本章的用意，是要说明神子民的罪与他们所受的苦难之间的关联，以及进一步施行审判的必要——审判乃是洁净与拯救的手段。
民间的败坏首先被描绘为疏离神的结果，也是国难的成因，第 2—9 节。其次被描绘为与宗教本分上一丝不苟的精确并存，并使这些本分归于无用，第 10—20 节。最后则在双重对照中被描绘出来：先是与从前的光景对照，再是与仍属将来的光景对照，那将来的光景要藉着恶人、尤其是恶官长的除灭而实现，第 21—31 节。本章的前一部分先述百姓的罪，后述百姓的苦难。罪的性质被刻画为儿女的忘恩、愚顽的不思、习以为常的犯法、藐视神，以及与他疏离，第 2—4 节。苦难则先以疾病与伤痕为喻，随后用字面的说法写出，即敌人入侵所致，国因此荒凉，惟因神顾念他的选民，才未沦入所多玛、蛾摩拉那样的全然毁灭，第 5—9 节。
第二部分借着对所多玛和蛾摩拉的两次提及与第一部分相连——前一部分以此作结，后一部分以此开端。在这一部分里，先知指出，宗教仪节全然无力抵消他们罪孽自然带来的后果，随即劝他们使用那真正的救治之法。在前一题下，他称呼他们为品性与所多玛、蛾摩拉相似之人，描述他们的祭物虽丰盛而合规，却不蒙悦纳；他们赴圣殿虽按时不误，却是对神的侮慢；他们的素祭令人憎恶，他们的圣日因他们的罪孽而使神厌烦可恨；就连他们的祷告也归于徒然，因为他们手上沾满了血，第 10-15 节。作为重得神眷顾的必要途径，他劝他们离弃恶行，施行仁爱与公义，并向他们保证：神乐意赦免他们，并使他们因罪所丧失的种种福分得以恢复；然而与此同时，神也定意要惩罚那不肯悔改的犯罪者，第 16-20 节。
从第二部分到第三部分的转折十分突兀，以一声哀切的叹息引入。在这一部分中，先知将以色列的现状与它昔日的光景、以及它将来的光景两相比较。在前一重比较里，他用了两个比喻，每个比喻之后都随即附上字面的解释：一是忠贞的妻子沦为妓女，一是掺假的酒与银子，两者都表明道德的败坏，而尤指向审判官与首领，第 21-23 节。在后一重比较里，将临的审判呈现为双重的一面：对教会是洁净与拯救，对其中的恶人则是毁灭。先知看见以色列的首领遭到剪除——先是作为欺压者被除掉，好腾出地位给公义的掌权者，使国得以保全；继而作为拜偶像者，被他们所倚靠求庇护的那物焚毁，第 24-31 节。
本章，格劳秀斯（Grotius）与科克求斯（Cocceius）归于乌西雅在位之时，洛沃特（Lowth）与德维特（De Wette）归于约坦在位之时，格塞尼乌斯（Gesenius）与埃瓦尔德（Ewald）归于亚哈斯在位之时，雅基（Jarchi）与维特林加（Vitringa）则归于希西家在位之时。这样的分歧，乃是由于先假定本章必是严格意义上的预言，且必须专指某一事件或某一系列事件；然而预言本身并无确凿的迹象可指明其所涉的时期。看来能为断定此问题提供些许依据的，只有第 7 节所提到的入侵，以及第 28—31 节所指的偶像崇拜。但前者用于亚哈斯时期的亚兰入侵，与用于希西家时期的亚述入侵，几乎同样贴切。至于偶像崇拜，则是与对摩西礼仪之形式一丝不苟的讲究相提并论的。同时，本章显然是一篇前后连贯、一气呵成的作品。因此，这段预言很可能属于前面（在导论中）已经提及的那一类：它所展示的是一串事件的次第，或说一个天意的安排，可在不止一次的危难中应验；与其说是一个预言，不如说是一课先知式的教训，讲明某些原因必定无误地产生怎样的结果。这样一篇讲论，用作其后诸预言的引言，格外合宜；而其中看似矛盾之处，只须假定它是为此目的、约在希西家在位第十四年西拿基立入侵之时写成的，又假定先知在其中对教会自他公开事奉之初以来所经历的种种变迁作了一番总的巡视，便都可以得到解释。
1. 这是全书或其较大分部（1-39 章或 1-12 章）的总题铭，标明其性质、作者、主题与年代。以赛亚的异象（超自然的感知、默示、启示、预言，此处作集合名词用，指众预言）——亚摩斯的儿子以赛亚所见的（所感知、藉默示所领受的）论到犹大（两支派的王国，耶罗波安背叛之后仍归属神权政体者）与耶路撒冷（其京城，真宗教蒙拣选的所在），在犹大王乌西雅、约坦、亚哈斯、希西家的日子。——七十士译本将 עַל 译作攻击；但既然众预言并非都带着不利的性质，还是保留较宽的意思论到为好。——亚本·以斯拉（Aben Ezra）与阿巴班尼尔（Abarbenel）认为这只是第一章的题铭；为避开「一篇预言不当系于四代王朝之下」的反驳，他们不读他所见的，而读那见异象者（即作先见的）在乌西雅的日子等等。但 חזה 的各时态并不这样绝对地使用，而且同样的话又见于以赛亚书 2:1，在那里所提议的结构是不可能的。——维特林加（Vitringa）设想这句话原先只有前半句，动词是后来加上的，好使它适合作为总题铭；这纯属臆断，并且为无穷无尽的猜测开了门。亨德韦克（Hendewerk）走得更远，连整节的古老与真确都加以质疑，却毫无根据。按照古代与东方的惯例，这题铭很可能是以赛亚自己冠于其预言的部分或全部结集之前的。有人反驳说 *ptn 是单数，答复是：它作集合名词用，因为它没有复数形式；而且在历代志下 32:32，它正是作为本书或另一书的题铭出现的。有人反驳说众预言并非都是论到犹大与耶路撒冷的，答复是：a potiori fit denominatio（名称取自其主要部分）；还可加上一点：那些关乎十支派与外邦列强的预言，之所以在这结集中占有一席之地，乃是因为它们或直接或间接地关涉犹大的利害。有人反驳说第一章没有另立的题铭，我们可以答复说它不需要另立：一则因为第二章的题铭已足以把它与后文分别开来，二则因为它与其说是一系列预言中的第一篇，不如说是一篇总序。至于以赛亚与亚摩斯二名，以及本节的年代问题，参见导论。
2. 先知首先描述犹大的道德光景，第 2—4 节，随后描述由此而生的种种苦难，第 5—9 节。对于前者，他呼召全宇宙来听耶和华控告他子民的话，以此引起人的注意；而所控告的第一项，就是儿女的忘恩。听哪，诸天；侧耳而听，大地，作见证者与审判者，也因你们自己比人更不至于麻木，因为耶和华说话了，而非人说话。儿子我抚养长大，字面是使之为大、使之为高，而他们，重音落在那个本来多余的代词上，正是他们背叛了我，或作悖逆了我；这不仅是就犯罪而言的一般意义，更是就特殊意义而言，即干犯了那把神与他子民系在一起的独特的约。正是因着这约，也因着圣经所描写的神对他的教会或子民所持守的那种夫妻般的关系，此处才称这约的组成分子为他的儿女。——维特林加（Vitringa）及其他人把天与地理解为天使与世人；但这些虽或可包括在内，直接的呼告显然是对着大自然的结构说的，正如申命记 32:1，此处的措辞即由那里借来。——克诺贝尔（Knobel）及其他近代作者完全排除作见证的意思，认为呼召天与地来听，只因说话的是耶和华。但这两种意思毫不相悖，而前一种意思既有申命记 30:19 的类比为证，又有其诗意的效果可取。——科克求斯（Cocceius）把 גִּדַּלְתִּי 取抚养之义，却把 רוֹמַמְתִּי 取高举到特殊权利之义，这既扰乱了比喻，也违背了这两个动词的用法，它们在别处都是作单纯的同义词连用的。（见 23:4。以西结书 31:4。）二词的择用，都使其在较低的意义上可用于儿女，在较高的意义上可用于列国。——英文圣经及其他许多译本作耶和华已经说了，这似乎指向先前的某次启示，或表明不过是重述他的话，然而此处乃是他自己被引出来说话。此处用过去时或是为表达现在，意在暗示他如此说话并非头一次。参希伯来书 1:1。
