，只要平实地读一遍他那些无人争议的著作，至少也会得到这个prima facie（初步的、表面上的）的印象。无论这样的读者会怎样认定先知在宣称或假定自己受了默示这一点上是错的，他也很难不承认：先知确是这样相信的，并且指望别人也这样相信。在犹太人次经中最古老、最好的一卷里（便西拉智训 24:25），以赛亚被称为那位伟大而忠信的先知，他预见了直到末期所要发生的事。约瑟夫与斐洛也在附带之处作了见证：他的同胞普遍承认他是一位受神默示的人。
我们已经看到，我们的主与他的使徒们引用以赛亚全书的次数，多于旧约的任何其他部分。如今至少从历史的角度就产生了一个问题：以赛亚是以何种身份与资格被这样引用的，他在新约中又似乎被赋予了怎样的权威。他在那里被如此频繁地引用，这一简单的事实，若与另一件无可争议的事实相连——即他的著作即便在那样早的时期，也已在犹太人的圣经（ἱερὰ γράμματα, γραφαὶ ἅγιαι）之中占有显要的地位——单凭这一点就足以形成一个强有力的推定：我们的主与他的使徒们承认他的默示与神圣权威。然而我们并不必只从旁推断这一点；因为它有直接的证明：先知的称号屡次与以赛亚的名字相连（马太福音 3:3；4:14；8:17；12:17。路加福音 3:4；4:17。约翰福音 1:23；13:28。使徒行传 8:28-30；28:25）；再三声明他说预言或凭默示而言（马可福音 7:6。罗马书 9:29）；明确宣告他的某些预言在基督及其同时代人的历史中得着应验（马太福音 3:3；4:14；8:17。使徒行传 28:25）；以及那更为可注意的一句话，说以赛亚看见了基督，并且论到他的荣耀（约翰福音 12:41）。这些说法使人绝无可能怀疑：新约乃是在最严格、最崇高的意义上，把以赛亚描述为一位受神默示的先知。此处提出这一点，并非作为我们自己信念的根据，而只是作为解经史上一件确凿有据的事实。
再往下一些，我们看见所有基督教教父都以先知的神圣权威与默示为不言而喻的前提，并据此规范他们对其书的解释。然而他们并不满足于仅仅承认他有权列在旧约圣书之中，更归给他某种卓越地位，视之为毋宁属于新约的时代。优西比乌称他为伟大而奇妙的先知，甚至称他为众先知中最伟大的一位。据区利罗说，他既是先知又是使徒；据耶柔米说，他与其说是先知，不如说是福音使者。后者在别处又称他为 non solum prophetam sed evangelistam et apostolum,（不仅是先知，更是福音使者和使徒），称他的书为 non prophetiam sed evangelium.（不是预言，而是福音）。既然中世纪的拉比解经家仍持守犹太人在这一点上的旧有教义，那么便可以断言：按照犹太与基督教两方的传统，新旧两约都把以赛亚视为受默示的。
这一教义从教父们那里原封不动地传入改革宗教会，又从他勒目学者与拉比们那里传给近代的犹太人——只要他们仍持守自己的宗教。自宗教改革以来，更正教会在教义上、在圣经解释上、乃至在解释以赛亚书的正确方法上，分歧不可谓不多；然而直到十八世纪中叶以后，一切学派、一切党派都仍紧紧持守先知的默示，视之为根本原则，一切理论、一切解经的结论都必须与之相合。即便是格劳修斯（Grotius）与勒克莱尔（Le Clerc）那种宽松的亚米念派，虽然极愿把正统见解在这一题目上和别的题目上的尖锐棱角磨平，却也不敢撼动这块古老的根基。较严格的神学家们指摘其解经的种种过失与谬误，大半正是出于他们那种尝试：要把对先知本意较为自由而肤浅的看法，同他受默示这一无可争辩的公理调和起来。他们的解经往往染有一种隐秘的怀疑与疑惧，这极有可能；但同样真实的是，就我们面前这卷书的正典权威与默示而言，他们并不敢背离历世历代全教会所传的见解。他们用种种手段去贬低这一伟大原则、把它自然而然的结论解释掉；但对于这原则本身，他们或是不愿、或是不敢去触动。
十八世纪中叶以后，德国在解释以赛亚书的方法上发生了一场值得记述的变化。这一变化与前面提到的那一变化——即关于经文的批评——密切相关。正如对古典作品的怀疑主义批评乃是希伯来文本批评据以成形的范本，对古典解释方法的类似模仿也普遍流行起来。当时所偏好的观念是：希伯来诸书只应单纯地、纯粹地当作古犹太文学的遗存来处理；纵然不与希腊、罗马诸书等量齐观，也当置于其下，视为一个较为粗野的时代与一个较少天赋的民族的产物。这种矫饰不久便在细节上推行至 ad nauseam.（令人作呕的地步）。所谈的不再是预言、诗篇与历史，而是诗作、颂歌、演说与神话。教会与民间视这些书为神圣的估量，被当作全无分量，或被讥笑为一套陈腐体系的遗物。这一变化虽然表面上只限于术语的层面，若非在圣经默示一事上深深背离了古老的信仰，却断不可能造成。在以文雅代替鄙陋、并使圣经研究与古典研究处于平等地位的托词之下，literature（文学）与 scripture（圣经）之间的本质区分实际上已被取消，其间并无任何看得见的、公然的暴力，只不过是教人不加分别地对待它们、谈论它们罢了。
这一重大转变，竟由洛沃特（Lowth）那番巧思而卓有成效的努力无意中促成了——他所要做的，是把人们的注意力引向以赛亚作为诗人的品格与价值。这位博学而造就深厚的主教有理由相信，先知书的解释之所以受阻而致纷乱，正因人们未能体会那包裹着先知思想的比喻外衣；于是他着手补救此弊，办法是把以赛亚书中这一个方面以最强烈的光照、最突出的浮雕般的手法呈现出来。在这样做的时候，他不自觉地把历史或律法的寻常散文与预言那种生动高举的散文之间的实际差异渲染过度、夸张过甚，竟把自古相沿、专属于希腊罗马诗人严格格律之作的种种专门术语，一概施用于后者。这一失误引出若干不幸的结果，其中有些将在别处讨论。此处只需提及一端：洛沃特的理论与用语，表面上给了德国早期新神学派学者同时代的努力以支持——他们所要抹去的，正是诗歌与预言之间、缪斯的理想灵感与圣灵的真实灵感之间的分界。这尤其令人惋惜，因为就这一卷或其他任何圣书的神圣权威与起源而言，我们丝毫看不出有理由疑心这位主教曾稍稍偏离他本教会以及其他一切教会所确立的教义。洛沃特以其对经文毫无根据的改动，以及对圣经中单纯诗歌成分那种偏执而失衡的凸显，确实给后来的作者添了一股更为大胆的革新气焰；但同样确凿无疑的是，这种对他假说的滥用——或者不如说，这种从他假说中推出的较为遥远却又无可避免的合理结论——完全非他所能预见。他既有才识又本着诚实，去纠正解经理论与实践中一项真实的错误，弥补一处有害的缺失，却不知不觉为那句格言添了一个新例证：药或许比病更坏。
在德国诸家笔下，这些新见解不久便被推到了极端。除了前面已经提到的措辞的全盘改变之外，有些人甚至走到这一步：把最明确的预言一概判为对已成过去之事的诗意描写而已。艾希霍恩（Eichhorn）及另外若干人所据的这一极端立场，德维特（De Wette）与格塞尼乌斯（Gesenius）有所后退；正如他们也从那种批评上的放纵——即无限增添作者、把古代预言化为一堆残片——后退一样。他们承认，以赛亚书中不但有许多部分论及先知写作之时尚属未来之事，而且承认他确曾受感；只是给自己保留了权利，可以给这个含混的说法安上一个称手的意思。在较晚近论以赛亚书的德国作者当中，就如何看待这位先知而言，语调显然各不相同。他们虽都笼统地承认他的天才与其书的文学价值，然而其中有些人在讲解时，却似乎在屈尊俯就与轻蔑之间摇摆不定。这一类人中，希齐格（Hitzig）或许是最低的；克诺贝尔（Knobel）与亨德韦克（Hendewerk）也显出同样的特点，只是不那样一贯，程度也较轻。格塞尼乌斯处理他的题目，兼有兴味与冷漠，如同一位好古之士把玩一件稀奇而贵重的古物。埃瓦尔德（Ewald）在表面上对其题目的看重要高出一层，说到以赛亚，惯常带着钦佩与敬意。温布赖特（Umbreit）沿同一方向走得更远，所用的措辞几乎可以把他完全归入正统信仰的批评学派，若不是他在某一点上与新神学派显然一致的话——这一点下文即将说明。
这一现代学派的历代作者，彼此在细节上纵有分歧，却以持守同一条原则表明了他们的同类身分，即断不可能有对遥远将来的明确的先知性预见。这一主张，有些人（如希齐格 Hitzig 与克诺贝尔 Knobel）说得比另一些人（如格塞尼乌斯 Gesenius 与埃瓦尔德 Ewald）更为直白；然而它实在是整个学派的πρῶτον ψεῦδος（首要的谬误），也是他们之间唯一的联结。在把这条通则应用于具体经文时，彼此也有不同。凡一段经文按其显明的解释会成为一项明确的预言之处，格塞尼乌斯与希齐格通常设法证明那些话其实所指的是近在眼前、为敏锐的人类先见所能及的事；而埃瓦尔德与温布赖特（Umbreit）在同样的情形下，宁可把它化为一种含糊的期待。但他们在这一点上却众口一词：凡预言不能以上述两法之一加以开脱之处，就必须视为年代较晚的确凿证据。这才是把 40-66 章归于被掳时期的真实理由——在那个时期，古列的征服与巴比伦的倾覆无须特殊启示也可预见。这就是近代新神学派释经者的根本教义，是那个预先定下的结论，一切解经的结果都必须向它让步或迁就；为支持它，前面所描述的那些任意手法便被用来搜寻语文的、历史的、修辞的与伦理的论据，以反对这段经文的真确性——而这些论据在别处同样可以轻易使用，那里却弃置不用，原因很简单：那里并不需要它们来摧毁一个明白的默示凭据。
