推翻亚兰与以色列的预言，如今以一个象征性名字的形式重新宣告出来：这名字要写在一块版上，由两个见证人作证，随后又加给先知新生的儿子，而这婴孩的成长过程便成了事件应验的尺度，第 1-4 节。接着预言那向亚兰与以色列宣告的审判必延及犹大，作为其不信靠神、倚赖人力之援助的刑罚；因此之故，这国将面临迫在眉睫的毁灭之威胁，却要因以马内利的缘故得蒙拯救，仇敌一切的势力与谋略都要藉他同归于败，第 5-10 节。随后弥赛亚亲自出场说话，警戒先知与真信徒：既不可与百姓同怀惧怕，也不可惧怕他们的辱骂，惟要以耶和华为他们独一敬畏尊崇的对象；他对不信者却要成为败亡的机缘——这启示的真义原是要向那等人隐藏的，只限于归属他的人得知，而这些人连同先知并神的儿子自己，都要在众人中间作预兆与奇迹，同时等候他显现同在，除神的话语以外不肯求问别的谕示；这权威惟有那些注定要陷入绝望黑暗的人才藐视，而那黑暗正被描写为笼罩在他们身上，末了又忽然透出一线好转的暗示，尤其是关乎国中那受苦最深、最被藐视的地区，第 11-23 节。希伯来文经文与英文经文在分章上于此处有所不同。比这两种划分都更妥当的办法，本是把第八章一贯到底，直连到如今第九章第六（或第七）节的末尾，因为预言的新一段落是从那里开始的。
1. 以赛亚书 7:8, 9 中所含叙利亚与以色列倾覆的预言，在此重述，且仍如前次那样，以象征的形式出之。为要立时引起注意，同时又使这预言得以查验，以赛亚奉命将一个谜样的名字用清楚可辨的字体写在一块大版上，一面当下展示，一面日后留存。这名字本身就含着速遭掳掠的预言。耶和华对我说，你取一块大版（即按题字的长度而言为大），用人的笔（或铁笔，即用寻常人人认得的字体），写上：致玛黑珥·沙拉勒·哈斯·罢斯（即速速掳掠，急速夺取）。这名字也可读作一句话——掳掠速临！夺取急至。（科克求斯即如此译：propera spolium, festinavit direptio，掳物速来，抢夺已急。）另有人因其前所加的 **，而把 מַהֵר 看作不定式（或即作不定式用，或代过去时用）；然而那前缀与此字的关系并不比与句中别的字更密切，它之所以连于此字，不过因它是这句话的头一个字罢了，正如英文的 to（致）可以加在一段题铭之前一样。此处与第 3 节一样，玛黑珥·沙拉勒·哈斯·罢斯乃是一个名字；而这版子之展示于殿中（巴恩斯 Barnes），或市场（埃瓦尔德 Ewald），或先知家中（克诺贝尔 Knobel），意在引出一个问题：这指的是谁？因此，与其说这题字后来转用于那孩子身上，不如说那孩子的名字在此先行提出，这样说才更确切。这四个字并非那篇文字的标头或题目（巴恩斯），而就是那篇文字本身。近代的词典学家解释 גִּלָּיוֹן，不以为它出自 גָּלַל（滚），与 מְגִלָּה（书卷）同义，而以为它出自 גָּלָה（磨光），意指金属的版，或如克诺贝尔所推测，是涂蜡的木版。חֶרֶט 则是在这类版上书写所用的铁笔。人的一词，亨德韦克（Hendewerk）在此解作寻常、普通之意，与神的相对；但另有人的解法更为可取，以为它是与那种只有少数人晓得、并非人人通用的书写方式相对：或是指圣体字（亨德森 Henderson），或不过是指书卷所用的字体，有别于日常生活所用的字体（埃瓦尔德）。字体的种类与版子的尺寸（可容更大的字），都与其清楚可读有关，好叫读的人容易读（哈巴谷书 2:2）。
2. 为了杜绝一切「此语乃事后追加」的疑窦，这预言不但被记录下来，而且有两位见证人作证。我（耶和华）要为自己请来可信的见证人作证，即祭司乌利亚，和耶比利家的儿子撒迦利亚。他们并不是要作先知婚事的见证人（路德、格劳秀斯），而是要见证他早在事情发生之前就已把这预言写下并公开展示。乌利亚大概就是那位默许王亵渎圣殿的祭司（列王纪下 16:10-16）。נֶאֱמָנִים（可信的）一词所指的并非他们在神眼中的真实品格或地位，而是他们在百姓中间——或许尤其是在王面前——所享的信誉；从这一点看，再加上他的公职身分，乌利亚是极合适的见证人。同样的考虑使人不难设想，这里提到的撒迦利亚就是亚哈斯的岳父（列王纪下 18:2，历代志下 29:1），或许也就是那位被记为亚萨族利未人的撒迦利亚（历代志下 29:13）。历代志下 26:5 所提的撒迦利亚，似乎死在乌西雅之前。耶何耶大的儿子撒迦利亚在殿和坛中间被杀（马太福音 23:35），事在约阿施年间（历代志下 24:20, 21），远早于此时。先知撒迦利亚是比利家的儿子，但他生活在巴比伦被掳之后。拉比诸家与莱特富特（Lightfoot）赋予 עֵדִים 以殉道者（μάρτ*υρες）、即为真理作见证者的加强语义，并认为乌利亚就是那位说预言攻击犹大、在此预言之后约一百三十年被约雅敬处死的人。但这样的见证全然不相干，也毫无用处。武加大译本把该动词视为过去时（et adhibui mihi testes，我为自己请了见证人），格塞尼乌斯（Gesenius）、毛雷尔（Maurer）、克诺贝尔（Knobel）随之读作 וָאָעִידָה，带转换用的 Vav。七十士译本、他尔根与别西大译本作命令式（μάρτυράς οι ποίησον），希齐格（Hitzig）随之读作 הָעִידָה。格塞尼乌斯早先偏取一种间接式或虚拟式的结构，亨德森（Henderson）至今仍持此说，且愿我请来作见证的。真正的结构无疑就是那最显明的一种——我要传唤来作见证（亨德韦克（Hendewerk）、埃瓦尔德（Ewald）、温布赖特（Umbreit））——说话者仍是神，而此事中先知不过是以神代表的身分与闻其事，因此把这行动归于神自己不但可容许，而且是必然的。这一结构也最能说明该动词的延长形式，因为那正表达坚定的决意或既定的旨意。
