推翻亚兰与以色列的预言，如今以一个象征性名字的形式重新宣告出来：这名字要写在一块版上，由两个见证人作证，随后又加给先知新生的儿子，而这婴孩的成长过程便成了事件应验的尺度，第 1-4 节。接着预言那向亚兰与以色列宣告的审判必延及犹大，作为其不信靠神、倚赖人力之援助的刑罚；因此之故，这国将面临迫在眉睫的毁灭之威胁，却要因以马内利的缘故得蒙拯救，仇敌一切的势力与谋略都要藉他同归于败，第 5-10 节。随后弥赛亚亲自出场说话，警戒先知与真信徒：既不可与百姓同怀惧怕，也不可惧怕他们的辱骂，惟要以耶和华为他们独一敬畏尊崇的对象；他对不信者却要成为败亡的机缘——这启示的真义原是要向那等人隐藏的，只限于归属他的人得知，而这些人连同先知并神的儿子自己，都要在众人中间作预兆与奇迹，同时等候他显现同在，除神的话语以外不肯求问别的谕示；这权威惟有那些注定要陷入绝望黑暗的人才藐视，而那黑暗正被描写为笼罩在他们身上，末了又忽然透出一线好转的暗示，尤其是关乎国中那受苦最深、最被藐视的地区，第 11-23 节。希伯来文经文与英文经文在分章上于此处有所不同。比这两种划分都更妥当的办法，本是把第八章一贯到底，直连到如今第九章第六（或第七）节的末尾，因为预言的新一段落是从那里开始的。
1. 《以赛亚书》7:8, 9 所载关于亚兰与以色列倾覆的预言，在此重申，且如前次一样采用象征的形式。为要立即引人注意，同时也为日后印证这预言，以赛亚奉命在一块大版上用清晰易认的字体写下一个谜样的名字，既为当下展示，也为日后存留。这名字本身就含有一个关于速遭掳掠的预言。耶和华对我说：你取（或作：为自己取）一块大版（即与所写字数相称的大版），用人的笔（或作：刻笔，即用寻常通行的字体）写上：归玛黑珥沙拉勒哈施罢斯（即「急掳—速掠」）。这名字也可读作一句话：速掳吧！掠物速至。（柯塞乌斯（Cocceius）即如此读：propera spolium, festinavit direptio（速取掳物，掠夺已急来）。）另有人因〔希伯来文〕前面加了一个字母，便将其视为不定式（或照不定式本义使用，或代替过去时）。然而这个前缀与它的关系，并不比与其余几个词更为密切；它附在这里，不过因为这是句中头一个词，正如英文可以在一段题铭前冠以 to（归、致）一样。此处与第 3 节一样，玛黑珥沙拉勒哈施罢斯是一个名字。那块大版无论展示在圣殿（巴恩斯〔Barnes〕）、市集（埃瓦尔德〔Ewald〕），还是先知家中（克诺贝尔〔Knobel〕），用意都在引人发问：这指的是谁？所以，与其说这题铭后来被移给了那孩子，不如说那孩子的名字在此预先出现。这四个词并不只是那篇文字的题铭或标题（巴恩斯），而就是那文字本身。近代的词典编者不将〔希伯来文〕解作出于〔希伯来文〕（卷）、与〔希伯来文〕（书卷）同义的派生词，而解作出于〔希伯来文〕（磨光）的派生词，意为一块金属版，或如克诺贝尔所设想的，一块涂蜡的木版。〔希伯来文〕是在这类版上书写所用的刻笔。人的一词，亨德韦克（Hendewerk）解作寻常、普通，与属神的相对；但别人的解释较为可取，认为它是与一种只为少数人所知、而非众人通晓的书写方式相对。至于所暗指的，是一种神圣的字体（亨德森〔Henderson〕），还是仅指书卷所用、有别于日常所用的字母（埃瓦尔德），则说法不一。书写的方式与版的大小（可容较大的字体）都关乎清晰易读，好叫读的人可以奔跑。（哈巴谷书 2:2）