从以上对新神学派解经的描述中，可以得出两个重要的实践推论。第一点也最为明白：凡建立在这一虚假前提之上、或必然依赖于它的一切结论，对于不持此前提的人自然毫无分量，对于确信其为虚假的人尤其如此。一个人若在这些争议问题之外已经确信，世上可能有先知的默示这回事，其中包含预知与预言的恩赐，那么凡以普遍否定他所确知为真之事为根据、反对默示在某些情形下运行的种种异议，自然对他不生效力。另一个推论不那么显而易见，也正因如此更为重要：现今所论的这一虚假前提，其影响必然远远超出、并且实际上已经远远超出那些由它直接而公开引出的结论。一个人若因以赛亚书中某段包含对将来的确切预言，而那将来离他生活的时代太远、非寻常人的先见所能及，便弃绝该段，那么他自然会去为这一判决寻找具体的证据来辩护——取自该段的措辞、文体或惯用语，取自其历史或考古上的暗指，取自其修辞特征、道德格调或宗教精神。而在发现并陈列这类证据时，那先在的前提——正是这些证据要用来支撑的——不能不产生一种扭曲的影响。作者难免受试探去凸显琐屑之事，去淡化难处，去自相矛盾：把在此处算作证据的东西，在别处视而不见，或径直斥为不可采信、不足定论。事情这样发展不仅是自然的，而且是真实的；这不仅可以凭先验预料，也可以凭结果证实，这一点在以下的解经过程中将从大量实例中显明出来。此处只需再加上一个总的结论：这样一条原则的间接影响，比它直接而公开的结果更值得提防；而除了前面已经提到的那个错误——即卑顺地把这些作者当作权威向导来跟从——之外，再没有比这更严重的实践错误了，除非他们明确地把自己的 πρῶτον ψεῦδος（首要的虚妄前提）当作真理的试金石来施行。唯一稳妥而明智的做法，是不把他们当作审判官，而当作证人，或辩护人，甚至当作各执一词的诉讼代理人；要仔细权衡他们的 dicta（断语），并且始终顾及他们的批评与解经所立的根基乃是不牢靠的，这是众所周知的。这种审慎可以警醒地施行，同时又不必放弃近代语文学进步所带来的益处——亨斯滕伯格（Hengstenberg）、黑弗尼克（Hävernick）等人的实例足以为证。他们受过近代德国语文学派的训练，完全能够利用其长处，同时却弃绝其武断的原则，转而持守前代作者所持的原则；而那些原则如今可以看作比从前更加确凿，因为它们立在更宽广的学术基础之上，又因为它们的力量已经在抵挡攻击中得到印证，而那些攻击之精巧与猛烈，已是可以料想的极致。这样确立起来的一些批评学与解释学原则，不妨在此陈明，因为以下对以赛亚书的解释正是建立在这一基础之上。首先，可以提出一条批评研究的定则：在某一处仅仅提出一种可能，说文本或许曾被更改，作者的 ipsissima verba（原原本本的字句）或因作伪或因偶然而与后世作者的文字相混，这至多只为所建议的校改造成一种微弱的或然性，顶多使它有资格与公认的看法并列比较。即使是最明白不过的批评臆测，也远不能裁定争议中的问题，它只是给我们多提供一个选项，增加了我们须从中拣选的对象的数目。我们的假说可能是对的，但也可能是错的；在这两种可能之间，单凭新颖显然不足以定夺。最新的臆测并不因其为最新而理当被优先采纳。或然性诚然有程度之分，也可以衡量；但在绝大多数情形下，近代批评学的臆测结果恰恰是这样一类东西：若非事先已决意抛弃传统的或通行的信念，没有人会想到去采纳它。倘若通行的经文，或通行的关于其真确性的看法，站立不住，这些批评的臆测或许可以提供最令人满意的替代；但它们本身并不能裁定那个在先的问题，而它们自身的用处正取决于那个问题。倘若以赛亚书末了几章不可能出自其公认作者之手，那么它们极有可能写于巴比伦被掳时期的末叶；然而不能由这一有条件的承认推出它们并非真作，正如我们不能因为「一项陈述若非真实便是虚假」，就断定它是虚假的。近代批评学的特征性谬误，就在于它惯常弃绝某一读法或解释，并非因为另一个在本质上更好，而仅仅因为另有一个可以取而代之。换言之，它所假定的是：在可疑的情形下，凡已确立、已被接受的多半是伪作，凡头一次被提出的多半是真作，因此不但有资格与它所反对的东西平起平坐，更要凌驾其上，以致每一分疑惑都必须算作不利于旧说、有利于新说。
但其次，这不但不是正确的原则，恰恰相反才是真的。一项改动或创新，仅就其为改动创新而言，其或然性、其一般的推定，非但不在它一边，反而是不利于它、有利于那长久确立而被接受的说法。这样被接受这一事实本身，就是真确性的推定证据，因为它表明有多少人曾毫无疑虑、毫无异议地领受了它，或是在疑虑与异议之中仍旧领受了它。这样的推定固然可以被相反的证据推翻；但推定毕竟存在，并且对创新——仅就其为创新而言——是不利的。哪怕仅仅根据这样一条理由：心灵在两种几乎势均力敌的可能性之间踌躇时，总要寻找某种打破平衡之物，而它在其中一种看法先前既已存在、且为众多心灵所领受这一点上找到了它——我们也仍可主张，那确立而被接受的说法有更高的分量，即或不说它必定正确，至少可说别人曾如此认定。人的心灵天然倾向安歇于此，直到有占优势的证据使它能作出自己的判断；因此即便在最可疑的情形下，持守那长久为人所知、为人认作真确的说法，也比仅仅因为一项新说不能被证明为假就采纳它，来得更稳妥、更省力。在这一点上，时下流行的现代批评又与那种连在德国也已开始取代它的批评有别：前者把一切存疑之利都给了创新，后者则把它给了公认的见解。
刚才所述的一般原则，在希伯来文本的校勘上尤其重要、尤其适切；因为就我们所能追溯的历史而言，此文本始终带着一种高度的一致性，这一致性出于某种看守之功，而别的古代著作——即便是最神圣的著作，连新约诸书也不例外——似乎都未曾受过这样的看守。把这称作犹太人的拘谨与迷信，丝毫无损于它为我们所承受的这一文本所建立起来的强有力的推定，也丝毫无损于它对臆测性校勘所作修订的驳斥。现存希伯来文抄本之间那种惊人的相似，人所共认；而通行的解释是：这乃六、七世纪马所拉学者劳作的结果，借着他们的工作，一种希伯来文本获得了普世的流传。然而这解释本身还需要解释。把许多种文本如此归并为一，这种可能性在别的语言、别的著作那里找不到任何类比的支持。新约文本的异文正是一个令人难忘的反证。若说希腊文方面不曾采用这类手段去协调、弥合各抄本——换言之，不曾有希腊文的马所拉——这话是徒然的。除非承认希伯来的校勘者是遵循古老的惯例、记录一项历经数百年已然存在的传统，否则那种缺失又如何解释得通？这些考量并不足以证明马所拉文本绝对完美；但它们无疑确实建立起一种极强的推定——远强于任何其他同类情形——反对擅改而支持传统。这一结论的有效性，事实上已被近代德国批评家们那种显著的一致所默认：他们不分派别，一概摒弃卡佩勒斯（Cappellus）、乌比冈（Houbigant）和洛沃特（Lowth）所行的那种任意的校勘方式，并且除非被解经上的迫切需要逼得不得不离开，便处处假定马所拉文本为正确。至于这一被普遍采纳于字母、词语、短语之校勘的原则，这些批评家却不肯推及于较长段落的校勘，这并不表明原则本身有何缺陷或谬误，只表明在运用上缺乏前后一贯。倘若诚如今人所公认的：就语言的要素而论，就字母、词语和单个短语而论，我们尽可推定现存文本为正确，直到它被证明有误；那么何以就整句或较长的上下文而论，推定反倒是不利于同一个传统，直到它被确凿证明为正确呢？这确是一种真实的不一贯，不仅一望可知，而且因其极其自然而容易的解释而更加无可置疑。词语与字母的校勘，虽在原则上与整段的校勘无异，却不那么紧密地牵连于默示与先知预见的凭据，因而较少受理性主义体系那一根本谬误的支配。这一点尤其值得注意，因为在某些情形下，一旦主要争点恰好系于一个词或一个字母，我们在那里所看见的，便与较大规模的一般校勘程序中一样，是同样任性的擅断，全不顾或然性与证据。从近代批评家这些理论上的让步和实践中的自相矛盾，我们尽可稳妥地推断：他们被迫承认的那些校勘原则确凿无疑地真实；而他们在实践中背离这些原则，惟独发生在坚守它们就势必要承认某事的时候——而对那件事的绝对否定，正是他们体系的根本教义。
这一切若果真，且切中要害——前提是所论之书不过是一部按上述方式传到我们手中的古代经典。然而以赛亚书乃是一部自称为神之启示的文集中的一部分。它在基督教的圣书中被明确地承认为如此。各部分的真确性与默示是彼此交织的，并被包含在全书默示这一总的问题之中。凡足以确立新约默示的证据，也就在同等程度上加增了以赛亚之权威的分量。新约的主张从神迹、从道德果效、从其内在品质所获得的一切力量，眼前这卷书也在某种程度上有份。旧约出于神的外证与内证，其理亦同。这一卷书的内在品格，它与圣经其余部分的一致，它与我们对神所能有的最崇高观念的一致，它历经世代在明达良善之人心目中所占的地位，它对那些将它领受为神之言语的人所施的道德与属灵影响——就其能与整本圣经或整部旧约的影响分别断定而言——凡此种种，都赋予此书一种权威与尊严，使它免受琐碎批评那些无聊任性之论的侵扰。凡基于这些理由而相信此书整体乃神所默示的人，不但可以、而且必然不愿侧耳去听每一种对其各部分真伪所发的怀疑之论或轻浮之议。纵使可疑之处比实际更多，真确性的积极凭据比实际更少，那把信心立定的人——他所立定的不在零散的词句或细微的吻合上，而在全书作为整体对他的信从与敬畏所提出的至高要求上——在可疑之处，宁可视为当然，认定神已在护理中保全了经文的完整，也不肯只因自己无法照着愚昧人的愚妄一一回答他，就起了信心之锚，漂流在臆测的汪洋之上。
这些考量所得的结论是：新神学派的释经者既然把默示与预言性的预知之不可能当作一条原则，任凭相反的迹象何等清楚、何等众多也不为所动，那么，凡持定圣经之默示为确定真理的人，也就应当让这一总体信念去左右自己在批评与解经的具体问题上的判断。这样做的效果，不应是在理由足以使人信服之处仍闭目塞听、拒不接受；而只应是拦阻人向那种任意妄为、反复无常的臆测之放纵作出让步，拦阻人仅仅因为某种新说法有几分可能，就无端地把向来公认的看法牺牲掉。凡相信整本圣经出于默示的人，断不可指望他们会甘心把圣经的任何一部分轻易放弃，仿佛所弃的不过是一支旧歌谣，甚至不过是某位异教作者留下的、稍可宝贵的一件遗物。
依照上文刚刚述明的那条唯一有效的校勘原则（就其技术性的、严格的意义而言），解释的法则也可以恰当地定义为常识的法则，只是须受一种考量的约束，即这卷书的神圣权威与默示，乃是已然确立的事实、已被接受为真。圣经解释的目的并不在于证明所解释之书的正典权威，尽管解释可以印证之。这是一个须先行解决的问题，其解决之道，是通观全书或通观包含此书的整部文集，并结合此书据以主张其权威的种种根据。凡有资格解说以赛亚书的人，无论是不信者还是基督徒，都是带着在这一点上已经形成的见解出现在公众面前的，并且抱定主意要按这见解来处理一切细节。倘有人在这方面佯装中立或漠不关心，他将会发现难以获得公众的垂听，要左右公众的判断就更难了。因此，理性主义者既公然从这样一个假设出发，以为摆在他面前的这卷书不过是、也只能是一部人的著作，那么基督徒解释者不但有权、而且有责任把它当作神与人共同的作品来看待，既是神的启示，也是人的著作，其中的内容断不可用一种与其默示的假设或与其真实的人类来源的假设相抵触的方式来处置。后一个假设是如此必要，以致凡不曾一贯而恒常地应用那些支配一切其他著作之解说的同样法则之处，就不可能有健全的解释；这些法则所受的唯一限定，乃是须恒常记得所解说之书对神圣启示这一身份有确凿可据的主张。这一前提所带来的一个重要的实际结果是：表面上的矛盾与不一致，既不可像在寻常著作中那样一笔带过，也不可视之为对「载有这些内容的著作乃神所默示」这一教义的种种驳倒，而当以恰当顾及圣经类比的态度去解释，并在其他条件相等时，恒常地优先采取那些最合乎解说所立基的默示这一总体事实的解法。若企图孤立地解释每一段落或每一说法，在任何情形下都把 prima facie（乍看之下）的意义当作真意，而全不参照同一卷书的其他部分，也不参照同一文集中的其他书卷，这在理论上是荒谬的，并且与人类在判定其他著作之意义时的普遍惯例直接相悖；在实践上，它又必使基督徒解释者相对于新神学派的人处于极为不利的地位，因为后者毫不迟疑地把类比所提供的每一个论据都征调来为自己的解释效力。基督徒著者这一错误观念所生的恶果，不仅在于他们往往未能维护真理，更在于他们直接促成了真理之敌的凯旋。
