第八章结尾所应许的那一转好之变局，在第九章里被描述为：一道大光升起，照在黑暗之上；国民增多，其欢乐也因脱离捆轭而被激起；普天之下太平遍行，这一切都源于大卫的一位神圣后裔的降临，他必恢复、坚立并扩张大卫的国度，直到无穷无尽，第 1-6 节。
先知从弥赛亚的时代忽然折回自己的时代，再次预言以法莲要遭受接连不断的击打。这百姓既已藉着从神而来的信息、又已藉着亲身的经历受了警告，却仍旧放纵他们骄傲的自负；因此神容许亚述人在倾覆利汛之后，也来攻击他们，与此同时，他们又被四围仇敌不住的侵扰所困苦，第 7–11 节。
他们仍不悔改归向神，因此神骤然剪除各等人中的许多人，尤其是那国的首领与假先知，就是那些谄媚哄诱可怜百姓的人；如今神必向这百姓连平常所显的怜悯凭据也要收回，第 12-16 节。
这一切都是罪的自然结果，如同林莽中的火，最终烧尽整片树林，使全地尽在烟焰之中。然而，在神震怒的这些击打之下，他们仍旧彼此仇恨、彼此嫉妒，以致以色列如同一个饥饿的人吞吃自己的肉。玛拿西就这样吞吃以法莲，以法莲吞吃玛拿西，两者又一同要吞吃犹大，第 17-20 节。
同一句在第 11、16、20 节末尾以及下一章第 4 节再度出现，这使近代德国学者把它看作规整的诗节编排之一例；又因同样的句式见于上文 5:25，埃瓦尔德（Ewald）遂把那一节插入本章第六、第七节之间，视为同一段落的一部分。对这些批评性假说的反驳，将在解经部分陈明。
前面已经指出，本书这一部分的分章尤其不当：第九章的前一部分（第 1-6 节）实为第八章的结尾，第十章的前一部分（第 1-4 节）实为第九章的结尾。
本章各节的编号在希伯来文圣经与英文圣经中互不相同；在前者为第八章的末节，在后者则为第九章的首节。本注释中的一切引证，皆按希伯来文本的分节。
1. 那百姓（即刚才所描述的，就是加利利的百姓），那些行在黑暗中的人（既表明属灵的瞎眼，也表明极度的困苦），看见了大光（这一变化呈现在先知眼前，如同已经过去的事）：那些住在死荫之地的居民（即极深黑暗之地），有光照耀他们。这些话就其一般意义而言，可以描述这百姓境况中任何巨大而突然的转变，尤其是从无知与愁苦转入光照与喜乐的转变。而更为贴切的，是用于基督，他是世界的光（约翰福音 8:12），是外邦人的光（以赛亚书 42:6；49:6），是公义的日头（玛拉基书 4:2）；当他在加利利借着教训与神迹显出他的荣耀时（约翰福音 2:11），这光便升起照亮世界。正是在这幽暗卑微的地区，他首次以神所差来的使者身分出现；而经文明明教导我们，这预言就在那次出现中应验了（马太福音 4:12-17）。科克乌斯（Cocceius）无故假定这些是另一位说话者的话。经文中毫无迹象表明主语有所更换，本节其实不过是把前一节首句那否定形式的预言，用肯定形式加以具体陈明。那百姓，我们不可理解为全以色列（毛雷尔），也不是与十支派相区别的犹大人（金希、加尔文），不是耶路撒冷的百姓（拉希、亚本·以斯拉、格老秀斯），也不是神的子民即属灵的以色列（科克乌斯），而是刚才提到的加利利人（尤尼乌斯、米迦勒斯、维特林加、亨德韦克）。——至于黑暗，皮斯卡托（Piscator）理解为忧伤；格塞尼乌斯理解为一般的灾祸；他尔根解作以色列在埃及所受的苦；拉希、金希与格老秀斯解作犹大在西拿基立入侵期间所受的苦；加尔文解作犹太人被掳中所受的苦，亨德韦克则解作十支派被掳中所受的苦。但它毋宁是表达罪与苦难交织的那种复合观念（诗篇 107:10, 11），兼含外在与内在的黑暗，即无知的黑暗与困苦的黑暗。——德迪厄（De Dieu）与菲尔斯特（Fürst）把 צלמות 看作 צלם 加阴性词尾所成的单纯派生词，正如 מלכות 出自 מלך。较为通行也较为可信的看法，是把它看作 צֵל（荫）与 מָוֶת（死）的合成词。它并非某一特定山谷的专名（希齐格），而是对最深幽暗的一种诗意称谓——暗如死亡——死一般的黑暗——此处尤其暗指属灵的死亡，加利利人正坐在它的荫下。——路德、米迦勒斯、格塞尼乌斯等人不作看见了，而作现在时的看见，仿佛先知正说话之际便望见一道骤然闪现的光。光不仅是喜乐（皮斯卡托）或拯救（格塞尼乌斯）的表征，更是外在与内在光照的表征。克诺贝尔把那百姓理解为被掳的十支派，把死荫之地理解为他们被掳所在的亚述。
2. 先知在此忽以呼语转向神自己：神将这大光赐给加利利人，不仅使他们得尊荣，更使全体真以色列——连同那将从外邦中招聚来的人——大得欢乐的缘由。你使这国增大（即广义的以色列），你使它的喜乐加增（字面作：向它你加增了那喜乐）——他们 在你面前欢乐，如同收割时的喜乐，像 人 分掳物时欢乐一样。 路德与温布赖特（Umbreit）把 *הגוי 解作外邦人，并视此句非为拯救之描写，乃为压迫之描写。希齐格（Hitzig）以为 הגוי 指归回的被掳者。其余一切著者似乎都同意，它指一般意义上的以色列人。至于这国的增多，解法各异：或谓亚述王招聚大军，于是这一节便是向他说的（格罗提乌斯 Grotius）；或谓西拿基立入侵之时犹大人拥入耶路撒冷（亚本·以斯拉）；或谓以色列人在被掳之地人数增添（希齐格）；或谓被掳归回之后犹大族类普遍散布各处（维特林加 Vitringa）。其实所指的是这民在自己地上的增多，并非单纯人口的滋长（格塞尼乌斯 Gesenius），乃是藉着外邦人的蒙召而真以色列得以增加（亨斯滕伯格 Hengstenberg，《基督论》第一卷第二部分，页110）。西玛库（Symmachus）把 הגדלת 与其下文分开 (ἐπλήθυνας τὸ ἔθνος ᾧ οὐκ ἐμεγάλυνας), 米迦利斯（J. D. Michaelis）与毛雷尔（Maurer）从之。但若要合乎文法，这就须更动读音符号与分词之法。德·迪乌（DeDieu）把 לא 取作与 הלא 相等——『你岂不曾加增那喜乐么？』——此说牵强而任意。另一种解法是：你使这国增大，指犹大人，但你未曾加增那喜乐，指其仇敌（雅基 Jarchi）或外邦人（路德）的喜乐。然而这就在前后相连的两个子句中假定了两个不同的主语。希齐格与亨斯滕伯格则如此解：你使这国增多，就是那喜乐你向来未曾加增的国。但这须补出一个关系词，又任意把两个动词归于不同的时候。若保留经文的读法（לא），如亨斯滕伯格、毛雷尔、希齐格、亨德森（Henderson）、温布赖特与前代诸家所作的，则最好的解法要算加尔文与科克丘斯（Cocceius）所给的：你使这国增大，但你未曾加增那喜乐，如你如今将要加增的那样。不过最好还是依马所拉、若干古译本、格塞尼乌斯、德维特（DeWette）与克诺贝尔（Knobel），读作 *לו 而非 לא；或把后者看作前者在拼写上的变体（埃瓦尔德（Ewald）本处注及《希伯来文法》§555）。别处数处也照上下文需要作同样的校正（例如 以赛亚书 49:5、63:9）。尤尼乌斯与特雷梅利乌斯（Junius and Tremellius）以为，此处是把以色列从前藉劳苦流血所得的喜乐或兴盛——如在收割或战阵中一般——与弥赛亚所要赐下的喜乐相对照。克诺贝尔在 בשמחתם 之前补一关系词，又取 כאשר 为当……时之义，并以为此处是把实际得胜的喜乐比作收割的喜乐——你加增了那喜乐，他们即以此喜乐在你面前欢乐，如同收割的喜乐，当他们分掳物而欢乐的时候。 但这就使句子的结构变得造作而纠缠。在神面前欢乐，加尔文解为怀着真实的、合乎情理的喜乐而欢乐；皮斯卡托（Piscator）解为怀着隐秘属灵的喜乐，不在人面前而在神面前；科克丘斯、维特林加、希齐格、亨斯滕伯格与埃瓦尔德的解法更为正确，以之为一种敬拜的举动，或单是暗指摩西律法之下百姓在会幕或圣殿中于神面前欢乐（申命记 12:7、14:26），或是指实际履行此本分。他尔根把收割解作战争或争战的比喻，这就毁了先知那优美的比拟：他本是把得胜的喜乐、或泛言的喜乐，比作各国、尤其东方各地收割时所伴有的喜乐（诗篇 4:8、126:6）。——金希（Kimchi）以亚述人为 יגילו 的主语，克诺贝尔以以色列人自己为主语；但较好的办法是不确指其主语，或如英文译本那样补出人字。כשמחת בקציר 并非 קציר 或 הקציר 的讹读——后二形见于少数抄本（洛沃特 Lowth）——乃是介词之前用连缀形这一惯用语的又一例证，正如前一节（בארץ צלמות）。参格塞尼乌斯 §114. 1，埃瓦尔德 §510。天使向牧羊人报耶稣降生时所说的话（路加福音 2:10），大概就是暗指此处所赐的应许：看哪，我报给你们大喜的信息，是关乎万民的（παντὶ τῷ λαῷ）， 即关乎全民族，关乎神的全以色列。