3. 那具有深意的名字，先前既已写在版上，如今又加给先知新生的儿子，好叫这孩子与那题字一同，提醒凡看见的人记起这预言。前面所吩咐的既已照办，这里也如在许多别处一样，默然含在对命令本身的记述之中。（参上文第 7 章第 4 节。）我就亲近那女先知，她怀孕生了一个儿子，耶和华对我说，给他起名叫玛黑珥沙拉勒哈施罢斯。 加尔文以为此事是在异象中发生，全无根据。这名字与 以马内利 一样，可以只当作描述性的或象征性的称呼；但多数释经者从第 18 节推断它确曾实际加于其身，因为先知在那里说到自己和自己的儿女在以色列中作预兆奇迹，他们以为正是指 施亚雅述 与 玛黑珥沙拉勒哈施罢斯 这两个名字。四种古译本都把这名字译了出来，除他尔根外，各译又都与第 1 节的译法略有出入。后来的德国作者大多采用路德的译法 Raubebald Eilebeute（速掠速夺），惟埃瓦尔德（Ewald）把头一个词作 Schnellraub（疾掠）。尤尼乌斯（Junius）、格塞尼乌斯（Gesenius）等人所取的过去完成式读法，作「我 曾 亲近」云云，不但多余，而且据埃瓦尔德、毛雷尔（Maurer）与希齐格（Hitzig），在语法上也讲不通。特土良、巴西流、区利罗与耶柔米有一种奇怪的看法，以为这女先知就是童女马利亚，而本节乃是圣灵的话；此说虽为厄科兰帕迪乌斯（Oecolampadius）等人所采，却连托马斯·阿奎那也不肯接受。称她为 女先知，大概不是因为她受了默示（格劳秀斯 Grotius），也不是因为她要起名叫 以马内利（亨德韦克 Hendewerk），更不是因为她在这预言的举动中有份（加尔文），乃是因为她是先知的妻子，正如 王后 通常是指君王的配偶，而非 suo jure（凭己身之权）的女王。何西阿书第一章记载了一连串加在三个孩子身上的、同样引人注目的预言性名字。
4. 这孩子与这预言的关联，不只在于他的名字。事件的日期是藉着婴孩的成长来定的，正如以马内利的情形一样。因为在这孩子还不知道（怎样）呼叫我父我母以先，人（或不定地说他们）必在亚述王面前夺去大马色的财宝和撒玛利亚的掠物，即带到他面前，交付与他（格塞尼乌斯 Gesenius），或在凯旋的行列中（加尔文），或说在他之先，即在他自己班师回国以先（亨德韦克 Hendewerk），或单单指在他面前，就是照他的吩咐、在他的指挥之下。该动词的用法是不定的（并无明指的主语），因此无需另补一个主语。这里所定的时候，并非孩子能认出父母的时候，也不是能说话的时候，而是能发出那几个简单唇音的时候——希伯来文如同许多别的语言一样，正是用这些唇音表达父与母。维特林加（Vitringa）与罗森米勒（Rosenmüller）把所指的时间定为三年，尤尼乌斯（Junius）及大多数后来的作者定为一年。但正是这判断上的分歧，似乎表明这描述本就有意略带不定，或许相当于我们熟悉的说法一两年，而我们有理由相信，那事件正是在这段时间之内发生的。格塞尼乌斯称，关乎以色列的这预言过了十八年才应验（列王纪下 17:6），亨斯滕伯格（Hengstenberg）答说，撒玛利亚在此是指那王国，不是指京城。然而即便把这名字严格地理解，也没有理由怀疑撒玛利亚曾被提革拉毗列色掳掠（列王纪下 15:29），虽未被毁灭——而毁灭之意其实并不含在这描述的字句里。חַיִל 的本义是力量，却特别用于军事上的力量，也用于财富，后者正是此处的意思。夺去其财富，未必含有比此更多的意思，不过是一次短暂而得胜的侵略过程中所能预期的那种对京城的掠夺。巴恩斯（Barnes）对后半句的读法——「大马色必就其财富而言被掳去」——与原文的形式不合。
5. 耶和华又加添再对我说（或作「进一步」）说， 此处与 7:10 一样，可假定其间有一段时间的间隔。亨德韦克（Hendewerk）设想，在这期间亚述人已经逼近，入侵者被迫从犹大撤退。
6. 如今，亚述的入侵被描绘为对犹大的刑罚，因她不信靠神的保护，反去寻求亚述人的保护。这样换来的一时纾解，随后必有更大的灾祸，正出于她此刻所倚赖的那一方。因这百姓（即犹大，如此称呼是表明神的不悦）已经离弃（或作轻蔑地弃绝）西罗亚的水（或作西罗亚池，耶路撒冷唯一常流不竭的泉源，此处用作神之保护的象征）那缓缓流淌的（或作静静流去，既无喧声，也无险象），并且（因为）（那里）有对利汛和利玛利之子的喜乐（即因犹太人正为侵略者的退去而欢欣，那退去乃是亚述人逼近所致），所以，云云，全句的结语见于下一节。施托伊德尔（Steudel）以为西罗亚的水所表的正是这次入侵本身，与将来更严重的入侵相对照。因他们藐视那柔和的泉源，神就要使大河临到他们。但此说有数端可议。一、西罗亚的泉源断不至于仅因外敌入侵之软弱失利，便被用作其表征。二、动词 מאס 并非单指藐视，乃指轻蔑地弃绝某样曾被看重、或本当被看重之物，因此不能用于入侵。三、神自己曾教导他们藐视它（第 7:4 节），断不会反以他们如此行作为降罚的理由。加尔文把西罗亚的水解作神那温和平安的治理，与外邦君王凭武力的强权统治相对。因犹太人藐视自己所享的福分，反艳羡比加与利汛的攻取，所以神要使他们尝到亚述辖制的艰苦。然而犹太人对侵略者所可能怀有的情绪，无非是临近时的惧怕与退去时的喜乐。说他们为敌人的得胜欢喜，乃是毫无根据的臆断，且与史实相违。格塞尼乌斯（Gesenius）、毛雷尔（Maurer）、埃瓦尔德（Ewald）、克诺贝尔（Knobel）以为，这种与侵略者同声相应的情绪并非指全民族，乃指一个心怀不满的党派，他们弃绝大卫家的权柄（即西罗亚的水），而以仇敌的得胜为乐——此说也几乎同样难以成立。这样的假设纵然看去有几分近理，却不该在无必要时率尔采用，更不该置一种无须虚构事实的解释于不顾。