至于圣经中预言的部分，尤其是以赛亚的著作，除了上文已经陈明的一般原则之外，还可以补充几条解经的准则。这些准则多半采取否定的形式，因为其用意在于杜绝某些谬见与实际的错误，而正是这些谬见与错误，极大地妨碍了对我们眼前这卷书的正确解释。此处所用的这些概括性的表述，日后在解经的过程中将有大量具体的例证可资印证。
并非一切预言都是预告，即先知们的著作，尤其是这一位先知的著作，不可一概视为对未来事件的描述。与此相反的谬误，主要源于近代对「先知」一词及其同源词的狭隘用法，它已经滋生出预言解经中一些最粗疏的臆说。前文已借历史与语文的归纳表明，圣经中预言的观念远为宽广：先知们受默示去启示神的真理与旨意，所涉及的既有将来，也同样有过去与现在。例如在以赛亚书中，我们便见到许多带普遍性的陈述，尤其是那些支配神之治理的普遍原则的展示，特别是就选民及其仇敌或逼迫者而言。
一切预言，或说狭义上的预告，并非都是特指而排他的，即限于某一个场合或某一次危难；其中许多乃是描述一连串事件，而这一连串事件曾屡次成就。这类预言似乎会带有某种笼统与不确定，仿佛因其应验更难断定而减损了它的分量与价值；然而事实排除了这一点，因为整篇预言虽常容许如此宽广的应用，其中却含有对某些特定事件的暗指，几乎不容误认。所以在以赛亚书的若干段落中，有关于耶路撒冷屡次被围的预言图景，不能排他地归于其中任何一次，其措辞与意象却是历世历代之间，一部分取自这一次，一部分取自那一次。这一类的预言非但不笼统、不动人，反倒是真正默示最明白的凭据，因为它比任何别的预言都更超乎寻常人的远见之外。因此，以赛亚书第 13 章与第 14 章所载对巴比伦的恐吓之言，若解作专指玛代波斯征服一事、排除其余，就似乎把那城的倾覆描绘得比历史所见更为突然、更为彻底；另一方面，这样解也给人一个借口——虽是极不充分的借口——说这篇预言或许成于所预告之事发生前不久，以致那些事已在一个未受默示、却目光敏锐之人的预见范围之内。然而，若把这篇预言看作巴比伦倾覆的一幅全景，不单是其初起，乃是历经各个阶段直到终局，那么任何这样的假设都无法解释其预言之奇异准确。
并非以赛亚的一切预言，无论是泛言的还是具体的，都当按字面理解。这一主张的根据，乃是人所共认的一个事实：预言中充满了比喻性的措辞。若断言这种修辞性质只限于个别词语和分句，至多不过限于单句，那完全是武断的，也与旧约、新约中公认的比喻用法相抵触——在那些比喻里，重要的教义与事件是披着象征的外衣呈现出来的，有时贯穿一整段相当长的经文。这些事实足以支持那个否定性的主张，即：预言并非一概披着字面的措辞，换言之，并非总是当按字面理解。
本书的预言不可一概按比喻的或属灵的意义来理解。与此相反的假定，已经滋生出一大群杂乱无章的神秘解法与灵意解法，有时是叠加在明显的意义之上，有时则取而代之，但无论哪一种，都遮蔽了预言的真正含义，也挫败了预言的用意。使我们看出某些预言必定是隐喻的，正是同一套常识法则与一般类比的运用；而这同一套法则与类比也使我们看出，另一些预言必定是字面的。若无明文的根据，便断言预言必须永远、且惟独属于其中一类，其愚蠢无异于对一个人一生中的全部谈话、或对人类言语之全体，作出同样的断言。若要把这条排他的解释准则应用于众预言，却举不出任何站得住的理由，是不能同样地把它应用于《伊利亚特》、《埃涅阿斯纪》、《神曲》或《失乐园》的——而那样的应用只能结出荒谬的果子。因此，以赛亚的预言不可按这样一条普遍原则来解释：凡可作字面解处即必作字面解，或凡可作比喻解处即必作比喻解。我们已经看见，「凡属可能的便是可能发生的、甚或是确定的」这一假定，会导出何等的谬误。凡在不致陷入荒谬之处，便一概撇开那明显而严格的意义，这是字面语言与比喻语言之间的分别的本性所不容许的。那合乎常规、合乎常态的，总须不时申明自己的权利，否则它反倒成了例外。另一方面，若主张在每一处都让严格的本义居先，则又与另一事实不合，即象征、表记、意象与转义乃是预言语言的特征。一言以蔽之，字面解释与转义解释之间的问题，不是靠套用一成不变的公式就能裁定的。
同样的话也可以用在预表与双重意义这一聚讼纷纭的问题上。旧日那种凡可假定处便一律假定其为预表的极端，与后来那种否认其存在的极端，都可视为已被推翻的谬误。言词可以自然而然地兼具首要的与次要的所指，这从一切类比都可以看得明白。旧约的时代中有些事物原是被定意要作新约中相应事物之预表的，这从新约看得明白。一种耽于幻想的 philotypia（嗜预表症）未必比一种病态的 typophobia（惧预表症）更易于滋生错误，所不同者，只在于前者的效果不止于消极的一面，且可以 ad libitum（随意为之）；而后者则以从不在启示上有所增添自夸，却安然于在启示上有所删削。两者都可能存在，两者也都当避免——避免之法不在于服用什么万应良药或搬用什么普遍规条，而在于就具体的事例运用健全的判断，并以那条根据经验与类比而立的明显准则为引导：预表与双重意义即便在预言的语言里，也并非其主体成分，因此，凡有一种更简明、更明显的解释已足以满足本文与上下文的一切要求之处，就不可任意假定其有预表或双重意义。
任何一段预言究竟应归入上述哪一类，即它是否严格意义上的预告，若是，则其为笼统的还是具体的、字面的还是象征的——这一问题只能靠对每一处经文各自作彻底而独立的考查来判定，既就其形式与实质，也就其本文与上下文，不受任意而排他的理论左右，却须适当顾及整体圣经的类比，尤须顾及其他预言的类比，特别是那些出自同一位作者、或至少属于同一时期、且看来论及同一题目的预言。这样做远不如把一条包罗万象的准则一概施用于一切情形（无论其相似与否）那样引人入胜、那样省力；但这似乎是唯一有望得出令人满意之结果的途径，而以下的解说，其主要目的之一便是以一番艰苦而公允的试验来证明此法之有效。
在执行这一计划时，必须同时顾及一段经文的外在形式与实质内容，必须把修辞的藻饰同教训性的命题区分开来，必须把散文与诗歌各自的特点按其真实价值清楚而正确地加以估量。经验已经清楚表明，这种辨别力并不总是与那种不断称颂作者文体之崇高与优美的习惯相伴而行；那种习惯与极其模糊、甚至错误的修辞得体观念完全可以并存。在某些人看来，以赛亚作为一位作者的特征似乎只在于某些特殊语式的频繁出现；他们时时留意搜寻这些语式，若找不着便随时准备凭空设想出来。晚近作者们最钟爱的这一类现象便是双关（paronomasia），即一句之中彼此关系紧密的词语，在形式或声音上有意造成的相似。这一修辞在以赛亚书中屡屡出现，这是毫无疑问的；但其例证的数目已被无节制地增衍，有些情形下几乎可以说是为了贬损作者的功力，有时则出于一种诚实却错误的用心，想要抬高它。埃瓦尔德（Ewald）有一条重要的观察：仅仅字词上的谐音多半是偶然的，除非在它们所表达的思想之间也能寻出类似的关联。关于这一点以及许多同类问题，真相唯有循上文所提的途径才能查明，即对每一段经文本身的内容与表达方式给予应有的顾及。这一辨别的过程，必然要求谨慎避开两个相反的极端；这两个极端在不同的时期、有时甚至同时并起，大大歪曲并阻碍了我们面前这卷书的解释。第一个极端在较早的时代尤为盛行，就是把最精心铺陈的描写、最生动的意象、最大胆的拟人，都当作纯粹的散文来理解。这一点在许多古代作者解释寓言与比喻时那种不合情理、毫无鉴赏力的做法上表现得尤其明显：他们非要给那些只有作为一个和谐整体之组成部分才有意义的细节，一一指定某种特定的含义。另一个极端，其源流我们已经追溯过，就是把那种间以诗意迸发的崇高散文，变成严格意义上的一首诗或一系列的诗，并照此用古典诗歌的一切标准和规则、甚至用其格律的准绳来检验它们。今日若解释以赛亚书而全然不顾对偶及其他平行结构的不断出现，那就是全无能力的明证。而另一个同样荒唐、却远不算陈旧的错误，恐怕要得到宽容得多的对待：即在每一句中都寻求完全的平行体，把明白的意思强扭成与这想象出来的标准相合，甚至为迁就它而改动经文，总之是把希伯来人心灵不顾规则与体系而自然流露的一种不假雕琢的形式，变成一套严苛的经院式格律体系。某一主题、迭句或叠唱以近乎相等的间隔反复出现——这是多国崇高散文中自然而常见的结构，例如法国大讲道家的讲章便是如此——把它与希腊戏剧体式中的诗节安排相比拟，本无不可。但若不止于作为一种说明性的比拟，竟一本正经地把这样标出的段落列为真正的正歌与回歌，并按部就班地分派给想象中的先知歌队、犹太人歌队之类，那么这种把希伯来预言与希腊戏剧混为一谈的迂腐做作，就难免要被指为浪费而可笑的过度了。有些最晚近的德国批评家竟毫不迟疑地从以赛亚书正文中删去整节整节的经文，理由是这些经文使诗节长短不齐，因而不可能是原有的；其中一位在比较预言诗与戏剧诗之后，还用好几页篇幅罗列以赛亚的著作与埃斯库罗斯《欧墨尼得斯》之间想象的、牵强的或纯属偶然的思想与用语上的雷同——这只能看作是把偶尔在形式上相合的事物强行比附所带来的自然而必然的结果。在这两个有害而不合理的极端之间，那条中庸的正路似乎在于：勤勉地留意以赛亚文体中真正属于诗的成分，既就其本身，也就其种种组合而言；同时严格戒绝一切关于希伯来诗歌的经院式与迂腐的理论，以及一切由此而生、或助长此风的特殊形式与方法。