3. 本节说明所应许之喜乐的缘由或因由。他们必在你面前欢喜，因为（或：由于）他重担的轭（他那沉重的轭），和他肩上（或背上）的杖，以及那驱赶他者的棍（他的监工、奴隶头目），你已经折断，如同……的日子（如在……之日）米甸的，正如基甸击溃米甸那样，即突然地、彻底地、且藉着从天而来的特别帮助。这应许并未应验于犹太人脱离巴比伦的拯救（加尔文），因那事与基甸的胜利毫无相似之处；也未应验于西拿基立军队的覆灭（格劳秀斯，Grotius），因那事件的益处只是暂时的；也未应验于提多毁灭耶路撒冷（米迦勒斯，J. D. Michaelis），因上下文并无此等暗示；乃是应验于加利利人（最早归信基督教的人）以及与他们一同构成真以色列的众人，得着荣耀的拯救，脱离行为之约的重担、摩西律法那磨人的轭、魔鬼的奴役与败坏的捆绑。外在的拯救之所以在此被应许，只因它伴随着属灵的变化，或被包含在其中。科克丘斯（Cocceius）区分杖与棍，以之分别指民事律法与礼仪律法，未免过于精细。另一方面，把这些预言的比喻局限于西拿基立围困耶路撒冷（格劳秀斯），或希西家（雅基，Jarchi）与亚哈斯（格塞尼乌斯，Gesenius）向亚述所纳的贡银，或仅仅指对外邦势力的依附（希齐格，Hitzig），则是贬低了它的意义。米迦勒斯把这些词语用于犹太人对加利利人或最初的基督徒的逼迫，似乎全属臆想。巴恩斯（Barnes）把他的重担中的代名词归于欺压者，（就是他叫你们背负的）；弗雷里乌斯（Forerius）同样把他肩上的杖解作暴君肩上所扛的杖。但两处的词尾都不是指欺压者，乃是指受欺压者；而 שְׁכֶם 所指的不单是双肩，也包括双肩之间的部位，即背的上部。弗雷里乌斯又把那介系词归于欺压者——「你已折断欺压者的杖，连他自己一同折断。」闵斯特（Munster）则把它归于那杖——「他用以欺压他们的。」毛雷尔（Maurer）正确地把它归于受苦者，却给那介系词以敌对或加于其上的特定含义，因为暴君是压在、冲向他的受害者身上。毫无疑问，正如格塞尼乌斯与埃瓦尔德（Ewald）所主张的，它不过是个连接词，此处由 נֹגֵשׂ 带出，正如别处由 עָבַד 带出（出埃及记 1:14；利未记 25:39）。在希伯来文中，某人的日子往往指某件可记念之事临到他身上、或由他所行的那一日（参前，2:12），而在阿拉伯文中则径直用以指交战之日。此处提及士师记第七章所载米甸人的溃败，并非因为那事发生于一夜之间，如西拿基立军队的覆灭（雅基）——也不是因为以色列的仇敌像教会的仇敌那样彼此相杀（科克丘斯）——也不是因为那胜过世界的真理盛在瓦器里，如同基甸的火把（维特林加，Vitringa）——也不是因为福音的传扬可比作吹角（荷兰文圣经注释，Dutch Annotations）——乃是因为那是神能的奇妙彰显，并未借助任何相称的人力手段；此外，正如赫尔德（Herder，《希伯来诗歌精神》第二卷第 496 页）所提示的，也因为那事发生在本预言所指的同一地带。交战之地耶斯列（士师记 6:33）属玛拿西的境内，基甸自己也属这支派（士师记 6:15）；但他得着邻近的亚设、西布伦、拿弗他利各支派的相助（士师记 6:35）。——尤尼乌斯（Junius）为维持他对第 2 节的解释，把句法一直延续到本节，并把 כִּי 解作当——『他们在你面前欢喜……当（或每逢）你折断他们的轭』……即在从前每一次的拯救中。（另参英文译本的旁注。）七十士译本与他尔根在前一分句补上一个动词（διεσκέδασεν*，נסת），其实不必如此，因该分句中的名词乃由本句末尾的动词所支配。那动词的意思不是驱散（七十士译本），也不是征服（武加大译本），也不是使之惊惶（科克丘斯），乃是折断、折去或打碎。维特林加把 מַטֶּה 当作 עֹל（轭）的同义词；但它在此无疑与在其他各处一样，指棍或杖。格塞尼乌斯在其《注释》中假定 יוֹם 之前省略了介系词；但在其文法书的最末一版中，他与毛雷尔一致，认为该名词本身是作副词用或绝对用，以回答何时这一问题。סֻבֳּלוֹ 的绝对形式，格塞尼乌斯写作 סֹבֶל，埃瓦尔德写作 סְבֹל。其中的达格什（Daghesh）是为顺音而设，施瓦（Sheva）则不合常规。
4. 压迫之权势既被摧毁，随之而来的便是深广而普及的和平。为表达这一意思，先知描绘兵士的装备被火焚尽。因为凡披甲之人的军装（或那在战阵的喧嚷中厮杀的武士）在喧嚷（战斗的喧嚷）之中，并那滚于血中的衣服，都必成为焚烧（并成为）食物（或燃料），即火的食物。换言之，战争惯常的一切附属之物都要彻底毁灭，由此可推，战争本身也要止息。不必像维特林加（Vitringa）、洛沃特（Lowth）、希齐格（Hitzig）、亨德韦克（Hendewerk）与亨德森（Henderson）那样，设想此处暗指古时在战场上焚烧被杀者的兵器装备以示凯旋的风俗。要被焚毁的不单是仇敌的兵器，乃是一切战争的兵器；不单因为它们曾被用于恶的目的，更因为它们此后已归无用。这与其说是得胜的预言，不如说是和平的预言；然而这和平非等到神的仇敌被制伏不能指望，因此可以说这预言兼含两事：一切敌对权势的最终倾覆，以及随之而来普世和平的盛行。这末一样，在圣经中一贯被称为弥赛亚之国的特征，无论在内在外，无论在整个社会之中，还是在祂子民的心里。就后者而言，这预言已在每一次真实的归正上，或明或隐地应验了。就前者而言，其成就尚在起初，但终有一日要圆满，那时狮子与羊羔必同卧，那位和平的君必从这海管到那海，从大河管到地极。天军庆贺救主降生时所说的话（路加福音 2:14），或可视为对这应许及其最终成全的一处暗指：在至高之处荣耀归与神，在地上平安，美意归与人。据雅基（Jarchi）、金希（Kimchi）、加尔文与格劳秀斯（Grotius），本节含两个各别的命题，一个论到米甸的日子或泛指战争，另一个论到西拿基立军队的被杀，或犹太人从被掳之地得释。这样，意思便是：别的战事伴随着喧嚷与流血，这一次却是以焚烧和火的燃料成就的。但这一读法除了假定主语有所更换（经文中并无此种暗示）之外，也偏离了这些词自然通常的意义。末句所提的火，被作种种解释：或视为对亚述人被杀的诗意描写（雅基、金希、亚本·以斯拉、格劳秀斯），或视为施行此事的天使（阿巴班尼尔 Abarbenel）——或指耶路撒冷的毁灭（瓦塔布卢斯 Vatablus、J. D. 米迦利斯 J. D. Michaelis），或指世界的毁灭（迪奥达提 Diodati）——或作圣灵的表征（弗雷里乌斯 Forerius），或作救主拯救世人之热心的表征（吉尔 Gill）。其实提到火，不过是作为一种有力的吞灭之物，用以表明战具的废除，并由此必然推出战争本身的废除。可见本节既不是单单描述基甸的胜利（尤尼乌斯 Junius），也不是把那一战或任何别的战事与西拿基立军队的被杀作比较（格劳秀斯），也不是预言耶路撒冷虽经顽强血战仍必陷落（J. D. 米迦利斯），乃是预言那大光、那这国民的拯救者显现时所要发生的变化。开头的 כִּי，尤尼乌斯与特雷梅利乌斯（Tremellius）以及英文圣经的旁注译作当……时；但它实在是因为，为第 2 节所预言的喜乐提出第二个理由。סְאוֹן 一词他处不见，大卫·金希、路德、加尔文与格劳秀斯取其战争或战斗之义；约瑟·金希、罗森米勒（Rosenmüller）、格塞尼乌斯（Gesenius）、毛雷尔（Maurer）、亨斯滕伯格（Hengstenberg）、亨德韦克、亨德森与埃瓦尔德（Ewald）取其军人胫甲、军鞋、战靴之义；希齐格、德维特（De Wette）、温布赖特（Umbreit）与克诺贝尔（Knobel）则取其泛指军装或装备之义。סֹאֵן 是由此名词所成的分词，指如此装备之人。故全语的意思乃是披甲者的军装，兵士的装备。这些词对古代译者何等晦涩，从七十士译本的 στολὴν ἐπισυνηγμένην、武加大译本的 violenta praedatio，以及他尔根对全句不知所云的译法，已可见一斑。霍海塞尔（Hoheisel）与罗森米勒把 רַעַשׁ 解作钉有铁钉的军鞋或军履所发的响声或铿锵声；但它毋宁泛指喧嚷，或更确切地说，指战斗的冲突与骚动，即混战。ברעש 一语限定 סֹאֵן ——那人的军装，他披甲在喧嚷中厮混，即战阵的喧嚷，而他的 שִׂמְלָה 或外袍则被描写为滚于血中，不单是染成红色（希齐格），乃是照字面沾染了交战的血。J. D. 米迦利斯以一种生硬而不合文法的读法，使前一分句意谓：那披挂自己的，披挂自己不过是为要战抖，或使人战抖。前一分句无须像加尔文（fit）与格劳秀斯（solet esse）那样补出一个动词，更不必像巴恩斯（Barnes）那样补出两个。此分句中的名词乃是第二分句开首那动词的主语，该动词在文法上与第二个名词相合，在逻辑上则兼属两者。其中的 Vav 是转换性的，同时引出全句的后半（格塞尼乌斯《文法》§ 152, 1, a).）。因此也无须采纳 J. D. 米迦利斯对末句的读法，即凡注定归火的（אֲכֻלַּת אֵשׁ）必定被焚烧（היתה לשרפה）。
