第八章结尾所应许的那一转好之变局，在第九章里被描述为：一道大光升起，照在黑暗之上；国民增多，其欢乐也因脱离捆轭而被激起；普天之下太平遍行，这一切都源于大卫的一位神圣后裔的降临，他必恢复、坚立并扩张大卫的国度，直到无穷无尽，第 1-6 节。
先知从弥赛亚的时代忽然折回自己的时代，再次预言以法莲要遭受接连不断的击打。这百姓既已藉着从神而来的信息、又已藉着亲身的经历受了警告，却仍旧放纵他们骄傲的自负；因此神容许亚述人在倾覆利汛之后，也来攻击他们，与此同时，他们又被四围仇敌不住的侵扰所困苦，第 7–11 节。
他们仍不悔改归向神，因此神骤然剪除各等人中的许多人，尤其是那国的首领与假先知，就是那些谄媚哄诱可怜百姓的人；如今神必向这百姓连平常所显的怜悯凭据也要收回，第 12-16 节。
这一切都是罪的自然结果，如同林莽中的火，最终烧尽整片树林，使全地尽在烟焰之中。然而，在神震怒的这些击打之下，他们仍旧彼此仇恨、彼此嫉妒，以致以色列如同一个饥饿的人吞吃自己的肉。玛拿西就这样吞吃以法莲，以法莲吞吃玛拿西，两者又一同要吞吃犹大，第 17-20 节。
同一句在第 11、16、20 节末尾以及下一章第 4 节再度出现，这使近代德国学者把它看作规整的诗节编排之一例；又因同样的句式见于上文 5:25，埃瓦尔德（Ewald）遂把那一节插入本章第六、第七节之间，视为同一段落的一部分。对这些批评性假说的反驳，将在解经部分陈明。
前面已经指出，本书这一部分的分章尤其不当：第九章的前一部分（第 1-6 节）实为第八章的结尾，第十章的前一部分（第 1-4 节）实为第九章的结尾。
本章各节的编号在希伯来文圣经与英文圣经中互不相同；在前者为第八章的末节，在后者则为第九章的首节。本注释中的一切引证，皆按希伯来文本的分节。
1. 百姓（即上文所说的百姓，加利利人），那在黑暗中行走的（既指属灵的瞎眼，也指极度的困苦），已经看见了大光（这一转变在先知眼前显为已经过去的事）：那住在死荫之地的（即极深的黑暗之地），有光照耀他们。就一般意义而言，这几句话可以描写百姓境况中任何重大而突然的转变，尤其是从无知与困苦转为光照与喜乐。用在基督身上则更为贴切：他是世界的光（约翰福音 8:12），是外邦人的光（以赛亚书 42:6；49:6），是公义的日头（玛拉基书 4:2）。当他在加利利借着教训和神迹显出他的荣耀来（约翰福音 2:11）时，这日头便在世上升起了。他最初正是在这块蒙昧而卑贱的地方，以神使者的身份显现；圣经也明明告诉我们，这预言就应验在这一次的显现上（马太福音 4:12-17）。科克琼斯（Cocceius）认为这是另一位说话者的话，实无必要。这里没有任何迹象表明话题已经转换；本节其实只是把上一节首句的否定式预言，以肯定的形式具体说出而已。所谓百姓，不应理解为以色列全家（毛雷尔（Maurer）），也不是有别于十个支派的犹太人（金希（Kimchi）、加尔文），也不是耶路撒冷的百姓（雅尔希（Jarchi）、亚本·以斯拉（Aben Ezra）、格劳秀斯（Grotius）），也不是神的百姓即属灵的以色列（科克琼斯），而是刚才提到的加利利人（尤尼乌斯（Junius）、J. H. 米夏埃利斯（J. H. Michaelis）、维特林加（Vitringa）、亨德韦克（Hendewerk））。——至于黑暗，皮斯卡托（Piscator）理解为忧伤；格塞尼乌斯（Gesenius）理解为泛指的灾祸；他尔根理解为以色列在埃及所受的苦；雅尔希、金希和格劳秀斯理解为犹大在西拿基立入侵时所受的苦；加尔文理解为犹太人被掳时所受的苦，亨德韦克则理解为十个支派被掳时所受的苦。其实这个词所表达的，乃是罪恶与苦难之境这一复合的观念（诗篇 107:10, 11），兼含外在与内在的黑暗，即无知的黑暗与困苦的黑暗。——德迪约（De Dieu）和菲尔斯特（Fürst）以 צלמות（死荫）为 צלם 加阴性词尾所成的单纯派生词，好比 מלכות（国度）出于〔希伯来文〕。较为通行、也较为可信的看法，是认为它由〔希伯来文〕与〔希伯来文〕二字复合而成。它并非某一特定山谷的专名（希齐格（Hitzig）），而是对最深之幽暗的诗意称呼——黑暗如死，致死的黑暗——在此尤其暗指属灵的死亡，加利利人正坐在这死亡的荫下。——路德、J. H. 米夏埃利斯、格塞尼乌斯等人不作已经看见，而作现在时看见，仿佛先知正说话时，忽见一道闪光。光不单是喜乐的象征（皮斯卡托），也不单是拯救的象征（格塞尼乌斯），而是外在与内在之光照的象征。克诺贝尔（Knobel）把百姓理解为被掳的十个支派，又把死荫之地理解为他们被掳之处亚述。
2. 先知此时忽作呼告之语，直向神本身说话：神既将这大光，赐给加利利人，便不独使他们得荣耀，也要使一切真以色列人，连同将来从外邦中被招聚的人，都有大喜乐的缘由。你使这国民增多（即泛指以色列），你加增了他们的喜乐（字面作：你向他加增了喜乐）：他们在你面前欢喜，好像收割时的欢喜，又像人分掳物时的快乐。路德与温布赖特（Umbreit）将*〔希伯来文〕解作外邦人，并认为此节所描写的不是拯救，乃是压迫。希齐格（Hitzig）以为〔希伯来文〕指归回的被掳之民。其余诸家似乎都同意，此词是泛指以色列人。
至于国民的增多，解法不一：或谓指亚述王召集大军，此节便是向亚述王说的（格劳秀斯（Grotius））；或谓指西拿基立入侵时犹太人拥入耶路撒冷（亚本·以斯拉（Aben Ezra））；或谓指以色列人在被掳之地人数增多（希齐格）；或谓指被掳之后犹太民族四散各地（维特林加（Vitringa））。其实此语是指这百姓在本地增多。所说的并非仅仅是人口滋长（格塞尼乌斯（Gesenius）），乃是因外邦人蒙召，真以色列得以增多（亨斯滕伯格（Hengstenberg），《基督论》卷一第二部，第 110 页）。
西玛库斯（Symmachus）将 הגדלת 与下文断开（ἐπλήθυνας τὸ ἔθνος, ὃ οὐκ ἐμεγάλυνας，你使这国民增多，你却未曾使之为大），J. D. 米迦利斯（J. D. Michaelis）与毛雷尔（Maurer）从其说。然而要使这读法合乎文法，就必须更动标点和分词。德迪厄（De Dieu）以〔希伯来文〕等同于〔希伯来文〕，读作「你岂不是加增了喜乐么？」，这读法牵强而武断。另有一种解法：你使犹太国民增多，却没有加增他们仇敌的喜乐（雅基（Jarchi）），或外邦人的喜乐（路德）。但这样一来，前后相连的两句就设定了两个不同的主语。希齐格与亨斯滕伯格这样解：你使这国民增多，就是你向来未曾加增其喜乐的那国民。但这需要补出一个关系词，又武断地把两个动词归于不同的时间。
若保留经文本有的读法（לא），像亨斯滕伯格、毛雷尔、希齐格、亨德森（Henderson）、温布赖特及较早的诸家那样，那么最好的解法就是加尔文与科克切乌斯（Cocceius）所给的：你使这国民增多，却未曾加增他们的喜乐，像你如今将要加增的那样。不过最好还是依马所拉、几种古译本、格塞尼乌斯、德维特（De Wette）与克诺贝尔（Knobel），读作*לא而不读〔希伯来文〕；或者把后者看作前者的一种拼写异体（埃瓦尔德（Ewald）于本节注释，及其《希伯来文法》§ 555）。另有几处经文，按上下文也需要作同样的校订（例如 以赛亚书 49:5；63:9）。
尤尼乌斯（Junius）与特雷梅利乌斯（Tremellius）认为，此处是以以色列先前的喜乐或兴盛，与弥赛亚所要赐下的喜乐相对照：先前的喜乐是靠劳苦流血得来的，好比收割，又好比争战。克诺贝尔在 שמחו 之前补一个关系词，将〔希伯来文〕解作当……时，并认为这里是以实际得胜的喜乐比作收割的喜乐，读作：你加增了他们在你面前所欢喜的喜乐，好像收割时的欢喜，又如他们分掳物时的快乐。但这样一来，句子的结构就显得造作而繁复。
至于在神面前欢喜，加尔文解作以真实的、合理的喜乐欢喜；皮斯卡托（Piscator）解作以隐秘的、属灵的喜乐欢喜，不在人前，乃在神前；科克切乌斯、维特林加、希齐格、亨斯滕伯格与埃瓦尔德的解法较为正确，他们看这是一种敬拜的举动：或只是暗指摩西律法之下，百姓在会幕或圣殿中于神面前欢喜（申命记 12:7；14:26），或是指实际履行这项本分。他尔根把收割解作争战的比喻，这就毁掉了先知那优美的比较：他是把得胜的喜乐，或泛泛的喜乐，比作各地收割时常有的欢喜，在东方尤其如此（诗篇 4:8；126:6）。
金希（Kimchi）以亚述人为〔希伯来文〕的主语，克诺贝尔则以以色列人自己为主语；但不如将之看作泛指，或像英文译本那样补一个人字。בקציר 并不是 קציר 或 הקציר 的误读，后两种读法见于少数抄本（洛沃特（Lowth））。它乃是构造形式置于介词之前这种惯用语的又一例，如上节的（בארץ〔希伯来文〕）。参格塞尼乌斯§114.1；埃瓦尔德 § 510。
天使向牧羊人报耶稣降生时所说的话（路加福音 2:10），大概就是暗指此处的应许：看哪，我报给你们大喜的信息，是关乎万民的（παντὶ τῷ λαῷ，全体百姓），即关乎全国，关乎神的全以色列。