在最后这一类里，理应包括自洛沃特（Lowth）以来大多数以赛亚书译本所采用的那种别出心裁而有害的排印方式，即按照古典与近代诗歌的行式分行排列。这位主教的雅正品味，之所以为这种排法所误，是出于他对自己所谓在希伯来先知书中发现的韵律或格律怀有一种自然却过度的热忱；而后继作者的恶劣品味，看来还要把它长久沿袭下去。此法可议之处颇多。首先，它所依据的是一个错误的、至少是夸大了的假定，即以赛亚所写的乃是我们惯常称为诗体的东西。倘若平行结构占优势就足以构成如此排印的理由，那么许多举世公认为散文的著作也大可照此办理——至少在塞涅卡（Seneca）、奥古斯丁、拉罗什福科（Larochefoucauld）、帕斯卡尔（Pascal）、约翰逊（Johnson），甚至麦考莱（Macaulay）的若干篇章中都可以。此法可以推到何等地步，杰布（Jebb）主教那番巧思便是明证：他竟把洛沃特的体系推广到新约的希腊文上，并且当真把福音书中大段的经文按洛沃特所排的以赛亚书那种形式印了出来。这一理论推到这般地步便站不住脚，还有另一个证据，就是德国与英国各家在实践上并无一致之处——无论是分句与排列的方式、对马所拉重音应予的尊重，还是整个体系归根结底所必须依据的节律原则，都各行其是。在此类排印的某些样本之间，除了行尾长短不齐之外，几乎看不出有何共同之处。反对这种排印法的第三点理由是一桩事实——凡目力与听觉不差的人都可以亲自试验验证——它非但不能增强以赛亚句法独特结构的效果，反而大大损害了它，把一种富有节律的散文变成了最乏味的无韵诗；因为它先引起一种势必无法兑现的期待，使人以为这里有严格意义上的诗歌格律，随后又以种种与格律学基本原则全然抵触的连接方式挫败这种期待，尽管那些连接本身或许铿锵悦耳。在英美两地，这种近世风气似乎已成定例，甚至推行到这般地步：凡引用圣经某些部分，都要像引诗一样用小号字体另起行排印；照杰布的原则推下去，我们大可预料这种做法还要扩及圣经其余部分。在德国，年轻而次一等的作者似乎仍迷恋于这一奇妙的发现；但他们中间品味高出常流的几位卓越释经者，却已显出反动的征兆。埃瓦尔德（Ewald）只满足于按乐谱小节线的办法标出句与分句的界划，而德维特（De Wette）在他那部出色的圣经译本中，则把全书按散文排印。这一点尤其意味深长，因为德维特在其《诗篇导论》中，曾比此前任何作者都更细致、更精确地把洛沃特的平行体系逐一贯彻到底。在其圣经译本的序言中，他说把希伯来对句分行排列，只对希伯来文学者有价值；而埃瓦尔德更明言，近世的习惯违背了古时的用法，并且把那种混合的、居间的先知体误认作诗歌。一部分是出于这些以及同类的理由——它们建立在我所认为的以赛亚文风的真正特征之上——一部分则是为了把篇幅省下来留给比标划分句更重要的事（何况这些划分只要确有实在价值，即便只读译文的最朴素的读者也能自行辨认），本书所载的以赛亚书译文将按散文排印，并与解说紧密相连。这正是当今若干明达的德国作者所成功采用的办法，尤以亨斯滕伯格（Hengstenberg）为然，他的《基督论》与《诗篇注释》皆是如此——或许仅仅出于便利，但也未必不是顾到了方才所陈的某些考虑。至于本卷中的译文，此种排法更因它与随附的解经材料所要保持的关系而成为必需。本书并无意提供一部自足的、适宜连贯通读的新译本。译文乃是注释的一部分，与注释密切合为一体，在某种程度上不可与之分离。读者借助此处所提供的帮助研读过一段经文之后，自然不妨再就这译文读一遍，收益必多；正是为此，译文不但用了不同的字体排印，而且一般置于每段之首。这番说明似属必要，因为整个译文的形式与风格都已因这一设计而有所改变。倘若是为单独连贯通读而作，那自然必须写得本身即易于明了；而作为紧接解说的经文或底本而列出的译文，则可以更贴近原文的惯用形式，连同它偶尔的晦涩与生硬一并保留——这在一部独立的译本中，恐怕是品味讲究的读者所不能容忍的。
以上说明了本卷中以赛亚书译文与随附注解之间的确切关系；于此可再补上一段简短的陈述，交代全书所要达成的双重目标，即：给出正确的解释，并对有关此书的种种意见作一简明的历史综览。此处所担负的这项艰巨工作，是要帮助读者判定经文的意义——不单借着我自己的见解，也借着他人的见解。引入这一历史的成分，一则是作为改进解经的手段，一则是为其本身的价值，因为这是关乎一个极重要题目的意见史中一段饶有趣味的篇章。为使读者能领会这番历史分析的具体结论，理应先对所用的材料略作交代。关于意见的演进以及解经方法逐步的变迁，此前已在别处作过简略而概括的勾画，故此处只需再按年代列举那些对以赛亚书的解释产生了最持久、最广泛影响的著作。
在这一列举中，首位自然应归于古代译本，而在古代译本中又首推那部通称七十士译本的希腊文译作——此名出自古老的传说，谓其成于托勒密·费拉德尔甫斯（Ptolemy Philadelphus）在位时亚历山大城的七十二位犹太人之手。至于其余附加的情节，如每人各自单独译出全部律法，事后所译却字字相符之类，最古的文献里并无记载，如今已被摈为纯属传说。甚至在学者之间也仍有争论：这部译本究竟是一次译成还是逐步译成，出于少数人之手还是众人之手，是为埃及各会堂之用而作，还是仅仅一桩文人的事业。反对其出于一人之手的理由，是各卷译文的风格彼此不同。摩西五经通常被视为其中最佳，但以理书则最劣，以赛亚书的译文介乎二者之间。此译本之可贵，一在于它保存了一种古代的解经传统，二在于新约对它的引用。译者对埃及的风俗物产表现出特别的熟悉，但在文法上极不精确，翻译时也不遵循任何确定的原则。因此他满纸都是不必要的意译与增添、避讳的改动，以及对后世见解与事件的暗指——虽然这类地方的数目已被某些批评家夸大了。这位译者所用的希伯来文本，似乎就是今日现存的那一种，只是没有马所拉的点号。那些表面上的异文，曾被乌比冈（Houbigant）与洛沃特（Lowth）用作校订经文的凭据，极可能不过是无知或疏忽的结果。从前关于此译本所持的种种极端意见，已逐渐让位于一种较为持平而有分辨的评价：承认它在许多难解之处有其用处，却否认它在任何一处具有至高的权威。除频频征引七十士译本之外，间或也会提到亚居拉、西马库斯（Symmachus）、狄奥多田（Theodotion）等其他古希腊译本，其残篇为早期作者所保存。这几位译者当中，一般认为亚居拉的特色在于死守希伯来文的字面，西马库斯则较为自由，更顾及希腊文的惯用语，而狄奥多田在这两方面居于二者之间。
仅次于这些译本的，是约拿单·便·乌薛的迦勒底译本或他尔根，其年代争议甚多，但多数近代批评家定在基督的时代，或紧接其前的时代。它的价值一部分来自它在犹太人中间的崇高声望与影响，一部分来自它自身的品质——大体而言，这是一部译入同源方言的、娴熟而准确的译本，虽然也像七十士译本一样，因许多任意的解释、对经文的增添、以及对后期犹太人风习与教义的影射而有所瑕疵。它在校勘上和解经上对马所拉经文的依从，都远比最古老的希腊译者紧密。
古叙利亚文译本，因其质朴忠实而通称别西大译本（Peshito），是现存最有价值的译本之一。其确切年代不详，但似乎早在叙利亚人以弗列姆（Ephrem Syrus）的时代，它就已被视为古老之作，且偶尔需要加以解释。不同的批评家有的将它归于一位犹太作者，有的归于一位基督徒作者，而后一种推测无论从外证还是内证看都最有根据。有些作者认为这位译者曾取材于他尔根与七十士译本，此说如今似乎被视为毫无根据，或至少言过其实。这一译本整体上以极为精确、紧扣原文措辞为特色，而叙利亚文与希伯来文的相近血缘，使这一点易于做到。
以赛亚书的武加大译本，即罗马教会视为正典的通行拉丁译本，乃耶柔米于第四世纪末所译，此后取代了此前通用的古拉丁译本——那译本通称 Itala（古意大利译本），如今仅存残篇。这部译本虽有许多讹误与荒谬的解释，但整体而言，仍是古代解经传统的宝贵记录，也是耶柔米东方语文研究的成果。它对近代解经的影响，尤其是在罗马教会之内，自然是极为广泛的。
在这四种译本中，我们所拥有的可谓是犹太会堂、拉丁教会、希腊教会以及叙利亚教会各支派的解经传统。这一点，加上它们本身的古老，使它们理应受到一种重视，而这种重视是其他译本所不能要求的，纵然那些译本在内容上更为准确。同时也当留意，除了这些译本原有的缺陷之外，它们的文本无疑已大为讹误，因为它们从未经受过像马所拉、即犹太人的校勘传统那样的保存工夫。仅此一端就足以显出，凡试图把一种高于希伯来文本的传统权威归给这些译本中的任何一种，都是愚妄之举。从这些直接的、第一手的译本，早期又衍生出许多间接的、第二手的译本，其解经权威自然远为逊色，虽然它们有时有助于确定其所据原本的文本，甚至有助于解释这些原本，而更为罕见的情形下，它们也会呈现出对希伯来文本独立而值得注意的解释。本书中偶尔会提到其中一些间接译本，尤其是在亚历山大译成、印于伦敦多种文字对照圣经第三卷的七十士译本阿拉伯文译本。更常提到的，则是十世纪著名犹太教师兼文法家萨阿底亚·迦昂（Saadias Gaon）直接译自原文的阿拉伯文译本；他的摩西五经译文见于同一部多种文字对照圣经，而他的以赛亚书译本直到上世纪将近末叶才公诸于世。无论就其优点还是缺点而言，它都与那些更古老的译本相似，但与拉比们的解经更为接近。本书中对此译本的偶尔征引，均取自他人著作，尤其取自格塞尼乌斯（Gesenius）。
继古代译本之后可以提到的，是那些注解以赛亚书的希腊与拉丁教父。除俄利根及其他人之外（他们的解释已全部或大部分失传），至今仍存的有优西比乌、亚历山大的区利罗、屈梭多模、狄奥多勒与普罗科匹乌斯所作的注解，或论七十士译本以赛亚书全书，或论其中一部分。这些著作之可贵，与其说在于它们对希伯来文本的解释有何直接的助益，不如说在于它们照亮了那遥远时代所通行的解经理论，尤其照亮了解释旧约的寓意与神秘方法——俄利根即便不是这一方法的发明者，也是它最成功的鼓吹者与实践者。耶柔米是唯一注解过以赛亚书的拉丁教父；他固然与希腊释经者有若干共同的缺陷与过失，却占有一大长处，即直接通晓希伯来文本，并熟悉犹太人解释它的方法。然而这份更胜一筹的学识、以及他不倦的勤勉所本可结出的好果子，却大半被他的仓促与疏忽、被他缺乏一贯性与确定的原则、被他判断力上的普遍不足所抵销了。本书中将直接采用其解释的教父，只有屈梭多模与耶柔米，且仅限于前面几章。此外一切同类的引述，均转引自别的注释书。
在诸位拉比之中，有几位是他细心比对、时常征引的。所罗门·雅尔基（Solomon Jarchi）以紧随他尔根与犹太传统著称；亚本·以斯拉（Aben Ezra）以其独立的理性主义见解和语文学上的敏锐见长；大卫·金希（David Kimchi）则以学识渊博、识见通达，并时常参引更早的著作家见称。他所引用的人中，就常有他的兄弟摩西·金希（Moses Kimchi）和他的父亲约瑟·金希（Joseph Kimchi）。所罗门·本·梅莱克（Solomon Ben Melech）的《米赫拉尔·约菲》（Michlal Jophi），连同雅各·阿本达纳（Jacob Abendana）所增的注释，主要是拉比诸家最佳解释的汇选，尤以大卫·金希的解释为多。至于阿巴班尼尔（Abarbenel）及其他拉比的意见，则偶尔根据别的著作家转引。