5. 这一节藉着引出那将成就大拯救之人，为百姓的喜乐再加上一层理由。因有一婴孩为我们而生（或作为着我们，即为我们的益处）——有一子赐给我们（即由耶和华所赐，新约中常用这样的说法指基督的道成肉身），政权在他肩头上（如同重担，或如同职任的袍服）——他的名称为奇妙（字面作奇迹）——策士——大能的神——永在的父——和平的君。格老秀斯（Grotius）与亨斯滕伯格（Hengstenberg）取袍服或衣饰的比喻，格塞尼乌斯（Gesenius）、希齐格（Hitzig）、克诺贝尔（Knobel）则取重担之意；克诺贝尔并引西塞罗（rempublicam universam vestris humeris sustinetis，你们以自己的肩头担负整个国家）与小普林尼（bene humeris tuis sedet imperium，帝国稳稳安放在你的肩上）中相类的说法为证。说他的名要称为如何如何，并不是说他在实际生活中真要顶着这些名号，只是说他配得这些名号，且这些名号足以描绘他的品格。动词 יקרא 可与 יהוה 相合，亦可作不定人称解——他（即任何人）必称他的名——这等于说他们必称他的名，或用被动式说他的名必被称为。这里所预言或所描述的婴孩，拉希（Jarchi）、金希（Kimchi）、亚本·以斯拉（Aben Ezra）、格老秀斯、亨斯勒（Hensler）、保卢斯（Paulus）、格塞尼乌斯、亨德韦克（Hendewerk）都解作希西家。这一解法不但为古时的释经者所弃，就是在近代德国人中，鲍尔（Bauer）、艾希霍恩（Eichhorn）、罗森米勒（Rosenmüller）、毛雷尔（Maurer）、希齐格、埃瓦尔德（Ewald）、温布赖特（Umbreit）、克诺贝尔也都不取。转换式的 ו 使将来时的 *ותהי 与 ויקרא，在时间上与过去时的 יֻלַּד 和 נִתַּן 完全相等；因此若后二者指一件已过之事，前二者也必指过去的时间，反之亦然。如此，这一节若不是把希西家说成在预言发出时尚未出生，便是把他说成那时已经身居王位，而这两样在历史上都不能成立。有人想把头两个动词指向已过之事、把接着的两个动词指向将来之事，藉此脱出这两难的困境，然而这是直接违背希伯来文句法的定律。况且，这些描述的字眼若用在希西家身上，实属夸诞而失实。他在什么意义上是奇妙的、是大能的神、是永在的父、是和平的君呢？近代的犹太人为要撑住他们敌基督的解经，便另创一种句读，把这些称号除末一个之外，尽归于神自己，以神为动词 ויקרא 的主语：那（位）奇妙的、策士、大能的神、永在的父，称他（即希西家）的名为和平的君。这种读法出于拉希与金希；有人以为是受了迦勒底译本的启发，也有人反引迦勒底译本为证，说它把一切名号都归于弥赛亚。（两种相反的说法见维特林加（Vitringa）与亨德森（Henderson）。）但即便这几个称号中的末一个，又怎能加在希西家身上呢？无论主动还是被动，他都不配——至少不配以任何强调的意味——被称为和平的君。他向别人兴兵，自己又被人侵犯、臣服于外邦的势力，后来还背叛了那势力。对此格塞尼乌斯与毛雷尔答说，先知或许怀着一个没有根据的指望。但这个大胆的臆测，对另一类的第二个反驳也无济于事，即：在讲论一个要由希西家顶着的名号时，长篇罗列一串属乎神自己的称号，是全然不相干的。这一反驳用来对付亚伯班尼尔（Abarbenel）的读法，力量更大；他连和平的君也算在耶和华的称号之内，并把 ויקרא שמו 作绝对语，解为赐名或使之成名。上面首先提到的那个假设，还要面对加尔文与科克丘斯（Cocceius）所提出的、致命的文法上的反驳：按一成不变的惯例，שמו 必须置于神的诸名与希西家的名之间。因此这些读法如今已被放弃，连有些仍把这婴孩认作希西家的人也不再采用。这些人转而立足于亚本·以斯拉古时所主张的地步，说这些称号中并没有一样是不能加在希西家身上的。为要守住这一地步，他们便把称号本身的意思改动了。פלא 或被讲成不过是非凡的、卓异的（格老秀斯、格塞尼乌斯、克诺贝尔），或不合文法地与 יועץ 连读，解作奇妙的策士（埃瓦尔德），或奇妙地有智慧（亨德韦克）。יועץ 本身又与 אל גבור 连读，意为求问大能之神者，这一读法既与马所拉的分句法相违，也与 יועץ 一词的用法相违；该词从不指求问的人，总是指出主意的人，尤指公家的谋士或国家的大臣。（参上文 1:26；3:3。）但有些人虽承认这一点，却把下一个称号 אל גבור 解作大能的勇士或如神的勇士（格塞尼乌斯、德维特（De Wette）、毛雷尔），尽管他们也承认在同一篇预言的别处，这词乃是指大能的神。（参下文 10:21；参申命记 10:17；耶利米书 32:18。）אב עד 则被解作掳掠之父，即掠夺者、得胜者（亚伯班尼尔、希齐格、克诺贝尔）——或长久的父，即百姓的施恩者（亨斯勒、德德莱因（Doederlein）、格塞尼乌斯、毛雷尔、亨德韦克、埃瓦尔德）——至多不过是一个新的或永远的世代的开创者（洛沃特（Lowth）），或众多后裔之父（格老秀斯）。凡此种种，都是为要贬抑或回避这句话显而易见的意思：它或是指一位永恒的父（或拥有者）之父，即一位永恒的存有——或是指那赐下永生的创始者与赏赐者。二者或许都包括在内。必须作出这等解释，这本身就足以定那导致它的解经假设的罪，并表明采纳这假设，不过是为要躲开这些话自然而惊人地应在耶稣基督身上：他就是那应许的婴孩，着重地为我们而生、赐给我们，是神的儿子，也是人子；他的位格、作为与受苦都是奇妙的；他是策士、先知、真理的权威教师，是教会的智慧治理者，是每一个信徒的知心谋士；他是真实的人，却又是大能的神——在自己的存有上是永恒的，又把永生赐给别人——他是神与人之间、犹太人与外邦人之间伟大的和平缔造者，是列国的仲裁者，是战争的废除者，又把内心的平安赐给一切既因信称义，就藉着我们的主耶稣基督得与神相和的人（罗马书 5:1）。这预言与弥赛亚相关的道理，连犹太人也不曾争辩，直到敌基督之争的毒气把他们逼离了他们自己的先辈素来坚守的地步。在这背离真理的事上，跟着他们走的还有几位只挂着基督徒之名的博学之士；对他们，几乎可以原封不动地套用其中一人（格塞尼乌斯）论到这同一段经文的古译本时所说的话，即：人对这段话所持的总体解释，可视为分辨基督徒与敌基督作者的试金石。前面已经提过，连这一类的作者中也有人不得不放弃把本段经文应在希西家身上；而在仍坚持这一说法的人中，最晚近也最著名的一位释经者，也承认其中或许有几分暗指那关乎一位有位格之弥赛亚的初萌教义。这些让步虽是局部的、勉强的，却足以加强这一卓绝预言最古老、也最自然的解释。
6. 这位君王的国度必不断扩展，永无止息，因为它奠基于公义，又由耶和华那分别为圣的恩眷所保守。政权（或权柄）的增加与平安（或这国度的昌盛）必无穷尽，在大卫的宝座上，在他的国上，以公平、以公义使之坚立、使之稳固，从今直到永远。万军之耶和华的热心必成就这事。/ 按路德、科克丘斯（Cocceius）、卡斯塔利奥（Castalio）、格塞尼乌斯（Gesenius）、毛雷尔（Maurer）、希齐格（Hitzig）、德维特（De Wette）、埃瓦尔德（Ewald）的看法，本节开头的介系词是把它与上文相连的。他被生下、被称以这些名号，乃是为使权柄增加、为使昌盛无穷。对此可以提出两点反驳：其一，如此说来，手段与目的彼此不相称；其二，אין 按用法并非单纯的否定词，而是包含着系词「有」在内。罗森米勒（Rosenmüller）、亨斯滕伯格（Hengstenberg）、温布赖特（Umbreit）与克诺贝尔（Knobel）则保留旧有的通行结构，即设定此处另起一句，而把介系词与下文相连。如此要扩展的政权或权柄，自然就是上一节所描述那位被生下、被赐下的婴孩的政权。弥迦书 5:3 的预言提供了一处惊人的平行经文。那里与这里一样，应许有一位君王，是大卫的子孙，要在平安与公义中永远统管全地。那里明说、这里暗含：这位君王要把分裂的以色列家重新合一；然而这不过是所应许之「增加」的一小部分，那增加还包括外邦人的蒙召。平安，虽包含在 שלום 之内，却不是完全对等的译语。这个希伯来词不仅指与战争、内乱或动荡相对的平安，也泛指与匮乏、愁苦相对的福祉与昌盛。这里所预言的统治，不单是和平的，而且在各方面都是昌盛的。而这昌盛，正如所预言的这统治一样，无论在时间上或地域上都没有界限，乃是既普世又永恒的。所用的词语没有任何一处拦阻我们作最广的解释。埃瓦尔德把 על 解作为了……的缘故、因着；但并无必要离开在……之上这一本义——这也是它冠于 כסא（宝座）一词之前时在其他各处一贯具有的意思。武加大译本（sedebit）与格塞尼乌斯（komme）在 על־כסא 之前补入了一个动词，但这并无必要。此处的结构就是文法家所谓的「孕含结构」。权柄与昌盛无穷无尽地增加在大卫的宝座上，当然是指那位统治如此有权有能、如此昌盛的君王，必是大卫的后裔。这其实是对赐给大卫之应许（撒母耳记下 7:11-16；列王纪上 8:25）的重述与阐明，而大卫自己也屡次提到这应许（撒母耳记下 23:1-5；诗篇 2、45、72、89、132 篇）。因此弥赛亚不但被称为苗裔或大卫的子孙（撒母耳记下 7:12, 13；耶利米书 23:5；33:15），也径称为大卫本人（耶利米书 30:9；以西结书 34:23, 24；37:24；何西阿书 3:5）。这两个统治被视为同一，不仅因为外在的相似或预表的关系，更因为其一实在是其二的恢复或延续。两位君王都是同一身体的元首：一位是属地的元首，一位是属灵的；一位是暂时的，一位是永远的。犹太民族作为一个属灵的身体，实在是在基督的教会里延续下来了。这预言的主题是弥赛亚的统治；所预言的果效是它的稳固与增长；所用的手段是公平与公义；其动力因则是耶和华的热心。格劳秀斯（Grotius）区别公平与公义，以前者指公义的治理，后者指对治理的公义顺服。此处所说的公义，兼指弥赛亚的公义与他百姓的公义。他施政的一切作为都将是公义的，而这在他百姓身上所生的果效，就是他们自身的公义；公义如此普遍通行，自然就产生这里所应许的增长与稳固。