亨德森（Henderson）等人以这百姓为十支派之国，其背弃真道、弃绝神权政体，在此被举为所警戒之祸患的缘由。但一位犹太先知向犹太人说话或写书，他所说的这百姓，自然当理解为他所对之说话的人。或谓这字乃承上文（第 4 节）提及以法莲而言。然而这样一来便证之太过，因为叙利亚也须一并被指为弃绝西罗亚之水的（温布赖特（Umbreit）即如此），若然，我们或须假定这些话带有双重含义，或须把 מאס 取作单单藐视之意，而这是不可容许的。巴恩斯（Barnes）等人以这百姓为作为一族的以色列与犹大，这一见解也难免同样的诘难，不过程度稍轻。此说有一点可取，即下文的警戒确是两国并提。但若把以法莲包括在内，而把叙利亚排除在外，就更觉不自然了。最确当的解释似乎出自希齐格（Hitzig），只是他把 משוש 看作 מסוס 的误拼，即 מסס（融化、因惧怕而消化）的不定式：‘因这百姓弃绝了西罗亚缓缓流淌的水，却惧怕利汛和利玛利的儿子，’云云。这样的解释并无必要，因为那些因侵略者逼近而惊惶的百姓，自然也会因他们退去而欢喜。אֵת 这一小品词不过标明喜乐的直接由头；至于「为之」欢喜这一更明确的意思，乃是上下文所提示的。关于西罗亚泉源及其相连地形的详尽记述，参罗宾逊（Robinson）《巴勒斯坦》卷一，第 501–505 页。
7. 所以（因为百姓既已不再倚靠神的保护，反倒因求助亚述得逞而欢喜），看哪（仿佛那事已然临到），耶和华（正）使大河的水涨溢漫过他们（即幼发拉底河，作亚述势力的表号），那强盛而众多的水（此处与西罗亚缓流的水相对照），就是那亚述王和他一切的荣耀（特指军力与排场），它（那河）必涨过一切的水道，漫过一切的河岸，这话或指它将越出素常的界限，或指它淹没以色列之后，还要泛滥入犹大。后一种解释可由下一节的措辞支持，也可由下述事实支持：否则以法莲或十支派所受的刑罚便未曾明言。——依希伯来常见的惯用语，此处用连接词引出句子的后半段。涨溢之河的比喻格外贴切，不单因它与第 6 节所提的泉源构成鲜明的对照，也因为 נָהָר（河）常被绝对地用来指幼发拉底河，即亚述与巴比伦两帝国的大河。克莱理库斯（Clericus）以为此处指底格里斯河，因它是亚述本土之河。但按希腊与罗马作家的用法，亚述一直延伸到幼发拉底河岸，而阿里安（Arrian）正描述此河涨过两岸，泛滥于 τὴν γῆν Ἀσσυρίαν（亚述地）。古今作家屡屡提及此河的实际泛滥，使这比喻之美愈发鲜明。此处如同 7:17, 18，比喻由先知自己用字面的说法加以解明。此处的解明也同样被人质疑为后人的旁注，而所持的理由纯属修辞上的。但正如埃瓦尔德（Ewald）所中肯指出的，每一次的重复都使窜入之说愈发不可能。所谓的不谐调，若在头一次尚不足以将其排除，那么到第二次、第三次出现时，就连最不善批评的读者也必早已察觉。有人以为 כְּבוֹדוֹ（他的荣耀）暗指东方君王行军时的仪仗。但这未知是亚述的习俗，且此种假设至少是不必要的。有人把它的水道与它的河岸理解为犹大的水道与河岸；但这样的解法既不合乎这些词的本义，也不合乎它们所属的那个比喻。据尤尼乌斯（Junius）说，漫过两岸是要表明亚述王违背自己的约定，欺压那些他本是前来搭救的人。
8. 它（那河）必冲过（从亚兰和以色列）进入犹大，泛滥而过（以致几乎将它淹没），直到颈项（却不没过头顶），它翅膀的展开必遍满你的地，哦以马内利！ 英文译本用人称代词 他，使本节直接指那君王而不指代表他的河流，因而扰乱了这个比喻。它又使 חלף 意为 穿过，而这层意思实际上是由 עבר 表达的；前一个动词乃是指方向的改变，并在针对以色列的威吓之后，续上针对犹大的威吓。至于颈项，他尔根理解为耶路撒冷，加尔文、尤尼乌斯（Junius）、皮斯卡托（Piscator）、维特林加（Vitringa）、亨德森（Henderson）与巴恩斯（Barnes）均从之，其中末者更以为此处明确暗指圣城地势之高。然而最可能的是，这一说法无非是要借溺水之状的比喻，表明危险已迫在眉睫——只有头仍露在水面之上。多数作者以为末句中河流的比喻已换作飞鸟的比喻，或换作对一支军队的描写；但温布赖特（Umbreit）与克诺贝尔（Knobel）则以为此处的 翅膀 如别处常见的用法一样，取其边侧或两翼之义，仍是就河流本身而言。有些犹太作者将 עמנו אל 作一命题解，神（是）与我们同在，支持此说的是下文第 9 节的类比，以及大多数抄本中这两字是分写的这一事实。支持将其作专名的，则是以赛亚书 7:16 的类比，以及与前一词相连的第二人称代词，你的地，以马内利！ 有些拉比以先知为呼吁的对象：「你的地（哦以赛亚）。」但这是武断的，且使各分句间的连接极为生硬。若是此意，先知多半会说：「然而神与我们同在。」那些以 以马内利 为当时一名孩童之名的人，把 你的地 理解为你的本乡（如创世记 12:1、约拿书 1:8）；至于为何要特特向这孩子说话，他们的回答是：因为他对百姓乃是一个 兆头，他的名字带有预言性。但既然我们已经看明 以马内利 就是弥赛亚，你的地 便必指 属你的地，即你的国土；或者不如说，两层意思都包含在内。这样理解，这一简短的呼告便含有一个祈求，也含有一个拯救的应许，acsi dixisset terra nihilominus erit tua o Immanuel!（仿佛他说：这地仍必是你的，哦以马内利！）（加尔文）。
