本章的用意，是要说明神子民的罪与他们所受的苦难之间的关联，以及进一步施行审判的必要——审判乃是洁净与拯救的手段。
民间的败坏首先被描绘为疏离神的结果，也是国难的成因，第 2—9 节。其次被描绘为与宗教本分上一丝不苟的精确并存，并使这些本分归于无用，第 10—20 节。最后则在双重对照中被描绘出来：先是与从前的光景对照，再是与仍属将来的光景对照，那将来的光景要藉着恶人、尤其是恶官长的除灭而实现，第 21—31 节。本章的前一部分先述百姓的罪，后述百姓的苦难。罪的性质被刻画为儿女的忘恩、愚顽的不思、习以为常的犯法、藐视神，以及与他疏离，第 2—4 节。苦难则先以疾病与伤痕为喻，随后用字面的说法写出，即敌人入侵所致，国因此荒凉，惟因神顾念他的选民，才未沦入所多玛、蛾摩拉那样的全然毁灭，第 5—9 节。
第二部分借着对所多玛和蛾摩拉的两次提及与第一部分相连——前一部分以此作结，后一部分以此开端。在这一部分里，先知指出，宗教仪节全然无力抵消他们罪孽自然带来的后果，随即劝他们使用那真正的救治之法。在前一题下，他称呼他们为品性与所多玛、蛾摩拉相似之人，描述他们的祭物虽丰盛而合规，却不蒙悦纳；他们赴圣殿虽按时不误，却是对神的侮慢；他们的素祭令人憎恶，他们的圣日因他们的罪孽而使神厌烦可恨；就连他们的祷告也归于徒然，因为他们手上沾满了血，第 10-15 节。作为重得神眷顾的必要途径，他劝他们离弃恶行，施行仁爱与公义，并向他们保证：神乐意赦免他们，并使他们因罪所丧失的种种福分得以恢复；然而与此同时，神也定意要惩罚那不肯悔改的犯罪者，第 16-20 节。
从第二部分到第三部分的转折十分突兀，以一声哀切的叹息引入。在这一部分中，先知将以色列的现状与它昔日的光景、以及它将来的光景两相比较。在前一重比较里，他用了两个比喻，每个比喻之后都随即附上字面的解释：一是忠贞的妻子沦为妓女，一是掺假的酒与银子，两者都表明道德的败坏，而尤指向审判官与首领，第 21-23 节。在后一重比较里，将临的审判呈现为双重的一面：对教会是洁净与拯救，对其中的恶人则是毁灭。先知看见以色列的首领遭到剪除——先是作为欺压者被除掉，好腾出地位给公义的掌权者，使国得以保全；继而作为拜偶像者，被他们所倚靠求庇护的那物焚毁，第 24-31 节。
本章，格劳秀斯（Grotius）与科克求斯（Cocceius）归于乌西雅在位之时，洛沃特（Lowth）与德维特（De Wette）归于约坦在位之时，格塞尼乌斯（Gesenius）与埃瓦尔德（Ewald）归于亚哈斯在位之时，雅基（Jarchi）与维特林加（Vitringa）则归于希西家在位之时。这样的分歧，乃是由于先假定本章必是严格意义上的预言，且必须专指某一事件或某一系列事件；然而预言本身并无确凿的迹象可指明其所涉的时期。看来能为断定此问题提供些许依据的，只有第 7 节所提到的入侵，以及第 28—31 节所指的偶像崇拜。但前者用于亚哈斯时期的亚兰入侵，与用于希西家时期的亚述入侵，几乎同样贴切。至于偶像崇拜，则是与对摩西礼仪之形式一丝不苟的讲究相提并论的。同时，本章显然是一篇前后连贯、一气呵成的作品。因此，这段预言很可能属于前面（在导论中）已经提及的那一类：它所展示的是一串事件的次第，或说一个天意的安排，可在不止一次的危难中应验；与其说是一个预言，不如说是一课先知式的教训，讲明某些原因必定无误地产生怎样的结果。这样一篇讲论，用作其后诸预言的引言，格外合宜；而其中看似矛盾之处，只须假定它是为此目的、约在希西家在位第十四年西拿基立入侵之时写成的，又假定先知在其中对教会自他公开事奉之初以来所经历的种种变迁作了一番总的巡视，便都可以得到解释。
1. 这是全书或其较大分部（1-39 章或 1-12 章）的总题铭，标明其性质、作者、主题与年代。以赛亚的异象（超自然的感知、默示、启示、预言，此处作集合名词用，指众预言）——亚摩斯的儿子以赛亚所见的（所感知、藉默示所领受的）论到犹大（两支派的王国，耶罗波安背叛之后仍归属神权政体者）与耶路撒冷（其京城，真宗教蒙拣选的所在），在犹大王乌西雅、约坦、亚哈斯、希西家的日子。——七十士译本将 עַל 译作攻击；但既然众预言并非都带着不利的性质，还是保留较宽的意思论到为好。——亚本·以斯拉（Aben Ezra）与阿巴班尼尔（Abarbenel）认为这只是第一章的题铭；为避开「一篇预言不当系于四代王朝之下」的反驳，他们不读他所见的，而读那见异象者（即作先见的）在乌西雅的日子等等。但 חזה 的各时态并不这样绝对地使用，而且同样的话又见于以赛亚书 2:1，在那里所提议的结构是不可能的。——维特林加（Vitringa）设想这句话原先只有前半句，动词是后来加上的，好使它适合作为总题铭；这纯属臆断，并且为无穷无尽的猜测开了门。亨德韦克（Hendewerk）走得更远，连整节的古老与真确都加以质疑，却毫无根据。按照古代与东方的惯例，这题铭很可能是以赛亚自己冠于其预言的部分或全部结集之前的。有人反驳说 *ptn 是单数，答复是：它作集合名词用，因为它没有复数形式；而且在历代志下 32:32，它正是作为本书或另一书的题铭出现的。有人反驳说众预言并非都是论到犹大与耶路撒冷的，答复是：a potiori fit denominatio（名称取自其主要部分）；还可加上一点：那些关乎十支派与外邦列强的预言，之所以在这结集中占有一席之地，乃是因为它们或直接或间接地关涉犹大的利害。有人反驳说第一章没有另立的题铭，我们可以答复说它不需要另立：一则因为第二章的题铭已足以把它与后文分别开来，二则因为它与其说是一系列预言中的第一篇，不如说是一篇总序。至于以赛亚与亚摩斯二名，以及本节的年代问题，参见导论。
2. 先知先描述犹大的道德光景（第 2—4 节），再描述由此而来的种种苦难（第 5—9 节）。为唤起人对前者的注意，他召集宇宙来听耶和华对自己百姓的控诉；而百姓首先被指控的，是儿女的忘恩。天哪，要听！地啊，要侧耳而听！天地在此是作见证者与审判者，也因为它们本身不似人那样麻木，因为耶和华在说话，说话的并不是人。我养育儿女，将他们抚养长大，字面是「使之大、使之高」；他们，这个代词本属多余，在此是为加重语气，竟然背叛了我，或作「悖逆我」。所谓背叛，并不只是泛指犯罪，而是特指违背了那将神与他百姓结合起来的特别之约。正是着眼于这一约的联结，以及圣经所描绘的神与他教会或百姓之间那种婚姻般的关系，组成这百姓的众人在这里才被称为他的儿女。——维特林加（Vitringa）等人把天地解作天使与世人；然而，即便二者可以包括在内，这里直接呼告的显然是自然的天地本身，正如申命记 32:1，此处的说法正是从那里借来的。——克诺贝尔（Knobel）及近来其他作者完全排除作见证的意思，以为召天地来听，只是因为说话的是耶和华。其实两种意思全然可以并存，而前一种意思既有申命记 30:19 可资类比，又更具诗的效果，所以更为可取。——科克乌斯（Cocceius）把〔希伯来文〕解作抚养，却把 רוממתי（我使之高）解作把人高举到特别的恩宠地位，这样既打乱了比喻，也违背了这两个动词的用法，因为二者在别处是作为单纯的同义词连用的（见以赛亚书 23:4；以西结书 31:4）。这两个词的选用，都是要使它们在较低的意义上可用于儿女，在较高的意义上可用于国族。——英文圣经和许多其他译本作耶和华已经说了，这似乎是指先前的某次启示，或表示只是把他的话再说一遍；然而在这里，是他本人被引出来亲口说话。此处的过去时可以用来表达现在，意在暗示他这样说话并非头一次。参希伯来书 1:1。