3. 他先前只是暗中将麻木的犹太人与无知觉的受造物相比，如今则明言把他们与牲畜相比，并且特意拣选了两种最为人所熟悉的家畜：它们伏在人的权下，靠人得养活，同时又素以蠢笨著称，因此不如它们，就格外可耻。牛认识它的主人，驴认识它主人的槽或食料之处。以色列，即蒙拣选的百姓，作为一个整体而言，并不顾及那些已经脱离出去的人，却不知道，我的民却不思想，不留心、不理会。以色列像牛和驴一样有一位主人，是他所倚赖的，也是他当顺从的；但他不像牛驴那样，竟不认得、也不肯事奉那位向他有权柄、又是他一切恩惠之源的主。——七十士译本在知道与思想（με οὐκ ἔγνω…… με οὐ συνῆκεν）之后补出我。武加大译本在第一个动词之后补出我，米迦利斯（Michaelis）、洛沃特（Lowth）等人从之，但第二个动词则仍留为无定。格塞尼乌斯（Gesenius）、德维特（De Wette）与亨德韦克（Hendewerk）补出他，指上文的主人与主。克莱利库斯（Clericus）、埃瓦尔德（Ewald）与温布赖特（Umbreit）则取这两个动词的绝对而泛指的意思，即「有知识」「有思虑」，此说于用法上虽可成立，却使这句话失了锋芒与确指。
4. 前面几节突出了以色列在神面前的虚假地位——先以神为父，再以神为主（参 玛拉基书 1:6）——本节则展示他们因那种疏离而生的整体道德光景，并且这光景仍被描写为与那疏离不可分割。先知再一次以自己的身分说话，对他百姓自陷其中的境况表示惊异、怜悯与愤慨。啊，犯罪的国民，字面作犯着罪的国民，即习惯性地犯罪，这正是此处主动分词的语气，负罪沉重的民，被罪咎压得低头，如同不堪的重担，作恶者（们）的种类，即恶人父母所生的后裔，败坏自己的儿子们，即行得比他们的祖先更坏，同一个动词在士师记 2:19 正是这个意思。（加尔文：filii degeneres〔堕落的子孙〕。）此处的作恶者当然不是指列祖或这民族的先祖，而是指其间历代的恶人。第一个分句告诉我们他们是怎样的人，第二个分句则告诉我们他们做了什么，凭哪些行为配得上刚才所加的名号。他们离弃了耶和华，这话泛指罪恶，但尤其表达背弃立约的义务。他们藐视了以色列的圣者，这称号几乎是以赛亚所独有的，它表明他们的罪有双重加重：其一，他是无限尊荣的；其二，他是他们的，是他们自己特有的神。他们疏远而退后了。动词表示与神的疏离，副词则表示后退或退回从前的光景。——多数作者把作恶者（们）的种类理解为作恶的一族或一代，把败坏的儿子们（亚本·以斯拉解作败坏他们的道路或他们自己）仅仅理解为恶人。格塞尼乌斯与亨德森（Henderson）把 מַשְׁחִיתִים 译作败坏的，巴恩斯（Barnes）译作败坏他人的。路德给出为害的、毁灭性的之义，武加大译本则给出恶的这一含糊之义。另一种解释假定此处影射父母，它使 זֶרַע 与 בָּנִים 各取其本义，使两个分句的平行体更为完整，并把一句同义反复转成了层层递进。——武加大译本与路德给 נִאֵץ 所取的亵渎之义，以及七十士译本、亚本·以斯拉、金希等人所取的惹动怒气之义，都被近代辞书学家弃置，而取藐视或以轻慢相待之义。后两义被朱尼乌斯（Junius）合而为一（contemtim irritaverunt〔以轻蔑激怒〕），旧法文译本亦然（ils ont irrité par mépris〔他们以藐视激怒了他〕）。——尼法尔形式 נָזֹרוּ 被多数作者视为在意义上与卡尔形式无别——「他们离去了」；但主动与被动分词在外人与被疏远者之义上的用法（诗篇 69:9），却支持亚居拉（Aquila）与狄奥多田（Theodotion）所给的解释，ἀπηλλοτριώθησαν εἰς τὰ ὀπίσω（他们向后疏远了）。
5. 先知在描述了他们的道德光景——以离弃神开始、又以离弃神结束——之后，接着描述其后果，第 5-9 节。他先以一番责问引入：他们既已被罪恶逼到这般绝境，竟仍疯狂地执迷不悟。在何处，即在身体的哪一部分，你们还能被击打，被打、被刑罚，再多一些，以致你们加增悖逆，离弃或背叛神，即越发悖逆呢？如今整个头都病了，整个心都发昏。——照希齐格（Hitzig）的读法，意思相同，只是气势稍逊：为何，为着什么目的，你们还要再受击打？为何还要继续悖逆？倘若他们的目的是要使自己悲惨，那目的早已达到了。——加尔文另作一种问法，英文译本及其他人从之：为什么还要再击打你们呢？有什么用处呢？你们必越发悖逆。但这样给出的「不再击打」的理由，与末句所说、并在下一节所铺展的理由全然不同，即：他们已经发昏，遍体是伤。武加大译本的译法（super quo percutiemini？意为「你们还能在何处被击打？」）为路德、洛沃特（Lowth）、格塞尼乌斯（Gesenius）等人所沿用。同一比喻在古典诗歌中不止一次出现。洛沃特引了欧里庇得斯与奥维德的例子（vix habet in nobis jam nova plaga locum，意为「我们身上几乎已无处再容新的鞭伤」）。——亨德韦克（Hendewerk）以为这是问百姓：打在何处才有效，即哪一种刑罚对他们有益；但这样解释太勉强，也不合上下文。埃瓦尔德（Ewald）在第二个动词之前重复在何处：‘你们还要凭哪一桩未曾试过的过犯为据，继续悖逆呢？」这既无必要，也不自然。——维纳（Winer）与希齐格不作整个头、整个心，而译为每一个头与每一颗心，理由是这两个名词没有冠词。但请看以赛亚书 9:11、诗篇 111:1。省略冠词乃是诗歌最常见的自由笔法之一。上下文也要求这两个词应指第 6 节所说那身体的头与心，即国家这一政治的身体。——头与心并非指不同的等级（亨德韦克），也不是指群体内在与外在的光景（温布赖特（Umbreit）），而是作为人所熟知的身体要害部位被提及，教会或国家正是被比作这身体。——格塞尼乌斯解 לחלי 为在病中，埃瓦尔德解作（倾向）于病，克诺贝尔（Knobel）解作（属）于病，克莱里库斯（Clericus）解作（交付）于病，罗森米勒（Rosenmüller）则作 abiit（转成了）in morbum（成了病）。大意从平行的词发昏或因病而困乏，已经显然。