9. 他此时转向犹大的仇敌，向他们宣告其敌对计谋必归于失败。这预言与 6:9 一样，采取了反讽的命令或劝勉的形式。你们行恶罢（即纵你们的恶意，尽你们所能为恶）并且被打碎罢（落空、蒙羞），又（不单是亚兰和以色列，乃是）地上一切远方都侧耳而听罢（无论谁来攻击这蒙拣选的子民），你们束腰罢（即武装起来、装备停当以便行动）并且被打碎罢，你们束腰罢，并且被打碎罢（重复表明此事必定如此）。第一个动词曾被溯源于三个不同的字根，因而有三种解释：你们联合起来罢（他尔根、武加大译本等），打碎人的，也必被打碎（亚本·以斯拉、金希等），以及发出喧嚷或暴怒（亨德森 Henderson）。最后一种解释见于格塞尼乌斯（Gesenius）德文译本第二版；而在第一版以及他最晚出的几部辞书中，他仍取此动词通常的意思，即为恶、怀恶意，路德也是这样表达的（seyd böse ihr Völker！意为「你们这些列邦，行恶罢！」）。此处它等于说尽你们所能为恶罢。 塞克尔（Secker）与洛沃特（Lowth）依七十士译本，读作 דעו 你们要知道，与那「你们要侧耳而听」相对应。亨德韦克（Hendewerk）与克诺贝尔（Knobel）以为所呼召的单指亚兰和以色列；但下半节径直与此相反。这里所警告的失败或落空，自然是指他们倾覆犹大国这一最终图谋的落空，并不排除他们可能取得局部而暂时的胜利。
10. 不仅他们的力量要被挫败，他们的机谋也要被搅乱。定下计谋，它却要归于失败（作废或化为乌有），说出话语（无论是提议还是命令），它却立不住（或说无法付诸实行），因为（以马内利）神（与）我们同在。 犹尼乌斯（Junius）与特里梅利乌斯（Tremellius）把末一个词当作专有名词，如第 8 节那样——’Loquimini verbum et non existet, nam Himmanuelis (existet verbum).’（你们说话，话却不立，因为以马内利的〔话才立〕。）这种解法太过牵强，连「巧思」二字也称不上。事实是：以马内利即使作为一个名字，本身也含着一句命题，而在此处这命题被明白地宣告出来，只是有意影射那位以此名相称的位格。仿佛他说：「你们得保全的凭据，正是你们拯救者的名所表达的那伟大真理，即神与我们同在。」在这一处的文脉里，单单保留那个希伯来词，无法把它的意思传达给读英文的人。
11. 第 10 节中那胜利的呼告，如今以诉诸神圣权柄而得着了根据。我有理由用这样的口气对我们的仇敌说话，因为耶和华在手的力量中如此对我说（即当他的手强有力地临到我身上时，当我在默示的感动之下时），又警戒我不可走这百姓的道路（即警告我不要效法那不信的犹太人）。圣经论到一个人受默示时，不但说灵在他身上（以西结书 11:5），也说耶和华的手在他身上（以西结书 1:3；3:22；33:32；37:1），并且至少有一处说那手强有力地临到他（以西结书 3:14）。因此手的力量可以有「默示」之义，而这里所用的整个短语，其意思相当于新约的这些说法：ἐν πνεύματι（启示录 1:10）、ἐν ἐκστάσει（使徒行传 11:5）、ἐν δυνάμει καὶ πνεύματι ἁγίῳ（帖撒罗尼迦前书 1:5）。亨德森（Henderson）说得不错：「拉着我的手」这一译法不能成立；但他说这是「我们通行译本的译法」则有误，因为该译本正文作「用大能的手」，而旁注则作「在手的力量中」，后者才是字面的翻译。יִסְּרֵנִי 一词，格塞尼乌斯（Gesenius）解作形式罕见的卡尔干（Kal）将来时，埃瓦尔德（Ewald）则解作带有罕见连接元音的皮尔干（Piel）过去时。格塞尼乌斯把它与前面的短语相连（「当他的手强有力地临到我身上，他又警戒我」等等）。另一些人则更可能把它与 כֹּה אָמַר 相连 （「耶和华如此说，又警戒我」……）。有些释经者认为这番话的发出者乃是神的儿子，其理由将在下文说明。
12. 如今记下的是神自己的话。说，凡这百姓称为同谋（或叛谋）的，你们不要都称为同谋（或叛谋）；他们所怕的，你们不要怕，也不要畏惧。קֶשֶׁר（同谋）一词，按其词源与用法，指的是带有叛逆性质的结党或阴谋。此词在别处一律用于臣民对其统治者所结的这类党谋（列王纪下 11:14；12:21；14:19；15:30）。因此，严格说来，它既不适用于亚兰与以色列联合攻击犹大的盟约（格塞尼乌斯 Gesenius、罗森米勒 Rosenmüller、亨德森 Henderson 等），也不适用于亚哈斯与亚述王所结的盟约（巴恩斯 Barnes 等）。倘若历史上尚有痕迹可寻，把它用于犹太人自己内部的结党倒更为恰当（亚本·以斯拉 Aben Ezra、金希 Kimchi）。对本段正确的看法似乎是这样的。百姓因不信而生的惧怕，驱使他们去寻求外邦的援助。先知和跟从他的人劝阻他们不可如此，视此举为亏负他们对耶和华当尽的本分。这种反对，正如耶利米在巴比伦围城期间的举动一样，被王和他的党羽看作是要把他们出卖给仇敌的叛谋。但神自己吩咐先知与真信的人，不要因这不实的责难而动摇，不要理会那叛谋或同谋的呼声，也不要与不信之人同有那些或真或假的恐惧。
13. 万军之耶和华，你们当尊他为圣（即以他为圣洁的神、为以色列的圣者，并如此待他），他必作你们的畏惧，他必作你们的惊恐，即作这些情感的对象。他们若对神存着应有的心，视他为至高全能者、为他们自己特有的神——他们与他立有国族之约——就断不会如此不信靠他，以致因任何地上危难的临近而惊惶。מַעֲרִצְכֶם 或可作主动分词（那使你们惊恐者），或作一个与 מוֹרָא（可畏者）构词方式相仿的动词性名词。词序的安排使这句话更为着重。他，你们当畏惧实质上等于惟独他，你们当畏惧。照此解释，这段话既是定那两王逼近所激起的恐惧之罪，也是定那由此恐惧而生的举动之罪，即求助亚述以抵御他们。