3. 他先前只是暗中将麻木的犹太人与无知觉的受造物相比，如今则明言把他们与牲畜相比，并且特意拣选了两种最为人所熟悉的家畜：它们伏在人的权下，靠人得养活，同时又素以蠢笨著称，因此不如它们，就格外可耻。牛认识它的主人，驴认识它主人的槽或食料之处。以色列，即蒙拣选的百姓，作为一个整体而言，并不顾及那些已经脱离出去的人，却不知道，我的民却不思想，不留心、不理会。以色列像牛和驴一样有一位主人，是他所倚赖的，也是他当顺从的；但他不像牛驴那样，竟不认得、也不肯事奉那位向他有权柄、又是他一切恩惠之源的主。——七十士译本在知道与思想（με οὐκ ἔγνω…… με οὐ συνῆκεν）之后补出我。武加大译本在第一个动词之后补出我，米迦利斯（Michaelis）、洛沃特（Lowth）等人从之，但第二个动词则仍留为无定。格塞尼乌斯（Gesenius）、德维特（De Wette）与亨德韦克（Hendewerk）补出他，指上文的主人与主。克莱利库斯（Clericus）、埃瓦尔德（Ewald）与温布赖特（Umbreit）则取这两个动词的绝对而泛指的意思，即「有知识」「有思虑」，此说于用法上虽可成立，却使这句话失了锋芒与确指。
4. 前面几节突出了以色列在神面前的错谬地位：先以神为父，再以神为主人（参玛拉基书 1:6）。这一节则展示他们由这种离弃而来的整体道德光景，并且仍把这光景表明为与那离弃不可分离。先知再次以自己的身份说话，对他的百姓自陷其中的境地表达惊异、怜悯与义愤。嗐，犯罪的国，字面作犯罪着的国，即惯常犯罪，此处主动分词的力量正在于此；担着罪孽的百姓，罪咎如重担压在身上；行恶者的种类，即恶人父母的后裔；败坏自己的儿女，即比他们的父辈行得更坏，士师记 2:19 正是在这个意思上用同一个动词（加尔文作：filii degeneres〔堕落的儿女〕）。这里的行恶者当然不是指列祖或国民的先祖，而是指其间历代的恶人。第一分句告诉我们他们是怎样的人，第二分句则告诉我们他们做了什么，即凭什么行为招致刚才所说的品评。他们离弃了耶和华，这一说法泛指一般的罪孽，但尤其表明背弃约的义务。他们藐视了以色列的圣者，这个称号几乎是以赛亚独有的，它从两方面加重了他们的罪：其一，他是无限完美的；其二，他是属于他们的，是他们自己特有的神。他们疏离而倒退。动词表示与神疏远，副词表示退回，即退落到先前的光景。——对行恶者的种类，多数释经者理解为行恶者的族类或世代；对败坏的儿女（败坏他们的道路或败坏自己，如亚本·以斯拉〔Aben Ezra〕所解），也只理解为恶人而已。格塞尼乌斯（Gesenius）和亨德森（Henderson）把 מַשְׁחִיתִים（败坏者）译作败坏的，巴恩斯（Barnes）译作败坏别人的。路德取作恶的、毁坏的之意，武加大译本则取笼统的邪恶的之意。另一种解释认为此处暗指父辈。它按 זֶרַע（种类、后裔）与 בָּנִים（儿女）的本义来理解，使两个分句的平行体更加完整，也使同义重复变为层层递进。——武加大译本和路德给 נִאֲצוּ（他们藐视）所取的亵渎之意，以及七十士译本、亚本·以斯拉、金希（Kimchi）等人所取的激怒之意，都被近代词典家弃置，而取藐视，即轻慢相待之意。犹尼乌斯（Junius）把后两种意思合在一起（contemtim irritaverunt〔以轻慢激怒〕），古法文译本也是如此（作「他们以藐视激怒」）。——尼法勒式 נָזֹרוּ（他们疏离），多数释经者只当作与卡勒式同义，即「他们离去了」。但主动分词与被动分词（诗篇 69:9）在陌生的与被疏远的意义上的用法，支持亚居拉（Aquila）和狄奥多田（Theodotion）的解释：ἀπηλλοτριώθησαν εἰς τὰ ὀπίσω（他们疏离而退后）。
5. 先知描述了他们道德上的光景，起于背弃神，也终于背弃神；接着在第 5-9 节描述随之而来的后果。他以一番责问引入这段话：他们虽已被罪恶逼到这般绝境，仍疯狂地执意犯罪。在何处，即在身体的哪一部分，你们还能受打，受击、受罚，再受呢？你们还要加增悖逆，即离弃或背道于神，也就是越发悖逆。如今已是满头疼痛，全心发昏。若照希齐格（Hitzig）的读法作为何，即为何目的，你们还要再受打呢？为何仍要悖逆？，意思相同，只是不如前者醒目。按这种读法，倘若他们的目的是使自己受苦，这目的早已达到了。加尔文另解此问，英译本和其他一些人随从他：你们为何还要受打呢？意思是这有何用？你们只会越发悖逆。但照这样解，不必再受打的理由就与末句所给、下节所详述的理由全然不同。那理由乃是：他们已经发昏，遍体是伤。武加大译本作 super quo percutiemini?（你们还要在何处受打？），路德、洛沃特（Lowth）、格塞尼乌斯（Gesenius）等人都沿用这种译法。古典诗歌中不止一次出现同样的比喻。洛沃特引了欧里庇得斯和奥维德的例子，后者有 vix habet in nobis jam nova plaga locum（我们身上几乎已无容纳新伤之处）一句。亨德韦克（Hendewerk）以为这是问百姓在何处受打才能见效，即何种刑罚才于他们有益；但这种解法牵强，也不合上下文。埃瓦尔德（Ewald）在第二个动词前重复在何处，读作：“你们要在什么未曾试过的过犯之上建立，仍旧悖逆呢？”这既无必要，也不自然。满头，全心，维纳（Winer）和希齐格译作每个头和每颗心，理由是这两个名词都没有冠词。但请参以赛亚书 9:11；诗篇 111:1。省去冠词本是诗歌最常见的自由之一。况且上下文也要求这两个词指第 6 节所说那身体的头与心，即国家这个政治体的头与心。头与心并非指不同的阶层（亨德韦克），也不是指群体内外的光景（温布赖特（Umbreit）），而是作为人所熟知的身体要害被提出来；教会或国家先前已被比作这个身体。格塞尼乌斯解 לחלי（为病）为在病中，埃瓦尔德解为（倾向于）病，克诺贝尔（Knobel）解为（属于）病，克莱利库斯（Clericus）解为（交付于）病，罗森米勒（Rosenmüller）解为（abiit，陷入）in morbum.（于疾病）。从平行的发昏一词，即因病而发昏、困乏，大意已很明白。