6. 第 5 节开头所提示的意思——已无处再可加鞭——如今被极其细致地铺陈出来。从脚掌起，并（即直）到头顶（圣经中表明全身上下的常用语）其中并无（指百姓；或作「他身上」，即把犹大视为一个身体）完好之处；（只有）伤口与瘀痕（μώλωψ，vibex（鞭痕、肿起的伤棱），鞭打所生的肿块）和新打的伤。接着，这些伤不但被说成沉重，且被说成无人料理。未曾挤压，未曾包扎或缠裹，也未曾用膏滋润，这些都是古时外科处置所惯用的手法。——加尔文辩称，本节与前一节的比喻不能指道德上的败坏，因为先知自己随后就把它们解作外在的苦难。然而他似乎有意要在读者眼前维持苦难与罪之间的关联，因此选用了既能唤起痛楚、又能唤起败坏这两重联想的词语。——末一个动词是单数阴性，尤尼乌斯与米迦勒（J. H. Michaelis）认为它是与前面那些名词逐一相配，正如其余动词是与它们整体相配一样：「它们没有一处是用膏滋润过的。」埃瓦尔德（Ewald）与温布赖特（Umbreit）则只把它与最后一个名词相连。科克裘斯（Cocceius）与洛沃特（Lowth）把全部动词都译作单数，维特林加（Vitringa）与米迦勒（J. D. Michaelis）则都译作复数。最可取的解法是克诺贝尔（Knobel）所提出的，他把该动词取作无定人称的用法，「它未曾被滋润」，即无人加以滋润，正如拉丁文以 ventum est（有人来了，直译「被来了」）表示 「有人来了」。这种结构虽与我们的语言习惯相异，在希伯来文中却并不少见。——מַכָּה טְרִיָּה 并非流脓或溃烂的疮（英文译本、巴恩斯（Barnes）），而是新近加上的一击。——那几个单数名词可视为集合名词；或者更有力地，视为表明全身就是一处伤口，……。——בּוֹ 中的词尾不能指所省略的 מַכָּה（亨德森（Henderson）），若如此则应作 בָּהּ。——מְתֹם 可以是一个抽象名词，意为完好（七十士译本 ὁλοκληρία），但更可能是一个表处所的名词，出自
7. 到此为止，百姓所受的苦难一直是用强烈的比喻来描述的，并未透露它实际的形态，也未指明造成苦难的外部缘由。但如今先知明确地把外敌入侵摆在眼前，作为报应的工具，并把这地描写为已经被它荒废了。首句中动词的缺席，使这幅描写格外迅疾而生动。你们的地（兼指城邑与乡野，下文分别提及）一片荒凉！你们的城邑（兼指各等大小的城与村）被火焚烧！你们的土地（连同其出产），即就你们的土地而言，在你们面前（当着你们，却是你们伸手不及的）外人正吞吃它，且是一片荒凉，（它荒凉了）如同外人的倾覆，即正如外邦仇敌惯常糟蹋一片与自己无关、也不值得怜惜的地土。（武加大译本作 sicut in vastitate hostili，「如同敌军所造成的荒废」。）——由于 זָרִים（外人）常含有「与神并真道为外人」之意，又因 מהפכה（倾覆）在其余各处无一例外地指所多玛与蛾摩拉的倾覆，希齐格（Hitzig）与埃瓦尔德（Ewald）便采纳金希（Kimchi）对这一分句的解释，认为其中暗指那一事件——那是因罪而致全然毁灭的大历史预表，别处屡屡引作鉴戒，就在本段下两节里也再度提及。此说虽巧，却无必要，而且几乎全部解经权威的分量都与之相左。——撒亚迪亚（Saadias）解 זָרִים 不作复数，而作一个源自 זרם（流溢或泛滥）的单数名词，德德莱因（Döderlein）与洛沃特（Lowth）从之（「如同被洪水冲毁一般」）。然而别处并无这样一个名词，而且在同一句话里用上两个意义全然不同、形态却恰巧相同的名词，实在是极不可能的。
8. 荒凉的程度，是借着把教会或国家比作田间或葡萄园中的看守棚而表明的：那棚远离别的住处，收成归仓之后便被撇下。而锡安的女子，即锡安或耶路撒冷的百姓——耶路撒冷既为犹大的京城，故而代表全国——被剩下，不是被离弃，而是如幸存者一般被留下、被剩在后头，像一座棚，即枝叶搭成的临时遮蔽，在葡萄园中，像瓜田中的一座庵，像一座被围看的城，即被友者与敌者所监看，被围困、又有驻防，因而孤立无援，与四境断绝了一切往来。——释经者几乎无一例外地把锡安的女子解作耶路撒冷城，并以为荒凉的程度是借着惟独京城未被攻陷这一点来表明的。然而按这个假定，他们就不得不解释：一座被围的城怎能像一座被围的城。于是或说耶路撒冷不过是如同被围一般地受苦（埃瓦尔德，Ewald）；或把那 כ 当作 caph veritatis（确指之 caph，不表相似而表同一），作「像一座被围的城——她本就是」（格塞尼乌斯，Gesenius，本处注释；亨德森，Henderson）；或读作 ‘「被围的城便是如此」（格塞尼乌斯《简明辞典》）；或毫无根据地把 rn*i23 *P9 取作 ‘turris custodiae’（守望楼）之义（廷斯塔德，Tingstad；希齐格，Hitzig；格塞尼乌斯《宝库》）。若如通常所设想的，锡安的女子首先指锡安或耶路撒冷的百姓，而指城不过是比喻的转用，那么在离开这本义既属多余、又给解释平添困难的地方，还是保留本义为好。按亨斯滕伯格（Hengstenberg，《诗篇》9:15 注释），锡安的女子意即女子锡安，正如罗马之城意即罗马城。但纵然承认这一点，称教会或国家为女子，即处女或少女，至少与称城为女子一样自然。耶路撒冷之称为锡安的女子并非因其座落于那山上，这从类似的说法推罗的女子、巴比伦的女子，便可看明，因为在那里这样的解释断不可行。——科佩（Koppe）、罗森米勒（Rosenmüller）、毛雷尔（Maurer）以及格塞尼乌斯在其注释中给 נוֹתְרָה 所加的得救的、蒙保全的，这一意义，用在极度荒凉的描写中似不合宜，但对本段的解释并无实质影响。
9. 关于几乎全然荒凉的观念，在此以另一种说法表达出来，并且暗示这一线生机之所以得以幸免，乃是出于神对犹太教会中照着恩典的拣选所留下之余数的恩眷。若不是万军之耶和华给我们留下（或说使之存留、为我们存活）极少的余剩，我们早已像所多玛，我们早已与蛾摩拉相似了，即我们本应被全然而公义地毁灭。——所谓极少的余剩，克诺贝尔（Knobel）理解为耶路撒冷一城，与全地及其一切城邑相比；克莱里库斯（Clericus）则理解为幸存犹太人的寥寥之数。然而这一节既关乎数量、也关乎性质，这从罗马书 9:29 便可看出：保罗引用此语，并非用作例证，而是用作论据，为要表明单凭与教会的外在联系并不能救人脱离神的忿怒。倘若这一句仅指幸存者人数稀少，而不是指在普遍的不信之中仍有少数真信徒，那么这一引证便文不对题了。——克莱里库斯把万军之耶和华解作战阵之神；但它更是指「天地万象」即天地一切居民（创世记 2:1）的至高主宰。——洛沃特（Lowth）与巴恩斯（Barnes）将 כִּמְעָט 译作不久，如诗篇 81:15 一样；但通行的译法与上下文、与保罗的引用都更为相合。