14. 而他（耶和华）必成为（或作「变为」）一样圣物（一个当被尊为圣的对象），又作绊脚的石头、跌人的磐石（即撞上去而跌倒的石头），向以色列的两家（以法莲与犹大），作机槛（或作圈套），作耶路撒冷居民的网罗。 מקדש（圣所）一词被许多人理解为圣所，并取其特指的意义，或附带避难所或庇护所的观念（保卢斯 Paulus、格塞尼乌斯、罗森米勒、维纳 Winer、毛雷尔、亨德韦克、巴恩斯、埃瓦尔德、温布赖特、亨德森）。但诸神的庙宇虽为希腊人和罗马人如此看待，基督徒中却似乎直到君士坦丁的时代才有这样的惯例（宾厄姆 Bingham《教会源流》8.11.1）。至于犹太人，唯一被引来证明有此惯例的事例，似乎恰恰证明相反。祭坛非但没有保护约押，他甚至没有被拖走，就在那地方被杀了（列王纪上 2:28）。米迦勒斯（J. D. Michaelis）设想这里暗指雅各称之为伯特利即神之居所的那块石头（创世记 28:19），同一对象在此既被描述为圣所，又被描述为绊脚的石头。但这层意思虽可包含在内，该词大概有更宽的含义，其用意是要使它与第 13 节的 תקדישו（你们当尊为圣）保持同样的关系，正如 מוראכם（你们所惧怕的）之于 תיראו（你们要惧怕），מערצכם（你们所畏惧的）之于 תעריצו（你们要畏惧）。神是唯一当被畏惧、当被敬畏、当被尊为圣的对象，即在最广、最着重的意义上被看作圣者。这样解释，希伯来文 למקדש 几乎精确对应于希腊文 τὸ ἅγιον，即天使宣告救主降生时加于基督的称谓（路加福音 1:35）。在彼得前书 2:7，这同一段经文被应用于基督，那里的 ἡ τιμή（尊贵）似乎正是用作此处 מקדש 的对等词。对别人他是绊脚的石头，但对你们信的人，他就是 ἡ τιμή，是宝贵的、是尊荣的、是被看为圣的。保罗在罗马书 9:33 对这些话作了同样的应用。这些引证似乎表明，先知的话含义广远，不可限定于他自己的时代，也不可限定于基督的时代。本节的教义是：即便是神的圣洁，即他无限完全的最荣耀彰显，也可能成为不信者灭亡的机缘。这一普遍真理最显著的例证，见于救主的降临。然而在此之前的岁月中，它也屡屡得着印证，其中一次便见于亚哈斯年间那些不信的犹太人的行径：那唯一能拯救他们的大能者，竟因他们自己的不信，变成了绊脚的石头、跌人的磐石。随后同一观念又以另一个朴素而常见的比喻表达出来，即网罗或机槛。这两个比喻都自然引出猝不及防、意料之外的毁灭这一观念。「以色列的两家」并非希列与煞买两个学派，也不是以色列国与犹大境内拥护它的那一派——这两种说法都是拉比的臆想——乃是犹大与以法莲这两个彼此对峙的国，此处合举，用以描述以色列全族或全民。其意不是说耶和华要被犹大尊为圣，却要成为以色列绊脚的石头；乃是说在这两家或两族之中，各有一些人要遭遇这两种相反的结局。耶路撒冷的居民被特别提出，因为他们是这民中最显要、最有影响的一部分，正如耶路撒冷本身有时与犹大并提，虽然犹大实已包括它在内。（参前，第 1:1 章节。）
15. 这一节以明确的宣告结束此前的威胁：耶和华不但要作以色列两家的绊脚石与网罗，而且必有许多人真的跌倒、陷入网罗、被压碎。许多人必绊跌在它们之上（那石头与网罗）——或作在他们中间（以色列的子民）——并且跌倒、被跌碎、陷入网罗、被捉住。格塞尼乌斯（Gesenius）与大多数后期作者把 בם（「在它们／他们」）归于那石头、磐石等等；埃瓦尔德（Ewald）与大多数较早的作者则归于那民。前一种解法更清楚地指出所预告的毁灭之由，后一种则指出遭此毁灭的人；无论取哪一种，大意都是一样的。
16. 将见证捆起来，将训诲封住，在我的门徒中。 这不是先知以自己的身分所说的话，而是神向他发出的命令，或如某些人所设想，是弥赛亚——前一节所提到的那一位——向他发出的命令。维特林加（Vitringa）把该词解作一个意为「形成、描画、铭刻」的动词的命令式，如此则命令便是要把这启示铭刻在门徒心中。然而通常公认，其字根意为「捆绑」，先知所受的吩咐是把一卷书捆起来，并加上封印，借此将其封闭。此处的「训诲」与「见证」，我们或可理解为第 1 节中那预言性的题铭，或可理解为前面整段上下文，视之为包含在启示这一总意之内——作为神对真理的见证，又作为他旨意的训诲或宣告。至于门徒，即那些受教于神的人，有人以为是指第 2 节所举的两个见证人乌利亚和撒迦利亚；又有人以为是指先知的门徒，即以赛亚字面意义上的学生；但它多半是指民中较好的那一部分，就是因受教于神而真正得了亮光的人（54:13），这启示的知识，或至少其真义，是要限于他们才得知的。因此，למדי 前面的介词很可能并非意为向或为，也非与或藉着，而是意为在……中间或在……里面，即在他们的心思意念里。所描述的行动，并不是字面上把一份实物记录捆起、封印，而是灵里将神旨意的启示封闭起来、存放在那些能够并愿意领受之人的心中，同时暗指这启示对一切别人则是隐藏的。金希（Kimchi）视这些为先知自己的话——如今所余下的，不过是把见证捆起、封住。然而，即便我们把该词当作不定式，这种结构也仍是极为生硬的。
17. 而我（弥赛亚）要等候那向雅各家掩面的耶和华，并要仰望他。多数作者把这些话当作先知的话；但既然上一节所称呼的正是他，此处又毫无更换说话者的暗示，又既然下一节在希伯来书 2:13 被引作弥赛亚的话，那么，与科克吉乌斯（Cocceius）和亨德森（Henderson）一同假定这整段都是弥赛亚在说话，似乎更为妥当。英译本成书以来，to wait upon（等候／伺候）这一短语的意思已经改变，如今突出的观念是服事与随侍，而不再是从前那种期待之意，而后者才是希伯来动词的含义。神向雅各家掩面，不但指外在的患难，也指收回神圣的光照，这正是上一节间接发出的威吓。雅各家是以色列全族，或许特指犹大。所当期待的，乃是时候满足之日，那时弥赛亚不再仅仅向少数人显明，而要公开显现。在一段时期内，神应许的含义要向大多数人隐藏；在这段间隔之中，弥赛亚要耐心等候，直到所定的时候来到。