3. 本节说明所应许之喜乐的缘由或起因。他们必在你面前欢喜，因（或作”因为”）他重担的轭（即他那沉重的轭）、和他肩头的杖（或作”背上的杖”）、并驱策他者的棍（即监工的、驱奴者的棍），你已经折断了，如同……之日（如在……之日）米甸的，正如基甸击溃米甸，即突然地、全然地，并且是借着从天而来的特别帮助。这应许并未应验于犹太人从巴比伦得释放（加尔文），因那件事与基甸的得胜毫无相似之处；也未应验于西拿基立军队的覆灭（格劳秀斯（Grotius）），因那事所带来的益处不过一时；也未应验于提多毁灭耶路撒冷（米凯利斯（J. D. Michaelis）），因上下文对此毫无暗示。它所应验的，乃是加利利人（最初归信基督教的人），以及一切与他们同为真以色列的人，所得的荣耀释放：脱离行为之约的重担，脱离摩西律法磨人的轭，脱离魔鬼的奴役，脱离败坏的辖制。至于外在的拯救，惟有在它伴随这属灵的改变、或包含在其中的限度内，才在应许之列。科克切乌斯（Cocceius）把杖与棍分开，说一指民事律、一指礼仪律，未免剖析过细。反之，若把先知的这些比喻局限于西拿基立围困耶路撒冷（格劳秀斯），或希西家（雅尔基（Jarchi））或亚哈斯（格塞尼乌斯（Gesenius））向亚述所纳的贡，或仅仅指依附外邦势力（希齐格（Hitzig）），则贬低了经文的意思。米凯利斯将这些字眼用于犹太人对加利利人即最初基督徒的逼迫，似乎全属臆想。巴恩斯（Barnes）将他重担中的代词归于压迫者，（即他使你们所负的），福雷里乌斯（Forerius）也同样把他肩头的杖解为暴君扛在肩上的杖。然而这两处的词尾所指的都不是压迫者，而是受压迫者；况且 שכם（肩）所指不单是两肩，也包括两肩之间的部位，即背的上部。福雷里乌斯又将〔希伯来文〕归于压迫者——”你连同压迫者本人一并折断了他的杖。”明斯特（Munster）则将它归于杖——”他用以压迫他们的。”毛雷尔（Maurer）正确地将它归于受苦者，却赋予这介词一个独立的意思，即攻击或加于其上，理由是暴君压迫或扑向他的受害者。其实正如格塞尼乌斯与埃瓦尔德（Ewald）所主张的，这无疑只是一个连接词，此处由〔希伯来文〕带出，正如别处由〔希伯来文〕带出一样（出埃及记 1:14；利未记 25:39）。希伯来文中某人的日子，常指他身上发生、或由他成就某件可记念之事的那一日（见上文以赛亚书 2:12）；在阿拉伯文中，这个词更径直用来指交战之日。此处提及士师记第七章所载米甸人的溃败，不是因为那事如同西拿基立军队的覆灭一样成于一夜之间（雅尔基）；也不是因为以色列的仇敌如同教会的仇敌一样自相残杀（科克切乌斯）；也不是因为那胜过世界的真理放在瓦器里，如同基甸的火把（维特林加（Vitringa））；也不是因为福音的传扬可比作吹角（荷兰译本注释）；乃是因为那是神能力的奇妙彰显，并未借用任何足以成事的人的手段；此外，正如赫尔德（Herder）所提示的（《希伯来诗歌》第二卷，第 496 页），也因为那事发生在这预言所指的同一地区。交战之地耶斯列（士师记 6:33）在玛拿西境内，基甸本人就属这个支派（士师记 6:15）；但亚设、西布伦、拿弗他利这几个邻近支派也曾援助他（士师记 6:35）。尤尼乌斯（Junius）为维护他对第 2 节的解释，把那里的句法延续到本节，并把〔希伯来文〕解作当……之时——「他们在你面前欢喜……当（或每逢）你折断他们的轭……」——即指以往每一次的拯救。（另参英文钦定本的旁注。）七十士译本与他尔根在第一分句中补出一个动词（〔希腊文〕*，〔希伯来文〕），这并无必要，因为该分句中的名词都受句末那个动词支配。那个动词的意思不是驱散（七十士译本），不是征服（武加大译本），也不是惊吓（科克切乌斯），而是折断、折去，或打碎。维特林加以〔希伯来文〕为〔希伯来文〕（轭）的同义词；但它在此处无疑同在其他各处一样，是指棍或杖。格塞尼乌斯在其注释中认为〔希伯来文〕之前省略了介词；但在他最新一版的文法书中，他与毛雷尔意见一致，认为这名词本身作副词用，或作独立用法，以回答何时？这一问题。סבלו 的独立形式，格塞尼乌斯写作 סבל，埃瓦尔德写作〔希伯来文〕。其中的 Daghesh（强点）是为求音调和谐而加的，Sheva（元音符号）则属反常。
4. 欺压人的势力被毁灭之后，随之而来的必是深沉而普遍的平安。为表达这层意思，先知描写兵丁的装备都被火焚烧。因为那披甲之人的一切甲胄（或作：那混战之中的甲兵的甲胄）在喧嚷之中（即战阵的喧嚷），并那滚在血中的衣服，都必作为焚烧（并作为）火的食物（或作：燃料）。换言之，战事惯常所伴随的一切都必全然毁灭，言下之意，战争本身也必止息。维特林加（Vitringa）、洛沃特（Lowth）、希齐格（Hitzig）、亨德韦克（Hendewerk）、亨德森（Henderson）都认为此处暗指古时在战场上焚烧阵亡者甲胄装备以示凯旋的风俗，其实不必作此假定。要焚烧的不单是敌人的兵器，而是一切争战的兵器；焚烧它们也不仅因为它们曾被用于恶事，更因为从此以后它们再无用处。这与其说是得胜的预言，不如说是平安的预言；不过这平安要等到神的仇敌都被制伏之后才能指望，所以也可以说这预言兼含两件事：一切抵挡的势力终被倾覆，随后普世的平安得以通行。后一件事在圣经中一贯被说成弥赛亚国度的特征，兼及内外两面：既在整个社会之中，也在他百姓的心里。就后者而言，每一次真实的归正都或明或暗地应验了这预言。就前者而言，其应验已经开始，终有一日必要完全，那时狮子与羊羔必同卧，那位和平的君必执掌权柄，从这海直到那海，从大河直到地极。天军颂赞救主降生时所说的话（路加福音 2:14），或可看作暗指这应许及其最终的成全：在至高之处荣耀归与神，在地上「平安」，喜悦归与人。照雅尔希（Jarchi）、金希（Kimchi）、加尔文与格劳秀斯（Grotius）的看法，这一节包含两个各自独立的命题：一个关乎米甸的日子，或泛指一般的战争；另一个关乎西拿基立大军的被杀，或犹太人从被掳之地得释放。照此，意思便是：别的战事都伴有喧嚷与流血，这一次却是焚烧，作为火的燃料。但这种解法不仅假定了主语的转换，而经文中毫无此种迹象，并且也背离了这些字词自然而通常的意义。末一分句所说的火，众人解法不一：或以为是对亚述大军被杀的诗意描写（雅尔希、金希、亚本·以斯拉〔Aben Ezra〕、格劳秀斯），或指成就此事的那位天使（阿巴伯内尔〔Abarbenel〕）；或指耶路撒冷的毁灭（瓦塔布卢斯〔Vatablus〕、米夏埃利斯〔J. D. Michaelis〕），或指世界的毁灭（迪奥达蒂〔Diodati〕）；或以为是圣灵的象征（福雷里乌斯〔Forerius〕），或是救主为人得救而发的热心的象征（吉尔〔Gill〕）。其实提到火，不过因为火是一种强有力的焚毁之物，用来表明争战器具的废除，以及随之必然而来的战争本身的废除。所以，这一节既不单是描写基甸的胜仗（优尼乌斯〔Junius〕），也不是把那场或别的某场战役与西拿基立大军的被杀相比较（格劳秀斯），也不是预言耶路撒冷虽经顽强而血腥的防守仍不免陷落（米夏埃利斯），而是预言那大光、那这国的拯救者显现之时将要发生的种种变化。句首的 כי（因为），优尼乌斯与特雷梅利乌斯（Tremellius）以及英文钦定本的旁注都译作当……时；但它其实是因为，为第 2 节所预言的喜乐提出第二个理由。סאן 一词别处未见，大卫·金希、路德、加尔文、格劳秀斯取其「战争、争战」之义；约瑟·金希、罗森米勒（Rosenmüller）、格塞尼乌斯（Gesenius）、毛雷尔（Maurer）、亨斯滕伯格（Hengstenberg）、亨德韦克、亨德森、埃瓦尔德（Ewald）取其「军用护胫或战靴、靴履」之义；希齐格、德维特（De Wette）、温布赖特（Umbreit）、克诺贝尔（Knobel）则取其泛指「甲胄、装备」之义。〔希伯来文〕是由这名词变成的分词，指如此装备起来的人。所以整个词组的意思是披甲之人的甲胄，兵丁的装备。古代译者对这些字词何等茫然，从七十士译本的 στολὴν ἐπισυνηγμένην（聚拢起来的衣袍）、武加大译本的 violenta praedatio（强暴的掳掠），以及他尔根对全句那不知所云的译法，便可看得分明。霍海泽尔（Hoheisel）与罗森米勒把〔希伯来文〕理解为钉了钉子的军靴或战履发出的响声或咯噔声；但它更可能是泛指喧嚷，或更具体地说，指战阵的冲撞与混乱，即混战。ברעש（在喧嚷之中）这个短语修饰〔希伯来文〕——那人的甲胄，那人披甲在战阵的喧嚷之中混战，他的 שמלה（外衣）被描写为滚在血中，不只是染成红色（希齐格），而是确实沾满了争战的血。米夏埃利斯用一种生硬而不合语法的结构，把第一分句解作：那披甲的人披甲，只是为了战兢，或是为了使人战兢。第一分句无须像加尔文（补拉丁文 fit，「成为」）和格劳秀斯（补 solet esse，「惯常是」）那样补出一个动词，更不必像巴恩斯（Barnes）那样补出两个。这一分句中的名词就是第二分句开头那个动词的主语；那动词在语法上与第二个名词相合，在逻辑上则与两个名词都相合。这个 Vav 是转化的 Vav，同时又引出全句的结句（格塞尼乌斯 § 152, 1, a）。因此，也无须采纳米夏埃利斯对末一分句的解法，即凡注定归于火的（〔希伯来文〕 מאכלת）必定被焚烧（היתה־לשרפה）。