10. 先知既已指出百姓的败坏是他们遭灾的缘由，如今便防备一种误解，免得人以为如此受罚的罪乃是疏忽宗教的外在本分——其实这些本分他们一丝不苟地履行了，只是因与作恶并行，便归于徒然，第 10-15 节。本章这一部分借着重提所多玛和蛾摩拉的暗喻，与前文相连。他方才说过，惟有神宽容的怜悯拦阻了他们在境遇上与所多玛和蛾摩拉相似，此刻他提醒他们，他们在罪孽上确实与所多玛和蛾摩拉相似。所指的不是某些具体的恶行，而是总的品性，正如耶路撒冷因其罪孽受责备时，「按着灵意叫作所多玛」（启示录 11:8）。此处的比拟是借称呼的方式作成的。你们所多玛的审判官（或译作官长），要听耶和华的话；你们蛾摩拉的百姓，要侧耳听我们神的律法。「话」与「律法」都指神旨意的启示，作信仰与本分的准则。此处所指的那一特定的显明，就是下文所载的，本节招人留意于此，正如我们救主屡次的劝勉：有耳可听的，就应当听。——犹尼乌斯（Junius）、米凯利斯（J. D. Michaelis）以及晚近的德国学者，把 תּוֹרָה 取作教训或指教的泛义，此义虽有字源之助，却无用法为据。克诺贝尔（Knobel）的推测较为可取，他以为这里暗指礼仪的律或献祭的律；但这个词的意义既无须扩大，也无须限制。——字词如此排列，用意并非要暗示官长与百姓彼此相像，一如所多玛之与蛾摩拉（加尔文），乃是为着造成一种节奏的效果。其意是说，犹大的官长和百姓与所多玛、蛾摩拉的官长和百姓一样有罪。
11. 他重拾质问与责备的语气，教导他们：神本身并不需要祭物，甚至连他自己所吩咐的祭物也可能成为他所憎恶的。为何（为着什么目的，为着什么用处，有何益处）你们那许多的祭物与我何益（即献与我，或于我何益）？耶和华说。我已饱足了《公绵羊的燔祭与肥畜的脂油，（为祭坛养肥的牲畜）公牛、羊羔、公山羊的血，我都不喜悦（或不以为乐）。此处只提公的牲畜，因为惟有公的才可用作 עֹלָה 即燔祭；只提脂油与血，因为祭牲的本质正在于此二者，脂油总要烧在坛上，血则洒或倒在坛的四围。——亨德韦克（Hendewerk）与亨德森（Henderson）以为这里暗指祭物增多得过分；但即便有此暗示，也不是首要的意思，因为上下文所论全在于献祭者本身的心志与行为。——有些德国释经者故意在此类经文与那要求献祭的律法之间看出矛盾。但这些话自然当照下文来解释，尤其当照第 13 节末句来解释。——博哈特（Bochart）把 מְרִיאִים 解作一种野牛；然而野兽不得用于献祭，这个词不过是叫人想到那种细心的预备与对礼仪一丝不苟的遵行。亚本·以斯拉（Aben Ezra）将它限于大牲畜，雅基（Jarchi）限于小牲畜；其实它兼指二者中养肥了的牲畜。
12. 刚才论到祭物本身所说的话，如今转而论到为献祭而赴殿这件事。你们来朝见我的时候，谁向你们的手要求这事，要你们践踏我的院宇呢， 不单是常到那里，乃是踩踏其上，作为藐视的姿态？这里所指的院宇，是所罗门圣殿四围的围院，为祭司、敬拜者与祭牲所设。疑问的语式含有否定之意。这样的朝见、这样的赴殿，神并未要求，虽然常到他的院宇本是他们的本分。——科克丘斯（Cocceius）按 *3 的通常意义来取，意思并无实质改变：‘你们前来……谁向你们的手要求这事呢？’ 尤尼乌斯（Junius）把前一分句作独立的问句（quod advenitis, an ut appareatis in conspectu meo?（你们前来，是为要显现在我面前吗？））。埃瓦尔德（Ewald）在 向你们的手， 这一说法里看出暗指 权力 之义，因为 יָד 有时用于这个意思；但这一说法按其本义，在表「给予」或「索取」的动词之后，本是自然而常见的。——希齐格（Hitzig）以为所说的践踏是指祭牲的践踏，仿佛他说：谁要求你们用牲畜的蹄玷污我的院宇呢？但这个词似乎是以双重意义用在敬拜者自己身上，英文中没有哪一个词能把这双重意义表达出来。他们本当 踏 他的院宇，却不当 践踏 它。维特林加（Vitringa）把重音放在 你们的 上：谁向 你们 的手要求这事，向像你们这样的人的手要求？温布赖特（Umbreit）却奇怪地以为被动动词才是着重之处：当你们来 被看见 而不是来 看 的时候。重音其实在 这事 上。谁向你们的手要求这事，要求这一类的赴会呢？有一份抄本与别西大译本一致，读作 לִרְאוֹת 去看；但通行的读法无疑是正确的，פָּנַי 在此作副词用，代替完整的形式 אֶל־פָּנַי 或 אֶת־פְּנֵי，别处也正是与同一被动动词连用的（出埃及记 23:17，34:23, 24）。
13. 他先前论到血祭以及入殿献祭之事，此处推及不带血的供物，如香与מנחה（素祭），并及于圣节的遵守，随后简要指明这一切之所以不蒙神悦纳的缘由，即当它们与作孽的行径相结合之时。此处的疑问语气换成了直接的禁令。你们不可再添上（即继续）献那虚浮的供物（就是无用的供物，因其出于假冒与不敬）。香是我所憎恶的：新月与安息日，宣召聚会（也是如此）（指在这些日子，或指年间的节期——它们随即与每周、每月的节期一同分别提及）：罪孽与圣日，我不能容忍（停工歇息，守节的礼仪），其意自然是：我不能容忍二者并行。这末一句乃是前几节的钥匙。神所憎恶的，并非守节礼仪本身，乃是它与罪孽的结合。亚本·以斯拉（Aben Ezra）注云：……（希伯来原文，意即「我不能容忍你们把罪孽与圣日合而为一」）。J. H. 米迦勒斯（J. H. Michaelis）：ferre non possum pravitatem et ferias, quae vos conjungitis（你们把罪恶与节期连在一起，这是我不能容忍的）。科克丘斯（Cocceius）、J. D. 米迦勒斯（J. D. Michaelis）、格塞尼乌斯（Gesenius）、埃瓦尔德（Ewald）、亨德森（Henderson）……亦同此解。另有一些读法，与马所拉重音不合，但所得之义大体相同，即罗森米勒（Rosenmüller）的读法（「至于新月、安息日……我不能容忍罪孽」……）与温布赖特（Umbreit）的读法（「新月与安息日，罪孽与圣日，我不能容忍」）。还有一种读法，不但句法有别，意义亦异，即加尔文的读法（solennes indictiones non potero—vana res est—nec conventum，节期的宣召我不能忍受——这是虚空之事——聚会也不能），维特林加（Vitringa）承袭之，英文译本、克莱利库斯（Clericus）与巴恩斯（Barnes）稍加改动亦承袭之（「这是罪孽——连那严肃的结会也是」），此说于句法与重音两皆有违。克莱利库斯与格塞尼乌斯给 虚浮的供物 以 虚假的 或 假冒为善的 这一特定意义；J. D. 米迦勒斯、希齐格（Hitzig）与埃瓦尔德则取 有罪的；科克丘斯取 擅妄的（temerarium）；然而这一切似乎都已包含或隐含在古老而通行的译法 虚浮的 或说无用的之中。（七十士译本作 μάταιον〔虚空的〕。武加大译本作 frustra〔徒然〕。路德作 vergeblich〔徒然〕。）科克丘斯与埃瓦尔德把本句的第二部分连读为：「它（素祭）在我看为可憎的香」，这未免十分生硬。近代的辞书编者（格塞尼乌斯、维纳〔Winer〕、菲尔斯特〔Fürst〕）以「宣召」或「聚集」为 עצרה 的本义；但众人都承认，此字是用于守节的日子的。