6. 第 5 节开头所提示的意思，即身上已无处再容鞭打，此处又极其详尽地展开。从脚掌和（即甚至）到头顶（圣经中指全身上下的常用说法），在它里面没有（指这百姓；或作在他里面，即把犹大看作一个身体）一处完好的地方；（只有）伤口和青肿（μώλωψ，拉丁文作 vibex（鞭痕），即受鞭笞后肿起之处）与新打的伤痕。 接着又说，这些伤不但沉重，而且无人料理。它们没有被挤净，也没有被包扎，即裹上布带，也没有用膏油滋润过， 这些都是古代外科常用的疗法。加尔文认为，本节与上节的比喻不可能指道德的败坏，因为先知自己随后就把它们解释为外在的苦难。但先知似乎有意让读者始终看见苦难与罪的关联，所以选用的词语既能使人想到痛楚，也能使人想到腐败。最后一个动词是阴性单数。尤尼乌斯（Junius）与 J. H. 米凯利斯（J. H. Michaelis）认为，这个动词是逐一地与各名词相合，正如其余动词是总括地与它们相合：「没有一处用膏油滋润过。」埃瓦尔德（Ewald）与温布赖特（Umbreit）把它只连于最后一个名词。科克切乌斯（Cocceius）与洛沃特（Lowth）把所有动词都译作单数，维特林加（Vitringa）与 J. D. 米凯利斯（J. D. Michaelis）则全译作复数。最可取的解释是克诺贝尔（Knobel）提出的：他把〔希伯来文〕看作不定主语的用法，译作「它没有被软化」，意思是没有人去软化它，好比拉丁文以 ventum est（字面作「已被来到」）表示 「有人来了」。这种结构虽与我们的惯用语不合，在希伯来文中却并不少见。〔希伯来文〕并非英文钦定本与巴恩斯（Barnes）所说的 流脓的或溃烂的疮，而是新近打出的伤痕。这些单数名词可以看作集合名词；但更有力的理解是，它们表明全身就是一个伤口，其余各词也是如此。〔希伯来文〕中的词尾不能如亨德森（Henderson）所说，指所省略的 גולה（被掳之民），因为那样就需要用〔希伯来文〕。〔希伯来文〕可能是一个抽象名词，意为完好（七十士译本作 〔希腊文〕）， 但更可能是一个处所名词，源自
7. 到此为止，百姓所受的苦难都是借着强烈的比喻表达的，既未透露其实际形态，也未指明造成这些苦难的外在缘由。如今先知却明明将外敌入侵摆在眼前，作为施报的器具，并描写这地已被它蹂躏成荒场。首句不用动词，使描写格外急促而生动。你们的地（兼指城邑与乡野，二者下文分别提到）一片荒凉！你们的城邑（兼指大小各等的城镇村庄）被火焚烧！你们的田地（连同其出产），即论到你们的田地，在你们眼前（就在你们面前，你们却够不着）外人（正在）吞吃它，并且一片荒凉（它已是一片荒凉），如同外人的倾覆，即如外邦仇敌惯常荒毁一地那样：他们与那地毫无利害相关，对它也毫无怜惜。（武加大译本作 sicut in vastitate hostili〔如在敌人的荒毁之中〕。）〔希伯来文〕一词常含「与神和真宗教相疏远的外人」之意，而 מהפכת（倾覆）在其余各处无一例外都是指所多玛、蛾摩拉的倾覆，因此希齐格（Hitzig）与埃瓦尔德（Ewald）采纳金希（Kimchi）对此句的解释，认为其中暗指那件事。那件事是因罪全然毁灭的伟大历史预表，经上别处屡屡提及，就在本段下文两节也提到了。这种解释虽然巧妙，却并无必要，而且几乎全部解经权威都与之相左。萨阿迪亚（Saadias）不把 זרים（外人）解作复数，而解作单数名词，由 זרם（流或泛滥，）派生而来；德德莱因（Döderlein）与洛沃特（Lowth）从其说（译作「如同被洪水毁灭」）。但这样的名词在别处从未出现；况且在同一句中竟用两个形式相同、意义却截然不同的名词，也是极不可能的。
8. 荒凉之甚，是借着把教会或国民比作田间或葡萄园里的看守棚来表达的：这棚子远离别的住处，收割之后便被弃置。锡安的女子，即锡安或耶路撒冷的百姓；耶路撒冷被视为犹大的京城，因而代表全国，仅存，不是被弃，而是作为余剩者被留下、存留在后，如同棚子，即用枝叶搭成的临时遮蔽，在葡萄园中，如同瓜田的草寮，如同被看守的城，即被友与敌所看守，既受围困，又有驻守，因而孤立，与乡野断绝一切往来。释经者几乎无一例外地把锡安的女子解作耶路撒冷城，以为荒凉之甚，正显在唯独京城尚未被征服这一点上。但按这个假定，他们就不得不解释一座被围的城怎能如同一座被围的城：或说耶路撒冷只是遭受苦难，仿佛被围一般（埃瓦尔德〔Ewald〕）；或把 כ 当作 caph veritatis（表实之 כ），所表达的不是相似，而是等同，意为「如同被围之城，她本就是」（格塞尼乌斯〔Gesenius〕注此处；亨德森〔Henderson〕）；或读作「被围之城就是这样」（格塞尼乌斯《简明词典》）；或毫无根据地把 נצורה *（被看守的）取作 turris custodiae（看守的塔）即望楼之意（廷斯塔德〔Tingstad〕；希齐格〔Hitzig〕；格塞尼乌斯《希伯来语宝库》）。若照通常所认为的，锡安的女子首要是指锡安或耶路撒冷的百姓，只是借比喻的转用才指那城，那么在偏离这一义不但不必要、反而给解经造成难处的地方，最好保留前一义。按亨斯滕伯格（Hengstenberg）的看法（《诗篇注释》论诗篇 9:15），锡安的女子意即锡安这女子，正如罗马之城意即罗马这城。但即便承认这一点，称教会或国民为女子，即处女或少妇，至少与称一座城为女子同样自然。耶路撒冷之被称为锡安的女子，并非因它坐落在那山上，这一点从类似的说法推罗的女子、巴比伦的女子可以看得明白，因为那里断不容这样的解释。科佩（Koppe）、罗森米勒（Rosenmüller）、毛雷尔（Maurer）以及格塞尼乌斯在其注释书中给 נצורה（被看守的）加上得救的、被保存的这一义，用在描写极度荒凉的话中似乎不妥，但对本段的解释并无实质影响。
9. 几乎全然荒凉的意思，这里换了一种说法再述一遍，并且暗示：所以能侥幸免于全灭，是因为神眷顾那按着拣选的恩典所存的余数，他们仍在犹太教会之中。若不是万军之耶和华给我们留下（或作：使之存留下来、得以幸存，为我们）极少的余数，我们早已像所多玛，我们早已与蛾摩拉相似了，即我们早已全然灭绝，而且是罪有应得。克诺贝尔（Knobel）认为，这极少的余数是指耶路撒冷城，与全地及其所有城邑相比而言；克莱里库斯（Clericus）则认为是指幸存的少数犹太人。然而，这节经文所指的不单是数量，也是品质，这从罗马书 9:29 可以看得明白：保罗引用此节，不是拿来作例证，而是拿来作论据，要表明人单单与教会有外在的联系，并不能救他脱离神的忿怒。倘若这句话只是指少数幸存者，而不是指在普遍的不信之中为数不多的真信徒，保罗的引证就不切题了。克莱里库斯把万军之耶和华解作战争之神；其实它的意思是「天地和其中的万军」的至高主宰，即天地间一切的居民（创世记 2:1）。洛沃特（Lowth）和巴恩斯（Barnes）将〔希伯来文〕译作很快，与诗篇 81:15 相同；但通常的译法与上下文和保罗的引文都更为相合。