18. 看哪，我与耶和华所赐给我的儿女（乃）是以色列中的预兆和奇迹，来自万军之耶和华，那（位）住在锡安山的。路德在头一分句补出一个动词——「看哪，我和儿女在此，……」。奥古斯提（Augusti）则从上一节重复一个动词——「我与我的儿女倚靠耶和华。」多数作者在所赐给我的之后补上是——「我与我的儿女是为预兆，……」。来自耶和华，即由他差遣、由他所派定。全节有两种截然不同的解法。一、按金希（Kimchi）、罗森米勒（Rosenmüller）、格塞尼乌斯（Gesenius）、埃瓦尔德（Ewald）、巴恩斯（Barnes）等人的看法，说话的是以赛亚，所指的儿女是他的两个儿子施亚雅述与玛黑珥沙拉勒哈斯罢斯，有人还加上以马内利。因这些名字连同先知自己的名字都含有意义，故设想正为此故，说他和他的儿女是预兆和奇迹，是从耶和华而来、向以色列人所立的人格化的预言，因为这些名字原是耶和华叫人给他们起的。二、按亨德森（Henderson）和许多更早的作者的看法，这是弥赛亚的话，儿女即他属灵的后裔（以赛亚书 53:10），是父所赐给他的（约翰福音 6:37, 39；10:29；17:6, 7, 9, 11, 12）。支持后一解法的重大理由，是保罗将本节应用于基督（希伯来书 2:13），且不是用作例证，而是用作论据、用作凭证，证明基督与那些被称为他的儿女和他的弟兄的人同有一样的性情。诚然，许多以以赛亚为说话者的人，也认为他在此事上是基督的预表。但凡单一的意义已与上下文完全吻合、且足以解释一切表面的矛盾之处，就不该假定有双重意义；本节正是如此：若承认说话的是弥赛亚，我们便无省略需要补足，也无须求助于预表说或通融取义说。不过也不必像亨德森那样，把这些话限于主降临的那段时期，限于我们救主亲身的门徒。早在他成为肉身之前，他和他的门徒，即一切盼望他显现的人，就已是预兆和奇迹，是被人轻蔑惊诧的对象，同时也是那应许的凭据。
19. 而当他们（泛指任何人，或确指那些不信的人）对你们（门徒，以及弥赛亚的儿女——说话的仍是弥赛亚）说：去寻求（即当作神谕去求问）那些灵（或作交鬼的人，即那些有听命的或相熟的灵可供差遣之人）和那些行巫术的（有智慧的、有知识的人），那些啾啾作声的和喃喃低语的（暗指外邦的交鬼者招魂或宣示答语时所用的腔调），一族之民岂不当寻求（或求问）它的神么？为活人（即为着活人的缘故，岂当去求问）求问死人么？格劳修斯（Grotius）把末一分句解作拜偶像者言语的延续——「去求问交鬼的罢；一族之民岂不当求问它的诸神么？」但既然耶和华就是以色列的神，这样的论据反倒自拆其台。更好的看法，是把此句视为信主的犹太人对试探他们之人的回答。埃瓦尔德（Ewald）等人把它取作代替之义——「一族之民岂可求问死人，以代替那永生的神么？」更合乎语言惯用法的，是把这介词取作为，即为了……的益处或代表……。「当你们，我的门徒，被迷信的罪人邀去求问那些冒称行巫术的人时，当思想（或如此回答）：既然外邦人尚且向他们的诸神求取答语，你们就当求问耶和华，不可犯那样的愚妄，为教导活人而去求问无知觉的偶像或死了的人。」亨德森（Henderson）以为先知在此是以自己的身分说话；但若第 18 节的说话者是弥赛亚，那么在毫无转换的提示之下擅自设想另有一位说话者出场，便是无据的，因而也是任意的。
20. 他们不可求助于这些无益而被禁的门路，耶和华的门徒反倒受教去求问律法和法度（即神的启示，既视为信仰的体系，又视为本分的准则）——他们若说话（即若有人说话）不照这话（神所启示之旨意的另一称呼），那人便是无黎明的，或说无晨光的（即在灾祸的黑夜里得不着解脱）。——前半句是省略句。惟有科克丘斯（Cocceius）把它直接与上文相连，把 ל 解作此外——『除了我们已有的律法和法度之外。』另有人补出一个新动词，如归回、坚守、来、去等。然而最好还是从上一节重复 יִדְרֹשׁ*（求问），尤其因为这动词在别处也同样后接 ל 而取此义。（见历代志下 17:3, 4。参约伯记 10:6。）——毕斯卡托（Piscator）违背重音符号，把 אִם לֹא 与 יֹאמְרוּ 分开：「若不然（即他们若不肯来就律法和法度），就让他们说」云云。犹尼乌斯（Junius）把 אִם לֹא 视同 הלא，但除非前面另有一个疑问句，它从来不作此解。克诺贝尔（Knobel）诉诸第 19 节的 הלא；但相距太远，况且又被第 20 节的前半句与 אִם לֹא 隔开。金希（Kimchi）、亚伯班尼尔（Abarbenel）、科克丘斯、希齐格（Hitzig）、毛雷尔（Maurer）把 אִם לֹא 当作常见的省略式起誓套语——「他们若不说」，即他们必要说。埃瓦尔德（Ewald）采取同一句法，并解释本节之意为：及至他们被逼到绝境（如同无黎明之人），才为时已晚地开始照这话说话，即加入他们如今所藐视的、诉诸律法和法度的呼求。温布赖特（Umbreit）略加修改，使 אִם 取其严格的条件意义，并把句子延伸到下一节——「他们这无晨光的人若不如此说话，就必经过这地」云云。——אֲשֶׁר 本是关系代名词，武加大译本略去不译，英文译本与巴恩斯（Barnes）则解作原因小品词。德迪厄（De Dieu）、维特林加（Vitringa）及另一些人把它当作确断的小品词，的确、必然；格塞尼乌斯（Gesenius）当作后半句的标记，那么他们就没有黎明；J. H. 米迦利斯（J. H. Michaelis）以之代 כִּי，但取 「就是」，『你们要知道』之意。荷兰文译本亦然：『必有这事：……』。凡此种种都是无谓的、因而不可容许的偏离常规用法之举。