介系词 ב 不仅表示带着公义，作为一种伴随的情状，而是藉着公义，作为必需的手段。מעתה 这词组不能像尤尼乌斯（Junius）与特雷梅利乌斯（Tremellius）所解的那样意为从那时起（ab isto tempore），而必须取其通常的意思：从这时起。不过也可能先知像在许多别处一样，站定在将来的某一点上，把它当作实际的现在来说。他既在第 5 节中把所应许的婴孩说成已经被生下、被赐下，如今便可从这诞生向前瞻望未来，并在这个意义上用从今以后这词组。科克丘斯把这话理解得更严格，以为是 『 从预言发出之日起』，指着从那时以后一连串的事件说的，就是这篇预言中所提到的：犹大的得救——以法莲的毁灭与亚兰的倾覆——十支派的被掳迁徙——西拿基立的入侵——尼布甲尼撒的征服——巴比伦的流亡——归回——其后的种种变迁——大光照在加利利——外邦人加入而使教会增长——属灵捆绑之轭与杖的折断——兵器的销毁——弥赛亚国度的建立与逐步扩展。这些构成一条接连不断的大事之链，从预言发出之日一直延伸到时代的终结。无论先知心中所指的起始点（terminus a quo）是什么，他把弥赛亚的统治描述为无穷无尽的，这一点是明白的。עולם 一词虽然本义只表示不确定的延续，因而常被用于有限的期间，如人一生的年日，但除非上下文或事情本身的性质加以限制，总当取其最广的含义；何况在我们眼前这样的例子里，上下文以其措辞的强烈，实在排除了一切的限制。若像拉施（Jarchi）与格劳秀斯那样，把此处的永远解作直到希西家一生的终结，那简直是可笑的，除非本节与第 5 节其余的措辞都不过是过甚其词的夸张。马所拉的标点要求把这词组与下文相连——『 从今直到永远，万军之耶和华的热心必成就这事。』尤尼乌斯、科克丘斯与吉尔（Gill）都如此读；但多数解经者认为它是修饰上文的，而把其余的话当作一句简短的独立命题。二者的差别几乎只是标点上的。两种结构都使弥赛亚的统治成为永远的。קנאה 一词表达的是一个复合的观念：强烈的爱慕，其中包含或伴随着一种妒忌般的偏爱，看重此一而胜于彼一。在旧约中它不但用以表明神对他百姓的深挚之爱，也表明他为他们而发的忌邪，就是说，他甘愿牺牲别人以保护、眷顾他们的心意。此外，有时它还包含对自己荣耀的妒忌般的看顾，就是对凡与之相敌的事一触即怒，并决意在受辱时施行报复。神的忌邪这一观念中，并没有温布赖特所设想的那种不相称或不配的成分。这些措辞取自人类情感的语汇，却是在描述神那一面绝对正当的事——而使它在人那一面显为荒谬与邪恶的，正是同样的那些理由。神为自己百姓而发的妒忌般的偏爱，与他为自己荣耀而发的妒忌般的敏感，这两重观念在这词的用法中彼此交错混融，在我们眼前的这一处或许两者都包含在内。为他自己的缘故，也为他百姓的缘故，他要成就这些事。或者不如说，这两个动机原是同一的，即其一包含其二。教会的福祉惟有在其促进神荣耀的限度内才当被追求；凡以教会的荣耀本身为目标而追求的热心，就不能算是为神的热心，充其量不过是向神有热心，但不是按着真知识。这里提到神的忌邪或热心为这结果的促成之因，就给一切信徒的盼望奠下了稳固的根基。他的热心不是一种激情，而是一个必然有力地运行的原则。用微弱的手段却成就了那样惊人的果效，使基督的国度得以推进、保存、扩展，这惟有依据「万军之耶和华的热心成就了这事」这一原则才能解释。这里所描写的统治不可能是希西家的统治：他的统治局限于犹大，既不和平，也不扩展，更不永久。它也不可能是他与其继位者合起来的统治，因为这一王系在巴比伦的流亡中已然中断。它也不可能是马加比或哈斯摩尼诸君的统治，因为他们不是大卫的子孙，而是利未的后裔。这预言若果真应验，便只能应验在一个自其开始以来从未中断、且此后一直在范围与权能上不断增长的统治之中。这岂不正是基督的统治吗？它岂不满足一切必需的条件吗？福音书作者不惮其烦地以正式的家谱证明他由大卫一脉相承；而他的统治，与一切别的统治不同，至今仍在延续，并且不断扩展。亨德韦克（Hendewerk）与别的近代德国作者反对说，这预言在新约中并未应用于基督。但我们前面已经看见，本章第 1 节以及其前一节，马太是当作预言基督首先在加利利显为公开的教师来解释的；而这一段属于同一上下文，是无人否认的。还不止此。我们眼前这一节的措辞，在基督降生以前，加百列对马利亚说话时（路加福音 1:32-34），已经应用在他身上：他要为大，称为至高者的儿子；主神要把他祖大卫的位给他，他要作雅各家的王，直到永远；他的国也没有穷尽。这些话中的历史性典故清楚表明，所说的那一位乃是一位被期待的人物，换言之，是预言的对象；而这些用语虽与以赛亚所用的不尽相同，却与之比与任何别的经文都更为吻合。其间的差异其实也完全可以解释：不妨设想天使的信息本意是要把基督的降生描述为不单这一处预言、也是与之平行的其他数处预言的应验，其措辞乃是这样构成的，好使那一切预言都被联想到，却没有一处像我们眼前这一处以及它所本的那更早的应许那样突出。（比较撒母耳记下 7:11, 12；但以理书 7:14, 27；弥迦书 4:7 等。）有人反对说，基督的国不属这世界，而提到大卫的宝座就表明所指的是属世的君权；这种反对是建立在一个假定上的，即根本没有比喻性的语言这回事，或至少预言中从不使用比喻性的语言。犹太人的反对说，基督来了以后战争并未止息；这话若用来反驳他们自己把本文应用于希西家，力量只会更大。何况这反对还出于对应许的误解：这应许原不是向世界发的，乃是向教会发的；就是对教会，也不是说要立时实现，乃是藉着一个逐步致和的过程。此处对基督的指涉并非只是预表性的、次要的，而是首要的、确定的。有些人把这整个预言按其本义归于希西家，同时又承认它有一重更高的指涉，是指向基督的。那么，既无必要也无根据，何必先假定一个较低的意义呢？如此加于经文措辞之上的强解，只要陈明格劳秀斯所展示的这一看法，就足以显明其牵强了：照他的说法，这里所应许的增加意思是延续二十九年（multiplicabitur ejus imperium, id est, durabit per annos XXIX，「他的政权必加增」，即必延续二十九年）；从今直到永远是从希西家出生到他去世（a modo et usque in sempiternum, ab initio ad finem vitae，「从今直到永远」，即从一生之始到一生之终）；而先知说神的热心必成就这事，他的意思不过是说，神的热心会使他赐给他的百姓一位像希西家这样的君王（zelus Domini exercituum faciet hoc, id est, ardens amor Dei erga pios, qui insunt populo, dabit nobis ac servabit tam bonum principem，「万军之耶和华的热心必成就这事」，即神对民中敬虔人的热爱，将赐给我们并为我们存留这样一位良君）。这样把先知的本意强行冲淡，出于拉比释经者尚属自然，因为他们唯一的用意就是避免把这预言应用到基督身上；但出于格劳秀斯这样的人，就实在不配了：他既无从由此得着什么，而且到头来他所似乎否认的，他却又承认了，只不过是以「双重应验、双重意义」这可疑的形式承认的；如此行，他不过是平白地增添了解经本应除去的那些难处罢了。总而言之，可以确实地说：在一切被指为论到基督的预言中，再没有哪一处像这一处这样难以找出另一个稍具说服力的主角；在拉比全体与一位格劳秀斯所未能做成之事尚未做成以前，我们尽可安息于古旧的福音派解释之上，确信它就是真确的解释。——在几乎所有的版本与抄本中，למרבה 一词的第二个字母作字尾形 ם，这是一个正字法上的反常，《他勒目》中已曾提及，或许极其古老，但不可视为以赛亚亲笔手稿的遗迹，因而也不必以为其中含有什么奥秘的意义。犹太作者们对此有种种解释：或以为暗指日晷上影子的倒退；或以为指被掳归回后耶路撒冷重新筑墙围绕；或以为指被掳本身，视之为一种围闭；或以为指弥赛亚国度的稳固，因为据说开口的 מ 在尼希米记 2:13 具有相反的意义。有些基督教作者也效法这种拉比式的做法，设想这不寻常的拼法既古老又出于有意，便提出它可能意在表示什么：或谓不信的犹太人被排除于基督的国度之外；或谓那国度在人间隐秘而内在的进展；或谓马利亚的终身童贞；或谓预言应验之时日的隐藏；或谓福音传遍地的四极；或谓基督降生于预言之后六百年（ם 即为六百之数码）；或谓教会先前对犹太人是封闭而设限的，如今向外邦人敞开；或谓基督国度的完全，以完整的方形为记；或谓其奥秘的性质，以这字母不寻常的形状为记。科克丘斯提出，这不寻常的写法或许意在引人注意这一卓著的预言。但为什么偏偏在这一处经文、又偏偏在其中这一部分上如此行呢？亨斯滕伯格、希齐格、亨德韦克与亨德森（Henderson）视之为一个偶然的反常，起于笔误而由迷信保存下来；对此唯一可反驳的，是犹太人对一切正字法细节的极度谨慎，以及即便真有这样的错误发生，也不大可能变成普遍通行的写法。因此有人设想这一特异之处，其起源与希伯来文本的校勘有关。希勒（Hiller）在《论书写本与诵读本之奥秘》（de Arcano Chethib et Keri）中推测，字尾的 mem（מ）是要表明：按某种古代的读法，למרבה 的头两个字母当予省略，此字只读作 רבה。格塞尼乌斯、毛雷尔与克诺贝尔则采纳以利亚·利未他（Elias Levita）的假设，以为它指示了另一种分词方式，这在《马所拉》中也曾提到，即 לם רבה המשרה——政权必为他们增大或加多。然而，לם 作为 להם 的缩写并无实例，不像 בם 作为 בהם 的缩写那样常见。