10. 前文既已指明百姓的败坏是他们遭灾的缘由，先知现在要防止一种误解：以为这样招致刑罚的罪，是忽略了宗教的外在本分。其实这些本分他们一丝不苟地遵行了，只是因为与作恶并行，所以全然无益（第 10-15 节）。本章这一部分借着再次提到所多玛、蛾摩拉，与上文相连。他刚说过，唯有神宽容的怜悯，才使他们没有落到所多玛、蛾摩拉那样的境地；现在又提醒他们，在罪孽上他们确实与所多玛、蛾摩拉相同。这里所指的不是某些特定的恶行，而是总体的品性，正如耶路撒冷因罪孽受责备时，「按着灵意叫所多玛」（启示录 11:8）。此处的比较是借称呼的方式表达出来的。你们要听耶和华的话，你们作审判官的（或作：官长），所多玛的人哪；要侧耳听我们神的律法，你们蛾摩拉的百姓啊。「话」与「律法」都指神旨意的启示，作信仰与本分的准则。这里具体所指的那一番启示就是下文，本节呼唤人留心去听，正如我们救主常说的劝勉：有耳可听的，就应当听。——尤尼乌斯（Junius）、约·大·米夏埃利斯（J. D. Michaelis）以及后来的德国学者，把〔希伯来文〕取作「教训」或「训诲」的泛义；这个意思虽有字源上的支持，却得不到用法的印证。克诺贝尔（Knobel）认为此处暗指礼仪或献祭的律法，这个说法较为可信；但这个词的意思既无须扩大，也无须限缩。——这两句词语的排列，并不是要暗示官长与百姓彼此相似，如同所多玛与蛾摩拉相似（加尔文），而是为了造成韵律上的效果。其意思是：犹大的官长与百姓，与所多玛、蛾摩拉的官长与百姓同样有罪。
11. 他重又采用发问与诘责的口吻，教导他们：神本身并不需要祭物；甚至连他亲自吩咐的祭物，也可能成为他所厌恶的。为什么（为何目的，为何缘故，有何用处）你们许多的祭物于我（即献给我，或有何用处于我）？耶和华说。我已经饱足了（即已经满足，已经够了，不再想要）公绵羊的燔祭和肥畜的脂油（为祭坛养肥的），公牛、羊羔、公山羊的血，我不喜悦（或作：不以为乐）。这里提到的都是公畜，因为惟有公畜才可献为〔希伯来文〕（燔祭）；又提到脂油和血，因为二者是祭物的本质所在：脂油总是在坛上焚烧，血则洒在或倒在坛的四围。亨德韦克（Hendewerk）与亨德森（Henderson）认为此处暗指祭物的过度繁多；然而即便真有此意，那也不是主要的意思，因为上下文所论的，全然是献祭者本人的心志与行为。有些德国释经者故意要在这类经文与律法要求献祭的规定之间看出矛盾。但这些话自然须照下文来解释，尤其要照第 13 节末句来解释。博沙尔（Bochart）解释〔希伯来文〕为一种野牛；但野兽不能用来献祭，这个词只是表示精心预备、殷勤遵守礼仪的意思。亚本·以斯拉（Aben Ezra）把它限于大牲畜，雅尔基（Jarchi）则限于小牲畜；其实它是指喂肥或养肥的牲畜，无论大小都在其内。
12. 上文论到祭物本身的话，此处转而论到他们进殿献祭这件事。你们来朝见我的时候，谁向你们手里要这个，使你们践踏我的院宇呢？不单是常来常往，乃是践踏，作轻慢的举动。这里所说的院宇，是指所罗门殿四围的院子，为祭司、敬拜者和祭牲而设。问句的形式含有否定之意。这样的朝见、这样的进殿，并不是神所要的，虽然常到他院中原是他们的本分。科克乌斯（Cocceius）把*〔希伯来文〕按其寻常意义解，意思并无实质的改变：「你们来……，谁向你们手里要这个呢？」尤尼乌斯（Junius）把第一分句另作一个问句（quod advenitis, an ut appareatis in conspectu meo?〔你们前来，岂是为要朝见我么？〕）。埃瓦尔德（Ewald）在向你们手里这一说法中，看出暗指权能之意，〔希伯来文〕有时确有此义；但这说法按其本义，用在表示给予或索取的动词之后，是自然而常见的。希齐格（Hitzig）以为所说的践踏是指祭牲的践踏，仿佛说：谁要你们用牲畜的蹄亵渎我的院宇呢？但这个词似乎是用在敬拜者本身身上，兼有两层意思，英文中没有一个单词能把它表达出来。他们理当踏进他的院宇，却不当践踏它。维特林加（Vitringa）把重音放在你们上：谁向你们手里要这个，向你们这等人手里要这个呢？温布赖特（Umbreit）却奇怪地认为被动动词是重音所在：你们来是为被看见，不是为看见。其实重音在这个。谁向你们手里要这个，要这样的进殿呢？有一份抄本与别西大译本相合，读作〔希伯来文〕，看见；但通行的读法无疑是正确的：〔希伯来文〕作副词用，代替完整形式〔希伯来文〕或〔希伯来文〕את，这完整形式在别处也与同一个被动动词连用（出埃及记 23:17；34:23, 24）。
13. 亚历山大在前面论到牲祭，以及为献牲祭而到圣殿朝见；这里则推而及于不流血的献祭，如香与 מנחת（素祭），又推及守圣日圣期。随后简略点明，这一切在什么意义上不蒙神悦纳：就是与行恶并行的时候。此处不再用问句，而改为直接禁止：你们不可再（即继续）献虚空的供物（就是无益的供物，因其假冒为善、不虔不敬）。香是我所憎恶的：月朔和安息日，召集会众（指在这些日子，或在一年的节期召集；节期随即与每周、每月的圣日一并明白提及）也是如此。罪孽与圣会（停工歇息、守宗教之礼）我不能容忍，意思自然是：二者并在一处，我不能容忍。末了这一句是理解前面几节的钥匙。神所憎恶的，不是守宗教之礼本身，而是它与罪孽搀杂在一起。亚本·以斯拉（Aben Ezra）：〔希伯来文〕。J. H. 米迦利斯（J. H. Michaelis）：ferre non possum pravitatem et ferias, quae vos conjungitis（罪孽与节期，你们把二者连在一起，我不能容忍）。科克切乌斯（Cocceius）、J. D. 米迦利斯（J. D. Michaelis）、格塞尼乌斯（Gesenius）、埃瓦尔德（Ewald）、亨德森（Henderson）……都这样理解。另有几种句法与马所拉重音不合，意思却大体相同：罗森米勒（Rosenmüller）读作“至于月朔、安息日……，罪孽我不能容忍……”；温布赖特（Umbreit）读作“月朔和安息日，罪孽和圣会，我都不能容忍”。还有一种读法，句法和意思都改了，就是加尔文的读法（solennes indictiones non potero—vana res est—nec conventum，庄严的召集我不能……那是虚妄之事……聚会也不能）。维特林加（Vitringa）照抄此说；英王钦定本、克莱里库斯（Clericus）与巴恩斯（Barnes）略加改动，读作“这是罪孽——就是那严肃的闭会之会”。这种读法既违背句法，也违背重音。克莱里库斯与格塞尼乌斯认为虚空的供物专指虚假的或假冒为善的；J. D. 米迦利斯、希齐格（Hitzig）与埃瓦尔德认为是有罪的；科克切乌斯认为是僭妄的（temerarium，鲁莽的）。不过，这些意思似乎都已包含或暗含在古来通行的译法虚空（即无价值）之中（七十士译本作 μάταιον（虚空的）；武加大译本作 frustra（徒然）；路德作 vergeblich（徒然））。科克切乌斯与埃瓦尔德把这句话的第二分句解作：“它（素祭）对我是可憎的香吗？”这种读法十分生硬。近代的辞典编纂家，如格塞尼乌斯、温纳（Winer）、菲尔斯特（Fürst），都以召集或聚会为 עצרה（严肃会）的本义；但众人都承认，这个词用来指守宗教之礼的日子。