在宗教改革家中，最伟大的两位始终贯穿于本注释之中。路德的译本将永远受人珍视，不单为其作者之故，也为译本自身之故。它虽常不精确、多有意译，却几乎总能传出真义，且往往以一种有力而恰切的措辞传出，是今日那些更为准确、更有学问的译本从未同等达到的。加尔文至今仍高出一切释经者之上：他对启示全体关联有宏大而统摄性的眼光，对一段经文的逻辑关系有非凡的洞察，即便其中个别语词他未能完全理解亦然。这些素质，加上他对基本教义的坚定信念、他判断力的卓越稳健，以及他全无趋向诡论、卖弄学问的矫饰或异想天开的巧思，使他比其间几乎任何一位作者都更全然地与我们这时代最优秀的释经者并列。至于其余的宗教改革家，如慈运理、厄科兰帕迪乌斯（Oecolampadius）与法吉乌斯（Fagius），书中只偶尔引及。
作为正统派释经家旧学派的代表，我们可取尤尼乌斯（Junius）与特雷梅利乌斯（Tremellius）的注释本，其书以学识、巧思与解经上的敏锐见长，却为不自然而牵强的结构所损，其中希伯来惯用语往往被牺牲于某种反常的新说之下。至于同一学派、同一时期的其他作者，凡我未能直接寓目者，或其对后世作者影响较为有限者，援引将较为稀少。
作为一个学派原创而独立的创始人，约翰·科克丘斯（John Cocceius）理当享有那份荣誉；他的见解曾在荷兰教会中引发旷日持久的争论。人们通常这样描述他：他在旧约中处处找到基督。但就他那部以赛亚书著作所显明的独特性格而言，这一描述几乎不足以传达。更确切的说法应当是：他在整部预言书中找到教会与教会历史上的事件，而且不是把它们当作神秘的或次要的含义，乃是当作本义与直接的含义。这一体系的许多显著例证，将在下文的解说中一一呈现。
前面已经引用过的那段对科克уз斯（Cocceius）的描述，通常还会附上另一段对格劳秀斯（Grotius）的描述，视其为解经上的对立面，说他在何处都找不到基督。这里的画像同样绝非精确，至少就他那部简短的以赛亚书注释所呈现的而言并非如此。他大概自称在书中找到的基督预言，次数并不比科克祖斯少，只是有这样一点差别：格劳秀斯所找到的基督，总是隐藏在预表之下，而那预表较低的、直接的意义，须在尽可能靠近预言写作年代之处去寻。把这两位卓著的作者略作比较，就足以显明一种流行观念的谬误，即以为预表与双重意义的假设是旧派中较严谨的神学家所独有，而摒弃它们则是较为自由的释经者的标志。科克祖斯甚少诉诸双重意义的假定，格劳秀斯则甚少承认基督是预言的主题，除非他能在其间确立一层预表的关系。就本书所见，对后者解经的主要非议，在于其肤浅的品格，以及其中流露的怀疑倾向。其耀眼的长处则是巧妙的组合、恰切的推测，以及取自希腊罗马古典作家的丰富例证。在这一切品质上与他最为接近、却丝毫看不出依傍、摹仿或彼此串通痕迹的，是约翰·勒·克莱尔（John Le Clerc），通常称为克莱里库斯（Clericus）。这一相似之处尤为切合，因为他与格劳秀斯二人在解释以赛亚书时，都未曾把自己的才力与声望发挥到应有的地步。
以赛亚书的第一部完整解说，是弗拉内克尔教授坎佩吉乌斯·维特林加（Campegius Vitringa）的巨著，初版于 1714 年。在此之前的诸注释书，或许每一部都可以说是只举起了这题目的某一面，而把其余各面撇在一旁。但在这部著作里，当时所能得到的一切材料都被搜罗齐全，而且不是堆放在未经消化的状态中，乃是彻底融会贯通，以一种不易被人超过的见识、技巧与品味加以编排。此书另有一样长处，就是坦诚、庄重、热心求真而丝毫不掺杂尖刻的偏执；正因如此，后世凡读过它的著作者，无论属何学派何党派，都对此书及其作者心存敬重。维特林加的解说即使到今日仍如此完备，以致要满足读书界的需要，本来只须补上上一世纪中更深入、更广博的语文学探究所得的成果便可；只是这部著作虽有种种卓绝的优点，却仍显出两个缺陷。其一是不够凝练，失之冗长；这对有闲暇可以从中得益的读者固然不是没有好处，却与当今时代的趣味和习惯全然不合。其二是对最明白不过的预言过分偏向神秘的、寓意的解释，其根源在于对一条古老的解经准则怀着错误的敬畏，即：必须叫预言尽可能多地含有意义。此外还须加上一个至今尚未破除的错误假设，即：每一个预言都必是具体确指的，都必在历史上某一确定的时期得着应验；而为要断定那时期，就往往不得不求助于凭空臆想或牵强附会的解释。
与维特林加（Vitringa）几乎同时的，是博学的德国敬虔派学者约翰·亨利·米迦勒斯（John Henry Michaelis），哈勒的教授。他与其兄弟合作，于 1720 年在该地出版了一部附有边注的希伯来文圣经。其中论以赛亚书前半部的注释，远不及同一卷中 C. B. 米迦勒斯（C. B. Michaelis）论小先知书的注解。前者较为单薄，独立的解经甚少，主要倚赖若干前代作者，尤其是塞巴斯蒂安·施密德（Sebastian Schmid）。然而这些注释仍有相当价值，因其所引的平行经文虽不及其他许多作者之多，却选择得极为审慎，并始终着眼于本文的阐明。偶尔其中也有独到的解释。全书的特色，在于纯正的信仰与虔敬的精神。
与这两部著作均无关联，虽然问世稍晚数年，伦敦浸信会牧师约翰·基尔（John Gill）的《以赛亚书解经》也随之出现。此书原为英语读者的教义与实践造就而作，然而在同类书中仍以其一门之学的博洽而著称，即他在他勒目与拉比文献方面的功力。在这一领域，基尔直接取材于自己的积蓄，此处其积蓄甚厚；至于其他方面，他则满足于搜集与拼合前代作者的意见，且常出以怪诞的方式，尤其是《圣经评注丛编》（Critici Sacri）与普尔（Pool）《圣经注释汇编》（Synopsis）中所载的各家之说。他自己的创见寥寥无几，且大抵建立在他对《启示录》的独特看法之上，即不把它当作一卷独立的预言，而当作开启旧约诸预言的钥匙。
在上述两部著作之前，与维特林加（Vitringa）几乎同时，出现了温彻斯特教务长威廉·洛沃特（William Lowth）博士的《以赛亚书注释》，该书通常与他对其余先知书的解说一并刊行，作为帕特里克（Patrick）主教《圣经注释》的一部分。这部以赛亚书的著作对后来的作者影响甚微，其中一个原因或许是，半个多世纪之后由作者之子罗伯特·洛沃特（Robert Lowth）所出版的译本大获成功，使它黯然失色；罗伯特先后任利默里克、圣大卫、牛津与伦敦主教，举世公认为他那个时代、那个民族中最有造诣的学者与最典雅的作者之一。洛沃特《以赛亚书》的影响，就其可视为有害于健全解经与开明批评而言，前文已有论述。其良好的效果，则在于提高了以赛亚作为一位天才非凡的作者所受的重视，并引入了一种阐释他的方法，较之前代某些作者所采用的更合乎审美的原则。除了他论以赛亚书的著作之外，他还以牛津大学诗学教授的身份，借其讲座 de Sacra Poesi Hebraeorum（《论希伯来人的圣诗》）促成了这一点；该讲座在欧陆屡经重版，至今仍对德国批评家发挥着有益的影响。在对希伯来文本的批评上，他沿袭了卡佩卢斯（Cappellus）、乌比冈（Houbigant）等人如今已被推翻的体系；这一派假定马所拉文本已讹误到不至于失去其本来面目的极限，并且似乎以尽可能大幅度地改动它作为其批评的首要目标。洛沃特许多为他所偏爱的解释，因建立在批评性的臆测之上，如今已一无价值。他英文译本的文体，初问世时曾博得普遍赞赏，然而在近七十年之后，已不那么合乎有教养的耳朵了；部分原因在于，人们重新喜好那种古朴的质素，而洛沃特同时代的人却视之为粗鄙，这种质素在通行译本中有远为高超的范例。在解释与阐发以赛亚书上，洛沃特最大的功绩之中，必须提到的是他对古典范本的熟稔——由此常能提出精妙的平行例证；以及他出于高度修养的审美力，在预言的结构与预言意象的真正涵义上所持的公允见解。
几乎就在洛沃特（Lowth）的《以赛亚书》初次问世的同时，约翰·大卫·米迦利斯（John David Michaelis，前面提到的约翰·亨利之侄）出版了一部德文译本，附有《给非学者的注释》；他是哥廷根大学的教授，多年来公认为德国东方学界的领袖。他在此书中的解释往往新颖巧妙，却也同样常常流于诡谲与臆想。他的译文虽时有精彩之笔，却因始终矫饰于口语化与时下的措辞而受损，对此他有时辩解说，原文的表达方式若照搬到德文里便不好听。他与洛沃特一样轻视马所拉文本，不断试图加以校改；但在趣味的高雅与对其所注作者文学价值的公允品评上，则远逊于洛沃特。至于更为重要的事项，可以说他正处在解经学新旧两派之间的转折点上。一方面，他仍沿用惯常的措辞，并且至少在消极的意义上承认先知的神圣权威与默示；另一方面，他在解释的细节上又如此矫饰其独立与自由思考，以致由此过渡到他的学生与后继者所公然宣称的不信，显得既自然又轻易。除已提及的这一部著作外，本书亦间或引及同一作者的其他著述。
洛沃特（Lowth）《以赛亚书》的德文版，由哥廷根米迦勒（Michaelis）的同事科佩（Koppe）增补注释，值得注意，因为正是在这部书中，近代批评学关于预言之统一性、完整性与真确性的种种离奇主张，首次被提出并应用于以赛亚的著作。与之相反的主张，则由同时代的一位瑞士教授科赫尔（Kocher）——荷兰正统学派的门生与追随者——在一部专为驳斥洛沃特而写的书中，毫不放松地加以坚持。
福格尔（Vogel）、库贝（Cube）、亨斯勒（Hensler）诸人的著作相对次要，达特（Dathe）与德德莱因（Doederlein）加注的拉丁文译本亦然——本卷偶或引及——姑且略过不论；在解经的链条（catena）中，下一个重要环节当推小罗森米勒（Rosenmüller）著名的《释经丛札》（Scholia），他多年任莱比锡东方文学教授。其中论以赛亚书的部分初版于 1791 年；但各卷的出版与再版前后延续四十余年。就全书而论，其特色在于对希伯来文及其同源方言均有精审的认识，并勤加利用古译本、拉比释经家以及后世作者，尤以格劳修斯（Grotius）与维特林加（Vitringa）为最，二人整段整段的文字往往被几乎逐字抄录，而不明言出处。就其宏阔的规模与作者所掌握的资料而言，此书可视为维特林加一书因应后一时代情形而作的改编，只是解经与教义上的见解已全然更易。罗森米勒并无科佩（Koppe）与艾希霍恩（Eichhorn）那种招致过激的热切与党派气，然而他同样否定严格意义上的先知默示之教义，凡足以蕴含或牵涉此义者一概摒弃。他在这一点上原则之不健全，之所以较少引起另一学派读者的反感与警觉，是因为其中伴随着许多平静与表面上的坦诚，有时几近于中立的冷漠——这对于求得正确的结论，并不比偏袒与成见那另一极端更有助益。正是这种漠然的态度，加上《释经丛札》所依据的编纂体例，或许再加上判断力上本有的软弱，使得作者本人的见解与结论，成了这部浩繁勤苦之作中最无价值的部分。在他去世前不久（1835 年）问世的节本中，采纳了格塞尼乌斯（Gesenius）的许多见解，而其中有些格塞尼乌斯自己在这期间已经放弃了。罗森米勒在后期著作中似乎承认弥赛亚预言，但这种承认并不及于关乎基督的预言，而仅指古代众先知对于一位弥赛亚的种种含混、且大半毫无根据的期待而已。