2. 为杜绝一切疑心、免得有人说这预言是事后才说的，这预言不但写了下来，还有两位见证人为它作证。我（耶和华）要为自己请可信的见证人作证，就是祭司乌利亚和耶比利家的儿子撒迦利亚。这两人并不是为先知的婚事作见证（路德、格劳秀斯（Grotius）），而是证明先知在事情发生之前许久就已写下并公示了这预言。乌利亚大概就是那位纵容王亵渎圣殿的人（列王纪下 16:10-16）。〔希伯来文〕一词并不是说他们的真实品格，或他们在神眼中的地位，而是说他们在百姓中、或许尤其在王面前有信誉。从这一点看，再加上他的官阶，乌利亚是极合适的见证人。也正因这一层考虑，这里提到的撒迦利亚很可能就是亚哈斯的岳父（列王纪下 18:2；历代志下 29:1），或许也就是那位被提及的亚萨家族的利未人（历代志下 29:13）。历代志下 26:5 所提的撒迦利亚，似乎死在乌西雅之前。耶何耶大的儿子撒迦利亚早在此前很久、约阿施在位时就被杀在殿和坛中间（马太福音 23:35；历代志下 24:20, 21）。先知撒迦利亚是比利家的儿子，但他生在巴比伦被掳之后。拉比们和莱特富特（Lightfoot）给〔希伯来文〕加上强调的意思，作殉道者（〔希腊文〕*）解，即为真理作证的人，又认为乌利亚就是那位预言攻击犹大、后被约雅敬处死的人，那已是这预言发出之后约一百三十年的事。但这样的作证全然不相干，也毫无用处。武加大译本把这动词当作过去时（et adhibui mihi testes，我已为自己请了见证人），格塞尼乌斯（Gesenius）、毛雷尔（Maurer）、克诺贝尔（Knobel）据此读作带转换性瓦夫的〔希伯来文〕。七十士译本、他尔根和别西大译本把它当作命令式（μάρτυράς μοι ποίησον，为我立见证人），希齐格（Hitzig）也据此读作 העידה（你要请……作证）。格塞尼乌斯先前偏好一种间接的或虚拟式的结构，亨德森（Henderson）至今仍保留这种读法：并且我要请……作见证。真正的结构无疑就是那最显明的一种——我要请……作见证（亨德韦克（Hendewerk）、埃瓦尔德（Ewald）、温布赖特（Umbreit））。说话的仍是神，而这件事先知只是以神的代表身份参与其中，所以把这举动归于神自己不但可以，而且必须如此。这一结构也最能说明这动词为何用词尾附加式，因为这形式表达的是坚决的意志或既定的心意。
3. 那具有深意的名字，先前既已写在版上，如今又加给先知新生的儿子，好叫这孩子与那题字一同，提醒凡看见的人记起这预言。前面所吩咐的既已照办，这里也如在许多别处一样，默然含在对命令本身的记述之中。（参上文第 7 章第 4 节。）我就亲近那女先知，她怀孕生了一个儿子，耶和华对我说，给他起名叫玛黑珥沙拉勒哈施罢斯。 加尔文以为此事是在异象中发生，全无根据。这名字与 以马内利 一样，可以只当作描述性的或象征性的称呼；但多数释经者从第 18 节推断它确曾实际加于其身，因为先知在那里说到自己和自己的儿女在以色列中作预兆奇迹，他们以为正是指 施亚雅述 与 玛黑珥沙拉勒哈施罢斯 这两个名字。四种古译本都把这名字译了出来，除他尔根外，各译又都与第 1 节的译法略有出入。后来的德国作者大多采用路德的译法 Raubebald Eilebeute（速掠速夺），惟埃瓦尔德（Ewald）把头一个词作 Schnellraub（疾掠）。尤尼乌斯（Junius）、格塞尼乌斯（Gesenius）等人所取的过去完成式读法，作「我 曾 亲近」云云，不但多余，而且据埃瓦尔德、毛雷尔（Maurer）与希齐格（Hitzig），在语法上也讲不通。特土良、巴西流、区利罗与耶柔米有一种奇怪的看法，以为这女先知就是童女马利亚，而本节乃是圣灵的话；此说虽为厄科兰帕迪乌斯（Oecolampadius）等人所采，却连托马斯·阿奎那也不肯接受。称她为 女先知，大概不是因为她受了默示（格劳秀斯 Grotius），也不是因为她要起名叫 以马内利（亨德韦克 Hendewerk），更不是因为她在这预言的举动中有份（加尔文），乃是因为她是先知的妻子，正如 王后 通常是指君王的配偶，而非 suo jure（凭己身之权）的女王。何西阿书第一章记载了一连串加在三个孩子身上的、同样引人注目的预言性名字。