14. 连神亲自设立、也曾蒙他悦纳的礼仪，因着守这些礼仪之人的罪，也变得令他厌烦、憎恶。你们的月朔（这是加重语气的重复，仿佛说：是的，你们的月朔）和你们的大会（指安息日与每年的节期），我心里恨恶（这不只是我恨恶的委婉说法，而是表示由衷憎恨的加重语，好像说 odi ex animo〔我从心里恨恶〕），它们已成了我身上的重担（暗示起初并非如此），我担当，就不耐烦（或作：我担当它们，以致疲乏）。——洛沃特（Lowth）的译法 months（月份）太过笼统，不足以表达〔希伯来文*〕，此词指阴历每月的开端，在摩西律法之下作为圣日守之（民数记 28:11；10:10）。克歇尔（Kocher）以为此处再次提到月朔，是因为它们曾特别受人滥用；亨德森（Henderson）则解释得更好，认为这重复是修辞上的复叙法，以另一种形式接续并延展前面的列举。亨斯滕伯格（Hengstenberg）已指出（《基督论》第 3 卷，第 87 页），〔希伯来文〕在圣经中只用于安息日、逾越节、五旬节、赎罪日和住棚节。英文通行译本对第二个分句的译法 （它们是我的烦扰） 太过含糊。名词应取其担子、重担的具体意义，介词应取其本来表处所的在……上之意，动词连同〔希伯来文〕则应取其通常的力量，不是单单表示存在，而是表示状态的转变；本章就有三处正是这样用的（第 21、22、31 节）。最后这一点，七十士译本 （ἐγεννηθητέ*）与武加大译本（facta sunt mihi，它们成了我的……）都表达得很好；另外两点，则有加尔文（superfuerunt mihi loco oneris，它们在我身上成了重担）、维特林加（Vitringa）（incumbunt mihi instar oneris，它们如重担压在我身上）、洛沃特（they are a burthen upon me，它们是我身上的重担）以及格塞尼乌斯（Gesenius）（sie sind mir zur Last，它们成了我的负担）表达得很好；但这些译本没有一个能把这分句各部分的全部力量都表达出来。七十士译本、迦勒底译本和辛马库斯（Symmachus）把〔希伯来文〕取作赦免之意，这词在某些上下文中确有此意；但通常的意思更合乎与之平行的说法，即担子或重担。
15. 不但礼仪上的遵行，连祷告本身，也因献祷之人的罪而归于无用。并且在你们展开（当你们展开）你们的手（即向天伸出，作恳求的姿势）我必向你们遮掩我的眼（转脸不顾，不看也不听；不但在寻常之时如此，而且）你们多多祈祷的时候也（即在危难之际恳切不已地求告）我不在听（或作「我必不听」；用分词，比用将来时更使这动作贴近现在）。你们的手满了血（字面作众血，凡指流血或杀人之罪时，通常用这复数形式）。先知就这样回到他起首之处，即以色列的罪孽乃是其灾祸的根源；所不同者，起初他是从罪较高的一面来看，即罪是得罪神的，而在此处，则突出罪加害于人的恶果。亨德森（Henderson）把多多祈祷理解为基督所斥责、当时人惯犯的那种 βαττολogία（重复空话）；但如此一来，这番警告的分量反倒减轻了。〔希伯来文〕在此处的用法（不但如此，而且，或作甚至更甚），其意味可以视为已含在钦定本古英语的「诚然」一词之中，洛沃特（Lowth）与亨德森则改用甚至。亨德森又把〔希伯来文〕取作虽然之意，这对句意并无影响；他还提出，本节末尾的过去时表示惯常的行为；其实它只是表示先前的行为，即他们的手早已满了血。加尔文认为，在血或杀人这一名目之下，包括了一切强暴与严重不义之罪；不过，提到侵害人身的最重之罪，固然可以令人联想到其余诸罪，但这些罪很难说已包含在这个词的含义之内。——尤尼乌斯（Junius）与克莱里库斯（Clericus）把〔希伯来文〕译作杀戮（caedibus plenae，充满杀戮）；但字面直译既更精确，又更有力。法布里修斯（Fabricius）（《语文神学论文集》，第 329 页）提到一种奇怪的见解，认为这里所说的血，是假冒为善之人所献祭牲的血。——关于 פרשכם（你们展开）这个形式，参诺德海默（Nordheimer），§§ 101. 2. a；476。
16. 权衡了种种礼仪，乃至较属灵的本分，指明它们都不足以挡住或医治百姓因自己的罪孽招来的祸患之后，先知劝他们弃绝这些，并力促他们悔改。悔改并不是蒙拯救、重得神恩宠的causa qua（致成之因），而是其causa sine qua non（不可或缺之条件）。你们要洗濯（此词专指身体的洗浴，与其他各种洗涤有别），使自己洁净（取道德上或比喻上的意义，下文可证）。从我眼前除去你们行为的恶（即使我不再看见；要做到这一点，唯有止息这些恶行，而末一分句正把这意思明明说了出来），止住作恶。——路德、格塞尼乌斯（Gesenius）和多数晚近作者把〔希伯来文〕译作形容词，即你们的恶行；但更好的是保留原文的抽象形式，埃瓦尔德（Ewald）、洛沃特（Lowth）、维特林加（Vitringa）和各古译本都是如此。——在若干较早的译本中，מעללים（行为）译得宽泛，彼此也不一致：七十士译本作灵魂，武加大译本作思念，加尔文作欲望，路德作你们的恶性。此词的意义如今可视为已有定论。——有人把从我眼前理解为一种劝勉，要他们不单在人面前、也在神面前悔改；又有人认为这话暗示他们的罪是当着神的面犯的，就是说，是擅敢放肆而犯的。但真正的意思似乎就是上文所述那个显明而简单的意思。克诺贝尔（Knobel）以为，罪是一种污秽这观念，起源于律法所定的洗濯；其实凡是良心稍蒙光照的地方，人对这观念都十分熟悉，也完全能够领会。——亚本·以斯拉（Aben Ezra）把〔希伯来文〕解作〔希伯来文〕的希特帕埃尔式（反身式）。希齐格（Hitzig）和亨德森（Henderson）对此提出异议：凡以该字母起首的动词，都没有这种字干；而且按类比，形式应当是〔希伯来文〕。因此他们把它解作〔希伯来文〕的尼法尔式（被动式）。但格塞尼乌斯（在他的《希伯来文词典》中）反驳说，若是尼法尔式，重音就应落在倒数第二个音节上。参诺德海默（Nordheimer）§ 77. 1. c.