通常认为，格塞尼乌斯（Gesenius）的《语文学、批判与历史注释》（莱比锡，1821年）的问世，标志着以赛亚书解释史上的一个时代。这一荣誉并非基于作者所引入的任何新的解经原则、甚至新的解经方法，而是基于他作为语法学家与辞书学家的盛名、权威和影响。此书最具特色之处，莫过于作者对其任务中纯属语文学与考古学的部分表现出的极端偏爱，以及倾注其上的、不成比例的篇幅与劳力。由此显出的学识与敏锐固然无可置疑，但这往往是以其他更为重要的品质为代价换来的。书中最出色的部分，有时读来像是关于某些古物学或辞书学问题的补论或独立论文。即便在这块他自选的园地上，尽管格塞尼乌斯成就斐然，后来的学者仍察觉出若干弱点与失误。其中最要紧的，是不必要地繁衍出种种各别的词义，并对一些常见词的意义作无谓的削薄。格塞尼乌斯的功绩，与其说在于娴熟地运用最优秀的希腊文辞书所确立并示范的原则，毋宁说在于勤勉的考索与清晰的编排。他惯于把一个词的不同应用、以及上下文所引出的附带观念，误认作该词本身的不同意义；他的美国译者偶尔纠正这一毛病（例如可参《希伯来文辞典》第148页），足见此病确实存在——倘若这位译者更多地采用同一办法，公众受惠必将更大。若说本注释中屡屡与格塞尼乌斯的判断相左尚需辩解，那么他自己在使用同族方言时自承所遵循的准则便是辩解：ultra lexica sapere.（识见当越出辞书之外。）（《以赛亚书》序言，第vi页。）在坦率与公正一事上，格塞尼乌斯与罗森米勒（Rosenmüller）所处的地位相同，就是说，凡与他那个根本错误——即不可能有预言性的预见——没有或多或少直接关联的问题，他都无可置疑。二人另一相似之处，是判断上似显犹疑不定，常在细节上改变见解，却不陈明充足的理由。从早期的辞书与以赛亚书注释，直到他那部宏大的《宝库》，格塞尼乌斯著作中可寻见的诸多变动，无疑是智性进步与孜孜不倦的凭证；然而同样属实的是，在许多情形下，他似乎从完全相同的前提推出了相反的结论。这部以赛亚书注释未曾再版，但随书所附的译文于1829年重印，并加了少许注释。此译文对原文意义的传达生动而忠实，大体上也保存了原文的特有形式，只是不免有些不必要的意译，以及无谓地背离希伯来文惯用语之处。在这些方面，以及在措辞的简朴上，德维特（De Wette）大有改进，他的以赛亚书译本（收在他的圣经译本中，海德堡，1839年）自承是以格塞尼乌斯的译文为根据的。毛雷尔（Maurer）为学生所作的注解（见其Commentarius Criticus in Vet. Test.〔《旧约批判注释》〕第一卷，莱比锡，1835年）与此注释也有同样的关系，它以清晰紧凑的形式呈现格塞尼乌斯的要旨，间或也有独立而巧妙的解说之例。
希齐格（Hitzig）所取的立场则大不相同；他论以赛亚的著作（海德堡，1833年）似乎有意要在一切可以持异议之处驳倒格塞尼乌斯（Gesenius），只有一条被奉为神圣的根本原则例外，即二人共同持守的不信。希齐格著作中这种论战性的用意，导致了许多牵强而悖谬的解释，但与此同时也造就了释经上的发明与语文学上的敏锐的可观展示——既见于运用埃瓦尔德（Ewald）文法中与格塞尼乌斯相异的那些原则，也见于他对文法及其他难题所作的独创解答。在某些方面可以说，希齐格已退回到艾希霍恩（Eichhorn）的立场上，例如他那些狂放的批评性臆测——与其说是关乎字句与字母，不如说是关乎较大的段落——又如他倾向于那个旧观念，以为预言乃是 ex eventu（事后追述）的，或是披着预言外衣的历史影射。希齐格文体在某些情形下那种玄学式的晦涩，或许出于个人的癖性，或许正是德国思想界从常识性的理性主义与自然神论走向更超验的不信形态这一总体进程的征候。这位作者的另一特征，是他毫不掩饰的轻蔑——纵然不是特别针对以赛亚，也是针对整个犹太教及其信仰。就品味而论，他兼有极高的自命与极粗劣的缺陷，二者同样引人注目。
亨德韦克（Hendewerk）的《以赛亚书》注释（哥尼斯堡，第一卷 1838 年，第二卷 1843 年），虽显出学养与才具，其个性却不及希齐格（Hitzig）之书鲜明独立，且在很大程度上带有少年之作的长短。作者的阅读似乎仅限于近代著述，而他对亨斯滕伯格（Hengstenberg）或希齐格所持的那种不断争辩的姿态，一面使他的解说除非与对手之说对照便难以索解，一面也削弱了读者对其公允与坦诚的信赖。他自出机杼的见解，多有引人注目者，其中一些确有真价值，这一点从注释中所引的例证便可看出。
在这一按年代排列的次序中，有两部英文的以赛亚书著作理当占有一席之地。第一部出自费城的阿尔伯特·巴恩斯牧师（Albert Barnes）（三卷，八开本，波士顿，1840年），他因先前论福音书与书信的著作、以及后来论约伯记的一部著作而广为人知。他对以赛亚书的解说，收纳了维特林加（Vitringa）、罗森米勒（Rosenmüller）与格塞尼乌斯（Gesenius）诸家有价值的内容之大部分，间或也引及古代作者，取材于普尔的《汇解》（Pool’s Synopsis）与《圣经评注集》（Critici Sacri）。此书的大病不在材料不足，而在材料未经充分消化与凝炼。对考古方面的例证，尤其是近代旅行家所提供的材料，他着力甚多，甚至有失比例。书中也容纳了实践性的评述，却既不够整齐划一，也无一定的体例。作者论默示的总体看法，以及论以赛亚书默示的看法，都是纯正的，只是与他偶尔对新神学派释经者所表示的礼让不尽相合——那些人的判断，实际上（虽然形式上不然）乃由一个虚妄的前提所决定，而拒斥这一前提最坚决者莫过于巴恩斯先生本人。与注释并行的《新译本》，似乎与注释全然各不相涉，且很难说比通行译本或洛沃特（Lowth）的译本更为可取。
同样的一些评语也适用于亨德森（Henderson）博士的著作（伦敦，1840年）。此书显出更多仓促之迹，用力不及前者之勤，但同时也见出更广博的阅读与更为独立的解经判断。这位英国作者虽熟知在他之前的最新德国学者，却不因他们的先例或权威而不敢公开表明自己所持的教义立场，也不因此放弃在解释先知书时对信仰类比法的正当运用。这两部著作在本注释中征引或提及甚多，故无须再作进一步的介绍。
埃瓦尔德（Ewald）论以赛亚的解说，收在他论希伯来众先知的合编之作中（斯图加特，1841年），因他在德国公认的地位——一位深邃的哲学式语法学家——而享有极大的权威。他的注意力几乎全部放在各部分的年代编排与经文的翻译上。后者极有价值，不单因其中载有埃瓦尔德语文学研究的成果，也因译文本身的品质，尤其因它忠实地把原文形式的朴素之美呈现出来。在这一点上，它远胜此前的一切译本。注释部分则极其简略，并且像埃瓦尔德大多数著作一样，有一个显著之处：完全不提别的近代著者与见解。他对经文所作的改动虽不甚多，有时却极为激烈而武断。他的年代编排所倚赖的那种大刀阔斧的批评，将另处再论。与罗森米勒（Rosenmüller）和格塞尼乌斯（Gesenius）的理性主义学派相比，埃瓦尔德不同之处在于他承认以赛亚受了默示；然而这一承认实际上只涉及某种模糊的、诗意的预感，全然排除了对遥远将来确切的先知性预见——而在把这种预见斥为不可能或无从证实这一点上，他与前述诸人并无二致。
温布赖特（Umbreit）的《以赛亚书实用注释》（汉堡，1842年）不过是一篇辞藻铺张的意译，其笔调在英国读者看来趣味殊为可疑。此书的真正价值，在于所附的一部以赛亚书译文，以及散见各处论及语文学与批评学诸问题的注释。在这类问题上，作者大体与格塞尼乌斯（Gesenius）一致；而在其预言总论上，他似乎更接近埃瓦尔德（Ewald），常与之同调，把别的作者视为具体预言的地方，说成只是一种模糊的预感。与此同时，他又与这一整派解经者有别，因为他屡屡提及救主与新约的时代，视之为预言的对象；只是他在何种意义上如此说，却难以断定，尤其因为他实际上持守近代的那条主张：凡对遥远将来作出明确的预言，便足以否定该段经文的真确性。
克诺贝尔（Knobel）的《以赛亚书》（莱比锡，1843 年）作为一部简明的主要解释汇编，极为便利。在陈述自己的见解时，作者显出他严格依附于近代的批评与解经学派。就本书某些部分而言，他的批评断案十分武断，而他用以支撑这些断案的详细论证，更是极度离奇。在否弃默示的假设、断言诸预言纯属人的性质与人的来源这一点上，他异乎寻常地直白而坚决——无论在本书中，还是在他先前所出版的那部论预言总论的著作中，皆是如此。总的说来，除去少数几处良好的解经提示外，他可以看作是从埃瓦尔德（Ewald）与温布赖特（Umbreit）所据的立场上倒退回了旧日新神学派的地步。
能以几个名字结束这份德国作者的名单，是令人欣慰的；这几位属于一个截然不同的学派，与一场有力的、回归旧有原则的反动相连，而这种回归又与晚近的种种进展与发现所结出的可贵果实完全并行不悖。就以赛亚书而论，为这一重要运动开辟道路的，并非本书的正式注释者，而是亨斯滕伯格（Hengstenberg）的《基督论》（1829），继之以克莱纳特（Kleinert）论以赛亚预言真确性的专卷（1829），更晚近的则是黑弗尼克（Hävernick）的《旧约导论》（1844）。将同样的根本原则直接应用于以赛亚书解经的，是埃尔朗根教授德雷克斯勒（Drechsler），其《注释》第一卷（埃尔朗根，1845）到我手中太迟，以致除了导论一部分（下文有所征引）之外，未及采用其中任何内容。除已提及的解经著作外，读者还会见到对另一些著作的偶然征引，它们对某些经文或某些题目有所阐明。这些书大多为人熟知，无须一一介绍，此处只需举出在博物与地理方面的权威：博哈特（Bochart）的《圣经动物志》（Hierozoicon）以及罗宾逊（Robinson）与史密斯（Smith）的《圣经考察》（Biblical Researches）。