14. 那些原本由神自己所设立、也曾蒙他悦纳的礼仪，因着行礼之人的罪，竟成了令人厌烦、令人作呕的事。你们的月朔（这是带着强调意味的重提，好像他说：不错，正是你们的月朔）和你们的圣会（即安息日与每年的节期）我心里恨恶（这并非「我恨恶，」的迂回说法，而是表明发自肺腑之恨的强调语，意即 odi ex animo〔我从心里恨恶〕），它们已成了我身上的重担（言外之意是起初并非如此），我担当得厌烦了（或作：我担当它们直到自己疲乏）。——洛沃特（Lowth）译作月份，过于笼统，不足以表达 D*wn 一词，该词指阴历各月之始，在摩西律法下被守为圣日（民数记 28:11；10:10）。科赫尔以为此处再次提到月朔，是因为这一节期被滥用得尤其厉害；亨德森（Henderson）对这重提的解释更好，他视之为修辞上的复提法，以另一种形式接续并延展前面的列举。亨斯滕伯格（Hengstenberg）已经指出（《基督论》第 3 卷第 87 页），n^isia 一词在圣经中只用于安息日、逾越节、五旬节、赎罪日和住棚节。第二个分句的通行译法（它们于我是麻烦）过于含混。那名词应取其「重担、负载，」的确切意义，那介词应取其「在……之上，」的本来处所意义，而动词与 ל 连用时应取其通常的效力，即不仅表示存在，乃表示状态的转变；正是在这一意义上，本章中三次用到此字（第 21, 22, 31 节）。最后这一点由七十士译本 (ἐγεννη ϑητέ* 和武加大译本（facta sunt mihi）表达得很好，前两点则由加尔文（superfuerunt mihi loco oneris）、维特林加（Vitringa）（incumbunt mihi instar oneris）、洛沃特（they are a burthen upon me）和格塞尼乌斯（Gesenius）（sie sind mir zur Last）表达得很好；但这些译法没有一个把该分句各部分的全部力量都传达出来。七十士译本、迦勒底译本和西玛库将 KIBS 取作赦免的意思，此字在某些上下文中确有此义；但通常的意义与平行的说法负载或重担更为相合。
15. 不仅仪文的遵行，连祷告本身也因献上祷告之人的罪而归于无用。而在你们伸开（当你们伸开）你们的手时（或向天伸出双手，作恳求之姿）我必掩目不看你们（转脸不顾，不肯看、不肯听，不但在寻常的时候如此）就是你们多多祷告时（在危难之中殷切恳求）我也不听（或译「将不听」，分词使这一动作比将来时更贴近现在）。你们的手满了血（字面作众血，此形式通常用于指流血或杀人之罪）。先知由此回到他起初出发的那一点，即以色列的罪孽乃是其灾祸之因，所不同者，起初他是从罪更高的一面来看，视之为干犯神，而此处则突出了罪加于人的祸害。——论到多多祷告，亨德森（Henderson）理解为基督所斥责的 βαττολογία（重复絮语），即他那时代习以为常的谬误，重复无益的言语；但这样一来，威吓之辞的力量反而减弱了。此处所用的 אַף（并且）一词，其语气（不但如此，而且，或作更有甚者）可以看作已包含在通行译本古旧的是的一词之中，洛沃特（Lowth）与亨德森则以甚至代之。后者又将 כִּי 取作虽然，于句意并无影响；他还提出本节末尾的过去时表示习惯性的动作，其实它不过表示在先的动作，即他们的手早已满了血。加尔文以为血或杀人之下，包括了一切强暴与重大不义之罪；但侵害人身的最重之罪虽可使人联想到其余诸罪，这些罪却很难说已包含在该词的意义之内。——尤尼乌斯（Junius）与克莱里库斯（Clericus）将 דָּמִים 译作凶杀（caedibus plenae，满了凶杀）；但按字面直译既更确切，也更有力。法布里修斯（Fabricius）曾提到一种奇特的见解（见 Dissertationes Philologico-Theologicae，第 329 页），以为此处所说的血乃是假冒为善所献祭牲之血。——至于 בְּפָרִשְׂכֶם 这一形式，参诺德海默（Nordheimer）§§ 101. 2. a、476。
16. 他既已表明，礼仪的献祭、甚至更属灵的本分，都不足以挽回或医治百姓因自己的罪孽而招来的祸患，便劝他们撇弃这些，力促他们悔改归正——不是把悔改当作拯救与蒙神复纳的 causa qua（成事之因），乃是当作 causa sine qua non（不可或缺之因）。你们洗涤（这是专用于洗身的词，与其他各样洗濯有别），自洁（取道德的、即比喻的意思，由下文可见）。从我眼前除掉你们行为的恶（除出我的视线之外，而这惟有藉着止住这些恶行才办得到，末一分句正是把这意思按字面说出来），止住作恶。——路德、格塞尼乌斯（Gesenius）以及晚近大多数作者把这字当形容词看，译作你们的恶行；但更好的是保留原文的抽象形式，如埃瓦尔德（Ewald）、洛沃特（Lowth）、维特林加（Vitringa）与古译本所作的。——在若干较古的译本中，מעללים（行为）的译法宽泛而不一。如七十士译本作魂，武加大译本作思念，加尔文作欲望，路德作你们的恶性。此词的意义如今可视为已定。——有人把从我眼前理解为劝人不单在人眼前、也要在神眼前改过；另有人以为这话暗示他们的罪是当着神的面犯的，就是说，带着妄自尊大的胆量。但真正的意思似乎就是上文所说那浅显质朴的一层。克诺贝尔（Knobel）设想，以罪为污秽的观念起源于律法中的洗濯之礼；然而凡良心稍受光照之处，这观念都是再熟悉、再明白不过的。——亚本·以斯拉（Aben Ezra）把 הִזַּכּוּ 解作 זָכָה 的 Hithpael（希特帕尔反身强化式）；希齐格（Hitzig）与亨德森（Henderson）反对说，凡以 ז 开头的动词，其余各处都缺这一语态，且按类比该当作 הִזְדַּכּוּ。因此他们把它解作 זָכַךְ 的 Niphal（尼弗尔被动式）；但格塞尼乌斯（在其《辞典》中）反驳说，若是如此，重音当落在倒数第二音节上。参诺德海默（Nordheimer）§77.1.c。