4. 这孩子与此预言的关联，不只在于他的名字。事件的时日也借着这婴孩的成长来确定，正如以马内利的情形一样。因为这孩子还不晓得（怎样）叫我父、我母以先，人（或不定地指他们）必将大马士革的财宝和撒玛利亚的掳物，带到亚述王面前，即带到他跟前交付给他（格塞尼乌斯（Gesenius）），或指在凯旋的行列中（加尔文），或指在他面前，即在他本人班师回国之前（亨德韦克（Hendewerk）），或者只是在他面前，也就是奉他的命令、在他的指挥之下。רשא（将取去）的结构是不定的，因此无须补出 יהוה（耶和华）作主语。这里所定的时限，并不是孩子能认识父母或能说话的时候，而是他能发出简单唇音的时候；在希伯来文中，正如在其他许多语言中一样，父与母就是用这样的唇音来表达的。这段时间，维特林加（Vitringa）与罗森米勒（Rosenmüller）定为三年，尤尼乌斯（Junius）与大多数后来的作者则定为一年。然而判断上的这种分歧本身似乎正表明，这一描述原是有意说得略为宽泛，或许相当于我们常说的一两年；我们有理由相信，事件正是在这段时间之内发生的。格塞尼乌斯声称，论到以色列的预言过了十八年才得应验（列王纪下 17:6）。对此，亨斯滕伯格（Hengstenberg）答道，撒玛利亚在这里是代指整个国度，而非指京城。但即便将这名字严格地理解为京城，也没有理由怀疑撒玛利亚曾遭提革拉毗列色掳掠（列王纪下 15:29），虽然并未被毁灭；而毁灭这一意思，其实也不在这段描述的措辞之中。〔希伯来文〕本义为力量，但特指军事上的力量和财富，此处取的正是后一义。掳去它的财富，并不必然意味着什么更多的事，只不过是京城遭到一场短暂而得胜的入侵时，可以预料的那种劫掠罢了。巴恩斯（Barnes）对第二分句的解读，即「大马士革就其财富而论将被掳去」，与原文的形式不合。
5. 耶和华又加添再对我说（或作「进一步」）说， 此处与 7:10 一样，可假定其间有一段时间的间隔。亨德韦克（Hendewerk）设想，在这期间亚述人已经逼近，入侵者被迫从犹大撤退。
6. 亚述的入侵此处被表明为对犹大的惩罚，因他们不信靠神的保护，反倒去求亚述人自己的保护。他们由此换来的眼前解救，随后必有更重的灾祸接踵而至，而降灾的正是他们如今所倚靠的人。因这百姓（指犹大，如此称呼以示神的不悦）厌弃了（或作：轻蔑地弃绝了）西罗亚的水（或称西罗亚池，是耶路撒冷唯一常年不竭的泉源，此处用作神保护的象征）就是缓缓而流的（或作：轻柔流淌，既无声响，也无危险），又（因为有）关乎利汛和利玛利的儿子的喜乐（即因犹太人为入侵者的退去而欢腾，那退去是由亚述人的逼近所致），所以……，这一句的结句见于下节。施托伊德尔（Steudel）以为西罗亚的水所代表的就是这次入侵本身，并拿它与将来更重的一次入侵相对照：他们既藐视这柔和的泉源，神就要使大河临到他们。但此说有几处难以成立。一、西罗亚泉恐怕不会单单因为微弱、未能得逞，就被用作外族入侵的象征。二、动词 מאס（厌弃）并非单指藐视，而是指轻蔑地弃绝某样曾受看重或理当受看重的事物，所以用在入侵上并不合适。三、神自己曾教导他们藐视那次入侵（7:4），就不会把他们这样做定为降罚的理由。加尔文把西罗亚的水解作神温和平安的治理，用以与外邦君王强大的武力统治相比：犹太人既藐视自己所得的好处，羡慕比加和利汛的武功，神就要叫他们尝受亚述辖制的苦楚。然而我们所能设想犹太人对入侵者怀有的感情，只有敌人临近时的惧怕和敌人离去时的喜乐。说他们为敌人的得胜而欢喜，乃是毫无根据的假定，且与史实相悖。格塞尼乌斯（Gesenius）、毛雷尔（Maurer）、埃瓦尔德（Ewald）、克诺贝尔（Knobel）认为，这种对入侵者的同情不是指全民族说的，而是指一个心怀异志的党派，他们弃绝大卫家的权柄（即西罗亚的水），并为敌人的得胜而欢喜。同样的反驳用在此说上几乎同样有力。