在着手解经之前，尚须谈一谈本书的编排与分段。此一题目之下各项具体问题的详细考察，见于解经本身，且多半置于各章的专门导言之中。此处所拟的，不过是先作一番总体的陈述，为那些更细致的讨论作准备。在这一方面，意见的推移始终与前已述及的各种解经与批评假说的更迭紧密相连。同样的极端、同样的反动、同样的折中，在两者中大体皆可寻见。较早的作者通常假定，本书是由作者本人按年代顺序编排的。故耶柔米明言，属于四王在位年间的预言彼此依次相承，既无混杂，也无错乱。米迦利斯（J. H. Michaelis）以第一章、第六章、第七章的首节以及第十四章第 28 节为四个王朝的分界标记。这种严格按年代编排的假定，虽说与其说是由考究断定的，不如说是想当然接受下来的，却决非某些人所描述的那般荒谬。它立足于亘古相传的传统，以及其余各卷书的类比；那少数的例外反倒有助于确立通例。反对它的主要理由是：第一章显然晚于第二章；第六章既载有以赛亚受职的记述，按年代当居首位；而第十七章论及亚哈斯在位的头几年，第 14:28 节却系于他去世的那一年。
这些反对意见虽然（如后文所见）绝非不可克服，却使维特林加（Vitringa）放弃了「全书由作者本人严格按年代编排」的假设，转而主张出于他人之手（或许是箴言 25:1 所提到的希西家的人）按题材编次，把内容最相近的讲论排在一处。他因此仿照摩西五经与诗篇的体例，将以赛亚书分为五卷：第一卷（第 1—12 章）所含的是针对犹大与以色列的预言，第二卷（第 13—23 章）针对若干外邦列强，第三卷（第 24—35 章）针对教会的仇敌与其中不配的成员，第四卷（第 40—48 章）主要关乎巴比伦的被掳与从中得释，第五卷（第 49—66 章）关乎弥赛亚的位格与治权；至于第 36—39 章，则因纯属历史记述而与其余各卷有别。1:1、2:1、7:1、13:1、14:28 等处的题铭，他都视为真实可信，只是认为四位君王的名字乃编纂者加于第一处，为要把原本只是第一章的题铭，转成对全书的总述。
这一巧妙的假设仍未解释：为何某些系列彼此被分隔开来，例如，为何第 13—23 章要插在第 1—12 章与第 24—35 章之间。正因如此，科佩（Koppe）——格塞尼乌斯（Gesenius）称他为近代批评学的开路人——便摒弃了维特林加（Vitringa）理论中的那一部分，即认为本书在希西家治下已取得现今的形态；与此同时，他又把「后人编纂重排」这一总的假设推到了荒谬的极端。照科佩与奥古斯提（Augusti）的说法，我们今日所见的这卷书，完全是一片混乱，其现有的编排毫无权威可言。为了证实并说明这一点，艾希霍恩（Eichhorn）与贝托尔特（Bertholdt）假定曾有若干各自独立的以赛亚著作汇集，每一集陆续有所增补，直到全书形成现今的样式。
希齐格（Hitzig）与埃瓦尔德（Ewald）对此事所持的总体看法大致相同，但有一点区别：前者认为原初各辑集的骨架或底层仍然存留，只需把后来的窜入之语剔除即可；后者则更紧贴早先那种看法，以为全书处于混乱之中——他设想这部分是由于许多预言已经佚失、不复存在——而且惟有在内证的指引下加以批判性的重构，才可能哪怕部分地恢复其原初状态。埃瓦尔德因此完全放弃了传统的编次，按自己的次序把那些 disjecta membra（散落的肢体）陈列出来。支配这一过程的诊断究竟有多少批判价值，从贯穿其间的一条原则便可估量出来——这条原则纵未明言，也是全程假定的，即：凡论及同一题目、或在措辞上彼此高度相似的段落，必定要归置在一处，视为同一篇连贯作品的组成部分。这一假定的荒谬，只要把它施用于任何一位古典或近代作家身上便可一望而知——只需取一位文体多变而同一思想又屡屡复现的作者，例如贺拉斯、歌德、穆尔或拜伦。至于这方法的实际价值，最好的显明办法，是把它在两位同时代作者手中所得的实际结果作一比较，这两人便是埃瓦尔德与亨德韦克（Hendewerk）；二人在刊印各自的注释时都遵循了这种古怪的方法，令读者大为苦恼，纵有索引相助亦然。这里不必理会二人各自引入的更大的区分或周期，只需把这两位作者对起首数章所作的排列次序简单列出，就足以达到我们眼下的目的了。
亨德韦克（Hendewerk）的排列如下。第 6 章——第 1-5 章——第 7 章（第 1-9 节）——第 17 章（第 1-14 节）——第 7 章（第 10-25 节）——第 8、9 章——第 10 章（第 1-27 节）——第 14 章（第 24-27 节）——第 10 章（第 28-34 节）——第 11、12 章——第 14 章（第 28-32 节）——第 15、16 章——第 18、19 章——第 21 章（第 11-17 节）——第 23 章——第 28、29 章——第 20 章——第 31、32 章——第 22 章——第 33 章——第 36-39 章——第 24-27 章——第 34、35 章——第 13 章——第 14 章（第 1-23 节）——第 21 章（第 1-10 节）——第 40-66 章。
埃瓦尔德（Ewald）的编排如下。第 6 章——第 2-4 章——第 5 章（第 1-25 节）——第 9 章（第 7-20 节）——第 10 章（第 1-4 节）——第 5 章（第 26-30 节）——第 17 章（第 1-11 节）——第 7、8 章——第 9 章（第 1-6 节）——第 14 章（第 25-32 节）——第 15、16 章——第 21 章（第 11-17 节）——第 23 章——第 1 章——第 22 章——第 28-32 章——第 20 章——第 10 章（第 5-34 节）——第 11 章——第 17 章（第 12-18 节）——第 18 章——第 14 章（第 24-27 节）——第 33 章——第 37 章（第 22-35 节）——第 19 章——第 21 章（第 1-10 节）——第 13 章——第 14 章（第 1-23 节）——第 40-66 章——第 34、35 章——第 24 章——第 25 章（第 6-11 节）——第 25 章（第 1-5 节）——第 25 章（第 12 节）——第 26、27 章——第 12 章则被断为后起之作而予以剔除，却又未定其年代。这些编排，尤其是埃瓦尔德的这一种，不但可算是高等批评最新的成绩，也大可算是它最后的成绩。「造化之力，至此而极。」除此之外，我们不必再指望有什么新的发明了，除非是把整卷书倒着读，或是把各章像一副纸牌那样洗一洗。
早在此前，格塞尼乌斯（Gesenius）便已从高等批评所趋向的极端退了回来，试图站在一个中间立场上，把米迦勒斯（J. H. Michaelis）与维特林加（Vitringa）的假设糅合起来，换言之，即同时兼顾年代次序与题材的亲缘关系，同时又紧紧抓住他所偏爱的那个观念——逐次增补、分别编纂。于是他假定全书分为四部分或四卷。第一卷（第 1-12 章）由属于以赛亚事奉最早时期的预言构成，惟有少数插入的段落除外。按雅基（Jarchi）与亚本·以斯拉（Aben Ezra）所记载的犹太传统，第 6 章本应居首。第 1 章略晚于第 2、3、4 章。第 7 章虽属真作，却大概不是以赛亚所写。第 11、12 章或许也是伪托的，但很早就被附加在第 10 章之后。这一卷他视为最初的汇集，而第 1 节则是其原有的题铭。第二卷（第 13-23 章）由针对外邦列国的预言构成，惟第 22 章除外，他推测该章之所以厕身于此，是因为很早就与第 21 章联在了一起。这一卷的一个显著特征，是以 重担 作为题铭，他认为这一点尽可以断然归之于编纂者。第三卷（第 24-35 章）包含一系列属于希西家在位年间的真作预言（第 28-33 章），另有两组年代较晚的预言，由某位编纂者之手分别置于这一汇集的起首（第 24-27 章）与末尾（第 34、35 章），此外又增添了一段历史性的附录（第 36-39 章），其中以赛亚居于显要地位。至于第四卷即末卷（第 40-66 章），格塞尼乌斯认为是在被掳之后很久才附加于其余各卷之上的。
此处与前面提到的其他情形一样，格塞尼乌斯（Gesenius）与他在高等批评中的前辈们所异者仅在程度：他不肯随他们把自己的原则贯彻到底，却又牢牢守住那些原则本身。一方面，倘若他单凭臆测便假定以赛亚的著作曾先后结集成若干不同的文集，又单凭内证便剔除那些不合他目的或不合他理论的部分，那么，当埃瓦尔德（Ewald）以更大胆的手笔把同一套程序贯彻得更为彻底时，我们便绝无可能举出任何确切的理由来拒绝附和。另一方面，倘若格塞尼乌斯从这种理论的正当结论面前退缩是对的，那么，除非再退一步、把这理论本身也放弃，便绝无可能找到一个稳妥而确定的立足点。在这场争论的推进中，这样一次进一步的反动果然出现了。它在黑弗尼克（Hävernick）的《以赛亚书导论》中标示得最为分明，也辩护得最为有力。作者在那里提出：以赛亚的著作，按今日所存的形式，构成一个紧凑、同质而井然有序的整体，即便不是每一部分，至少就大体而言，都出自原作者之手；而他提出此说，并非作为权宜之计，也不是毫无根据、毫无理由地绝望地退回旧见，乃是作为语文学与批评学归纳的自然结果。凡不带那种几乎与每一位德国学者一同长大的、对「高等批评」先入为主的偏爱，而不得不亲自从它那层出不穷、荒诞无稽的诸般理论中一路杀出重围的人，非但不会觉得这新主张离奇武断，反倒必然生出一种如释重负之感——他终于从臆测的汪洋登上了历史传统、类比推理与常识的terra firma（坚实陆地）。这样一块立足之地的好处，经历过那番跋涉之后远比未经历时体会得更为切实；因为在此之前，人心里或许还存着一丝疑虑，唯恐那许多被提出来取代亘古相传之说的可能性中，竟有一种会被证明为真；而如今，读者既已亲身试验，发现这些路径不但不把他引向正途，而且根本哪儿也引不到，他便满怀确信地退回原处——退回的并不是古老信条中一切细枝末节的条款，那些他仍旧有责任、也决心要付诸批评性的考察——乃是退回那条在一切此类情形中都成立的一般假定：凡常识一望而明、且自始即为人所持守的，其为真乃是常例而非例外；至于显微镜式的批评所或许真能查出的瑕疵，不过是这常例之外的例外罢了。