7. 本章预言的三大主题——犹大得救脱离亚兰与以色列的势力、其后借亚述人而来的刑罚、以及为之保全国度的弥赛亚的统治——先知已反复交替陈说；此处他突然从末一主题折回到第一主题，再度预言以法莲的刑罚。他重提这件早已屡次预告的事，是为了宣告：只要神的威吓尚未绝对应验，刑罚便要照所需的次数、照所需的时日一再加下。他先指出以色列早已得着充分的警告。主，耶和华，差遣一句话进入雅各，它就降下进入以色列。加尔文认为两句之间有对照，解此节为：凡指着以色列所预言的，必在以色列身上应验；但此词并无这样的用法。格劳秀斯（Grotius）采取同样的结构，另加一重错误，即以雅各指全族，以以色列指十支派，这全然是任意之说。同样毫无根据的，是把雅各与以色列看作两个敌对国度的说法。这里族长的两个名字是作同义词使用的，指他的后裔，尤其是其中较大的部分，即十支派之国——以色列这一国名素来特指该国。另一个虚假的对照是在两个动词之间，把一个归于过去、另一个归于将来。连埃瓦尔德（Ewald）也采此说；但按本语言的用法，Vav 惟有在其前有明言或暗含的将来时之时，才转过去时为将来。（见诺德海默（Nordheimer）§ 219. 1。）七十士译本似乎读作 דֶּבֶר（瘟疫）而非 דָּבָר（话语）。卡斯塔利奥（Castalio）在此取事物之义（rem mittet），维特林加取威胁之义，而这并非此词本身所表达的，乃是上下文所暗示的。真正的意思是一句判语或权威的宣告，既不是随后所说的那句，也不是在前所说的那句，而是神藉众先知、众先见（列王纪下 17:13）所发出的整串威吓与警戒，或许特指第七章中关于比加的那一段。此处所说「差遣这话」，或是已经实际发生，或是先知在异象中视之为已过。这介词不作敌着，也不单作向，乃作进入，一如动词表动作之后的常例。七十士译本将 נפל 译作临到，他尔根译作被听见。在约书亚记 21:45 和列王纪上 8:56，这同一动词与 דָּבָר 话语连用，意为落空，即未曾成就。若在此处取这义，则本节之意便是：神已差遣警告之言，只是尚未应验。然而在所引的两处，所表达的并非仅仅迟延之意，乃是完全落空，含有该预言为虚假之意。像雅基（Jarchi）与加尔文那样，给它加上相反的「成就」或「生效」之义，全然是任意的。绝大多数作者都取其通常而本有的「坠落」或「降下」之义。不过，无须设想此处影射箭的落下、种子落地、或雨落在地上。更显明而自然的联想，是吉尔（Gill）与米凯利斯（J. D. Michaelis）所提出的雷霆之击，这与该启示带有威吓性质相合；尤其因为 נָפַל 在别处正用于扑向，即攻击之义（约书亚记 11:7）。此语的要义，是把这话描写为从天上的神那里降下（比较但以理书 4:28），或如亨德韦克（Hendewerk）所设想，是从耶路撒冷、他在地上的居所降下——希伯来惯用语中，凡自耶路撒冷而出的行动，总说作「下去」。神所发出攻击以色列的话，已作为从他而来的信息、作为一项启示临到他们，因此其权威与真确无可置疑。格塞尼乌斯（Gesenius）与希齐格（Hitzig）把这些动词译作现在时，并视本节为下文预言的题铭，理由是它使正节与反节不相称。但这若证明什么，所证明的乃是：这种分节排列本身，不过是把希腊、拉丁格律的原则，穿凿附会地套在希伯来先知那有节度的散文上。第 8 节末句那庄严的重复，出现在一篇讲论里，与出现在一首颂歌或戏剧合唱里，同样自然。这种夸大的希伯来诗律理论，对圣经经文的批评与解释所造成的损害，已在总论中述及。
8. 神所差遣的话已经临到这百姓；他们听见了，也明白了，却仍旧纵容自己的骄傲与自安。他们也知道（那神圣的威吓），这百姓，他们众人（字面作它的全部，该名词是单数，却作集合用法），以法莲和撒玛利亚的居民（这是对前面概称之词的限定，免得有人把它们应用到犹大身上），在骄傲中，在心的自大中（一个同义的说法），说（即下一节所记的话）。末一分句表面上的倒装，亨德韦克（Hendewerk）解释得好：因为 לאמר 总是紧接在所说的话之前。多数作者把这些动词当作将来时；但这一点无关紧要，因为按另一种看法先知所着眼的过去，在这预言发出之时其实仍是将来。洛沃特（Lowth）任意地把本节开头的 vav 译作 因为，把第 10 节开头的译作 所以，使之成为一个长句。路德、亨德韦克与埃瓦尔德（Ewald）把它译作 使得，并作虚拟式的结构——「使他们可以知道或觉察」——这至少是不必要的。温布赖特（Umbreit）不但采同样的结构，还把该动词取作绝对意义的「获得知识」（dass zu Erkentniss komme，意为「以致有所认识」），这比通常的看法——即第 7 节的 *QI 乃是该动词的宾语——更不合乎惯用法与上下文。维特林加（Vitringa）、格塞尼乌斯（Gesenius）及其他许多人，把这一分句理解为他们将从经验中知道这些预言的真实。其实它的意思毋宁是：他们早已知道并明白了神警告的信息。至于 这百姓，我们不可理解为全族（尤尼乌斯 Junius），而应理解为十支派，或许是指全族而特指十支派（米迦勒斯 J. H. Michaelis）。כלה 中的词尾，吉尔（Gill）归于 *ai——百姓必知道它的全部，即那话的全部——「他们必发现其中的一切都要成就，其中每一细节都不落空。」格塞尼乌斯、亨德韦克与温布赖特则把它译作 他的（sein ganzes Volk，「他的全民」），仿佛是指第 7 节所提的那些名字。它真正的先行词是 העם，因为这一结构正是希伯来文在一切此类情形中常用的——这百姓它的全部，即 全体百姓。七十士译本使 百姓 统辖 以法莲（πᾶς 6 ).abs TOV ‘EyQaifi) ‘,；但在希伯来文中，冠词不容许这样的结构。撒玛利亚的居民在此被特别提出，正如以赛亚书 8:14 特别提到耶路撒冷的居民一样。舒尔滕斯（Schultens）（在其 Animadv. Philol. ad Jer. 50: 11 中）把 ב 解作 为了、因着，并将它与前文相连。其实它的意思是 在……之中 或 带着，且是把名词与下文相连。גדל* 被七十士译本（vi/^ij %aQdfa)t）和亨德韦克（stolzem Herzen，「骄傲的心」）不准确地译作形容词，与 לבב 相配。希伯来文中「心的自大」并非指宽宏大量，而是指骄傲与狂妄。（参见下文，10:12。）这里所描写的心情，并非「对荣华、权势与壮盛的欲望，一种要出人头地的意图」（巴恩斯 Barnes），而是对自身处境安稳的一种错置的自信。לאמר 虽在形式上是不定式，帕尼努斯（Pagninus）、蒙塔努斯（Montanus）与科克丘斯（Cocceius）把它译作动名词（dicendo，「说着」）并非不当。路德（die da sagen）、加尔文（qui dicunt）、米迦勒斯（dum dicunt）及其他许多人，则宁取关系从句的结构。英文译本的分词形式，也见于七十士译本、武加大译本与荷兰文译本，并见于维特林加与洛沃特。德迪厄（De Dieu）所采的疑问句结构（an in superbia dicendum fuit?，「难道该在骄傲中如此说吗？」）既无必要，也无根据。福雷里乌斯（Forerius）奇怪地认为先知是在讽刺地说：这百姓必被教导在他们的骄傲狂妄中 说出 下面的话。希齐格（Hitzig）也如此，只是不带讽刺——百姓必被使其意识到自己说这些话时的骄傲与狂妄……但这一结构似乎忽略了那个介词。אמר 不可取「打算」或「思想」之义——这一意思有时是因省略了 בלבו 在他心里，或 对自己 而得来的（创世记 27:41）——而应取其本义「说」，因为说话乃是意图与愿望通常的表达。把经文中的 w^ 臆改为 1ST1（乌比冈 Houbigant）、לרברו*（塞克尔 Secker）或 irnm（洛沃特），全属多余。