17. 否定的劝诫之后，紧接着是肯定的劝诫。单是止住作恶还不够，或者不如说，若不开始行善，便连止住作恶也不可能。要学习行善，言下之意是他们向来不曾知道行善是怎么一回事。这句总括的话，随即由几项具体的条目加以申明，指出他们当如何行善。寻求公断，即公义；不是抽象的公义，而是见于行事的公义；不是为自己，而是为他人。不要以不行不义为满足，却要寻找机会施行公义，尤其是向那些无力为自己伸冤的人。匡正冤屈，为孤儿审判，即为孤儿的益处而作审判官，或更确切地说，为他伸张公道；扶助寡妇，即站在她一边，承担她的案情。孤儿寡妇在圣经中屡屡被说成是神特加怜恤的对象，并代表一切无助无辜之人。穆斯库卢斯（Musculus）和希齐格（Hitzig）把学习行善理解为养成习惯、使自己习惯于此；但这个说法的意思似乎更为着重。格塞尼乌斯（Gesenius）、希齐格、亨德韦克（Hendewerk）、埃瓦尔德（Ewald）和克诺贝尔（Knobel）都把 חמוץ 取作主动意义，指欺压人的，或骄横邪恶之人，认为先知是劝勉读者引导、管束这等人，即把他们从恶道上挽回。七十士译本、武加大译本和拉比们则把 חמוץ 看作被动分词，这劝诫便成了救拔受欺压的人（ῥύσασθε ἀδικούμενον，subvenite oppresso，救助受欺压的人），路德、加尔文、科克由斯（Cocceius）、罗森米勒（Rosenmüller）、亨德森（Henderson）和温布赖特（Umbreit）都从此说。维特林加（Vitringa）采用博沙尔（Bochart）的说法，把这词溯源于 חמץ（发酵）（emendate quod corruptum est，改正败坏之事）；但毛雷尔（Maurer）的译法（aequum facite iniquum，使不义者归于公正）最接近真意。从字形看，这词似乎可以认定为 חמץ 的不定式，此字同于 חמס，意为行强暴、施暴虐、加害于人。这样理解，这一短语便在总括的寻求公义与较具体的为孤儿伸张公道之间构成一个环节。通行英译本对末一分句的译法（为寡妇辩屈），似乎过于专指辩护的人，而不是审判官。
18. 他既已表明他们寻求神而不得的缘由在他们自己身上，又指出了唯一可以补救此弊的途径，如今便邀请他们以试验来断定，他们的灭亡究竟错在哪一方；他应许悔改的人得赦免、得拯救，又威吓悖逆的人必至全然败亡，第 18-20 节。——本节所含的，是一个邀请，要来辩论神究竟愿意施怜悯还是不愿意施怜悯这个问题，其中暗示理与义都在神那一边，并申明他有能力也有意愿赦免最深重的罪。现在来吧（一个常见的劝勉套语）让我们理论（辩论，或论断此案）彼此（该动词的语式表示一种相互的动作），耶和华说，你们的罪虽像朱红，必变白如雪；虽红如丹颜，必白如羊毛，即洁白的羊毛。罪愆既被看作污渍，除去污渍便表示复归洁净。这番理论所暗含的结论是：神既愿意赦免，他们灭亡之责便归在他们自己身上。——格塞尼乌斯（Gesenius）把本节理解为一种威吓，即神要以报复的方式与他们相争，用应得的刑罚涂抹他们的罪；但这与该动词的相互义不合。温布赖特（Umbreit）把末句看作威吓，说他们的罪无论染得多深、掩饰得多巧，终必褪色显露，即被揭发于光天化日之下；此解与白、红在常理及圣经中用以表示无辜与罪愆（尤指杀人流血之罪）的用法不合。J. D. 米迦利斯（J. D. Michaelis）与奥古斯提（Augusti）把末句的动词当作疑问句：「它们岂能白如雪么？」即我岂能如此看待它们？意思是神必按实情估量、按公义报应。但经文既无疑问词，此说便是无据而武断的。克莱利库斯（Clericus）把首句理解为一项提议，要人甘受刑罚（turn agite, nos castigari patiamur, ait enim Jehova，意为「来吧，让我们甘受管教，因为耶和华如此说」）；然而那动词纵可作单纯的被动，此解却武断地假定本节中有两位说话者，又在首个动词之后补出因为，此外还使前后两句彼此矛盾；因为他们既已蒙赦免，又何必甘受刑罚呢？——按金希（Kimchi）的说法，译作丹颜的那个词比译作朱红的那个词语气更重；但二者通常连用以指同一种颜色，此处分开只是作为诗体上的同义并举。
19. 无条件的应许，此时既加了限定，又得了扩充。他们若肯顺服，不但可以免受刑罚，还要大蒙恩宠。你们若情愿接受我的条件，并且听从我的命令（意指顺服），地上的美物，即其中最上好的出产，你们必得吃，而不至眼看它被外人吞吃。——路德等人把情愿并且听从看作二词一意，等于情愿听从（wollt ihr mir gehorchen，你们肯顺从我吗）；但下一节平行的说法排除了这种读法，因为那里的拒绝并且悖逆不可能指拒绝悖逆，而是两个动词各有其独立的意思。七十士译本作 ἐὰν θέλητε καὶ εἰσακούσητέ μου（你们若愿意，并听从我）。武加大译本作 si volueritis et audieritis（你们若愿意，并且听从）。格塞尼乌斯（Gesenius）、埃瓦尔德（Ewald）……也是这样理解。
20. 这是第 19 节的反面，与那应许相对的一句警告。你们若不肯依从我的条件，反倒悖逆，即继续抗拒我的权柄，你们必被刀剑（即仇敌的刀剑）吞吃。这并非人的恫吓，而是确凿的预言，因为耶和华的口说话，不是人的口。或者意思也可以是：耶和华的口已经说了，即已如此定命。（约拿单他尔根作：「耶和华的话已如此定了。」）——按格塞尼乌斯（Gesenius）之说，*〔希伯来文〕字面意为你们必被致使为刀剑所吞噬，即我使刀剑吞噬你们。但正如希齐格（Hitzig）所指出的，照类比而论，使役被动式应当是指你们必被致使去吞噬，他也正是这样译的（so müsset ihr das Schwerdt verzehren，「你们就必吞噬刀剑」）。然而凡用到这一比喻之处，从不说刀剑被吃，只说刀剑吃人。（见申命记 32:42；以赛亚书 34:6；撒母耳记下 2:26。）实情是，אפל（被吃）在别处根本从不作使役式，而只是 אכל（吃）的单纯被动式，至多是加强被动式。（见出埃及记 3:2；尼希米记 2:3, 13。）
21. 先知在这里似乎停顿下来，等候回应；前文的应许与邀请既无人应答，他便因以色列所经历的变化而骤然发出惊叹，随即用比喻的和字面的说法加以描述（第 21—23 节）。本节将她昔日作耶和华贞洁新妇的光景，与她如今的污秽对照；将昔日公义的居所，与如今残暴强横的巢穴对照。她怎么成了妓女（背弃了她与耶和华所立的约），那忠信的城（〔希伯来文〕，〔希腊文〕，兼含城邑与邦国之意，urbs et civitas,（城邑与邦国）即以耶路撒冷为中心与都城的国家整体与教会），满有公平（即曾经满有），公义居住（即惯常地住在那里，以那里为家，在那里安居）在其中，如今却有杀人的，杀人者是强暴作恶之人中最恶的一等，这名称虽不严格包括其余各类，却足以使人联想到他们。金希（Kimchi）和克诺贝尔（Knobel）认为此处特指引入偶像崇拜，即离弃真丈夫耶和华，去随从情人，也就是偶像。这个比喻固然在别处有此特定用法，何西阿更将它扩展为寓言；但此处的说法虽可包含偶像崇拜，似乎并无理由将其局限于偶像崇拜。本节开头的小品词本是疑问词，但与英文的 how（怎么）一样，也用来表示惊异。“她怎么成了？”即她怎么可能成了？她竟成了，何等奇怪！关于 〔希伯来文〕 这一形式，参格塞尼乌斯（Gesenius）《希伯来文法》§ 93. 2；埃瓦尔德（Ewald）§ 406。关于〔希伯来文〕的时态，参诺德海默（Nordheimer）§ 967. 1. b.