5. 本节进一步交代百姓欢喜的缘由，把那位要成就这大拯救的人物带到眼前。因有一婴孩向我们生了（或作为我们，即为我们的益处）——有一子赐给我们（即由耶和华所赐；新约屡以此语指基督的道成肉身），政权也在他的肩上（如同担子，或如同职分的礼袍）——他的名称为奇妙（字面作奇事）——策士——全能的神——永在的父——和平的君。格劳秀斯（Grotius）与亨斯滕伯格（Hengstenberg）取礼袍之喻；格塞尼乌斯（Gesenius）、希齐格（Hitzig）、克诺贝尔（Knobel）则取担子之喻，克诺贝尔并引西塞罗（rempublicam universam vestris humeris sustinetis，你们以肩担起整个国家）与小普林尼（bene humeris tuis sedet imperium，治权稳稳坐在你的肩上）的类似说法为证。说他的名要被称为如此，并不是说他在实际生活中真的要用这些名号，只是说他配得这些名号，这些名号足以描绘他的品格。动词 יקרא（称）可与〔希伯来文〕相应，也可作泛指解：他（即任何人）要称他的名，等于说人要称他的名，或换成被动式，他的名要被称为。
此处所预言或所描写的婴孩，雅尔基（Jarchi）、金希（Kimchi）、亚本·以斯拉（Aben Ezra）、格劳秀斯、亨斯勒（Hensler）、保卢斯（Paulus）、格塞尼乌斯、亨德韦克（Hendewerk）都解作希西家。这一解释不但为较早的著者所拒绝，近代德国学者中，鲍尔（Bauer）、艾希霍恩（Eichhorn）、罗森米勒（Rosenmüller）、毛雷尔（Maurer）、希齐格、埃瓦尔德（Ewald）、温布赖特（Umbreit）、克诺贝尔也都不取。转化式 ו 使将来时 *ותהי 与〔希伯来文〕在时间上与过去时〔希伯来文〕、〔希伯来文〕完全等同；所以后者若指已过之事，前者也必指过去，反之亦然。如此一来，本节要么是说希西家在发预言时尚未出生，要么是说他那时已经登上王位，而这两样在史实上都不能成立。有人想摆脱这一两难，把前两个动词归于过去之事，后两个归于将来之事，这直接违背了希伯来文句法的规律。况且这些描写若用在希西家身上，便是夸大失实。他在什么意义上算是奇妙，是全能的神，是永在的父、和平的君？
近代犹太人为维护他们敌基督的解经，另创了一种句子结构，把除末一个以外的所有称号都归于神自己，作动词〔希伯来文〕的主语：并且（那位）奇妙、策士、全能的神、永在的父，称他的（即希西家的）名为和平的君。这一结构见于雅尔基与金希。有人认为它是受了迦勒底译本的启发，另一些人却引迦勒底译本作见证，支持把所有名号都归于弥赛亚。（参维特林加〔Vitringa〕与亨德森〔Henderson〕彼此相反的说法。）然而，即便是这些特称中的末一个，又怎能用在希西家身上？无论就主动或被动的意义而言，至少都不能着重地称他为和平之君。他曾攻伐别国，自己也曾遭人入侵，臣服于外邦势力，后来又起而背叛。对此，格塞尼乌斯与毛雷尔答道：先知可能怀有一种落空的期望。但即便这一大胆的揣测，也挡不住另一种性质不同的反驳，即：谈论希西家所要承受的名号时，却罗列一长串属于神自己的称号，全然不着边际。这一反驳用来对付阿巴伯内尔（Abarbenel）的结构更为有力，因为他连和平的君也算作耶和华的称号，又把 יקרא־שמו（称其名）独立地解作赐名或使之出名。上面头一种假说还另有一个致命的文法障碍，加尔文与科克求斯（Cocceius）都曾力陈：按照一贯的用法，שמן（他的名）必须置于神的诸名与希西家的名号之间。因此，这些结构如今已被放弃，连某些仍把这婴孩认作希西家的人也不再采用。
这些人转而据守亚本·以斯拉早年所持的立场，即这些称号没有一个不能加在希西家身上。为了守住这一立场，他们便改动称号本身的意思。〔希伯来文〕或只解作出众的、卓越的（格劳秀斯、格塞尼乌斯、克诺贝尔），或不合文法地与〔希伯来文〕连读，作奇妙的策士（埃瓦尔德），或作奇妙地有智慧，（亨德韦克）。〔希伯来文〕本身又与 גבור（勇士）连读，作求问全能之神者，这一结构既与马所拉的标点相抵，也与〔希伯来文〕一词的用法不合：此词从不指求问的人，总是指出主意的人，尤指公家的谋士或国家的大臣。（见上文 1:26；3:3。）然而也有人承认这一点，却把下一个称号〔希伯来文〕解作大能的勇士或如神的勇士（格塞尼乌斯、德维特〔De Wette〕、毛雷尔），尽管他们也承认，在同一篇预言的另一处，这个词组的意思就是全能的神。（见下文 10:21；参申命记 10:17；耶利米书 32:18。）〔希伯来文〕被解作掠物之父，即掳掠者、得胜者（阿巴伯内尔、希齐格、克诺贝尔）；或解作永久的父，即百姓的施恩者（亨斯勒、德德莱因〔Doederlein〕、格塞尼乌斯、毛雷尔、亨德韦克、埃瓦尔德）；或至多解作开创一个新的或永恒的纪元者（洛沃特〔Lowth〕），或作子孙众多之父（格劳秀斯）。凡此种种，无非是要贬损或回避这个词组显明的意思。它的意思是一位父（或拥有者），属乎永恒的，即一位永存者；或是指永生的创始者与赐予者。也可能两层意思兼而有之。
这类解释既然不得不有，就足以判定那牵涉到它们的解经假说站不住脚，也显出这一假说之所以被采纳，只是为了避开这些话最自然、最醒目的应用，就是应用在耶稣基督身上。他正是那应许的婴孩，特特为我们生的，又赐给我们的；他是神的儿子，也是人子；他的位格、作为和受苦都是奇妙的；他是策士，是先知，是有权威的真理教师，是教会睿智的治理者，是每个信徒可以倾心托付的谋士；他是真实的人，却又是全能的神；他自身是永恒的，又是向别人赐下永生的；他是神与人之间、犹太人与外邦人之间伟大的和平缔造者，是列国之间的仲裁者，是止息争战者，又将内心的平安赐给一切因信称义、借着我们的主耶稣基督得与神相和的人（罗马书 5:1）。
这预言关乎弥赛亚，这一教义连犹太人起初也未曾争议，直到敌基督的争辩日趋激烈，才迫使他们离开了自己先祖坚定持守的立场。在背离真理这一点上，追随他们的有一些博学的著者，这些人只是名义上的基督徒。他们当中的一位（格塞尼乌斯）论到古译本对这段经文的处理时说过一句话，稍加改动，正可以用在他们自己身上，即：对这段经文的大意作何理解，可以视为分辨基督教著者与反基督教著者的标准。前文已经提到，连这一类著者中也有人不得不放弃把这段经文应用于希西家；而仍主张此说的诠释者中，最晚近也最出色的一位，也承认这里或许暗指当时方才萌芽的、关于位格性弥赛亚的教义。这些让步虽然有限，又出于勉强，却更加坚固了对这段显著预言最古老、也最自然的解释。
6. 本王的统治必日渐扩展、永存不废，因为它以公义为根基，又有耶和华特别的恩宠保守。政权的增加（或作权柄）与平安（或作这一王朝的兴盛）必无穷尽，在大卫的宝座上，在他的国上，要坚立它、稳固它，以公平，以公义，从今直到永远，万军之耶和华的热心必成就这事。 按路德、科克乔斯（Cocceius）、卡斯特利奥（Castalio）、格塞尼乌斯（Gesenius）、毛雷尔（Maurer）、希齐格（Hitzig）、德维特（De Wette）、埃瓦尔德（Ewald）的读法，本节开头的介词把本节与上文连在一起：他降生，或以这些名称被称呼，是为了权柄的增加，为了无穷的兴盛。对此可以提出两点反驳：其一，这样说出的手段与目的不相称；其二，按用法，אֵין（没有）不只是一个否定小词，而是含有实义动词在内。罗森米勒（Rosenmüller）、亨斯滕伯格（Hengstenberg）、温布赖特（Umbreit）、克诺贝尔（Knobel）仍守古来通行的结构，认为新的句子从这里开始，并把介词与下文相连。如此将要扩大的政权或权柄，自然是那婴孩的，就是上一节所说已经降生、已经赐下的那一位。弥迦书 5:3 的预言提供了一处醒目的平行经文。那里与这里一样，所应许的是一位王，他要作大卫的子孙，以平安与公义统治全地，直到永远。那里明言、这里暗含的是：这王要使分裂的以色列家重归于一；不过这只是所应许之增加的一小部分，因为其中还包括外邦人蒙召。平安一词虽为 שָׁלוֹם 所包含，却不能与之完全相当。这个希伯来词所指的，不仅是与战争、内乱或骚动相对的平安，更是与匮乏、忧苦相对的一般意义上的福祉与兴盛。这里所预言的统治，不但是太平的，而且在各方面都是兴盛的。这兴盛也与所预言的那统治一样，无论在时间上或在地域上都没有界限，既是普世的，又是永远的。所用的词语，即便作最宽广的解释，也没有什么可以阻拦。埃瓦尔德把 עַל 解作为了、因为；但实在不必离开在……上这一本义，况且它在其他场合加在 כִּסֵּא（宝座）这个名词前面时，向来都是这个意思。武加大译本（sedebit，坐）和格塞尼乌斯（komme，来）都在 עַל כִּסֵּא 之前补入一个动词，其实并无必要。这种结构就是语法家所说的孕义结构。权柄与兴盛在大卫的宝座上无穷地增加，意思自然是说：那位统治如此有权能、如此兴盛的君王，必是大卫的后裔。这其实是重申并阐明赐给大卫的一个应许（撒母耳记下 7:11-16；列王纪上 8:25），大卫本人也屡次提到这应许（撒母耳记下 23:1-5；诗篇 2、45、72、89、132 篇）。所以弥赛亚不但被称为苗裔或大卫的子孙（撒母耳记下 7:12, 13；耶利米书 23:5；33:15），而且干脆被称为大卫（耶利米书 30:9；以西结书 34:23, 24；37:24；何西阿书 3:5）。两个王朝被视为一，不只是因为外表相似或有预表关系，乃是因为后者实在是前者的复兴或延续。两位君王都是同一个身体的元首，一位是属世的元首，一位是属灵的；一位是暂时的，一位是永远的。犹太民族作为一个属灵的身体，实实在在延续于基督的教会之中。本预言的主题是弥赛亚的统治；所预言的效果，是这统治的稳固与增长；所要用的手段，是公平与公义；其动力因，是耶和华的热心。格劳秀斯（Grotius）区别公平与公义，以为一者指公义的治理，一者指对这治理的公义顺服。这里所说的公义，是弥赛亚及其臣民的公义。