9. 以法莲人自负之言，此处照录。他们没有因已经受过的苦难而受警戒、得教训，反倒放肆地指望比先前更大的兴盛。砖块倒塌了，我们要用凿好的石头建造；桑树砍倒了，我们要用香柏木代替。东方的砖是未经烧制的，所以他们的砖造之物多半与泥墙一样不能持久。桑树虽耐久，却过于轻软松脆，不宜用于坚固的建筑。因此后者与香柏木相对，前者与凿好的石头相对，而香柏木与凿石乃是两种最受看重的建材。有些解经者按字面理解这些话。据米迦勒斯（J. H. Michaelis），此处指叙利亚人所毁的十支派的城邑；据吉尔（Gill），则指城外那些格外暴露于侵略者之下的房屋。克诺贝尔（Knobel）也如此领会其意，以为十支派的百姓决意要造更好的房屋，以代替亚述人所毁的那些简陋房舍。希齐格（Hitzig）与德维特（De Wette）则以为，此处提到桑树与香柏木，不是当作木料，乃是当作活的树木，并把「qibna」一词取为「重新栽种」的特定意思。加尔文照此理解，以为百姓在此被描写成：他们看仇敌的蹂躏，不过是使自己的房屋与园林更加美观的机会。但既然这含有一段漫长的过程，我们就必须或者视之为放肆的以色列人口中愚妄的夸口，或者按比喻来理解。诚然，许多人正是如此解释全节的：其中有人以砖、石、树木为一般显贵之人的比喻（他尔根），或专指以色列诸王（雅基），或指国家被看作一座建筑或一棵树（亨德韦克）；另有人更为正确地把两个分句都理解为对由劣转优之变化的比喻性描写，即以宝贵的代替卑贱的，而不特指城邑或房屋的字面重建。这样，砖与桑树不过是谚语式的说法，代表低劣之物，香柏木与凿石则代表上好之物。以赛亚书 60:17 可作一处足资说明的平行经文，那里用铁换石、银换铁、铜换木、金换铜，表达的正是同一个总的意思，自然并非指字面上的交换或彼此替代。耶柔米把本节归于犹大在亚哈斯手下的卑微光景，以及十支派夸口决意要征服犹大、然后使它恢复昔日的荣华；但本节实在是论到十支派自己所受的患难，并表明他们相信这些挫折之后，必有比他们素来所知更美的境况。科克求斯（Cocceius）理解其意为：已享的兴盛之后还要有更大的兴盛；但即便是较低程度的兴盛，也断不会用砖块倒塌、树木仆倒这样的比喻来表示。
10. 此处开始了神审判进程中的第二个阶段。祂先前已差遣预言发出警告（第 7 节），他们也已借经历明白了那话的意思（第 8 节），却于他们骄傲的自恃毫无功效。而（如今）耶和华高举利汛的仇敌在他（即以法莲）之上，**并且（除这些之外）他还要激动他自己的（素常的）仇敌（就是下一节所提到的那些）。עליו 中的词尾所指的不是利汛，而是第 8、9 节所提到的雅各、以色列、以法莲、撒玛利亚的居民。那些将要征服以色列的人被称为利汛的仇敌，为要提醒以色列人他们曾与他结盟，并暗示那不久前才征服亚兰的，转眼就要征服以色列。因此并不需要采用「首领，」那一校正读法——许多抄本里有此读法，乌比冈（Houbigant）与埃瓦尔德（Ewald）也加以赞同——但这似乎只是为了回避通行读法被认为有的难处而作的尝试；那通行读法在此无疑仍取其惯常的「仇敌」之义，并特别暗指其字源，意为那些施压、欺压、制胜的人，所以在此上下文中它确实会引出「利汛的征服者，」这一观念，正是希齐格（Hitzig）所表达的。至于像米迦勒斯（J. D. Michaelis）所倾向的那样，依七十士译本（ἐπ᾽ ὄρος Σιών）的权威，把 רצין 换作 צר 或 הר־ציון，就更无必要了。——עליו 尽可如通常那样译为敌他，这层意思无疑包含在内；但既与动词 רשגב 相连，这介词也可取其本来而恰当的意义，即在其上或之上。「于是他将利汛的仇敌高举于他之上。」至于 איביו，我们当理解为他自己的仇敌，即他素来所惯于遭其攻击的那些人，此外还有亚述人，就是那些利汛的仇敌。יסכסך 被七十士译本译作驱散（διασκεδάσει），被武加大译本译作搅乱（in tumultum vertet，在伦敦多国语对照本中误印作 in tumulum，变为坟墓）。加尔文（coadunabit，将聚合）、格罗提乌斯（conglomeravit，使之混杂）、闵斯特、卡斯塔利奥等人则取其混合或结合之义。采此译法的米迦勒斯（J. H. Michaelis）把 את 解作介词，意为与（eosque cum hostibus Israelis commiscebit，且使他们与以色列的仇敌混杂）。另有人以为此处暗指亚述军中诸族的混杂（加尔文），或指亚述人与亚兰居民的杂处（瓦塔布卢斯）。格塞尼乌斯（Gesenius）在其注释书及其辞典的早期版本中，随从舒尔滕斯与米迦勒斯，赋予此词以装备之义，罗森米勒（Rosenmüller）在其《注疏》节本中，以及希齐格、毛雷尔（Maurer）、亨德韦克（Hendewerk）与德维特（De Wette）都采纳了这一解释。但格塞尼乌斯本人在其《宝库》中，如今则把此词解作激动、兴起或煽动，这也正是他尔根（יגרי）以及萨阿迪亚、阿布瓦利德与科克求斯（instigat，煽动）所给出的解释。
11. 本节更具体地描述了那要被激动起来攻击以法莲的他自己的仇敌，并宣告这刑罚尚未止息。亚兰（或最广义的叙利亚）在前，非利士（或非利士人）在后，他们张口吞吃以色列（即贪婪地吞吃）。虽有这一切（或译：尽管有这一切），他的怒气仍不转回（不从追击或攻打中转回），他的手仍然伸出。关于末句的意义，vide supra（见上文），5:25。有些人认为这里所指的叙利亚人与非利士人，是作为亚述军队的一部分而提及的。不过，这也可能是指这两个势力各自发动的攻击。在前与在后或许只是指相对的两边，或更确切地指东与西，希伯来文常如此表达。בכל פה 并不是指在各处（他尔根），也不是在各方（洛沃特，Lowth）——也不是用他们众人的口（别西大译本），即众仇敌的口——而是用整张口，即张大了口，正如路德（mit vollem Maul，张着满口）、加尔文（à pleine bouche，满口地）以及多数近代作者所表达的。J. H. 米凯利斯（J. H. Michaelis）把 בכל זאת 解作因着或由于这一切。然而，从上半节及全段的关联可以清楚看出，这里所指的并非百姓的罪，而是他们所受的刑罚。
12. 这些接连不断、反复加重的击打，仍未能使百姓回转悔改。百姓却没有归向那击打他们的，万军之耶和华他们也没有寻求。 圣经把罪描述为离弃神，因此悔改就是归回于他。按圣经的惯用语，寻求神，就是向他祈求（以赛亚书 55:6），求问他（以赛亚书 8:19），投奔他求助（以赛亚书 31:1），与他相交（阿摩司书 5:4, 5）。故此它有时泛指敬虔的生活（诗篇 14:2）。此处也是如此，兼含悔改、归正与新的顺服。加尔文把句首的 vav（连接词）解作 因为 或 由于，英文译本从之。然而本节并非为前一节所记之事说明缘由，而是继续其描述：神不住地施罚，而百姓不住地犯罪。因此这小品词的严格意义可以保留。第一个动词在形式上与 עם（百姓）一致，作单数；第二个则按其集合名词之义与之相合，作复数。介词 *עד, 严格说来意为 直到、及于，科塞尤斯（Cocceius）以为此处带强调意味，表示百姓即或有所回转，也未曾回转得够远。但既然此介词在 שוב 用于「因悔改而归向神」之义时常随其后，便不妨仅视之为 אל 的惯用替代。有一份抄本作 על，不作 אל。המכהו 一词中冠词与词尾的罕见并用，格塞尼乌斯（Gesenius）（《语法》第 658 页）视为单纯的变例，诺德海默（Nordheimer）（第二卷第 13 页）视为强调形式；而埃瓦尔德（Ewald）（§ 516. 3）则解释说，其中的 ו 并非所有格词尾，而是受分词支配的宾格词尾。这两种结构的分别，正如英文中 他的击打者 与 那（位）击打他的 之别。如亚本·以斯拉（Aben Ezra）所指出的，神在此这样被描述，是要表明降罚于他们的正是他自己——亚述人不过是 他怒气的棍 罢了（第 10:5 节）——同时也表明，他的击打原是要引他们悔改。
13. 接下来提到的一击，是临到百姓各等人的突然毁灭，两个极端各以取自动物界与植物界的比喻来标明。耶和华在一日之间从以色列剪除头与尾、棕枝与灯心草。 כִּפָּה 不是指树根（亚本·以斯拉 Aben Ezra），也不是泛指枝子（金希 Kimchi），乃是棕树的枝子（格塞尼乌斯 Gesenius 在《注释》中如此说），或指棕树本身（格塞尼乌斯在《宝库》中如此说）。此树今日在圣地虽已稀少，古时却甚为繁茂，尤以南部为盛，那里有数处地名即由它而得（申命记 34:3；历代志下 20:2）。因此它在罗马钱币上成为犹大的象征。在东方，此树因其秀美与实用而备受珍视。它的枝子生在高干近顶之处，向地面弯垂，叶子亦然，其弯曲柔缓，宛如半合之手，希伯来文名 כפה 与拉丁文 palma（棕榈）似乎皆由这一特点而来。此处与它对举的是 אַגְמוֹן，不是较小的枝条或嫩枝（雅基 Jarchi），乃是灯心草或芦苇，得名于 אֲגַם（沼泽），因它多生于这等湿地。他尔根似乎把这两个比喻当作同义，而非意义相对，或许是对希腊词 ἡγεμών 的某种暗指。棕枝 与 灯心草 被金希和科克求斯（Cocceius）解作强者与弱者，后者更具体地指年轻人与战士，与第 16 节中的寡妇孤儿相对。然而最好还是把它们更概括地理解为尊者与卑者，涵盖群体中的每一等人。七十士译本正确地把比喻解开了 (μέγαν *a.\ μικρό),，武加大译本的译法（incurvantem et refraenantem，弯曲者与勒制者）则甚为奇特，或许是对希伯来原词词源的某种暗指。吉尔（Gill）有一个独特的臆想，认为用 头 与 尾 这两个词意在暗示百姓已变成了牲畜；然而这推论之不能成立，正如不能因用了 枝子 与 灯心草 这两个词，就说他们已变成了植物。