17. 否定的劝勉之后，如今接着是肯定的劝勉。止住作恶还不够，或者说，若不开始行善，止恶根本不可能。学习行善，这话含着他们至今从未晓得行善为何物的意思。这一概括的说法由若干细目加以解释，指明他们当怎样行善。寻求公平，即公义；不是抽象的公义，而是见于行动的公义；不是为自己求，而是为别人求；不要以不行不义为满足，而要寻找施行公义的机会，尤其是向那些不能为自己伸冤的人施行公义。矫正冤屈，为孤儿施行审判，即为着他的益处作审判官，或更确切地说，为他行公义；扶助寡妇，站在她那一边，担起她的案子。圣经中屡屡提到孤儿寡妇，视之为神格外怜恤的对象，并以他们代表一切无依无告的无辜者。——至于学习行善，穆斯库鲁斯（Musculus）与希齐格（Hitzig）理解为养成习惯，或使自己习惯于此；但这一短语似乎有更加着重的含义。——格塞尼乌斯（Gesenius）、希齐格、亨德韦克（Hendewerk）、埃瓦尔德（Ewald）与克诺贝尔（Knobel）把 חָמוֹץ 取作主动的意思，即欺压者，或骄傲作恶之人，并认为先知是劝他的读者去引导、带领这样的人，即使他们从恶道中回转。七十士译本、武加大译本与拉比们则把 חָמוֹץ 作被动分词，使这劝勉成为拯救受欺压者的劝勉 (ῥύσασθε ἀδικούμενον, subvenite oppresso，即「救助受压迫者」)，路德、加尔文、科克丘斯（Cocceius）、罗森米勒（Rosenmüller）、亨德森（Henderson）与温布赖特（Umbreit）都随从此说。维特林加（Vitringa）采纳博哈特（Bochart）的字源说，把此词溯自 חמץ，意为发酵（emendate quod corruptum est，即「矫正那败坏了的」）；但毛雷尔（Maurer）的译法（aequum facite iniquum，即「使不义者归于公平」）最接近真义。此词的形式似可断定它是 חמץ 的不定式，等同于 חמס，意为行强暴、施暴、加害。如此理解，这一短语便在概括的寻求公平与更具体的为孤儿行公义之间构成了一环。末句通行译本作（为寡妇辨屈），这似乎专指与审判官有别的辩护人，未免过狭。
18. 他既已表明他们寻求神而不得其果的缘由在他们自己身上，又指出了唯一可以补救此弊的途径，现今便邀他们以试验来断定：他们的灭亡究竟是谁的过失；对悔改者应许赦免与拯救，对悖逆者则以彻底的毁灭相警，第 18-20 节。——本节所含的，是邀人来讨论这样一个问题：神究竟愿意还是不愿意施怜悯；其中暗示理与义都在神一边，并申明他有能力、也有心意赦免最为深重的罪。你们现在来（一句常见的劝勉套语）让我们一同理论（辩论，或论断此案）吧（该动词的形式表示彼此相交之动作），耶和华说，你们的罪虽像朱红，必变白如雪；虽红如丹颜，必白如羊毛，即洁白的羊毛。罪愆既被视为污渍，除去污渍便表示恢复洁净。这番理论所含而未言的结论，是神既愿意赦免，他们灭亡的罪责便落在他们自己身上。——格塞尼乌斯（Gesenius）把本节解作一句恐吓，谓神要以报应的方式与他们争讼，借着应得的刑罚涂抹他们的罪；但这与该动词彼此相交的意义不合。温布赖特（Umbreit）以末句为一种恐吓，谓他们的罪无论染得何等深、掩饰得何等巧，终必褪色，即被揭露于光天化日之下；此解与白、红在常理与圣经中用以表示无辜与罪愆（尤其是杀人流血之罪）的用法不合。J. D. 米迦利斯（J. D. Michaelis）与奥古斯提（Augusti）把末句中的动词作疑问语气：‘要白如雪吗？’即我岂能如此看待它们？意谓神必按其实情估量，按公义施报。既无疑问语助词，此说便属无据而任意。克莱利卡斯（Clericus）把首句解作一项甘受刑罚的提议（turn agite, nos castigari patiamur, ait enim Jehova，意为：来吧，让我们甘受管教，因为耶和华如此说）；但该动词纵可作单纯的被动，此种解法却任意假定本节中有两位说话者，又在首个动词之后补出因为，且使前后两句彼此扞格；因为他们若已蒙赦免，又何必甘受刑罚？——据金希（Kimchi），译作丹颜的那个词，比译作朱红的更为浓重；但二者通常连用以指同一种颜色，此处分开，不过是作为诗体中的对等语罢了。
19. 这无条件的应许如今既被限定，又被扩大。他们若肯顺从，便不仅免受刑罚，且要大蒙眷顾。你们若愿意接受我的条件，且听从我的命令——其中含有顺服之意——那地的美物，即其上最佳的出产，你们必得吃，而不再眼看它们被外人吞尽。——路德及其他人把愿意与听从看作一种重言法（hendiadys），意即愿意听从（wollt ihr mir gehorchen，意为「你们可愿听从我」）；但下一节里的平行说法排除了这种解法，因为不肯与悖逆不能解作不肯悖逆，而是两个动词各有其独立的意义。七十士译本作 ἐὰν θέλητε καὶ εἰσακούσητέ μου（你们若愿意且听从我）。武加大译本作 si volueritis et audieritis（你们若愿意且听从）。格塞尼乌斯（Gesenius）、埃瓦尔德（Ewald）等人亦如此。
20. 这是第 19 节的反面，是与应许相对应的威吓。而你们若不肯顺从我所提的条件，且悖逆，仍旧抗拒我的权柄，你们必被刀剑——仇敌的刀剑——所吞吃。这不是出于人的恐吓，而是确定的预言，因为耶和华的口说话，不是人的口。或者意思是，耶和华的口已经说了，即已如此定规。（他尔根·约拿单作：耶和华的话已如此定规。）——据格塞尼乌斯（Gesenius），*תֵּאָכְּלוּ 字面意思是你们必被使遭刀剑吞吃，即我使刀剑吞吃你们。但正如希齐格（Hitzig）所指出的，按类比，被动的使役式当作你们必被使去吞吃，他也正是这样译的（so musset ihr das Schwerdt verzehren，你们必须吞吃刀剑）。然而在凡出现此种比喻的别处，都不说刀剑被吃，而说刀剑吃人。（见申命记 32:42；以赛亚书 34:6；撒母耳记下 2:26。）事实是，אֻכַּל 在别处根本不是使役式，而只是单纯的被动式，至多是 אָכַל 的强意被动式。（见出埃及记 3:2；尼希米记 2:3, 13。）
21. 先知在此似乎停下来等候答复，却没有得着对前文应许与邀请的任何回应，于是突然发出惊叹，为以色列所经历的变化而惊愕，随后在第 21—23 节中以比喻和直说两种方式描述这变化。在本节里，他将她从前的光景——耶和华贞洁的新妇——与她如今的污秽相对照，将公义昔日的居所与今日残暴强横的巢穴相对照。她怎么成了妓女（背弃她与耶和华所立的约），那忠信的城（קִרְיָה，kiryah，兼含城与邦国之意，urbs et civitas（城与邦），即政治体、教会，耶路撒冷乃是其中心与首邑），充满公平（即从前如此），公义居住（即素常如此，以此为家，安居）在其中，如今却是凶手，此乃行强暴、行不义者中最恶的一类，其名虽不正式包括其余各类，却使人联想到它们。——金希（Kimchi）与克诺贝尔（Knobel）以为此处特指偶像崇拜的引入，即离弃耶和华这位真丈夫而从情夫、从偶像。但这比喻的这种特定用法虽见于别处，何西阿还把它扩展成寓意，此处所用的话却似乎没有理由限于偶像崇拜，尽管偶像崇拜可以包括在内。——本节开头的虚词本是疑问词，但与英文的 how（怎么）一样，也用以表示惊讶。「她怎么成了？」即她怎么可能成了这样？她竟成了这样，何等奇怪！——关于 מְלֵאֲתִי 这一形式，见格塞尼乌斯《希伯来文法》§ 93.2；埃瓦尔德（Ewald）§ 406。关于 יָלִין 的时态，见诺德海默（Nordheimer）§ 967.1. b.