他施政的一切作为都是公义的，这对他百姓所生的果效，就是他们那一方也行公义；而公义如此盛行，自然生出这里所应许的增长与稳固。介词 בְּ 不只是表示伴随的情形，意思是带着公义，而是表示必要的手段，意思是凭着公义。מֵעַתָּה 这个短语不能如尤尼乌斯（Junius）与特雷梅利乌斯（Tremellius）所解的那样（ab isto tempore，自那时起）意为自那时起，而必须取其通常的意思，即从今时起。不过也有可能，先知像在许多别处一样，立足于将来的某一时刻，把它当作眼前的事来说。他既已在第 5 节说那应许的婴孩已经降生、已经赐下，现在便可以从这婴孩的降生向将来眺望，并在这个意义上用从今这个短语。科克乔斯把这话理解得更严格，以为是「从发预言之时起」，指本预言中提到的、从那时起接连发生的一系列事件——犹大得蒙拯救——以法莲被毁、亚兰倾覆——十个支派被掳——西拿基立入侵——尼布甲尼撒征服——巴比伦之囚——归回——此后的种种变迁——大光照在加利利——外邦人归入，教会因而增长——属灵捆绑的轭与杖被折断——战具被毁——弥赛亚国度的建立及其逐渐扩展。这些构成一串大事，从发预言之时直到世界末了，前后相继，没有间断。无论先知心目中的 terminus a quo（起点）是什么，他显然都把弥赛亚的统治描写为无穷无尽的。עוֹלָם 一词虽然本义只指不定的长久，因此常被用于某些期限和时段，例如人的一生；但除非上下文或事情的本质有所限制，总当取其最广的意义；何况像眼前这样的经文，上下文的语气如此之强，实在排除了一切限制。若如雅尔希（Jarchi）和格劳秀斯那样，把这里的永远解作直到希西家去世为止，那就简直可笑了，除非这一节和第 5 节其余的词句都只是过分的夸张。马所拉的标点要求把这个短语与下文相连——「从今直到永远，万军之耶和华的热心必成就这事。」尤尼乌斯、科克乔斯和吉尔（Gill）都这样读；但多数释经者认为它修饰上文，而把其余的话当作一个独立的短句。两者的差别不过是标点的差别而已，两种结构都使弥赛亚的统治成为永远的。קִנְאָה 一词表达的是一个复合的观念：一种强烈的爱，其中含有、或伴随着对一方胜过另一方的妒忌般的偏爱。旧约用它来表示的，不仅是神对他百姓的深爱，也是他为他们而发的忌邪，就是说，他甘愿以别人为代价来保护、恩待他们。此外，它有时还包括神对自己荣耀的妒忌般的看顾，即凡与他荣耀相抵触的，他都随时不容；他的荣耀一受侮慢，他就决意伸冤。温布赖特以为这种神圣忌邪的观念不相称、不配神，其实并非如此。这些说法虽借自人的情欲的语汇，所描写的却是在神那一方绝对正当的事，而证明它对在人这一方是荒谬邪恶的那些理由，正好就是它在神那一方之所以正当的理由。神对自己百姓忌邪的偏爱，以及他对自己荣耀忌邪的敏感，这两个观念在这个词的用法中不分彼此地交融在一起，眼前这处经文大概两者都包括在内。他成就这些事，既是为自己的缘故，也是为他百姓的缘故。或者毋宁说，这两个动机原是一个，就是说，一个包含着另一个。教会的福祉只在促进神荣耀的范围内才当追求；一种把教会的荣耀本身当作目标来追求的热心，不可能是为神的热心，至多也只是为神的热心，却不是按着真知识。提到神的忌邪或热心是促成这结果的原因，就为众信徒的盼望提供了稳固的根基。他的热心不是一种情欲，而是一种大有能力、必然生效的原则。基督的国度在推广、保存和扩展上，凭着软弱的手段竟收到惊人的效果，这只能用一个原则来解释，就是万军之主的热心成就了这事。这里所描写的统治，不可能是希西家的统治，因为他的统治只限于犹大，既不太平，也不扩展，更不永存。也不可能是他与他的继承者合起来的统治，因为这一王统在巴比伦之囚时已经断绝。也不可能是马加比家或哈斯摩尼诸王的统治，因为他们不是大卫的子孙，而是利未的子孙。这预言若终究要应验，就只能应验在这样一个统治上：它一旦开始，便从未中断，并且自那时起，疆域与权势一直在增长。这不就是基督的统治吗？它不是满足了一切必要的条件吗？福音书作者不惜笔墨，用正式的家谱证明他是大卫的嫡系后裔；而他的统治与其他一切统治不同，至今仍在延续，并不断扩展。亨德韦克（Hendewerk）和其他一些近代德国作者反驳说，新约并没有把这个预言用在基督身上。但我们已经看到，本章第 1 节及其前一节，马太解作基督首先在加利利以公开教师的身份出现的预言；而没有人否认，这与本节同属一段上下文。不仅如此，基督降生之前，加百列就把本节的词句用在他身上了，那时他对马利亚说（路加福音 1:32-34）：他要为大，称为至高者的儿子；主神要把他祖大卫的位给他。他要作雅各家的王，直到永远；他的国也没有穷尽。这些话中涉及历史的暗指清楚表明，所说的这一位是人所期待的，换句话说，是预言的对象；其措辞虽不与以赛亚所用的完全一样，却比与任何其他经文都更为吻合。其实，这些出入完全可以这样解释：天使的信息意在把基督的降生描写为一个应验，所应验的不只是这一个预言，还有与之平行的其他几个预言；所以措辞的安排要让人联想到它们全体，但其中没有一个像眼前这一处，以及它所根据的那较早的应许，那样突出。（参撒母耳记下 7:11, 12；但以理书 7:14, 27；弥迦书 4:7……）有人反驳说，基督的国不属这世界，而提到大卫的宝座就表明所指的是一个属世的王国；这种反驳所根据的假定，是世上根本没有比喻性的语言，或至少预言中从不使用。犹太人反驳说，基督来了以后战争并未止息；这种反驳用来对付他们自己把这段经文应用于希西家的做法，力量还要更大。何况这反驳是出于对应许的误解，因为这应许不是向世界而发，乃是向教会而发；即便是向教会，也不是要一下子实现，乃是要经过逐步平定的过程。这段经文指向基督，不只是预表性的、次要的指向，而是首要的、确定的指向。有些人把这整段预言按其本义归于希西家，同时又承认它有一个更高的指向，就是指向基督。那么，既无必要，又无根据，何必假定一个较低的意义呢？这种看法对经文词句施加了何等的强暴，只要把格劳秀斯所阐述的这种观点陈明出来，就足以显明：这里所应许的增加，意思是延续二十九年 (multiplicabitur ejus imperium, id est, durabit per annos XXIX)（他的统治必增多，即必延续二十九年）——从今直到永远，是从希西家出生直到他去世 (a modo et usque in sempiternum, ab initio ad finem vitae)（从今直到永远，即从生命之始到生命之终）——而先知说神的热心必成就这事，意思是神的热心必使他把希西家这样一位君王赐给他的百姓 (zelus Domini exercituum faciet hoc, id est, ardens amor Dei erga pios, qui insunt populo, dabit nobis ac servabit tam bonum principem)（万军之主的热心必成就这事，即神对民中虔敬之人的炽热之爱，必把这样一位好君王赐给我们并为我们保存他）。这样勉强地削弱先知的意思，在拉比释经者身上倒也不足为奇，因为他们唯一的目的就是避免把这预言应用于基督；但对格劳秀斯这样的人来说，却全然不配，因为他这样做毫无所得，而且到头来他还是承认了他看似要否认的那件事，只不过是以双重应验、双重意义这种可疑的形式来承认；他这样做，平白增加了解经本来要消除的那些难处。总而言之，可以确实地说，在一切所谓指着基督的预言中，再没有哪一处像这一处那样，难以稍有说服力地另找一个对象；在一切拉比和一位格劳秀斯都办不到的事被办到之前，我们大可安心持守古来福音派的解释，深信它无疑就是正确的解释。——几乎所有的版本和抄本里，לְםַרְבֵּה 这个词的第一个字母都呈现词尾形式 ם；这一书写上的反常现象塔木德中已有提及，或许极其古老，但不可视为以赛亚亲笔原稿的遗迹，因而也不可认为其中含有什么奥秘的意义。不同的犹太作者对它作过各种解释：说它暗指日晷上日影的后退——暗指被掳之后耶路撒冷再度被城墙围起——暗指被掳本身，就是一种围困——暗指弥赛亚国度的稳固，因为据说尼希米记 2:13 中开口的 ם 有相反的意思。有些基督徒作者也效法这种拉比的做法，假定这一特殊的写法既古老又是有意为之，便提出它可能的用意，例如：不信的犹太人被排除在基督的国度之外——这国度在人间隐秘的、内在的进展——马利亚的永久童贞——这预言何时应验的时日隐而不显——福音传到世界的四极——基督在发预言之后六百年降生（ם 正是六百的数码）——先前封闭、只限于犹太人的教会向外邦人开放——基督国度的完全，由完全的或方正的形状表示——以及它奥秘的性质，由这字母不寻常的形状表示。科克乔斯提出，这种不寻常的写法也许是为了引人注意这个非同寻常的预言。但它为什么偏偏用在这一段经文、而且用在这一段的这一部分呢？亨斯滕伯格、希齐格、亨德韦克和亨德森（Henderson）把它看作偶然的反常现象，因笔误而起，因迷信而得保存；对此唯一的反驳是：犹太人对一切书写细节都极为谨慎，而这样的错误即使会发生，也不大可能变得普遍。因此有人推测，这一特殊现象在起源上与希伯来文本的校勘有关。希勒（Hiller）在 de Arcano Chethib et Keri（《论书写与诵读之奥秘》）中推测，词尾的 mem 是要表明：按某种古代的读法，〔希伯来文〕的头两个字母应当略去，这个词只读作 רַבֵּה。格塞尼乌斯、毛雷尔和克诺贝尔采纳以利亚·利未塔（Elias Levita）的推测，认为它标示另一种分词法，这种分法在马所拉中也有记载，即 לָם רַבָּה הַמִּשְׂרָה——他们的权柄必大，或必增多。然而，并没有以 לם 作 להם 缩写的例子，可以与以〔希伯来文〕作〔希伯来文〕这种常见的缩写相对应。