22. 此处的变化，方才以淫乱为喻加以描述，如今则以掺假为喻，先说银子，再说酒。你的银子（这是向不忠的教会或城说的）变为渣滓（杂质、贱金属），你的酒被削弱（字面意为被割、被残伤）以水。 可比较马提阿尔的话，scelus est jugular Falernum（把法勒尼酒掐死乃是罪行）。其中根本的意思，似乎在于损其力量。——七十士译本把这句话按字面用于售酒与兑换银钱中的欺诈伎俩：01 καάπηλοί σου μίσγουσι τὸν oivov ὑδατι（你的酒商以水掺酒）。但这一解释既不合体统、又不相称，且已被先知自己在下一节对这些比喻所作的说明所排除。
23. 同一意思，此处改用字面的说法表达，并专就官长与执政者而言。他们职分所在，本当制止祸乱、保护无助之人，自己却贪图财利，悖逆神，又欺压人。你的官长是悖逆的，与盗贼为伴（不仅是与盗贼相似、同属一类，更是他们的同谋，有分于他们的罪），个个喜爱贿赂（此处用分词，表示现今的、惯常的行为），追求赃私（即报酬。七十士译本作 ἀνταπόδομα（报偿）。 西玛库斯（Symmachus）作 ἀμοιβάς（酬报））孤儿（或因孤儿无力酬谢他们，或因孤儿本身成了旁人觊觎之物）他们不为之审断，寡妇的案件也不得到他们面前，或作「不得呈到他们面前」；他们不肯听，也不肯为这些人的益处行审判官的职分。他们不只是不义的审判官，简直就不是审判官；除非有利可图，他们根本不肯行审判之事。（米夏埃利斯（J. D. Michaelis）作 dem Waisen halten sie kein Gericht（他们不为孤儿施行审判）。）以 rulers（官长）与 rebels（悖逆者）对译，已足以近似地传出〔希伯来文〕一语中据称所有的谐音双关；格塞尼乌斯（Gesenius）译作 deine Vorgesetzten sind widersetzlich（你的上司桀骜不驯），埃瓦尔德（Ewald）译作 deine Herren sind Narren!（你的主人们是愚人！），都是想照样摹仿这一双关，实属多此一举，而且徒劳无功。——克诺贝尔（Knobel）以为，这里所说的悖逆，是指犹大投靠亚述所犯的罪（参以赛亚书 30:1）。但经文并无任何地方限定这些词语的用法；其意不过是说：他们非但不制止悖逆，自己反倒是悖逆的人。
24. 先知描述了普遍的败坏，现在又加上一个洁净的应许；这应许同时也是更重审判的警告，因为审判正是所定的手段，借以使教会恢复她起初的光景，第 24-31 节。——本节把毁灭神的仇敌表现为对他公义必要的满足。所以，既因公义的源头本身已如此败坏，主说，此词照本义正当如此译出，万军之耶和华，永恒的主宰，以色列的大能者，即作以色列之神的全能神，啊，这感叹词兼表不悦与关切，我要安慰自己，即舒解、宽释自己，向我的敌对者，字面作从他们，即借着除掉他们，我要向我的仇敌报复，所指不是外邦的仇敌（上下文并未提及外敌），乃是犹太人自己中间神的仇敌。——科克由斯（Cocceius）把〔希伯来文〕ישראל（以色列的大能者）理解为斗士或以色列的英雄，克诺贝尔（Knobel）则理解为以色列中最有能者；但前一个词显然是指神的一种属性，后一个词则指他与其子民的关系。亨德森（Henderson）把这短语译作以色列的保护者；但这个意思虽隐含其中，却并未明言。最新的译本都跟从犹尼乌斯（Junius）与特雷梅利乌斯（Tremellius），把〔希伯来文〕（发言）照其本来的形式理解为作名词用的被动分词，好比拉丁文的 dictum（所说之言），专用于神的传谕。亨德森译作：故此，主的宣告。希齐格（Hitzig）、埃瓦尔德（Ewald）、温布赖特（Umbreit）也都如此。
25. 应许与警告交织在一起，此处借第 22 节所用的一个比喻再说一遍。掺了杂质的银，必须分出其中不纯的成分，方能炼净。我必反手加在你身上，即着手处置你，亲自料理你的事，炼尽你的渣滓，如同纯净本身，即极其纯净、彻底地炼净，又除尽你一切的杂质，即锡、铅，或其他与贵重矿石混在一起的贱金属。——路德、尤尼乌斯（Junius）与特雷梅利乌斯（Tremellius）把 על 译作攻击，使第一分句全然成为警告。然而反手一语在别处虽带不利之意（诗篇 81:15；阿摩司书 1:8），其本身却并不表达这层意思，只是着手、致力于某事、以之为关注对象而已。（米夏埃利斯〔J. D. Michaelis〕译作 in Arbeit nehmen，即「着手处理」。）此语在这里似乎兼含应许与警告，而这两者贯穿整段上下文。奥古斯提（Augusti）和后来的德国学者用了一个两可的词 gegen（向着／攻击），它兼有敌对之意与方位之意。——约拿单他尔根把这里的词读作名词，指碱灰，即冶炼金属时所用的植物碱；金希（Kimchi）、施密迪乌斯（Schmidius）、米夏埃利斯以及最新的德国学者都随从此说。亨德森（Henderson）：如用碱灰。「纯净」的通常意义，为路德（auf’s lauterste，即「极其纯净地」）、钦定英译本（作「纯净地」）、格塞尼乌斯（Gesenius；rein，纯净）与巴恩斯（Barnes；作「全然」）所保留。七十士译本（εἰς καθαρόν，至于洁净），武加大译本（ad purum，至于纯净）、科克切乌斯（Cocceius；ad puritatem，至于纯净）、加尔文与维特林加（Vitringa；ad liquidum，至于清澈），都把这个小品词解作方位意义；尤尼乌斯（ut justae puritati restituam te，使我把你恢复到应有的纯净）与奥古斯提（bis es rein wird，直到它变得纯净）更把此分句意译为恢复到纯净的状态。但这与该小品词的用法不合。——克莱里库斯（Clericus；ככר，如同熔炉）、塞克（Secker）与洛沃特（Lowth；作「在炉中」）所作的臆测校改，全无根据。
26. 此处又是先有比喻性的应许，继之以字面的应许，即恢复从前清洁的景况；而成就此事，不是靠那些恶劣的官长回转，乃是另择更好的人填补他们的位置。我也必复还，即带回、使之归回，你的审判官，即官长，像起初一样，即在国家最早也最好的日子里那样，和你的谋士，即国中的大臣，像起初一样；此后必向你称呼，这是希伯来惯用语，意思是你必被称为，即名副其实地被称为，公义之城，忠信之邦。这里双重地暗指第 21 节：她既从忠贞的妻子沦为淫妇、妓女，如今要重新成为她原来的样子；那曾经住在她里面的公平，也要回到她的旧居。——维特林加（Vitringa）有一个巧妙却多余的揣测：耶路撒冷古时除了称为〔希伯来文〕（撒冷）（创世记 14:18）之外，也称为〔希伯来文〕；因为同一位王既名为〔希伯来文〕（公义的王），又名为〔希伯来文〕（平安的王），而后来另有一位王（约书亚记 10:1）名叫〔希伯来文〕（公义的主）。照此，末句的意思便是：这城要再次配得上它古时的名称；其实即便不假定有这样精巧而牵强的暗指，此句现在的意思大体上也正是如此。