在那些赋予此词以关系代名词本义的人中，有的把它系于紧接其前的名词——这话，就是那……（洛沃特 Lowth）；有的系于百姓，或系于其中某一个人——他们是无晨光的，或他是无晨光的（希齐格、埃瓦尔德、温布赖特）。但最好的读法似乎是亨德韦克（Hendewerk）的：他在关系词前补出系动词，『他们乃是无晨光的人』，或更好：「那无晨光的（或那些无晨光的），正是此人（或此等人）。」没有人会说出与神的话相悖的话——或说，没有人会拒绝传讲这话，即诉诸律法和法度——除非是神所撇弃的人——「如果我们的福音蒙蔽，就是蒙蔽在灭亡的人身上。」（哥林多后书 4:3。）Quem Deus vult perdere prius dementat（神要毁灭谁，必先使他丧失心志）。洛沃特把 שַׁחַר 译作晦暗，理由是类比 שָׁחֹר（黑）与 שַׁחֲרוּת（黑暗。）J. H. 米迦利斯、达特（Dathe）与奥古斯提（Augusti）把它等同于阿拉伯语的 سحر，意为法术——「他的话里毫无法术」，即毫无欺哄。但希伯来文此字从不作此用。加尔文、英文译本、巴恩斯等人给它光的一般意义——『这是因为他们里面没有光（即没有知识或健全的判断）。』但按通常用法，此字特指晨光，即黑夜之后破晓的天色，武加大译本（matutina lux，清晨之光）、路德（Morgenrothe，朝霞）以及多数近代作者都如此译。维特林加由此理解为复活的清晨，J. H. 米迦利斯理解为基督的显现。但既然黑夜是灾祸的常用比喻，黎明自然就指灾祸的终结，好日子的重来。（见本书 58:8；47:11；约伯记 11:17。）凡再无更好前景为之存留的人，都可说是没有黎明。
21. 他们（百姓）必经过其中（那地），境遇艰难（即困苦）又饥饿；并且必有这事（或作：必发生），就是他们饥饿的时候，要自己动怒，咒诅自己的王和自己的神，并要仰面向上观看。那些把前一节整节都看作条件句的解经者，把本节开头的 ו 解作后件的记号——‘他们若不如此说……，那么他们必经过……。’米迦利斯（J. D. Michaelis）、达特（Dathe）与奥古斯提（Augusti）即持此说。奥古斯提为 עבר 补出百姓作主语；洛沃特（Lowth）与荷兰译本则补作他们各人；然而这都无必要。这些动词虽在形式上是单数，正如前一节的 יאמרו 一样，却是承接复数 יעברו 的主语。耶柔米把第 20 节的「光」重提为 ועבר 的主语（lux pertransibit，光必经过），意谓光必经过那地，却不停留其上。——经过其中，所指的既不是方才所描述的那种景况（施罗德 Schroeder），也不是那律法（无论取查考律法之义，抑或取干犯律法之义），也不是地或地上外邦人所居之处（有些犹太人如此解），也不是第 18 节所提到的锡安（科克求斯 Cocceius），而是犹大地；这地虽直到下一节才明白提及，却按希伯来文常见的惯用语被默然指涉。（参诗篇 68:15；87:1。）格劳秀斯（Grotius）又重申他所偏爱的推测，说先知说 בה 之时乃是用手指着地面，如此手势与言语合起来便是这地之意。——נקשה 并非道德意义上的刚硬，而是遭遇严酷或受苦，这由其后所加的 ורעב 可以看出。末一词既非指身体的饥饿（格塞尼乌斯 Gesenius、希齐格 Hitzig、毛雷尔 Maurer），也非指属灵的饥荒（科克求斯），亦非仅为心中毫无安慰与平静的比喻（维特林加 Vitringa），乃是一个兼指今生与属灵好处皆尽失丧的词（小米迦利斯 J. H. Michaelis）。加尔文、洛沃特与巴恩斯（Barnes）把 והתקצף 解作自责或自恼；但这与下文所描述他们死不悔改的光景不合。此反身形式别处未见，更可能是指激动自己发怒。他的王并非指他属地的君主、犹大的王（格劳秀斯），也不是按情形或指犹大或指以色列的王（希齐格），也不是他的偶像，尤指摩洛或米勒公，这两个名字皆出于 מלך（他尔根、加尔文、尤尼乌斯 Junius），而是被视为以色列之王的耶和华。同样，אלהיו 也不是指他的假神、他的偶像，而是指他理当事奉的神，他的神，这位神同时又是他的王（亨德森 Henderson）。因咒诅一词别处不以介系词 ב 作连接，科克求斯遂主张将此语译作他必指着他的王和他的神咒诅，他似乎以此指犹太人的行径：他们一时奉耶和华的名咒诅该撒，一时又弃绝基督，说：除了该撒，我们没有王！如此他们轮流奉神的名咒诅他们的王，又奉他们王的名咒诅神。仰面向上这一举动，有人视为悔改的表记，或从偶像归向真神的表记；但这与下一节的措辞不合。尤尼乌斯、皮斯卡托（Piscator）与荷兰注释家把它与咒诅相连，作为伴随的姿态——「他们必仰面向上，咒诅他们的王和他们的神。」但这一分句实与下一节的头一句紧密相连，二者合起来当解作极度的困惑，以及对神对人、对天对地、对上对下的帮助全然绝望。• 4’