此种假定无论看来多么近理，若非必要，总不可贸然采用，更不可舍弃一个无须凭空设想此类事实的解释而取它。亨德森（Henderson）等人把这百姓解作十支派之国，认为此处所举、作为所警告之灾祸的理由的，是他们背离真宗教、弃绝神权政治。可是一位犹太先知向犹太人说话或写作，人自然会明白他所说的这百姓就是他的听众。诚然，或可说这字是承接上文（第 4 节）提到以法莲而言的。但这样论证就证明得太多了，因为照此就须把亚兰也包括在弃绝西罗亚之水的罪责里面（温布赖特〔Umbreit〕），如此我们要么得假定这些话是在双重意义上使用的，要么得把 מאס 取作单纯藐视的意思，而这是不可接受的。巴恩斯（Barnes）等人认为这百姓当解作作为一个族类的以色列与犹大；同样的反驳也适用于此说，只是程度较轻。此说固然有一点支持：下文的警告确实把这两国都包括在内。但若把以法莲包括在内，排除亚兰就更不自然了。真正的意思似乎就是希齐格（Hitzig）所给出的，只是他把〔希伯来文〕看作〔希伯来文〕的错误拼法，即 מסס（融化，因惧怕而消化）的不定式：「因为这百姓弃绝了缓缓而流的西罗亚的水，又惧怕利汛和利玛利的儿子……」这一解释并无必要，因为那因入侵者临近而惊恐的百姓，自然也会因他们离去而欢喜。小品词〔希伯来文〕单单表明喜乐的直接缘由；至于「为……而」欢喜（over）这层更确定的意思，乃是由上下文提示出来的。关于西罗亚泉及其周边地点的详细描述，见鲁宾孙（Robinson）《巴勒斯坦》卷一，501-505 页。
7. 所以（因百姓既已不再倚靠神的护佑，反以向亚述求援得遂为乐），看哪（仿佛那事已然在眼前），耶和华（正）使大河的水向他们涌上来（即幼发拉底河，作亚述势力的表号），那又强又多的水（此处与西罗亚缓缓流动的水相对），就是那亚述王和他一切的威荣（尤指兵力与军容），它（那河）必涨起，漫过它一切的水道，溢出它一切的河岸，这话或指河水必越出平常的界限，或指河水淹没以色列之后，必再泛滥到犹大。下一节的措辞有利于后一种解释；况且若非如此，以法莲即十个支派所受的刑罚，在此便无明文提及。——连接词按希伯来文常见的惯用语，用以引出句子的结句。泛滥之河这一比喻格外贴切，不仅因它与第 6 节所说的泉源构成鲜明的对照，也因〔希伯来文〕常单独使用，专指幼发拉底河，就是亚述与巴比伦两大帝国的大河。克莱里库斯（Clericus）以为此处指底格里斯河，因那是亚述本土的河。但照希腊与罗马作者的用法，亚述的疆域直抵幼发拉底河岸；阿里安（Arrian）描述这河涨过河岸、四处漫溢，〔希腊文〕。古今作者屡屡提及这河实际的泛滥，使这比喻之美愈加显明。此处与 7:17, 18 一样，先知亲自用字面的话解明了比喻。此处也像那里一样，有人纯以修辞上的理由，疑这解明之语为后人的旁注。但正如埃瓦尔德（Ewald）所言甚当，每多出现一次，窜入之说便愈加不可信。所谓不协调之处，倘若当初未能使它遭到删除，到它第二、第三次出现时，也必早已叫最不加考辨的读者触目。有人以为〔希伯来文〕暗指东方君王行军时的排场。但这并无证据是亚述的习俗，这样的设想至少并无必要。有人把它的水道与它的河岸解作犹大的水道与河岸；但这种解法既不合这些字的本义，也不合它们所属的那个比喻。照尤尼乌斯（Junius）的看法，河水溢出河岸，是要表明亚述王背弃自己的约定，反去欺压那些他本是出来解救的人。