7. 先知在这篇预言的三大主题之间屡屡交替：犹大脱离亚兰与以色列之手；犹大随后借亚述人受罚；弥赛亚的国度，犹大国正是为祂的缘故得以保存。此处他由第三个主题陡然转回第一个，再次预言以法莲要受的刑罚。这件事前面已经一再预言过，他之所以重提，是要宣告：神的击打必一再临到，次数与时日都要满足神的警告得以全然应验之所需。他先表明以色列早已得到足够的警告。主差遣一句话进入雅各，它便降入以色列。加尔文认为两个分句之间有对照，把本节解作：论以色列所预言的，必在以色列身上应验。然而〔希伯来文〕并无这种用法。格劳秀斯（Grotius）采用同样的读法，又多犯一个错误：把雅各解作全族，把以色列解作十个支派，这完全是随意的。有人以为雅各与以色列指两个对立的国，这也同样毫无根据。族长的这两个名字在此是同义互用，指他的后裔，尤其指其中较大的部分，即十个支派的国，因为以色列这个民族名号惯常专用于这一国。另一种虚构的对照见于两个动词之间：把一个归于过去，把另一个归于将来。连埃瓦尔德（Ewald）也采用这种读法。但照这门语言的用法，Vav（连接词）只有在前面有将来时（无论明言还是暗含）的时候，才把过去时转为将来义（见诺德海默〔Nordheimer〕§ 219. 1）。七十士译本似乎读作〔希伯来文〕（瘟疫），而不是〔希伯来文〕（话）。卡斯泰利奥（Castalio）在此把这个词解作事（rem mittet，「祂必差遣一事」）。维特林加（Vitringa）解作警告，但这个意思并不是这个词本身表达的，而是上下文所暗示的。它的真正含义是一句dictum（宣告之言），即有权威的宣告。它既不是指下文所说的话，也不是指上文所说的话，而是指神藉众先知、众先见（列王纪下 17:13）所发出的一整串警戒与告诫，或许特别指第七章论比加的那番话。这里所说「差遣这话」，要么确已发生，要么在先知的异象中被看作已经过去。介词不是攻击的意思，也不单是到的意思，而是进入，这是它在表示移动的动词之后的通常用法。七十士译本把 נפל（落下）译作来到，他尔根译作被听见。在约书亚记 21:45 和列王纪上 8:56，同一个动词与〔希伯来文〕话连用，意思是落空，即没有成就。若在此采用这个意思，本节就是说：神已发出警告的话，只是尚未应验。但在所引的两处经文中，所表达的都不是单纯的延迟，而是彻底的落空，暗示那预言是虚假的。雅尔基（Jarchi）和加尔文反过来把它解作成就或生效，这完全是随意的。绝大多数作者都按它通常的本义解作落下或降下。不过，不必设想这里暗指箭的落下、种子落入地里或雨落在地上。吉尔（Gill）与约·大·米凯利斯（J. D. Michaelis）提出的联想更显明、更自然：鉴于这启示带有警告的性质，可以把它比作落下的雷霆。何况〔希伯来文〕在别处也用作扑到……上的意思，即攻击（约书亚记 11:7）。这句话的要义是形容这话从天上的神那里降下来（参但以理书 4:28）；或如亨德韦克（Hendewerk）所设想的，从耶路撒冷降下来，因为那是神在地上的居所，而按希伯来人的惯用语，凡从耶路撒冷出去都说是「下去」。神攻击以色列所说的话，已作为出于祂的信息、作为启示临到他们，所以它的权威与真实无可置疑。格塞尼乌斯（Gesenius）与希齐格（Hitzig）把这些动词译作现在时，并把本节看作下文预言的题铭，理由是若不如此，正节与反节就不相称。但这一点若能证明什么，所证明的只是：所谓分节的安排本身，是把希腊、拉丁诗律的原则凭空误用在希伯来先知那种有节奏的散文上。第 8 节末句的庄严重复，用在演说中，与用在颂歌或戏剧合唱中同样自然。这种夸大的希伯来诗律理论，对圣经经文的考订与解释造成了什么损害，在总论中已经讲过。
8. 上帝所发的话已经临到这百姓；他们听见了，也明白了，却仍旧放纵自己的骄傲与自恃。他们也知道（指上帝的警告），这百姓，他们众人（字面作它的全部，名词是单数，但作集合名词用），以法莲和撒玛利亚的居民（这是对前面笼统称呼的限定，免得把它用在犹大身上），存着骄傲和心的高大（意思相同的说法），说（所说的话记在下一节）。末一分句看似倒装，亨德韦克（Hendewerk）解释得好：这是因为 לאמר（说）总是紧贴在所说的话之前。多数释经者把这些动词看作将来时；但这无关紧要，因为若按另一种看法，先知所指的过去之事，在发预言时其实也还是将来的事。洛沃特（Lowth）任意把本节开头的瓦夫（ו）译作因为，又把第 10 节开头的译作所以，连成一个长句。路德、亨德韦克和埃瓦尔德（Ewald）译作以致，把句子作虚拟语气的结构，即「好叫他们知道，或觉察出来」，这至少是不必要的。温布赖特（Umbreit）不但取同样的结构，还把〔希伯来文〕（知道）作绝对意义解，即具有或得着知识（dass zu Erkentniss komme，即「以致得着认识」）；通常的看法认为第 7 节的*〔希伯来文〕就是这动词的宾语，他这解法无论与用法还是与上下文，都不如通常的看法吻合。维特林加（Vitringa）、格塞尼乌斯（Gesenius）等许多人认为这分句的意思是：他们必从经历上知道这些预言是真的。其实这句的意思倒是：他们早已知道、也明白了上帝警告的信息。这百姓不可理解为全族（优尼乌斯〔Junius〕），而是指十个支派，或者是指全族、尤其是十个支派（米夏埃利斯〔J. H. Michaelis〕）。〔希伯来文〕的词尾，吉尔（Gill）认为是指*〔希伯来文〕，意即这百姓必知道它的全部，也就是那话的全部：「他们必发现这话全都要应验，连其中每一个细节也是如此。」格塞尼乌斯、亨德韦克和温布赖特把它译作他的（sein ganzes Volk，即「他的全体百姓」），好像是指第 7 节中的名字。其实它真正的先行词是 העם（这百姓），因为这里的结构是希伯来文在这类情形下的常见结构：这百姓，它的全部，即全体百姓。七十士译本把百姓作为支配以法莲（〔希腊文〕）的名词，但在希伯来文中，冠词不容许这样的结构。特别提到撒玛利亚的居民，正如 8:14 提到耶路撒冷的居民一样。舒尔滕斯（Schultens）在他论耶利米书 50:11 的《语文学评注》中，把〔希伯来文〕解作为了、因着，并把它连于前文。它实际的意思是在……中或带着，把那名词连于后文。七十士译本（〔希腊文〕〔希腊文〕）和亨德韦克（stolzem Herzen，即「以骄傲的心」）把 גדל*（高大）不准确地译成形容词，与〔希伯来文〕（心）相配。在希伯来文中，心的高大不是指胸襟宽宏，而是指骄傲狂妄（见下文 10:12）。这里所描写的心态，并不是「贪慕荣华、权势和显赫，立志出人头地」（巴恩斯〔Barnes〕），而是错误地倚赖自己境况的稳固。לאמר 虽然形式上是不定式，帕格尼努斯（Pagninus）、蒙塔努斯（Montanus）和科克策尤斯（Cocceius）把它译作动名词（dicendo，即「借着说」），并无不妥。路德（die da sagen，即「那些说的人」）、加尔文（qui dicunt，即「他们说」）、米夏埃利斯（dum dicunt，即「当他们说的时候」）以及许多人，则取关系从句的结构。英文钦定本所用的分词形式，七十士译本、武加大译本、荷兰文译本、维特林加和洛沃特也都采用。德迪约（De Dieu）所取的疑问句结构（an in superbia dicendum fuit?，即「难道应当在骄傲中这样说吗？」），既无必要，也无根据。福雷里乌斯（Forerius）奇特地认为，先知是在讥讽说，这百姓必被教导，在他们的骄傲狂妄中说出下面的话。希齐格（Hitzig）的解法没有那层讥讽：这百姓必觉察出自己说……时的骄傲狂妄。但这种结构似乎忽略了那个介词。אמר 在这里不可解作立意或思想；这层意义有时是因为省略了〔希伯来文〕（在他心里，或对自己；创世记 27:41）而得来的；这里应当取它的本义，即说话，因为说话是表达意图与愿望的通常方式。把经文中的〔希伯来文〕改为〔希伯来文〕（乌比冈〔Houbigant〕）、לרברו*（塞克〔Secker〕）或〔希伯来文〕（洛沃特），这些凭臆测的校改都毫无根据。