27. 到此为止，对神忠信百姓的应许，与对其中仇敌的警告，一直交织在一起，或者说其措辞使二者彼此牵连。例如，应许银子得以炼净，也就包含了渣滓必遭除灭的警告。但此处预言的这两部分被分开陈述，先是对教会的应许。锡安，即蒙拣选的百姓之全体，在此视为只由信徒组成，必蒙救赎，即脱离灭亡，因公平，即借着神施行公义，她的归正者，即她中间以真实悔改归回神的人，必因公义（得赎）。此处的「公义」与「公平」同义。格塞尼乌斯（Gesenius）和其他近代德国学者采纳他尔根的解释，认为因公平、因公义是指百姓一方践行公义。加尔文则认为这两个词表明神的正直，祂不容无辜的人与有罪的人一同灭亡。但在这段上下文中，这两种解释都不如另一种理解自然。按照这种理解，本节的意思是：神的公义借以显明在恶人灭亡上的那同一些事件，正要成为锡安，也就是神真百姓得救的契机与途径。七十士译本、别西大译本和路德都把 שביה 理解为她的被掳或她被掳的人，仿佛这个词出自表示「掳掠」的字根。加尔文等人理解为她那些归回的被掳之人（qui reducentur ad eam，即被领回她那里的人）。但古今绝大多数作者都按属灵的意义来解释这个词，这个词在别处也常有这种意义，例如以赛亚书 6:10。
28. 此处引出另一要素，即恶人的灭亡；这灭亡要与上节应许给神子民的拯救同时发生、彼此相应。并且破碎，即压碎、全然毁灭，背道者，即悖逆的、离弃耶和华而去的人，和罪人，乃是或将是一同的，即与锡安的救赎同时；离弃耶和华的，此语与首句的背道者同义，必至灭绝，即归于终结、全然毁灭。本节所用的词语适用于各样的罪，但似乎特别描写拜偶像之罪，因拜偶像就是背弃真神、转投偶像；这样便为本章其余部分预备了道路，因为下文所突出的正是这一类犯罪的人。温布赖特（Umbreit）在首句不补动词，而读作感叹语：“愿灭亡临到背道者和罪人，一并都是！”然而名词之前既无介词，这样读就极其生硬。埃瓦尔德（Ewald）的读法较合文法：“作恶的和犯罪的，一并毁灭！”但唯一自然的结构仍是通常的读法。有些作者把一同理解为表示此处所提两类人，即背道者与罪人，同时灭亡；或把这两者视为一类，把离弃耶和华的视为另一类，二者同时灭亡。但如果我们把这词理解为将这场灭亡与第 27 节的拯救联系起来，作为对那以多种形式陈明之真理的最后重申，即毁灭恶人的同一审判也必救赎义人，换言之，教会的洁净唯有借着剪除其中的恶人方能成就，那么这说法就更加有力，也与上下文更为相合。犹尼乌斯（Junius）与众人不同，认为第 25 节的比喻在此重新拾起：“背道者的碎片（〔希伯来文〕），以及罪人的，并离弃耶和华之人的，都必消失，或说全然毁灭。”
29. 从拜偶像之人终必灭亡一事，先知如今转回来说他们眼前的安稳，以及他们对偶像的倚赖，告诉他们这倚赖必归于羞愧与落空。因为他们必因橡树蒙羞（或作笃耨香树），就是你们所喜爱的；你们也必因所选择的园子惊惶，就是选来作拜偶像之所的。保卢斯（Paulus）与希齐格（Hitzig）以为，此处所预言的不过是失去那些富足的犹太人所喜好的华美园林。然而在警告他们必全然灭亡之时，何以单单举出他们产业中的这一部分？他们又何以要因这些心爱的产业蒙羞，因之惊惶？既然这两个词向来用以表达宗教上的倚靠归于落空，而树林与园子又屡屡被说成是人特意选作拜偶像的场所（例如见以赛亚书 65:3；66:17；以西结书 6:13；何西阿书 4:13），那么通常的见解是正确的，几乎无可怀疑：本节与上一节都特别暗指拜偶像之事。维特林加（Vitringa）这样理解上半节：他们（将来一代的犹太人）必因橡树蒙羞，就是你们（先知同时代的人）所喜爱的。但更自然的看法，是视之为 enallage personae（人称转换）之一例（格塞尼乌斯〔Gesenius〕《语法》§134.3），或者把头一个动词作泛指解：他们，即一般的人、众人之类，必蒙羞，……；近来的德国著者都采用这种解法（格塞尼乌斯译作：zu Schanden wird man, u. s. w.〔人必蒙羞，云云〕）。克诺贝尔（Knobel）把节首的小品词译作以致，这全无必要；因为本节是为先知何以那样论及眼下安稳兴旺之人说明缘由，所以这小品词的本义在此完全贴切。洛沃特（Lowth）把 אילים（橡树）译作 ilexes,（冬青栎），格塞尼乌斯和其他德国学者译作 Terebinthen,（笃耨香树），就植物学而言无疑是准确的；但在英文里不妨保留 oak（橡树）一词，因为它更富诗意，而且巴勒斯坦的树林几乎都是由这种树与笃耨香树合成的。橡树与园子之前的介词，或许含有离开自它们的意思，但更可能只是把动词与其对象或起因连接起来的虚词，如同英文中的 of（……的）与 for（为）一样。
30. 提到树木与园子是拜偶像之处，便引出一个优美的比喻，借此再次陈明拜偶像之人的毁灭。那些舍弃神所指定的敬拜之所、偏要选取树木与园子的人，自己必要像树木与园子，只是取其最可怖的意义。因为，（这是回答那未曾明言的问题：他们为何要因自己的橡树和园子羞愧抱愧）你们自己必像橡树或笃耨香树，枯萎，衰残，在于其叶子，或说就其叶子而论，又像无水的园子，这在东方读者看来，乃是全然荒凉的鲜明象征。有些作者认为先知所指的是已经枯死的笃耨香树，理由是这树活着的时候从不落叶；但据鲁滨孙（Robinson）与史密斯（Smith）所记（《圣经研究》第三卷第 15 页），笃耨香树，即“butm（阿拉伯人对此树的称呼），并非如人们常说的那样是常青树；它那细小、羽状、披针形的叶子秋天脱落，春天复生。”无论此节还是上一节，克诺贝尔（Knobel）都以为其中特别暗指欣嫩子谷中的园子，亚哈斯曾在那里向摩洛献祭（历代志下 28:3；以赛亚书 30:33，参 22:7），并预言这些园子必被仇敌毁坏；但至少可以说，先知这些泛泛的说法并不必然要如此解释。关于〔希伯来文〕的结构，见格塞尼乌斯（Gesenius）§ 116. 3。
31. 本节以一句收尾的警告作结：犹太的拜偶像者必遭突然、彻底、顷刻之间的毁灭，而招致这毁灭的，正是他们舍神而取、并且倚赖的那些东西。那强壮的，即有权势的人，无疑是指上文那些不义的官长，必成为麻屑，即一种极易着火之物；他的作为，即他的偶像（圣经常称偶像为人手所作的），必成为火星，也就是毁灭敬拜者的工具与缘由；二者必一同焚烧，并且没有人熄灭，即无人能扑灭。——古代译本都把 חסן 当作抽象名词，解作力量，这与此词的形式颇相吻合，因其形近于不定式或动名词。但即便如此，这抽象名词也必须当具体名词用，即以力量代强壮者，而后者正是所有近代作者赋予此词本身的意思。加尔文等人把强壮者理解为被视为保护者或守护神的偶像，把 פעלו 理解为造它的制造者和敬拜者。这一解释在意思上与上述解释相合，只是把两项对调了，成了偶像被拜偶像者所焚，而不是拜偶像者被偶像所焚。然而敬拜者何以要与他的偶像一同把自己烧掉呢？另一种解释所得的意思远为连贯，也远为有力。——格塞尼乌斯（Gesenius）、希齐格（Hitzig）、亨德韦克（Hendewerk）认为那使强壮者被吞灭的作为（〔希伯来文〕，用法如耶利米书 22:13）是指他的一般行径；犹尼乌斯（Junius）以为指他抗拒神的种种努力；维特林加（Vitringa）以为指他求自保的种种谋划与手段。但圣经屡称偶像为人手所作的，紧接的上文又格外突出拜偶像之事，这似乎足以支持埃瓦尔德（Ewald）、温布赖特（Umbreit）、克诺贝尔（Knobel）在此处把〔希伯来文〕取那特定的意思，并把全节理解为一个预言：耶路撒冷的强壮者如今所倚赖的那些神祇，必要把敬拜它们、制造它们的人连同它们自己一起，卷入彻底的、顷刻之间的、无可挽回的毁灭。