14. 在前一节的描述性比喻之后，先知如今加上了对其中第一个比喻的具体应用。耶和华从以色列剪除的，不只是泛指的上层与下层社会，更在一种较狭窄的意义上，是那些邪恶的官长——他们是国家肌体腐败的头——以及那些假先知；假先知既是官长卑屈的党羽，又因其假冒为善、妄称有神的权柄，便可算作这肌体的尾巴，因为他们即便与别的、并不自称敬虔的恶人相比，也仍是可鄙可憎的。长老与受眷顾的人（或作尊贵人），他就是那头，而那教导虚谎的先知，他就是那尾巴。关于 זקן 与 נשוא פנים 的意义，参上文 3:2, 3。此处未将头解作君王，其缘由或如亨德韦克（Hendewerk）所提示的，是因为这段预言所关涉的，正是比加死后紧接着的那段时期。亨德森（Henderson）把末句中的连词调换位置——先知与教导谎言的人——但 מורה 本是分词，且为限定 נביא 所必需。被称为尾巴的，并非笼统的先知，而是那教导虚谎的先知。教导虚谎并不是指教导遗传（米迦利斯 J. H. Michaelis），也不是指教导恶行（七十士译本），乃是指奉神的名去教导神并未启示的事。他尔根以 נביא 表示文士（ספר）或律法教师；但此字必须取其先知之义，即自称受感的人。假先知之所以被称为尾巴，不是因为他们软弱（他尔根），不是因为他们出身卑微（吉尔 Gill），不是因为他们心志低下、像狗向主人摇尾（慕斯库鲁斯 Musculus），也不是因为他们的假道理如同蝎子尾刺中的毒（梅诺基乌斯 Menochius），更不是因为政治上的官长与宗教上的教师乃是两个极端、其间夹着民众的主体（维特林加 Vitringa）；乃是因为假先知在道德上是百姓中最卑下的，又因为他们是邪恶官长奴颜婢膝的党羽与支持者。无论就他们所随从的那头而言，还是就他们在其中作最卑贱部分的那肌体而言，称他们为尾巴都是公允的。乌比冈（Houbigant）、科佩（Koppe）、库贝（Cube）、艾希霍恩（Eichhorn）、格塞尼乌斯（Gesenius）、希齐格（Hitzig）、埃瓦尔德（Ewald）与克诺贝尔（Knobel）都把本节斥为旁注或窜入之语，所据的理由是：它打断了本段自然的连贯；它对一段诗体文脉而言过于散文化；它对一句寻常的俗谚作了多余的解释；它的解释与上下文不合，因为第 13 节中的比喻显然泛指上层与下层；它只解释了那一节两个比喻中的一个；它具有解释性旁注的典型形式；它多给这一诗节添了一节，破坏了诗节的布局。对此可以回答说：若正确理解，它并未打断思路，反而实在地推进了思路；它对上下文而言并不过于散文化，纵然如此，以赛亚是先知，而非以作诗为业的人，他一向有足够的智慧，宁可牺牲辞藻与韵律，以成全常理与默示；若本节所含的解释并非上下文自然带出的，它便不可能是多余的；它并不是对第 13 节比喻的解释，而是对其中第一个比喻更具体的应用；先知未对第二个比喻作同样的运用，是因为那比喻不同样适合他表达对假先知的鄙夷；同样的句式也见于无人怀疑有窜入之处；最后，诗节的布局本身就是近人的臆造，所依据的那种重复，在情辞激越的散文中并不罕见。（参上文第 7 节注。）对最后一项异议，亨德韦克在其解经中另有回答；他对本段的处理，除这一点外，堪称对格塞尼乌斯所陈反面论据的极佳驳斥。格塞尼乌斯把这几句话的窜入归于某位极古的犹太论战者。但既然如此之古，何不再古一点，径归于以赛亚本人呢？他断不是假先知的朋友。反对这一显而易见之结论的种种修辞上的异议，不但因其只是修辞而不足为凭，更因其修辞本身就拙劣。
15. 这一节给出的理由，不是说明为何各等人都要被毁灭，而是说明为何特别提到了首领与假先知。因此它自然承接第 14 节而来，也就顺带证明了那一节的真实性。此处所表明并暗示的真理是：百姓的领袖毁了百姓，也必与百姓一同灭亡。这百姓的领路者成了引人走迷的，被他们所领的 （乃）被吞灭了（或：被毁了）。 关于 מְאַשְּׁרֵי 的双重含义，以及某些译者误引入的双关，见前文第 3 章 12 节，那里动词 בלע 出现于同样的连缀中。按照埃瓦尔德（Ewald）的假设，第 14 节是从那一章插入的，那么眼前这一节也同样应予摒弃。路德把 מְאֻשָּׁרָיו 解作那些任人引领的人（die sich leiten lassen）；亨德韦克（Hendewerk）解作那些本该被造就为有福的人（seine zu beglückenden）。但即便假定这希伯来词有意兼含两义，也不能在前半句表达其一、在后半句表达其二，因为原文的两个语词彼此严密对应，其基本含义在两处必然相同。מְאֻשָּׁרָיו 中的词尾，被武加大译本与格塞尼乌斯（Gesenius）视为多余而略去。亨德森（Henderson）以 מְאַשְּׁרֵי 为其先行词 （被他们所领的）；但真正的先行词是 הָעָם（百姓中如此被引入歧途的那些人），加尔文（in eo）、瓦塔布卢斯（Vatablus，ex hoc populo）等人已正确地指出了这一点。按照 J. D. 米迦利斯（J. D. Michaelis）的说法，他们是被吞灭在泥沼与陷坑之中；按照拉希（Jarchi）的说法，是陷在无路可出的道路里。然而更可能的是，这乃是一个有力的比喻，指迷失道路（路德），或泛指毁灭（加尔文）。
16. 所以（因为百姓如此顽梗不悔改）主必不喜悦他们的少年人（字面作被拣选者，即为军役所选，此词用于少年人的一般意义，但少有不涉及战事者），并且对他们的孤儿和寡妇（在别处被描述为神格外眷顾的对象）他必不施怜悯（以最强烈的方式表达所威胁之刑罚的广度与严厉），因为他们中的每一个（字面作它的，指单数名词民）都是亵渎的（或不敬虔的）并是行恶的，而每一张口（都）说着愚妄（在希伯来文强烈的意义上即邪恶）。虽然如此，他的怒气还未转消，他的手仍然伸出。武加大译本、亚本·以斯拉（Aben Ezra）、加尔文、维特林加（Vitringa）、洛沃特（Lowth）与菲尔斯特（Fürst）给 5]5n 以假冒为善者或假冒为善的之义。格塞尼乌斯（Gesenius）、埃瓦尔德（Ewald）及其余近代作者则给它不敬虔的或邪恶的之一般意义，如七十士译本所表达者(ἀνομοι).后一解释有字源类比的支持，前一解释则有拉比传统的支持。李氏（Lee）依叙利亚文的类比，解之为异教的、拜偶像的（《希伯来文辞典》，该条）。SHE 中的 a 被希齐格（Hitzig，vom Argen）、埃瓦尔德（vom Bösen）、德维特（De Wette）与克诺贝尔（Knobel）视作介词（恶的，由恶构成或以恶为其质）。格塞尼乌斯、温布赖特（Umbreit）与较早的作者则视之为出于 ysi 的分词。加尔文解 נבלה 12*1，以为其意是他们说出自己的邪恶，自行败露；但它多半不过是说，他们在言语上与在行为上一样邪恶。至于 אדנר，洛沃特依十八份抄本读作 mm。
17. 本节说明神的手为何仍伸出、以毁灭他的百姓：它把那毁灭描写为他们自身罪恶的自然结果，这里将罪恶比作一场火，先在近地处于荆棘蒺藜中烧起，继而蔓延到林中的丛莽矮林，矮林被烧尽之时，便化作一柱浓烟上腾。因为恶如火焚烧，荆棘蒺藜它烧灭，便燃起于林中的丛莽，它们滚滚而上，成为一柱（字面作一股上腾）的烟。旧时的释经者多把所有动词都译为将来时，于是把全节变成一段威吓。但过去时与将来时二式的交替，以及上下文的关联，似乎表明这些动词当解作现在时，是以描写或普遍命题的形式，道出罪恶的自然效果。「便燃起」一词前的转换连接词 ו（vav）表明它系于前面的诸动词，且在时间上居后；这层关系在中文里可借把「而」换作「便」来表达。亨德森（Henderson）给 הָרִשְׁעָה 赋予偶像崇拜这一具体含义（参撒迦利亚书 5:8-11），路德则更确切地取其心思与行为上一般之恶的意思（das gottlose Wesen，即不敬虔的本性）。荆棘蒺藜常用作恶人的表征（弥迦书 7:4。那鸿书 1:10。撒母耳记下 23:6），其被焚则用作罪人受罚的比喻（以赛亚书 33:12。诗篇 118:12。撒母耳记下 23:7），尤指藉外邦仇敌施行的刑罚（以赛亚书 10:17。32:13）。近代德文译本多把最后一个 ו（vav）译作以致，意在表明前句与后句的关系乃是因与果的关系。那个别处不见的动词，其字源与解释众说纷纭：有解作化为齑粉的（科克丘斯 Cocceius、尤尼乌斯 Junius），有解作骄然而动的（卡斯特鲁斯 Castellus、米迦里斯 J. D. Michaelis），有解作上升的（亚本·以斯拉 Aben Ezra、金希 Kimchi、加尔文）。末一义又被米迦里斯（J. H. Michaelis）与「散开」之义相结合（ut expandant et elevent se，意为使自己铺展并上升）。格塞尼乌斯（Gesenius）、埃瓦尔德（Ewald）及其他近代德国学者采「卷起」或「被卷在一处」之义，武加大译本与别西大译本，以及萨阿迪亚（Saadias）、阿布瓦利德（Abulwalid）、雅尔希（Jarchi）、拉比帕尔宏（Rabbi Parchon）皆持此说。武加大译本使该动词与 גֵּאוּת 相配（convolvetur superbia fumi，意为烟的骄气将翻卷而起），艾希霍恩（Eichhorn）则使之与「烟」相配；其实它是与林中的丛莽相配——而它们（那燃烧的丛莽）被卷（或自行卷）在一处。 גאות 的意思并非骄傲（武加大译本），而是高举或上腾，在此上下文中即指一个上升之体、一柱、一团、一股。它或可看作受一个省略的介词在所支配，或看作动词的宾语，或看作与动词主语同位。它们滚滚向上（成或如）一柱烟。