9. 这里记下的，正是那些自恃的以法莲人的原话。他们没有因已经遭受的祸患而受警戒、得教训，反倒妄自期望比以往任何时候都更为兴盛。砖墙已经塌了，我们要用凿成的石头建造；桑树已经砍了，我们要换上香柏树。东方的砖未经烧制，所以那里的砖造房屋大多与泥墙一样不能经久。桑树木质耐久，却过于轻软疏松，不宜用于坚实的建筑。因此经文以桑树与香柏树对举，以砖与凿成的石头对举，后两者是当时最受推重的两种建材。有些解经家把这些话按字面理解。照约·亨·米迦里斯（J. H. Michaelis）的说法，这是指亚兰人所毁的十支派城邑；照吉尔（Gill）的说法，则是指城外那些格外容易遭侵略者蹂躏的房屋。克诺贝尔（Knobel）也照此理解，认为意思是：亚述人既毁了那些简陋的房屋，十支派的百姓便决意建造更好的。希齐格（Hitzig）与德维特（De Wette）认为，此处提到桑树与香柏树，不是当作木料，而是当作活的树木，并把 נחליף（我们要换上）解作「重新栽种」这一特定的意思。加尔文也这样理解，认为这里描写百姓把敌人的蹂躏仅仅看作美化房屋与园林的机会。可是这既然意味着一个旷日持久的过程，我们就只能二者择一：或者认为这是先知借那些狂妄的以色列人之口说出的一句愚妄夸口，或者把它作比喻理解。事实上，许多人正是这样解释全节的。其中有人把砖、石与树木看作泛指大人物的比喻（他尔根），或专指以色列诸王的比喻（雅希（Jarchi）），或指被比作一座建筑或一棵树的国家（亨德韦克（Hendewerk））；另一些人的理解则更为正确，他们把两个分句都看作一种隐喻的描写，表示以贵重之物代替卑贱之物、由坏转好，并不特指城邑或房屋的实际重建。这样，砖与桑树不过是指称低劣之物的俗语，香柏树与凿成的石头则是指称优越之物的俗语。以赛亚书 60:17 有一处可资说明的平行经文，那里用石头换铁、铁换银、木头换铜、铜换金来表达同一个总体意思，当然并不暗指实际的交换或相互替代。耶柔米把本节解作指亚哈斯治下犹大的衰微景况，以及十支派夸口决意先征服犹大、再使它恢复昔日的荣华；但此节其实说的是十支派自己所受的苦难，表达的是他们的信念：以为这些挫败之后，必有一番他们从未见过的更好光景。科克切乌斯（Cocceius）认为，意思是他们已经享有的兴盛之后，还会有更大的兴盛；可是即便是较低程度的兴盛，也很难用倒塌的砖墙和砍倒的树木这样的隐喻来描写。
10. 这里开始神审判进程中的第二阶段。他先前已发出警告的预言（第 7 节），他们也已从经历中领会其意（第 8 节），然而这对他们骄傲自恃的心毫无果效。于是（如今）耶和华在他之上兴起（即以法莲）那（得胜的）利汛的敌人（利汛是他新近的盟友），并且（除这些以外）他要激动他自己（素来的）敌人（即下节所提到的那些）。עליו 中的词尾所指的不是利汛，而是第 8, 9 节所提到的雅各、以色列、以法莲、撒玛利亚的居民。那将要征服以色列的，称为利汛的敌人，是要提醒以色列人记得他们与利汛的结盟，并暗示那新近征服亚兰的，不久也要征服以色列。因此无须采用〔希伯来文〕（首领们，）这一校改。此读法虽见于许多抄本，并得乌比冈（Houbigant）与埃瓦尔德（Ewald）赞同，却似乎不过是要回避通行读法〔希伯来文〕所设想的难处。这个词在此无疑取其通常的「敌人」之义，并特别暗指其字源，即压迫、欺压、制胜的人；所以在这上下文中，它实际上带出了利汛的征服者，这一意思，希齐格（Hitzig）正是这样表达的。像米夏埃利斯（J. D. Michaelis）那样，凭七十士译本的权威（〔希腊文〕〔希腊文〕〔希腊文〕），想把〔希伯来文〕换作〔希伯来文〕或〔希伯来文〕，就更无必要了。——עליו 固然可以照通常那样恰当地译作攻击他，这层意思无疑也包含在内；但它既与动词 וישגב 相连，这个介词便可取其本来、原有的在上或高过。「于是他高举利汛的敌人，使之高过他。」איביו 一词，我们当理解为他自己的仇敌，就是他素来惯受其攻击的那些人，与利汛的敌人，即亚述人，并列。יסכסך 一词，七十士译本译作驱散（διασκεδάσει），武加大译本译作扰乱（in tumultum vertet〔将使陷于纷乱〕，伦敦合参本圣经误印为in tumulum〔入坟墓〕）。加尔文（coadunabit〔将使联合〕）、格劳秀斯（Grotius）（conglomeravit〔聚集成团〕）、明斯特（Münster）、卡斯泰利奥（Castalio）等人，取其混合或联合之义。米夏埃利斯（J. H. Michaelis）采纳这一译法，把 את 解作意为与的介词（eosque cum hostibus Israelis commiscebit〔并使他们与以色列的敌人混杂〕）。另有人认为，这里暗指亚述军中诸族的混杂（加尔文），或暗指亚述人与亚兰居民的混杂（瓦塔布卢斯〔Vatablus〕）。格塞尼乌斯（Gesenius）在他的注释书以及他辞典的早期版本中，追随舒尔滕斯（Schultens）与米夏埃利斯（J. D. Michaelis），赋予此词武装之义。罗森米勒（Rosenmüller）在其《注疏》节本中采纳此义，希齐格、毛雷尔（Maurer）、亨德韦克（Hendewerk）与德维特（De Wette）也都采纳。但格塞尼乌斯本人如今在他的《词库》中，把这个词解作激起、兴起或激动。他尔根（〔希伯来文〕）、萨阿迪亚（Saadias）、阿布瓦利德（Abulwalid）与科克切尤斯（Cocceius）（instigat〔激动〕）也都作此解。
11. 本节更具体地描述了那要被激动起来攻击以法莲的他自己的仇敌，并宣告这刑罚尚未止息。亚兰（或最广义的叙利亚）在前，非利士（或非利士人）在后，他们张口吞吃以色列（即贪婪地吞吃）。虽有这一切（或译：尽管有这一切），他的怒气仍不转回（不从追击或攻打中转回），他的手仍然伸出。关于末句的意义，vide supra（见上文），5:25。有些人认为这里所指的叙利亚人与非利士人，是作为亚述军队的一部分而提及的。不过，这也可能是指这两个势力各自发动的攻击。在前与在后或许只是指相对的两边，或更确切地指东与西，希伯来文常如此表达。בכל פה 并不是指在各处（他尔根），也不是在各方（洛沃特，Lowth）——也不是用他们众人的口（别西大译本），即众仇敌的口——而是用整张口，即张大了口，正如路德（mit vollem Maul，张着满口）、加尔文（à pleine bouche，满口地）以及多数近代作者所表达的。J. H. 米凯利斯（J. H. Michaelis）把 בכל זאת 解作因着或由于这一切。然而，从上半节及全段的关联可以清楚看出，这里所指的并非百姓的罪，而是他们所受的刑罚。
12. 这些接连不断、一再重复的击打，仍未能使百姓悔改。百姓并没有归向那击打他们的，万军之耶和华他们也没有寻求。圣经把罪描述为离弃神，所以悔改就是归回到他那里。按圣经的惯用语，寻求神就是向他祷告（以赛亚书 55:6），求问他（以赛亚书 8:19），投靠他求助（以赛亚书 31:1），与他相交（阿摩司书 5:4, 5）。因此这个说法有时泛指敬虔的生活（诗篇 14:2）。此处也是如此，悔改、回转和新的顺服都包括在内。加尔文以 vav 开头的连词作因为或因解，英文译本从之。然而本节并不是在说明上节所记之事的缘由，而是承接上节继续描述：神一面不住地施罚，百姓也一面不住地犯罪。所以这个虚词的本义可以保留。第一个动词在形式上与 העם（百姓）一致，作单数；第二个动词在意思上与它一致，作集合名词。介词 *עד，本义是直到、远至，科克切乌斯（Cocceius）认为它带有强调意味，意思是百姓即便回转，也没有回转到底。不过，שוב 用作借悔改归向神之义时，后面常接这个介词，所以可以只把它看作 אל 的惯用替代词。有一份抄本以 על 代 עד。המכהו 一词冠词与词尾连用，并不常见。格塞尼乌斯（Gesenius）（Lehrg. 第 658 页）认为这只是一个特例，诺德海默（Nordheimer）（第 2 卷，第 13 页）认为是强调形式。埃瓦尔德（Ewald）（§ 516. 3）则解释说，הו 不是表所属的词尾，而是受分词支配的宾格词尾。两种结构的分别，正如英文中他的击打者与那（一位）击打他的之别。亚本·以斯拉（Aben Ezra）已经指出，这样描述神，一是表明施罚的乃是神自己，亚述人不过是他怒气的棍（10:5）；二是表明他的击打是要引他们悔改。
13. 下一击是民间各等人都骤然遭灭，而首尾两端借取自动物界与植物界的两个比喻来标明。耶和华已从以色列中剪除头与尾、棕枝与蒲草，在一日之间。 כפה（棕枝）不是指根（亚本·以斯拉 Aben Ezra），也不是泛指枝子（金希 Kimchi），而是指棕树的枝（格塞尼乌斯 Gesenius，《注释》）或棕树本身（格塞尼乌斯，《词典》）。此树今日在圣地虽已稀少，古时却甚繁茂，尤以南部为然，那里有好几处地方即以它为名（申命记 34:3；历代志下 20:2）。因此罗马钱币上以它为犹太的标记。此树在东方极受看重，既因其美，也因其用。它的枝子生在高耸树干的顶端，与叶子一样以柔和的弧度垂向地面，形如半握的手；希伯来名 כפה（掌、弯曲之物）与拉丁名 palma（棕榈；手掌）似乎都由此特征而来。此处与它相对的是 אגמון（蒲草），这不是较小的枝条或嫩枝（雅尔希 Jarchi），乃是蒲草或芦苇，因其多生于沼泽之地，故由 אגם（沼泽）得名。他尔根似乎把这两个比喻当作同义，而非意义相反，或许暗含希腊词 ἡγεμών（首领）的意味。棕枝与蒲草，金希与科克策尤斯（Cocceius）解作强者与弱者；科克策尤斯更具体地指为少年人和战士，与第 16 节的寡妇孤儿相对。然而最好还是更概括地理解为在上者与在下者，涵盖社会中的各等人。七十士译本对这两个比喻的解法是正确的 （μέγαν *καὶ μικρόν，大与小）， 武加大译本的译法则颇为古怪（incurvantem et refraenantem，弯曲者与勒制者），或许是暗合希伯来词的字源。吉尔（Gill）有一个奇特的想法，认为用头与尾二词，是要暗示百姓已成了畜类；其实这种推论并不成立，正如不能因用了棕枝与蒲草二词，就推出他们已成了草木。