22. 他要观看地，看哪，困苦、黑暗、愁苦的幽暗，并被赶入黑暗——或作，愁苦与黑暗的幽暗已消散。此处天与地彼此相对，正如 5:30 中海与陆彼此相对。此处困苦与黑暗视为一事，正如在那里困苦与光彼此相反。尤尼乌斯（Junius）与亨德森（Henderson）把 מעוף 解作分词，与末句的 מנדח 相应（因困苦而昏暗，被驱入幽暗）；但并无这样的分词形式。科克丘斯（Cocceius）解之为名词，指大困苦所生的眩晕与目昏（vertigo arctationis，窘迫所致的眩晕），七十士译本（σκότος ὥστε μὴ βλέπειν）或亦是此意。这希伯来词的真意是外在与内在的昏暗，即境遇的困迫与心志的绝望。加尔文（caligo, angustia，幽暗、困苦）与巴恩斯（Barnes）（作「幽暗、压迫」）把它与下文分开，但它实是一个附属形式，支配 צוקה。因后者本义为挤压、压迫，格塞尼乌斯（Gesenius）遂释此语为压挤的黑暗，即浓密紧结的黑暗。但 צוקה 在此（如以赛亚书 30:6、箴言 1:27）乃 צרה 的同义词，二者都指境遇的窘迫与与之相应的心境。——别西大译本把 מנדח 译作主动动词，武加大译本译作主动分词（caligo persequens，追逼的幽暗）。他尔根、科克丘斯与维特林加（Vitringa）则设想此处的被动分词用作抽象名词（caligo, impulsio，幽暗、驱逐）。撒阿底亚（Saadias）、闵斯特（Munster）、巴恩斯等人以 מנדח 为 אפלה 的修饰语（’obscuritas impulsa’，「加深的黑暗」），但后一词是阴性。洛沃特（Lowth）照例快刀斩乱麻，提议读作 אֹפֶל 或 מנדחה，科赫尔（Kocher）则把后者当作中性名词，与前者同位。雅基（Jarchi）、金希、加尔文、尤尼乌斯、罗森米勒（Rosenmüller）、格塞尼乌斯、埃瓦尔德（Ewald）等人，把 מנדח 归于百姓，或归于 יביט 一动词的主语其人，并在 אפלה 之前补一介词，或把它解作动作动词后的宾格。如此，意思便是被推或被赶入黑暗。反对这一句读的理由，其一是必须同时补出动词与介词，其二是词序不寻常，作 אפלה מנדח 而不作 מנדח אל אפלה。另一面，耶利米书 23:12 的类比极有力地支持它，那里正是以同一动词与同一名词的连用表达同一意思。还有一种句读是米迦勒斯（J. D. Michaelis）所提出的，他把 מנדח 与 מעוף 相连，并使后者不但支配 צוקה，也支配 אפלה——「愁苦与幽暗的昏暗已消散」。此说可取之处在于它不涉任何语法上的反常，又使下一节开头的 כי 用得全然自然。反对它的理由是：它违背重音符号；它使先知说到「黑暗的黑暗」（但参出埃及记 10:22）；并且按此设想，从威吓转入应许未免过于突兀。末后所提的这两种句读，无论取哪一种，都不致实质上影响本段的解释。希齐格（Hitzig）对米迦勒斯之说略加更动，把末一词单独读之——它已消散！
23. 这黑暗终必消散——或作：（必）不（再有）黑暗（永远临到）如今受困苦的她（字面作：临到那有困苦者）。眼前的灾祸，或方才所预言的灾祸，不会长久持续。将来的光景要与从前的形成奇异的对照。如同先前的时候使西布伦地和拿弗他利地降为卑，后来的时候却使海路、约但河边、外邦人的加利利得荣耀。两个分句所描写的是同一地区，即以色列地的最北端。先是按占据该地的支派来指称，随后按其相对于约但河与提比哩亚海的位置来指称。这一带本是最受轻贱、最遭苦难的，却要得着特别的尊荣。它的卑贱与困苦，都源于它地处偏远、位居边陲，与异教之民为邻，与他们往来杂处，并且仇敌素来由北方进入迦南，故此常首当其冲。新约书卷中所记那些轻看加利利的话（约翰福音 1:46；7:52；马太福音 26:69；使徒行传 1:11；2:7），可追溯于前一个缘由。这羞辱如何要转为尊荣，下一节有所说明。除了这看来最令人满意的解释以外，尚有若干别的读法，与之或多或少有出入。英文译本所设想的对照，不仅在הֵקַל与הִכְבִּיד之间，更在这二者与随后的拯救之间。如此则须把הֵקַל取作轻轻地降灾之意，以别于הִכְבִּיד之更重地降灾。但这一区分并无用法上的根据。武加大译本将הֵקַל译作alleviata est（已得减轻）。有些犹太作者使之意为藉迁走居民而减轻那地的负担；但如此一来，הִכְבִּיד就必须指把他们再带回来。科佩（Koppe）以犹大为此应许的主体：加利利先受苦、后蒙拯救，犹大亦当如此；然而这全属臆断。科克丘斯（Cocceius）把这应许变作威吓，读作未曾有过（或从来没有）这样的黑暗。格塞尼乌斯（Gesenius）、罗森米勒（Rosenmüller）、埃瓦尔德（Ewald）及其他人，给כִּי以但是之义，因为他们把紧接在前的话理解为威吓而非应许。维特林加（Vitringa）与尤尼乌斯（Junius）则保留其本义因为，只是把它与第 16 节或第 18 节相连。
若照米凯利斯（J. D. Michaelis）与希齐格（Hitzig）的讲法，把第 22 节的末句解作应许的开端，则上述两种假设都无须再立。武加大译本把 לא מועף 与第 22 节相连，译作 non poterit avolare,（它不能飞去），仿佛出自 עוף（飞）；但这显然是与前一节 מעוף 同源的一个词形。希齐格把 לא מועף 解作一个复合语，意即黑暗的否定或反面，即光，正如 עץ לא（以赛亚书 10:15）指非木之物。有些人把 כ 看作时间小品词，在或在从前的时候。尤尼乌斯（Junius）、罗森米勒（Rosenmüller）、格塞尼乌斯（Gesenius）等人则把它当作连词，如从前的时候使之卑贱，……。原文的结构似乎是 像从前的时候（那）使之卑贱，……。在那些把 הקל 与 הכביד 视为描述苦难不同程度的人当中，有的以为这是把提革拉毗列色的入侵与撒缦以色的入侵相比；或是把对以色列的入侵与对犹大的入侵相比；或是把亚述的征服与巴比伦的征服相比；或是把巴比伦的与罗马的相比。末句所提的海不是地中海，乃是加利利海，这从马太福音 14:15, 16 可以看出。עבר 在此用作旁边或邻近的一带之意。所说的地区就是加利利海附近沿约旦河（一岸或两岸）的地方。据尤尼乌斯，外邦人的加利利意即 Galilaea populosa（人口稠密的加利利）。格塞尼乌斯承认，以赛亚在这一给加利利人的拯救与高升的应许中，是指着弥赛亚的时代说的。