22. 这一变化，方才以淫乱为喻加以描画，如今则以掺杂为喻来表达：先是银子的掺杂，其次是酒的掺杂。你的银子（这是对不忠的教会或城邑说的）变为渣滓（杂质、贱金属），你的酒被削弱（字面意为 被切割、被残损）为水所搀。 试比较马歇尔（Martial）的话：scelus est jugulare Falernum.（谋杀法勒尼酒乃是罪行。）其根本的意思，似乎是在于力量的减损。——七十士译本把这节按字面解作卖酒与兑换银钱中的欺诈行径：Οἱ κάπηλοί σου μίσγουσι τὸν οἶνον ὕδατι.（你的卖酒人以水搀酒。）但这种解释，除了卑下而不相称之外，也已被先知自己在下一节中对其比喻所作的解说所排除。
23. 同样的意思如今用字面的话说出来，并特别应用在官长与治理者身上。那些按职分本当禁止混乱、保护无助者的人，自己却贪图不义之财，悖逆神，欺压人。你的首领是悖逆的，与盗贼为伴（不仅是像他们，或与他们同属一类，而是同谋，有份于他们的罪），个个都喜爱贿赂（此分词表示现今且惯常的动作），追逐赏赐（שלמנים：报偿。七十士译本：ἀνταποδόματα。西玛库（Symmachus）：ἀμοιβάς）·那孤儿（因其无力酬报他们，或因其为他人贪欲之对象）他们不审判，寡妇的案件也不到他们那里，或说不到他们面前；他们不肯听，不肯为她们的益处秉公判断。他们不单是不公义的审判官，简直就不是审判官，除非有利可图，否则决不履行此职。（J. D. 米迦利斯（J. D. Michaelis）：dem Waisen halten sie kein Gericht，「他们不为孤儿施行审判」。）首领与悖逆已足以近似地表出 שָׂרַיִךְ סוֹרְרִים 中所谓的谐音；格塞尼乌斯（Gesenius）（deine Vorgesetzten sind widersetzlich，「你的长官是抗拒的」）与埃瓦尔德（Ewald）（deine Herren sind Narren!，「你的主人是愚人！」）竭力摹仿，既属多余，也归徒然。——克诺贝尔（Knobel）以为此处所指的悖逆，乃是犹大投靠亚述所犯之罪（参以赛亚书 30:1）。但这些词语并无任何限制其应用的理由，它们所说的不过是：他们非但没有禁止悖逆，自己反倒成了悖逆的人。
24. 先知在描述了这普遍的败坏之后，接着加上一个洁净的应许，而这应许同时也是更重刑罚的威吓，因为那正是神所定的方法，要藉以使教会复归原初的光景，第 24-31 节。——在本节中，神仇敌的毁灭被表明为对他公义所必需的满足。所以，既然连公义的泉源都已如此败坏，主说，这词正当如此译，万军之耶和华，那永恒的主宰，以色列的大能者，那全能的神，也就是以色列的神，啊，一个既表不悦又表关切的感叹词，我要使自己得安慰，使自己得舒解、得松快，脱离我的敌手，字面作从他们身上，即藉着除去他们而得安慰，我要向我的仇敌报复，不是指外邦的仇敌——上下文并未提及这等人——乃是指犹太人自己中间那些与神为敌的人。——科克策乌斯（Cocceius）把 אֲבִיר יִשְׂרָאֵל 理解为以色列的勇士或以色列的英雄，克诺贝尔（Knobel）则解作以色列中最强者；但第一个词显然是指神的一种属性，第二个词则指他与他子民的关系。亨德森（Henderson）把这短语译作以色列的保护者；但这层意思虽然含在其中，却未曾说出。最近的诸译本随从尤尼乌斯与特雷梅利乌斯（Junius and Tremellius），把 נְאֻם 按其本来的形式处理，即用作名词的被动分词，如拉丁文的 dictum（所说的话），并且专用于神的传谕。亨德森作：因此有主的宣告。希齐格（Hitzig）、埃瓦尔德（Ewald）、温布赖特（Umbreit）亦然。
25. 这混合着应许与威胁的话，又用第 22 节中的一个比喻重述了一遍。掺杂的银子必须藉着除去其中不洁的成分而得洁净。我必转手加在你身上，即把你拿在手中处置，着手办理你的事，又必炼尽你的渣滓如同纯净本身，即以最纯净、最彻底的方式，并除掉你一切的杂质，就是与贵重矿石混杂在一起的锡、铅或别的贱金属。——路德、尤尼乌斯（Junius）与特雷梅利乌斯（Tremellius）把 על 译作 敌对，于是使前一分句的意思全然成为威吓。但 转手 一语虽在别处带有不利的意味（诗篇 81:15；阿摩司书 1:8），这语词本身却并不表达此意，只不过是着手处置、致力于某事、以某事为措意的对象而已。（J. D. 米迦利斯〔J. D. Michaelis〕作 in Arbeit nehmen〔着手办理〕。）看来此处用它，正是要同时传达应许与威胁二者，而这两条线索贯穿了整段上下文。奥古斯提（Augusti）与后来的德国学者用了意义两可的 gegen（既可表敌对，又可表方位）一词。——约拿单他尔根，以及随从它的金希（Kimchi）、施密迪乌斯（Schmidius）、J. D. 米迦利斯与最晚近的德国学者，把 בֹּר 当作名词，意为碱灰，即冶炼金属时所用的植物性碱。亨德森（Henderson）作：如同用碱灰一般。路德（auf’s lauterste〔以至纯之法〕）、英文钦定本（purely〔纯净地〕）、格塞尼乌斯（rein〔纯净〕）与巴恩斯（Barnes）（wholly〔完全地〕）则保留了 纯净 这个通常的意思。七十士译本 (εἰς καθαρόν)、武加大译本（ad purum）、科克丘斯（Cocceius）（ad puritatem）、加尔文与维特林加（ad liquidum）都把这小品词按方位意义来解；尤尼乌斯（ut justae puritati restituam te〔使我复你于当有的纯净〕）与奥古斯提（bis es rein wird〔直到它成为纯净〕）则把这分句意译为恢复到纯净的状态。但这与该小品词的用法不合。——克莱利库斯（Clericus）（读作 כְּכוּר，如同炉子）与塞克（Secker）和洛沃特（Lowth）（读作 בַּכּוּר，在炉中）所作的臆测性校改，全属无据。
26. 此处，比喻性的应许之后再次接以字面的应许：恢复到从前的纯洁状态，而这并非藉着恶劣官长的悔改，乃是以更好的人填补他们的位分。我必复兴，带回、使之归回，你的审判官，即治理者，如起初一样，如在这邦国最早最好的日子里，并你的谋士，即国之重臣，如起初一般；此后必称与你，这是希伯来惯用语，意即你必被称为，即名副其实地、真实地，公义之城，忠信之邦。这里有双重的追述，指向第 21 节。她本是忠信的妻子，后来却成了淫妇娼妓，如今要再作她从前的样子；公义曾住在她中间，如今要重返它昔日的家。——维特林加（Vitringa）有一个巧妙却多余的臆测：他以为耶路撒冷古时除称为 שָׁלֵם（撒冷，创世记 14:18）之外，也称为 צֶדֶק（义），因为同一位王既名 מַלְכִּי־צֶדֶק（义王），又称 מֶלֶךְ שָׁלֵם（平安王）；而后来的一位王（约书亚记 10:1）名叫 אֲדֹנִי־צֶדֶק（义之主）。如此，末句的意思便是这城要再度配得其古名；然而即使不设此等精细而牵强的追述，这句话如今的意思实质上也正是如此。