14. 先知在上一节用了几个描写性的比喻，这里又把其中第一个专门落到实处。耶和华从以色列中剪除的，不只是泛泛而言的社会上下各阶层，更是范围较窄的两等人：一是邪恶的官长，他们是这个国家败坏的头；二是假先知，他们卑躬屈膝地依附官长，又假冒为善，诈称有神的权柄，因而可以看作国家的尾，因为即便与那些并不自命虔诚的恶人相比，他们也更为可鄙可憎。长老与蒙宠的（或作尊贵人），他就是头；教导谎言的先知，他就是尾。关于 זקן（长老）与 פנם（脸面，指「尊贵人」一语）的含义，见上文 3:2, 3。这里没有把头解作君王，亨德韦克（Hendewerk）认为，原因或许在于这段预言所指的正是比加刚死之后的那段时期。亨德森（Henderson）把末句的连接词挪了位置，译作先知与说谎言的教师；但 מורה（教导者）本是分词，用来限定 נביא（先知），不可移开。被称为尾的，并不是先知本身，而是教导谎言的先知。「教导谎言」不是指教导传统（J. H. 米迦利斯 J. H. Michaelis），也不是指教导恶行（七十士译本），而是指奉神的名教导神所未曾启示的事。他尔根把 נביא 解作文士（ספר），即律法教师；但此词必须取先知之义，指自称受默示的人。假先知所以称为尾，并不是因为他们软弱（他尔根），或出身卑微（吉尔 Gill），或心志卑贱，好像狗向主人摇尾（穆斯库鲁斯 Musculus）；也不是因为他们的假道好比蝎子尾刺中的毒（梅诺基乌斯 Menochius）；也不是因为官长与宗教教师是两个极端，百姓大众夹在其间（维特林加 Vitringa）。真正的原因有二：假先知在道德上是百姓中最卑劣的；他们又奴颜婢膝地依附、拥护邪恶的官长。就他们所追随的头而言，就他们身为其中最卑贱部分的那个身体而言，都可以恰当地称他们为尾。
乌比冈（Houbigant）、科佩（Koppe）、库伯（Cube）、艾希霍恩（Eichhorn）、格塞尼乌斯（Gesenius）、希齐格（Hitzig）、埃瓦尔德（Ewald）、克诺贝尔（Knobel）都把这一节当作注语或窜入的文字而予以剔除。他们的理由是：这一节打断了经文自然的承接；放在诗体上下文中太过散文化；对一句常见的俗语作了多余的解释；而且解释得与上下文不合，因为第 13 节的比喻显然泛指高低贵贱；它只解释了该节两个比喻中的一个；它的形式正是解释性注语的形式；它又给这一诗段多添了一节，破坏了诗段的结构。
对此可以这样回答：只要理解得当，这一节并没有打断思路，反而明显推进了思路。它对上下文来说并不太散文化；即使果真如此，以赛亚本是先知，而不是以作诗为业的诗人，他向来明智，宁可牺牲辞藻与韵律，也要顾全常理与默示。这一节的解释若不是上下文本身所提示的，就谈不上多余。它并不是在解释第 13 节的比喻，而是把其中第一个比喻作更具体的应用。先知没有同样运用第二个比喻，是因为那个比喻不如第一个那样适合表达他对假先知的鄙视。同样的形式在其他并无窜入嫌疑的地方也有使用。最后，所谓诗段结构本身就是近人的杜撰，所依据的不过是一种在生动的散文中也不罕见的重复。（见上文第 7 节。）对最后这条反对意见，亨德韦克在此处的注释中另有一种回答；除这一点外，他的注释对格塞尼乌斯所陈述的反方论证作了极出色的驳斥。
格塞尼乌斯把这几句话的窜入归于某位极古老的犹太论辩家。可是，既然这段话已经如此古老，何不再古老一点，就出自以赛亚本人之手？他对假先知显然毫无好感。修辞上的反对理由不足以推翻这个显而易见的结论，不仅因为它们只是修辞上的理由，更因为这些修辞本身就很拙劣。
15. 本节所陈的理由，不是说明何以各等人都要被剪除，而是说明何以要特别提到官长和假先知。因此，本节是从第 14 节自然引出的，也就附带证明了第 14 节确系原文。这里明言并暗含的道理是：百姓的首领毁了百姓，也必与他们一同灭亡。引导这百姓的作了诱惑者，被他们引导的（是）被吞灭（或作：败亡）。 关于〔希伯来文〕的双重含义，以及某些译者错误引入的谐音双关，见上文以赛亚书 3:12，那里动词 בלע（吞灭）出现在同样的上下文中。埃瓦尔德（Ewald）假定第 14 节是从那一章窜入的；若照此说，眼前这一节也该一并剔除。路德把 מאשריו 解作「任人引领者」（die sich leiten lassen）；亨德韦克（Hendewerk）解作「当被使之有福的人，或本该被使之有福的人」（seine zu beglückenden）。但即便假定这个希伯来词有意兼含两层意思，在前一分句表达其一、在后一分句表达其二也不可能是对的，因为原文的两个说法彼此恰相对应，两处的本义必然相同。武加大译本和格塞尼乌斯（Gesenius）都把 מאשריו 的词尾视为赘余而略去不译。亨德森（Henderson）以〔希伯来文〕为这词尾的先行词，（被他们引导的）；但真正的先行词是 העם（即百姓中如此被引入歧途的人），加尔文（in eo，「在他里面」）、瓦塔布卢斯（Vatablus）（ex hoc populo，「出于这百姓」）等人都正确地指出了这一点。照米夏埃利斯（J. D. Michaelis）的说法，他们是在泥沼和陷坑中被吞灭；照雅尔希（Jarchi）的说法，是在有进无出的道路上被吞灭。不过，这更可能是一个强烈的比喻，指迷失道路（路德），或泛指毁灭（加尔文）。
16. 所以（因为百姓如此怙恶不悛）主必不喜悦他们的少年人（字面作蒙拣选的人，即为服兵役而拣选的；此词虽取少年人的泛义，却很少不涉及战事），并且对他们的孤儿和他们的寡妇（经上别处称他们是神特别眷顾的对象）他必不施怜悯（这是以最强烈的方式表明所警告之审判的范围与严厉），因为他们各人（字面作它的，指单数名词百姓）都是亵渎的（或作不敬虔的），又是作恶的，各人的口（都）说愚妄的话（取希伯来文中「邪恶」的重义）。虽然如此，他的怒气还未转消，他的手仍伸不缩。武加大译本、亚本·以斯拉（Aben Ezra）、加尔文、维特林加（Vitringa）、洛沃特（Lowth）与菲尔斯特（Fürst）都把〔希伯来文〕解作假冒为善的人或假冒为善的。格塞尼乌斯（Gesenius）、埃瓦尔德（Ewald）及其他近代作者则取其泛义不敬虔的或邪恶的，与七十士译本所表达的（ἀνομοι，不法的）。一致。后一解有字源类比为据，前一解则有拉比传统为据。李（Lee）根据叙利亚文的类比，解作异教的、拜偶像的（见其《希伯来文词典》该词条）。希齐格（Hitzig）（vom Argen，出于邪恶）、埃瓦尔德（vom Bösen，出于恶）、德维特（De Wette）与克诺贝尔（Knobel）都把〔希伯来文〕中的〔希伯来文〕看作介词（出于恶，即由恶构成、以恶为质）。格塞尼乌斯、温布赖特（Umbreit）及较早的作者则视之为出自〔希伯来文〕的分词。加尔文解释 נבלה 12*1 时，认为其意是他们说出自己的邪恶，自己暴露了自己；但其意大概不过是说，他们不但在行为上、也在言语上是邪恶的。至于 אדנר，洛沃特根据十八份抄本读作〔希伯来文〕。
17. 本节说明，上帝的手为何仍然伸出、要毁灭祂的百姓：这毁灭乃是他们自己罪恶的自然结果。这里把罪恶比作火，先在近地的荆棘蒺藜中烧起，再蔓延到林中的矮丛灌木，灌木烧尽之时，便化作一团浓烟升腾而上。因为邪恶如火焚烧，烧灭荆棘和蒺藜，又在林中的密丛着起来，它们便向上翻滚，成为烟的柱子（字面作烟的上腾）。 较早的作者大多把这些动词全译成将来时，于是整节成了一句警告。但过去时与将来时交替出现，再加上文意的连贯，似乎都表明这些动词应当解作现在时，以描述或概括陈述的方式，表达罪恶的自然后果。〔希伯来文〕之前的转换式 vav，表明此动词从属于前面的动词，在时间上也居其后。这种关系在中文里可以把和换作然后来表达。亨德森（Henderson）把〔希伯来文〕专解为拜偶像（见撒迦利亚书 5:8-11），路德的解法更为正确，即泛指心中与行为上的邪恶（das gottlose Wesen，不敬虔的本性）。荆棘和蒺藜常被用作恶人的象征（弥迦书 7:4；那鸿书 1:10；撒母耳记下 23:6），焚烧荆棘蒺藜则用来比喻罪人受刑罚（以赛亚书 33:12；诗篇 118:12；撒母耳记下 23:7），尤其是借外敌之手施行的刑罚（以赛亚书 10:17；32:13）。近来的德文译本大多把最后一个 Vav 译作以致，以表明前后之间是因与果的关系。动词〔希伯来文〕在别处从未出现，其字源与词义众说纷纭：有解作被碾成粉末的（科克乌斯（Cocceius）、尤尼乌斯（Junius）），有解作昂然而行的（卡斯特卢斯（Castellus）、约·大·米夏埃利斯（J. D. Michaelis）），有解作上升的（亚本·以斯拉（Aben Ezra）、金希（Kimchi）、加尔文）。约·亨·米夏埃利斯（J. H. Michaelis）把最后这一义与铺展之义合在一起（ut expandant et elevent se，使其铺展并升起）。格塞尼乌斯（Gesenius）、埃瓦尔德（Ewald）及其他近代德国学者采用翻滚或被卷在一起之义，武加大译本与别西大译本，以及萨阿迪亚（Saadias）、阿布瓦利德（Abulwalid）、雅尔希（Jarchi）和拉比帕尔雄（Parchon），也都取此义。武加大译本让这动词与〔希伯来文〕相配（convolvetur superbia fumi，烟的骄傲将翻卷），艾希霍恩（Eichhorn）则让它与〔希伯来文〕相配。其实它的主语是林中的密丛：它们（即燃烧的密丛）被卷（或自卷）成团。 גאות（高举）的意思不是骄傲（武加大译本），而是高举或上升，在这里指一股上升之物，即烟柱、烟云或烟团。这个词可以看作受一个省略了的介词在支配，也可以解作动词的宾语，或者与动词的主语构成同位语。它们翻滚而上（化为或如同）一团烟云。