8. 它（那河）必越过（从叙利亚和以色列）进入犹大，泛滥而漫过（几乎将其淹没），必涨到颈项（却不没过头顶）；它翅膀的伸展必成为你地的充满，以马内利啊！ 英文译本用了人称代词 he（他），把本节直接指向亚述王，而不指向代表他的那条河，这就搅乱了比喻。该译本又把〔希伯来文〕解作 穿过，其实这个意思原文是由 עבר（经过）表达的，而前一个动词表示的是方向的转变，即在威吓以色列之后，接着转而威吓犹大。所谓「颈项」，他尔根解作耶路撒冷，从之者有加尔文、尤尼乌斯（Junius）、皮斯卡托（Piscator）、维特林加（Vitringa）、亨德森（Henderson）和巴恩斯（Barnes），其中巴恩斯更认为此处明明暗指圣城地势之高。不过，这说法极可能只是借溺水的情形作比喻，表明危险已迫在眉睫：只剩头部还露在水面之上。多数释经者认为，末一分句把河流的比喻换成了飞鸟的比喻，或换成了对军队的描写；但温布赖特（Umbreit）与克诺贝尔（Knobel）认为 翅膀 在此与别处常见的用法一样，意思是两侧或两边的边缘，仍是指那河本身而言。有几位犹太作者把〔希伯来文〕看作一个句子，即 神（是）与我们同在；支持此说的，有下文第 9 节的类比，以及多数抄本中这几个字分开书写的事实。支持把它看作专名的，则有 7:16 的类比，以及前一个词所附的第二人称词尾，即 你的地，以马内利啊！ 有几位拉比以先知为呼语的对象，作「你的地（以赛亚啊）」。但此说武断，而且使前后分句的衔接十分生硬。若果真是这个意思，先知大概会说「但 神与我们同在」。那些把 以马内利 看作当时某个孩童之名的人，把 你的地 解作你的本乡（如创世记 12:1，约拿书 1:8）；至于为何特意向这孩子发话，他们回答说，因为他是给百姓的一个 兆头，他的名字带有预言性。但我们既已看出 以马内利 就是弥赛亚，你的地 就必定是指 属于你的地，即你的国度；或者不如说，这两层意思都包含在内。这样理解，这一句简短的呼语就同时包含了求拯救的祷告与拯救的应许，acsi dixisset terra nihilominus erit tua o Immanuel!（仿佛说：以马内利啊，这地仍必归你！）（加尔文）。
9. 他随即转向犹大的仇敌，向他们保证其敌对的图谋必归于失败。这预言如以赛亚书 6:9 一样，采取了反讽式命令或劝勉的形式。作恶吧（即放纵你们的恶意，尽管逞凶），并且被打碎吧（失望而惶愧），并且（不单是亚兰和以色列）侧耳而听吧，地上一切远方的人（凡攻击选民的，无论是谁），束起腰来吧（即武装整备、准备出战），并且被打碎吧；束起腰来吧，并且被打碎吧（重复之言表明此事必然成就）。第一个动词（〔希伯来文〕）的来源众说不一，有从〔希伯来文〕、〔希伯来文〕、〔希伯来文〕推导的；其解释也各不相同，有作你们结盟吧的（他尔根、武加大译本……），有作打碎并被打碎吧的（亚本·以斯拉（Aben Ezra）、金希（Kimchi）……），也有作喧嚷吧或狂怒吧的（亨德森（Henderson））。格塞尼乌斯（Gesenius）在其德文译本第二版中采后一说；而在第一版以及他最晚出的几部词典中，则取此动词通常的意义，即邪恶、怀恶意，路德也是这样表达的（seyd böse ihr Völker!（你们这些民啊，作恶吧！））。此处等于说尽管逞凶吧。塞克（Secker）与洛沃特（Lowth）依据七十士译本，读作 דעו 你们要知道，与 האזינו 你们要听。相对应。亨德韦克（Hendewerk）与克诺贝尔（Knobel）以为这里只是向亚兰与以色列说话；但第二分句与此正相抵触。所警告的失败或失望，自然是指他们推翻犹大国的终极图谋必然落空，并不排除他们取得局部而暂时之胜利的可能。
10. 不但他们的力量要受挫，他们的智谋也要归于混乱。你们同谋，终必失败（即作废，归于无有），你们言定（无论是提议还是命令），终不成立（即不得施行），因为（以马内利）神（与）我们同在。犹尼乌斯（Junius）和特雷梅留斯（Tremellius）把末一词当作专名，如第 8 节那样：“Loquimini verbum et non existet, nam Himmanuelis (existet verbum).”（你们言定，终不成立，因为〔必成立的话〕是以马内利的。）这种解法太牵强，连“巧妙”二字都谈不上。实情是：以马内利即便作为名字，本身也含着一个命题，而此处正是把这个命题明白宣告出来，同时有意影射这名字所指的那一位。他仿佛是说：“你们得保平安的凭据，就是你们那位拯救者的名字所表达的大真理，即神与我们同在。”在这样的上下文里，若只把希伯来词原样保留下来，英文读者是领会不到它的意思的。