18. 本节继续那场普遍焚烧的比喻，随后转为对内战所生苦难的字面描写。在万军之耶和华的烈怒中，那地被熏黑——因着烟——或作被烤热——因着火焰——而这民好像食物（或作燃料）——火的——彼此相待（字面作人与他的弟兄），并不顾惜。多数作者把句首的 ב 解作「藉着」或「因着」，视为表明产生此结果的原因或手段。故亨德韦克（Hendewerk）说，耶和华的不悦被描述为苦难的第二个源头；亨德森（Henderson）则说：「这场焚烧不再被表述为由罪恶所致，而是归结于神作为罪的报应者所发的怒气。」然而这未必就是该虚词的意思；在以赛亚书 13:13，同样的措辞出现——在万军之耶和华的烈怒中，在他猛烈忿怒的日子——那里一分句中的 ב 似乎与另一分句中的 ביום 意思相同。因此很可能此处也一样，它所指的不是事件的原因而是事件的时间，不该译作「藉着」或「因着」，只该译作「在……中」，即在其时、在其间。这样，与第 17 节比喻的意象便毫无脱节之处。以色列所受的苦难乃出于神的震怒，虽未明言，却处处含蓄可见。——נעתם 一词仅见于此处，其字源与解释各家不一：或作战抖（别西大译本），或作被搅扰（武加大译本），或作被击打（萨阿迪亚 Saadias），或作被荒废（格塞尼乌斯 Gesenius《简明词典》）等等。金希（Kimchi）、路德、加尔文、英文译本、维特林加（Vitringa）、洛沃特（Lowth）、米迦勒斯（J. D. Michaelis）、巴恩斯（Barnes）、温布赖特（Umbreit）都取被熏黑之义，这与前一节的意象甚为相合。但格塞尼乌斯（在《希伯来文宝库》中）、罗森米勒（Rosenmüller）、毛雷尔（Maurer）、希齐格（Hitzig）、亨德韦克、埃瓦尔德（Ewald）、克诺贝尔（Knobel）则随从七十士译本与他尔根，并依阿拉伯文的类比，取被焚或被烧尽之义。Y*& 在此处以及另几处（例如创世记 13:6、诗篇 105:30）与阳性动词相配，可归入希伯来文句法的一条通则：动词居于其主语之前时，往往取最简单的形式，而不顾性的区别。——מאכלת 源于 אכל（吞吃），不但为本书所特有，且为本章所特有。它所指的不是焚烧或吞灭的动作（李 Lee《希伯来文词典》），而是被吞灭之物。其前的介词被格塞尼乌斯与德维特（De Wette）略去，但它实为要紧，因为它表明本节的语言乃是比喻性的。יחמלו 的文法主语不是 איש，而是所省略的「这民」。科克裘斯（Cocceius）、罗森米勒、希齐格、巴恩斯、埃瓦尔德的译本保留了原文的结构。弟兄一词或只取其「另一个人」的惯用意义，或应视为着重之辞，意谓连至亲骨肉之情也被置之度外（加尔文）。金希以为，末一分句虽似乎撇下了焚烧的比喻，其实仍暗含一层意思：树木或木柴彼此引火相燃。
19. 内战的惨状如今以一种可怖的意象呈现出来，即那永不知足的饥饿，驱使人吞吃自己的肉。他在右边撕夺，仍然饥饿，**又在左边吞吃，却仍 不得饱足；各人自己膀臂的肉，他们都吞吃。埃瓦尔德（Ewald）把前一分句归于过去，后一分句归于现在；温布赖特（Umbreit）则把前者归于现在，后者归于将来。然而过去时与将来时形式的交错本身就表明，全句意在描写。第一个动词的译法各异：作「转离」（七十士译本、武加大译本），作「退避」（帕尼努斯 Pagninus、蒙塔努斯 Montanus），作「分配」（施密迪乌斯 Schmidius），作「掳掠」（他尔根、亚尔基 Jarchi、金希 Kimchi、路德），作「攫取」（加尔文、格劳秀斯 Grotius、英文译本、洛沃特 Lowth）；但真正的意思似乎是割或撕（尤尼乌斯 Junius、科克丘斯 Cocceius、亨德森 Henderson），尤指用牙撕咬（德迪厄 De Dieu），由此而有吞吃之义（格塞尼乌斯 Gesenius、德维特 De Wette、埃瓦尔德、温布赖特、克诺贝尔 Knobel）。英文译本似乎使这动词与第 18 节的 אִישׁ（人）相配（他必攫取）；加尔文、科克丘斯与维特林加（Vitringa）则配以一个隐含的分指代词（rapiet quisque，各人必攫取）；米凯利斯（J. D. Michaelis）与后来的德国学者更妥当，配以一个不定的主语（一人吞吃或他们吞吃）。先知看见这一个在右边攻击那一个，那一个又转而在左边攻击这一个；这双重的主语，与第 18 节的人和他的弟兄相应，或许正是复数形式 שָׂבֵעוּ 与 יֹאכֵלוּ 出现的缘由，而 זְרֹעוֹ 则为单数：复数动词指集体的百姓，单数名词指构成集体的各人。他尔根把右与左解作南与北；但这二字不过表明这吞吃是彼此相向的，且向各方蔓延。他自己膀臂的肉被他尔根解作亲族的财物（נִכְסֵי קְרִיבֵהּ），格劳秀斯亦然（res cognatorum，亲族的产业）；但这些比喻显然含有更强的意味。在希伯来语源中，吃与战乃是同源的观念（参 לחם 与 מִלְחָמָה）；不过此处另有一层意思，即相争的乃是至近的亲属，这是以吞吃自己的肉这一强烈比喻表达出来的；而特意提到膀臂，或许暗示（如希齐格 Hitzig 与亨德韦克 Hendewerk 所言）这些彼此毁灭者本当彼此护卫。克诺贝尔则以此为牵强附会之说，而单以为这是指一个事实：饥饿至极的人确会啃咬自己的膀臂，因那是身上最便利、最易够着的部位。格塞尼乌斯、罗森米勒（Rosenmüller）与毛雷尔（Maurer）径把膀臂一词解作邻舍之义，这在耶利米书 19:9 中几乎找不到根据。至于塞克尔（Secker）所提议、洛沃特所赞同的改动经文，把 זְרֹעוֹ 读作 רֵעוֹ，其根据是迦勒底译本（קְרִיבֵהּ）与七十士译本的亚历山大抄本（τοῦ ἀδελφοῦ αὐτοῦ）——此本与通行读法（τοῦ βραχίονος αὐτοῦ）相异——就更无理据了。
20. 第 19 节中比喻的应用，如今由先知自己讲明了，可见他所描绘的并非虚构的场景。吞吃自己骨肉的，正是以色列，那蒙拣选的族类。他们各人吞吃自己膀臂的肉——玛拿西（吞吃）以法莲，以法莲吞吃玛拿西——而且他们一同（起来）攻击犹大。虽然如此，耶和华的怒气还未转消，他的手仍（是）伸出来的。此处特意指名的这几个支派，是出于两重缘由：其一，因为无论在分裂之前还是之后，犹大和约瑟都是以色列本干上最要紧的枝子；其二，因为以法莲与玛拿西二支派彼此的亲缘比与其余任何支派都更近，故此他们之间的仇恨，最能鲜明地例证先知所描述的那种普遍的相互怨毒。他尔根，以及随从它的犹大·拉希（Jarchi），把 את 解作介词与，大大削弱了前一分句的力量，那样便只表示这两个支派联合起来敌对犹大，全然没有暗示他们彼此为仇。若如此，名字的重复就毫无意义了。格塞尼乌斯（Gesenius）、希齐格（Hitzig）和温布赖特（Umbreit）也把 את 解作介词，但取攻击之义，而这一用法罕见，在此处更远非显然。埃瓦尔德（Ewald）、德维特（De Wette）和克诺贝尔（Knobel）则正确地持守七十士译本所给出的旧有句法，即以 את 为宾格记号，并在两个专名之间重复吞吃一词。维特林加（Vitringa）走得更远，把所有名字都作宾格（Ephraimum Manassen, Manassen Ephraimum，以法莲吞玛拿西，玛拿西吞以法莲），这就使句中的动词没有了主语，也完全忽略了那个宾格小品词。下一分句中，各家补出的动词不一——他们要围困（七十士译本），他们要联合（他尔根），他们发动攻击（奥古斯提 Augusti）——但最简单的办法是补上存在动词是或将是。希齐格否认此处把任何共同敌对犹大的行动归给玛拿西和以法莲。然而 יחדו 极少（若曾有过的话）意为一样或同等；格塞尼乌斯在《辞库》（Thes.）第 2 卷第 589 页所举的例证，都可归结为其惯常而本有之义，即同时、一齐，含有时间、地点与行动上的合一。艾希霍恩（Eichhorn）主张把这一分句当作窜入的旁注删去，理由是它打断文意、与上下文不合（《希伯来先知书》第 2 卷第 219 页）；这主张虽不比前面已经提到的同类各说更不合理，却仍然荒谬得可以。诚如格塞尼乌斯所言极是：内战引发外患、并为外患让路，本是常事；不仅如此，这一分句实在是延续了整段描写，并大大加强了它的力量，因为它暗示：这两个同宗支派彼此的仇恨，唯有他们对共同亲族犹大支派的共同憎恶才能超过。——格劳秀斯（Grotius）和朱尼乌斯（Junius）愿把本节归到西拿基立入侵之时；但那时十支派之国早已不复存在，而朱尼乌斯所断言或所推测的、被征服的以色列人被迫在亚述军中效力以攻犹大一事，似乎也毫无根据。本节所指涉的并非某一段独有的时期，而是一连串绵延的事件。以法莲与玛拿西之间的内争，虽无详细记载，却可从种种旁涉的叙述中推知。他们古时的相争，在基甸（士师记 8:1-3）与耶弗他（士师记 12:1-6）的历史中都有实例；至于后来的时代，维特林加指出：凡在以色列王位上继耶罗波安二世之后的诸王中，惟独比加辖似乎是不藉诡诈或流血而登位的。至于玛拿西和以法莲都起来攻击犹大，或指他们一贯的敌意，或指某几次特定的攻击。十支派之国中一党刚一占了上风，似乎就立即着手于那件他们最爱做的事——搅扰或征服犹大，比加便是一例：他踏着比加辖的血登上王位，几乎随即就侵犯犹大。——末一分句的重复表明：即便这等极处的祸患之后，还有更坏的接踵而来；这些不过是灾难的起头；结局还未到。