27. 迄此为止，对神忠信子民的应许与对他们中间神之仇敌的威吓一直交织在一起，或以彼此含摄的方式表述出来。因此，洁净银子的应许里就含着毁灭渣滓的威吓。但如今这预言的两种成分被分别陈明，首先是给教会的应许。锡安，即蒙拣选的百姓，作为一个整体，此处被看作只由信者组成，必被救赎，脱离毁灭，在审判中，即在神一方施行公义之时，她的归正者，就是她中间凭真悔改而归回神的人，在公义中，此处用作与公道同义。——格塞尼乌斯（Gesenius）与其他近代德国学者采纳他尔根所给的解释，认为在审判中、在公义中是指百姓一方对公义的实行。加尔文则视同样的话为表达神的正直，就是他不容无辜者与有罪者一同灭亡。然而在此上下文中，这两种解释都不及另一种来得自然：即本节的意思是，那使神的公义在恶人的毁灭中显明出来的同一些事件，也必成为锡安、即神真子民得拯救的时机与途径。——七十士译本、别西大译本与路德将 שָׁבֶיהָ 解作她的被掳或她的被掳之人（仿佛出自 שְׁבִי），加尔文及另一些人解作她那归回的被掳者（qui reducentur ad eam，那要被带回她那里的人）；但古今绝大多数作者都取该词的属灵含义，这含义在别处也屡见不鲜。例如可参以赛亚书 6:10。
28. 另一要素现在显明出来，即恶人的毁灭，这毁灭与前一节所应许给神子民的拯救是同时并发的。而败亡，即压碎、彻底的毁灭，就是叛道者，背离者、离弃耶和华的人，与罪人的，乃是或将是一同的，即与锡安的救赎同时发生，并且离弃耶和华的人，这说法与上半节的叛道者相当，必归于消灭，即到了尽头，被全然毁坏。本节的用语适用于各样的罪，但似乎特别是在描绘拜偶像的罪，即从真神那里叛离、投奔偶像；如此便为本章其余部分预备了道路，在那里这一类罪犯被突出出来。——温布赖特（Umbreit）在上半节不补任何动词，而将其读作一句惊叹：『败亡归与叛道者和罪人，尽都一同！』这在名词前没有介词的情形下，极为生硬。埃瓦尔德（Ewald）在语法上较为妥当：『作恶者与罪人的败亡，尽都一同！』但唯一自然的结构仍是通常的那一种。——有些作者把一同理解为表明此处所提两类人——叛道者与罪人——的同时毁灭，或是把这两者视为一类、把离弃耶和华的人视为另一类，二者同时被毁。但若我们把它理解为把这毁灭与第 27 节的拯救联系起来，就远为有力，也远更合乎上下文；这乃是对那已用许多方式陈明过的真理作最后一次重申：那毁灭恶人的审判，正是救赎义人的审判；换言之，教会的洁净，唯有藉着剪除她其中的恶人才能成就。——尤尼乌斯（Junius）与众人不同，他认为第 25 节的比喻在此重被拾起：『而叛道者的碎片（סִיג），以及罪人的碎片，并那些离弃耶和华之人的碎片，都要衰残，或被全然毁灭。』
29. 先知从拜偶像者的最终毁灭，转回到他们眼下倚靠偶像而有的安稳与自信，并告诉他们这自信必要蒙羞落空。因为他们必因你们所喜爱的橡树或笃耨香树而羞愧，你们必因自己所选择的园子而狼狈——那些园子是他们敬拜偶像的所在。保罗斯（Paulus）与希齐格（Hitzig）以为这里所预言的，不过是富有的犹大人所喜乐的那些优美游憩之地的丧失。但在威吓他们将遭全然毁灭之时，何必单单指出他们产业中的这一部分？又为何他们要因这些心爱的产业而羞愧、因它们而狼狈？既然这两个词素来是用以表达宗教上的倚靠归于虚空，而树林与园子又不断被说成是偶像敬拜所择的场所（例如参以赛亚书 65:3；66:17；以西结书 6:13；何西阿书 4:13），那么几乎可以断定，通行的看法才是正确的，即本节与上一节都特别暗指偶像崇拜。——维特林加（Vitringa）对前一分句的理解是这样：他们（后代的犹大人）必因你们（先知同时代的人）所喜爱的橡树而羞愧。然而更自然的做法，是把它看作 enallage personae（人称换用，格塞尼乌斯《语法》§ 134. 3）的一例，或是把第一个动词作不定人称解，他们，即泛指世人、众人一类，必要羞愧云云；这一读法为一切晚近的德国学者所采用（格塞尼乌斯：zu Schanden wird man, u. s. w.〔人必蒙羞，云云〕）。——克诺贝尔（Knobel）把开头的 כִּי 译作以致，这全然没有必要，因为本节正是为先知论及那些眼下安稳兴盛之人的说法给出理由，故此该虚词的本义在此完全合宜。——洛沃特（Lowth）把 אֵילִים 译作冬青栎，格塞尼乌斯与其余德国学者作 Terebinthen（笃耨香树），从植物学上说无疑准确；但英文中不妨保留橡树一词，因它更富诗意，且这树与笃耨香树一同几乎构成了巴勒斯坦的全部树林。——橡树与园子之前的介词或可含有从其中被夺去之意，但更可能只是把动词与动作的对象或缘由连接起来，如英语中的 of 与 for。
30. 这里提到树木与园子作为拜偶像的场所，随即引出一个极美的比拟，藉此再次陈明拜偶像者的毁灭。那些宁取树木与园子、而不取神所指定的敬拜之处的人，自己也要像树木与园子一样，只是在最可怖的意义上。因为——这是对一个未曾出口的问题的回答：他们何以要为自己的橡树和园子蒙羞抱愧——你们自己必像一棵橡树，或曰笃耨香树，其叶枯萎、或就其叶而言正在凋残，又像一个无水的园子：在东方读者看来，这是彻底荒凉的生动写照。——有些作者以为先知所指的是已死的笃耨香树，理由是此树活着时从不落叶；但据罗宾逊（Robinson）与史密斯（Smith）（《圣经考察》第三卷第 15 页），笃耨香树即 butm（笃耨香），「并非如人常说的那样是常青树；它那细小的、羽状披针形的叶子秋天脱落，春天再生」。——无论此处还是前一节，克诺贝尔（Knobel）都认为特指欣嫩子谷中的园子，即亚哈斯向摩洛献祭之处（历代志下 28:3；以赛亚书 30:33，与 22:7 相比），并预言这些园子必被仇敌毁坏；然而至少可以说，对先知这些泛指的话而言，这并不是非此不可的解释。——关于 נֹבֶלֶת עָלֶהָ 的结构，参见格塞尼乌斯（Gesenius）§116.3。
31. 本节以一句结尾的威吓作结，向犹大的拜偶像者宣告突然、彻底、瞬间的毁灭，而这毁灭正是由他们所看重过于神、且所倚靠的那些东西所招致的。而那强壮的，即勇士，无疑是指上文那些不义的官长，必成为麻屑，一种极易燃的物质，他的工作，即他的偶像，圣经中常称之为人手所作的工，必成为一点火星，即毁灭其敬拜者的凭借与机缘，二者必一同焚烧，**无人扑灭，即无人能将其扑灭。——所有古译本都把 חסן 作抽象名词解，意为力量，这与它的形式颇相合，其形近于不定词或动名词。但即便如此，这抽象名词也必须用作具体名词，即以力量代强壮者，而后一意义正是近代一切作者直接赋予此词的。加尔文等人把那强壮者理解为偶像，视之为保护者或守护神，而把 פעלו 理解为它的制造者和敬拜者；这一解释在意思上与上文所给的相合，却把两项颠倒过来，成了偶像被拜偶像者所焚，而非反之。但敬拜者又何必与自己的偶像同归于尽呢？另一种解释所得出的意思要连贯得多，也有力得多。——格塞尼乌斯（Gesenius）、希齐格（Hitzig）和亨德韦克（Hendewerk）认为那焚毁强壮者的工作（פעל，如耶利米书 22:13），是指他一般的行为，尤尼乌斯（Junius）以为是他抗拒神的种种努力，维特林加（Vitringa）以为是他求安全的种种谋划与手段。但圣经既屡次称偶像为人手所作的工，而紧接的上文又把拜偶像之事置于显要地位，这似乎足以证明埃瓦尔德（Ewald）、温布赖特（Umbreit）和克诺贝尔（Knobel）是对的：他们在此处赋予 פעל 这一特定意义，并把整节理解为一个预言，即耶路撒冷的强人如今所倚靠的那些神明，必与其敬拜者和制造者一同陷入彻底的、瞬间的、无可挽回的毁灭。