黑弗尼克（Hävernick）尤其不是受求新或立异之心所驱使，这一点从以下事实即可看出：他在实质上保留了格塞尼乌斯（Gesenius）对本书的划分与编排，却弃绝了那位卓越释经者与其前辈共有的那些无据的假设。按黑弗尼克的看法，全书由五个彼此相连而又可加区分的群组，即预言系列所构成。第一组（第 1-12 章）包含以赛亚最早的预言，分为两个系列，凭内在标记便不难分辨。头六章带有总论性质，并未确指某一特定的历史场合，这也说明了何以人们对其写成的确切年代议论纷纭、永无定论。其余六章则针对特定的场合，而这些场合并非留待推测，乃是明白陈述出来的。它们涵盖亚哈斯在位期间的主要事件，并显明先知与这些事件的关系。第六章虽记述先知的受命，却仍居其应有之位，作为前面各预言的附录，用以说明其中威吓与责备的主调何以为正当。第二组（第 13-23 章）包含一系列针对某些外邦势力的预言，显明异教世界与神权政体的关系，其后附有一种附录（第 24-27 章），总括前面的诸预言，并显明其应验直到末时所产生的结果。他主张这一部分中一切预言的真确性，以及它们现有位置的正确性。至于第 22 章表面上的例外，他的解释是：犹大在那里被描绘为因大罪恶而沦落到异教之国的境地。另有一种解释同样自然，且更为完备，因为它能说明该章末段那一则针对个人的奇特预言，即假定犹大在那里被看作是受制于一种外来的、多半是异教的影响，即舍伯那的影响。（详见下文第 386 页。）黑弗尼克的第三组（第 28-33 章）包含关涉希西家在位某一特定时期的预言，其后如第二组一样，附有一段较为笼统的前瞻性续篇（第 34、35 章）。在此他再次考察并驳斥了近代批评家为否定某些部分的真确性所提出的种种论据。第四组（第 36-39 章）以历史的形式记述先知在希西家在位较晚时期所施的影响。黑弗尼克视这一部分与列王纪下中的平行记载同为以赛亚一部历史著作的旁支衍生，又因 37:38 提及一桩发生在以赛亚推定的卒年之后的事件，遂将该节以及这几章的插入归于稍后之人的手笔。然而他主张，这几章非但并非不合宜，反倒构成第三组与第五组（第 40-66 章）之间必不可少的环节；在第五组中，他先知职事直到末时的全部结果得着了生动的描绘。
黑弗尼克（Hävernick）在其著作这一部分中的批评与语文学论证，学识渊博而思路精巧，见解极富独创性，同时又守住了古老而无可估价的真理。此处特别有必要提到它们，因为它们落到我手中时已太迟，未能影响本卷的解说；正因如此，两者在原则上（即便并非在一切具体结论上）的吻合，就更显得令人满意而引人注目。同样的话，在某种程度上也适用于德雷克斯勒（Drechsler）的《导论》，它可以看作同一方向上更进一步的推动，并非由前者促成，而是同一园地中、同一影响之下独立劳作的果实。这确是一桩既有趣又有益的事实：在这样两个事例中，对于我们面前这卷书之统一性、完整性与未受窜改之真确性的确信——甚至就其编排与各部分之联络而言——竟是在毫无串通的情形下，藉着对上一代与本代最有能力的批评家所提出的那些反对论据加以彻底筛剔而达到的。德雷克斯勒对以赛亚书整体的看法与黑弗尼克有别，他离现代理论更远，保留其底层的成分更少，即那种不同文集汇编的假说，并且认为我们今日所有的这卷书具有更为绝对、更为完全的统一性。德雷克斯勒把有关个别段落确切年代的整个问题一概搁置，视之为既无从解决、也无关紧要；他促人注意这一事实：遍观全书，凡能看出丝毫痕迹的编者、汇集者或编排者，只有一位，而这一位行使的是作者的权柄；他由此并由其他内证性的标记，引出对旧有见解的印证，即：就我们所能指望查明的而言，这部文集的形式与内容出于同一只手；此后他便以此为一条原则或准绳：无论任何一段话最初发出时属于何年何月，我们既无必要、也无凭据把它追溯到早于原作者将其定为现今形态之时。
论到本书的分段，他的理论初看似乎流于人为，其实既简明又巧妙。他一开始便假定以赛亚的职事中有两大转捩点或时局交会，全部预言都可依此排列。第一是亚哈斯年间的入侵，第二是希西家年间的入侵。他视此二者为两大预言体系的中心，二者合成一个和谐的整体，彼此之间的分别则在于：一个以威吓与责备为主，另一个以应许与安慰为主。历史上这两大关键事件，各与预言中的一个中心点或焦点相应；由此焦点向两端推去，便可在书中寻出一条有条理的脉络，向后延入过去，向前伸入将来，一面是预备，一面是成全。第一大预言体系的焦点，他定在第 7 章，另一体系的焦点则在第 36、37 章。第 6 章是第 7 章的直接预备，第 5 章是第 6 章的预备，第 2、3、4 章是第 5 章的预备，第 1 章则是全书的总引言。再从另一端看，第 7 章的应许与威吓一再重述、扩充、变化：先是就犹大与以色列而言，见于第 8—12 章；其次是就外邦列强而言，见于第 13—23 章；末了是总括起来，应用于一切时代与地方，见于第 24—27 章，第一体系至此告终。另一篇居中的预言，即第 36、37 章，同样有一组预备性的经文为其引入（第 28—35 章），全都与西拿基立的入侵有关；而从另一端说，则加以推展：先是按历史推展（第 38、39 章），然后按预言推展（第 40—66 章），直到时间的尽头。
这一假说无论看来多么富于想象，或多么带德国气味，只要加以细心考量，就不能不引出这样一个反思：一部书若能提供材料与条件，哪怕只是供人构造一个出于想象的图式，而统一与对称又是这图式的要素，那么它就很难是一堆彼此扞格的零碎，随手产生、偶然拼合而成的杂烩。相反的那一假说，一旦被预先接定，就可以轻易套用于任何情形，无论统一的迹象何等显明，因为一切细节上的证明早已包含在那最初的预设之中；但要在并无和谐之处维持和谐的假说，却不是那么容易的事。发现并夸大不谐的表象，即便在实有一致之处，也不需要多少巧思或学问；然而要在不谐之中造出一致的表象，则非最炉火纯青的诡辩或辞令所能及。不过事情的真相似乎是：德雷克斯勒（Drechsler）的理论，无论看来多么出于想象——尤其照他自己的陈述来看——终究不过是以另一种方式展示了黑弗尼克（Hävernick）所主张的那个真理，即：我们面前这部书，无论在形式上还是在实质上，都是以赛亚原本而真实的作品。
以上我们考察了关于本书编排与分卷之意见的演进历程：先是自坚实的传统信念一路下滑，直至陷入无法无天、不合理性的怀疑主义之极端；继而又凭着论证的力量逐步上行，达到一种明达而确定的历史确信。如此观之，若不略略展望这一恢复过程此后尚可能经历的阶段，便几乎无法就此搁笔。考虑到这一过程迄今所依循的原则、相反假设已被证实的不可靠、以及一切同类事例的类比，我们大可以说，此番回归经验与常识所可能带来的结果，乃是那些眼目既已开启的人，终将把他们所珍视的那个虚构抛给田鼠和蝙蝠——他们大部分的谬误正是建在其上的，即那个毫无根据的假定：犹太人的圣书如同希腊罗马的古典作品一般，靠私人传抄流布而辗转相传，偶然被汇集成卷，彼此混杂，遭到删削，又因伪造或无知的插补而增衍，末了才传到我们手中，任凭数不胜数、彼此不合的经验性判断加以处置。设若这一假定已然被弃，那么下一步或许便是摒弃另一种看法——此种看法并非某一派批评家所独有——即以为本书这样一部书的各个部分，当初曾是、也必定是作为正式的讲论或应时的讲词宣讲出来的，随后才一篇一篇地笔录成文，渐次编纂在一处，甚或出于后人之手、成于遥远的年代。以赛亚书批判性解释中最令人困惑的难题，大半即建立在这一凭空的假定之上；而倘若我们能找到充分的理由断定：此书乃出于一人心思的连贯之作，成于一次伟大的努力——这努力或许绵延甚久，却并未完全中断，也不是时断时续、遇事而作——则那一切难题都将烟消云散。书中提及各别的事件与年代，并不足以确立此处所质疑的那个说法，正如保罗在写给加拉太众教会的书信中纵览多年的时序，并不能证明那封信是自他悔改归主之时起一段一段写成的。凡类比之例，无论出于圣经抑或出于常理，只要没有相反的理由使人别作他想，都倾向于这样的结论：像本书这样一部书，乃是一气呵成的产物。然而除这消极的推定之外，我们还有一个明确的实例正合于此处所提出者，或者说有两个；因为有案可稽：先知耶利米曾两次奉神的命令，把多年的预言笔之于书（见耶利米书 36:2, 4, 28, 32），或者说，把他此前全部职事中的预言笔之于书。若此事在一处为可能，在别处便也可能。倘若我们不难设想耶利米恒常的默示足以保证这样一份记录的真确，或者设想他正是为此事而特蒙默示，那么我们同样不难设想：以赛亚在其职事的末年，把他全部预言依次记录下来，留作永远的记载，正如我们今日所拥有的这样。至于他究竟是一字不差地追忆每一次所宣讲的原话，抑或藉着新的启示领受了神乐意用以取代原话的一份撮要，于我们并无多大关系。我们所关心的，不是如今已经失传的预言，无论是笔录的还是口传的，而是如今尚存、且为教训我们而被记录下来的那些。我们所解释的是这些，也只是这些；能命令我们信服的，也惟有这些。此处所提出的设想，一面可以杜绝新神学派假设所滋生的千百个细琐问题，一面又与犹太人历来对保存自己圣书的虔敬相结合，为以下信念提供坚实的根据：以赛亚三千年前所写的，正是我们今日所读的；而这既不必诉诸多余的神迹假设，也不排除现存每一份抄本与原稿之间存在细微出入的可能。我们所需要的一切便都有了，即一种合乎理性的确信：这部书作为一部书——不必细究到逐字逐母——其形式与实质，与最初写成之时丝毫不差。
倘若我们把这一假设当作解经的基础，那么在若干方面，它就会实质性地改变解经的形式：一方面终止那种将全书划分为若干各有其年代的预言的惯常作法，另一方面引入人们处理保罗书信、或处理如何西阿书那样不加分割的预言时所用的同一方法。约定俗成的分节与分章（后者全属近代所为，且有数处颇为荒谬）不妨保留，作为称引的便利；但以赛亚书前一部分的解经性划分，就不再是历史的或批评的，而仅仅是分析的与逻辑的了，正如今日人人处理本书末尾二十七章时所采取的方式。在本卷所涵括的诸预言的解释中，仍采用了通行的分篇作法：一则出于对既定惯例与他人著述之权威的尊重，一则因为上文所述的那些看法并非先验地（a priori）被预设为解释的武断基础，而是后验地（a posteriori）从解释中推得，乃是解释的实际结果。与此同时，读者将会看到，书中已多次利用各种机会，来抑制并纠正那种作不必要或过度细分的倾向。
本注释的编排如下。通常的分章仍予保留，因其人所共知，且大体上便于使用。对这些段落的分析，以及其他预备性的陈述与讨论，均置于各章之前，作为分章的专门导论。字面的译文——有时兼以解释性的意译——之后，随即是必要的评注，以及各家不同见解的陈述。在各项论题的次序上，也曾顾及它们轻重的差别，但并未力求在这方面做到完全一致；这样的一致纵使可以做到，恐也无助于解说的力度或清晰。本卷所解说的预言，就多方面而言，可视为全书余下部分的引论，不单因其年代较早、所论多半关乎较近的将来，也因其提供了惟一稳妥的根据，其余各章的解说须建立在此根据之上。自第四十章至卷末的后期预言，无论就篇幅或内涵而言，都足以另成一卷之主题。