18. 这一节延续了上节遍地焚烧的比喻，随即转为直述内战所造成的种种惨状。在万军之耶和华的忿怒中，地就昏暗了，是被烟熏得昏暗，或作烧热，是被火焰烧热；百姓就如食物（或作柴薪）供火焚烧；彼此（字面作人对他的弟兄）都不顾惜。
多数释经者把句首的 ב 理解为借着或因着，表示产生这一结果的原因或手段。亨德韦克（Hendewerk）因此说，这里把耶和华的不悦描写为灾祸的第二个根源。亨德森（Henderson）也说：「这场焚烧不再被描写为罪恶所致，而归于神的忿怒，因为神是罪的报应者。」但这个虚词未必是这个意思。以赛亚书 13:13 有同样的短语：在万军之耶和华的忿怒中，并在他发烈怒的日子。那里一句中的 ב 与另一句中的 ביום（在……日子）似乎同义。所以这里的 ב 很可能也不是指事件的原因，而是指事件发生的时间，不应译作借着或因着，只应译作在……中，即在那时、在那期间。这样，本节就没有偏离第 17 节比喻的本义。以色列所受的苦难出于神的忿怒，这一点经文虽然没有明说，却已有充分的暗示。
נעתם 一词只在这里出现，各家对其字源与词义的解释不一：别西大译本作「战抖」，武加大译本作「受搅扰」，萨阿迪亚（Saadias）作「被击打」，格塞尼乌斯（Gesenius）在《希伯来文简明词典》中作「荒废」……金希（Kimchi）、路德、加尔文、英文译本、维特林加（Vitringa）、洛沃特（Lowth）、米夏埃利斯（J. D. Michaelis）、巴恩斯（Barnes）和温布赖特（Umbreit）都解作昏暗，这与上节的比喻十分吻合。但格塞尼乌斯（在《希伯来文宝库》中）、罗森米勒（Rosenmüller）、毛雷尔（Maurer）、希齐格（Hitzig）、亨德韦克、埃瓦尔德（Ewald）和克诺贝尔（Knobel）都依从七十士译本、他尔根和阿拉伯文的类比，把它解作被焚烧或烧尽。
אֶרֶץ*（地）在这里与阳性动词连用，另有少数几处也是如此，例如创世记 13:6、诗篇 105:30。这可以用希伯来文句法的一条规则来解释：动词位于主语之前时，常常采用最简单的形式，不区分阴阳性。
מאכלת 由 אכל（吞吃）派生而来，不但为本书所独有，也为本章所独有。它所指的不是焚烧或吞灭的动作（李〔Lee〕，《希伯来文词典》），而是被吞灭之物。格塞尼乌斯和德维特（DeWette）略去了它前面的虚词，但这个虚词其实很要紧，因为它表明本节的话是比喻性的。〔希伯来文〕的语法主语不是〔希伯来文〕，而是省略未言的「百姓」。科克乌斯（Cocceius）、罗森米勒、希齐格、巴恩斯和埃瓦尔德的译本都保留了原文的结构。
弟兄一词可能只取它在惯用语中的意义，即另一个人，也可能带有强调的意味，表示连最亲近的骨肉之情也不顾了（加尔文）。金希认为，末句虽然似乎放下了焚烧的比喻，其实暗中仍有所指：木柴或树木彼此引燃。
19. 内战的惨祸，此处借贪得无厌的饥饿这一可怖的意象表现出来，饥饿驱使人吞吃自己的骨肉。他向右撕咬，而饥饿依旧，又向左吞吃，而仍旧不得饱足；各人那属他自己的膀臂之肉，他们都吞吃。埃瓦尔德（Ewald）以前一分句指过去，后一分句指现在；温布赖特（Umbreit）则以前一分句指现在，后一分句指将来。然而过去时与将来时的形式交错混用，正表明全句意在描写。第一个动词的译法各不相同：有译作偏离的（七十士译本、武加大译本），有译作退避的（帕格尼努斯〔Pagninus〕、蒙塔努斯〔Montanus〕），有译作分配的（施密迪乌斯〔Schmidius〕），有译作掳掠的（他尔根、雅尔基〔Jarchi〕、金希〔Kimchi〕、路德），有译作抢夺的（加尔文、格劳秀斯〔Grotius〕、英文钦定本、洛沃特〔Lowth〕）；但其真义似乎是割或撕（尤尼乌斯〔Junius〕、科克切乌斯〔Cocceius〕、亨德森〔Henderson〕），尤指用牙齿撕扯（德·迪厄〔De Dieu〕），由此引申为吞吃（格塞尼乌斯〔Gesenius〕、德维特〔De Wette〕、埃瓦尔德、温布赖特、克诺贝尔〔Knobel〕）。英文译本似乎使这个动词与第 18 节的 איש（人）相配（他必抢夺）；加尔文、科克切乌斯与维特林加（Vitringa）则理解为暗含一个分指代词（rapiet quisque，各人必抢夺）；J. D. 米夏埃利斯（J. D. Michaelis）与后来的德国学者则以不定主语来理解，更为妥当（有人吞吃或他们吞吃）。先知看见一人在右边攻击另一人，另一人又反过来在左边攻击他；这双重的主语，对应第 18 节的人与他的弟兄，或许正是〔希伯来文〕与〔希伯来文〕采用复数形式的缘由，与〔希伯来文〕相应：复数动词指整体的百姓，单数名词指构成百姓的各个人。他尔根把右和左解作南和北；但二者不过表明这吞吃是彼此相互的，并且向四方蔓延。他尔根（〔希伯来文〕）与格劳秀斯（res cognatorum，亲族的财物）把他自己膀臂的肉解作亲族的财富；但这些比喻分明有更强烈的含义。在希伯来文的词源中，吃与战是相关的观念（参 לחם）；然而此处另加了一层意思，即争战发生在至亲之间，这便借吞吃自己骨肉这一强烈的比喻表达出来；而特别提到膀臂，或许暗示（如希齐格〔Hitzig〕与亨德韦克〔Hendewerk〕所说）彼此毁灭的人本应彼此护卫。克诺贝尔固然反对这一解释，认为牵强，他以为此处只是暗指一个事实：饥饿的人确实会啃咬自己的膀臂，因为那是身上最顺手、最够得着的部分。格塞尼乌斯、罗森米勒（Rosenmüller）与毛雷尔（Maurer）把膀臂本身解作邻舍之意，但耶利米书 19:9 难以支持此说。至于塞克（Secker）所提、洛沃特所赞同的校改经文之说，即以 רעו（他的邻舍）取代 זרעו（他的膀臂），依据是迦勒底译本（קריביה，他的近亲）以及七十士译本的亚历山大抄本（τοῦ ἀδελφοῦ αὐτοῦ，他兄弟的），而后者与通行读法（τοῦ βραχίονος αὐτοῦ，他膀臂的）不同，此说就更缺乏根据了。
20. 第 19 节中比喻的应用，如今由先知自己讲明了，可见他所描绘的并非虚构的场景。吞吃自己骨肉的，正是以色列，那蒙拣选的族类。他们各人吞吃自己膀臂的肉——玛拿西（吞吃）以法莲，以法莲吞吃玛拿西——而且他们一同（起来）攻击犹大。虽然如此，耶和华的怒气还未转消，他的手仍（是）伸出来的。此处特意指名的这几个支派，是出于两重缘由：其一，因为无论在分裂之前还是之后，犹大和约瑟都是以色列本干上最要紧的枝子；其二，因为以法莲与玛拿西二支派彼此的亲缘比与其余任何支派都更近，故此他们之间的仇恨，最能鲜明地例证先知所描述的那种普遍的相互怨毒。他尔根，以及随从它的犹大·拉希（Jarchi），把 את 解作介词与，大大削弱了前一分句的力量，那样便只表示这两个支派联合起来敌对犹大，全然没有暗示他们彼此为仇。若如此，名字的重复就毫无意义了。格塞尼乌斯（Gesenius）、希齐格（Hitzig）和温布赖特（Umbreit）也把 את 解作介词，但取攻击之义，而这一用法罕见，在此处更远非显然。埃瓦尔德（Ewald）、德维特（De Wette）和克诺贝尔（Knobel）则正确地持守七十士译本所给出的旧有句法，即以 את 为宾格记号，并在两个专名之间重复吞吃一词。维特林加（Vitringa）走得更远，把所有名字都作宾格（Ephraimum Manassen, Manassen Ephraimum，以法莲吞玛拿西，玛拿西吞以法莲），这就使句中的动词没有了主语，也完全忽略了那个宾格小品词。下一分句中，各家补出的动词不一——他们要围困（七十士译本），他们要联合（他尔根），他们发动攻击（奥古斯提 Augusti）——但最简单的办法是补上存在动词是或将是。希齐格否认此处把任何共同敌对犹大的行动归给玛拿西和以法莲。然而 יחדו 极少（若曾有过的话）意为一样或同等；格塞尼乌斯在《辞库》（Thes.）第 2 卷第 589 页所举的例证，都可归结为其惯常而本有之义，即同时、一齐，含有时间、地点与行动上的合一。艾希霍恩（Eichhorn）主张把这一分句当作窜入的旁注删去，理由是它打断文意、与上下文不合（《希伯来先知书》第 2 卷第 219 页）；这主张虽不比前面已经提到的同类各说更不合理，却仍然荒谬得可以。诚如格塞尼乌斯所言极是：内战引发外患、并为外患让路，本是常事；不仅如此，这一分句实在是延续了整段描写，并大大加强了它的力量，因为它暗示：这两个同宗支派彼此的仇恨，唯有他们对共同亲族犹大支派的共同憎恶才能超过。——格劳秀斯（Grotius）和朱尼乌斯（Junius）愿把本节归到西拿基立入侵之时；但那时十支派之国早已不复存在，而朱尼乌斯所断言或所推测的、被征服的以色列人被迫在亚述军中效力以攻犹大一事，似乎也毫无根据。本节所指涉的并非某一段独有的时期，而是一连串绵延的事件。以法莲与玛拿西之间的内争，虽无详细记载，却可从种种旁涉的叙述中推知。他们古时的相争，在基甸（士师记 8:1-3）与耶弗他（士师记 12:1-6）的历史中都有实例；至于后来的时代，维特林加指出：凡在以色列王位上继耶罗波安二世之后的诸王中，惟独比加辖似乎是不藉诡诈或流血而登位的。至于玛拿西和以法莲都起来攻击犹大，或指他们一贯的敌意，或指某几次特定的攻击。十支派之国中一党刚一占了上风，似乎就立即着手于那件他们最爱做的事——搅扰或征服犹大，比加便是一例：他踏着比加辖的血登上王位，几乎随即就侵犯犹大。——末一分句的重复表明：即便这等极处的祸患之后，还有更坏的接踵而来；这些不过是灾难的起头；结局还未到。