11. 第 10 节那番凯歌式的呼告，这里援引神的权柄来证明其正当。我有理由用这样的口吻对我们的仇敌说话，因为耶和华以手的大能如此向我说（即当他的手大大临到我身上、我处在默示之感动下的时候），又教导我，使我不行这百姓的道（即警戒我不要效法那些不信的犹太人）。圣经提到某人受默示，不但说灵临到他（以西结书 11:5），也说耶和华的手在他身上（以西结书 1:3；3:22；33:32；37:1），至少有一处还说那手大大在他身上（以西结书 3:14）。因此，手的大能可以有「默示」之意；这里所用的整个说法，在意思上就相当于新约中的 ἐν πνεύματι（在灵里，启示录 1:10）、ἐν ἐκστάσει（魂游象外，使徒行传 11:5）、ἐν δυνάμει καὶ πνεύματι ἁγίῳ（在权能和圣灵里，帖撒罗尼迦前书 1:5）。亨德森（Henderson）说，「拉着我的手」这一译法无从成立，这话不错；但他说这是「我们通用英文译本的译法」，却是错了：该译本正文作「用大能的手」，旁注作「以手的大能」，后者才是字面的译法。〔希伯来文〕一词，格塞尼乌斯（Gesenius）解作形式罕见的卡尔式将来时，埃瓦尔德（Ewald）则解作带有罕见连接元音的皮埃尔式过去时。格塞尼乌斯把它与前面的短语相连（「当他的手大大临到我身上，他就警戒我」……）；另有人把它与〔希伯来文〕相连*（「耶和华如此说，并警戒我」……），这种看法更为可取。有些释经者认为，传这番话的乃是神的儿子，其理由将在下文说明。
12. 此处所记，乃是神自己的话。说，凡这百姓称为同谋（或叛逆）的，你们都不要称为同谋（或叛逆）；它所怕的，你们不要怕，也不要畏惧。 קשר（同谋），按字源与用法，指的是图谋叛逆的结党或同谋。此词在别处一贯用于臣民结党谋叛其君王（列王纪下 11:14；12:21；14:19；15:30）。所以，用它来指亚兰与以色列联手攻打犹大（格塞尼乌斯〔Gesenius〕、罗森米勒〔Rosenmüller〕、亨德森〔Henderson〕……），并不确切；用来指亚哈斯与亚述王的结盟（巴恩斯〔Barnes〕……），也不确切。若史书中真有犹太人内部结党营私的痕迹，用来指这种结党倒更合宜（亚本·以斯拉〔Aben Ezra〕、金希〔Kimchi〕）。此段的正解似乎是这样：百姓因不信而惧怕，于是求助外邦；先知与跟从他的人劝阻此事，认为这是违背他们对耶和华当尽的本分。这种反对，正如耶利米在巴比伦围城期间的作为一样，被王和依附王的人看作图谋叛逆的结党，要把他们出卖给仇敌。然而神亲自吩咐先知和真信徒，不要为这虚妄的毁谤所动，不要理会那叛逆、同谋的喧嚷，也不要与不信的人一同陷入他们那或真或假的惊惶。
13. 万军之耶和华，你们要尊他为圣（即敬他、待他为圣洁的神，为以色列的圣者），他要作你们所怕的，他要作你们所畏的，即作这两种情感所指向的对象。他们若对神存着应有的心，视他为至高全能者，又视他为与他们立有民族之约、专属他们的神，就断不至于不信他到这样的地步，以致一见世上有什么危难临近便惊慌失措。〔希伯来文〕可以是主动分词（那使你们惊惧的），也可以是动名词，其构词方式与 מורא（敬畏）相仿。词语的排列使这句话语气更重。你们要怕的是他，实质上就等于说你们只当怕他。这样解释，这段经文既是责备他们因两王来犯而生的恐惧，也是责备他们因这恐惧而向亚述求援、以抵挡这两王。
14. 他（耶和华）必作（或成为）圣物（即当尊为圣的对象），又作绊脚的石头、跌人的磐石（即碰撞、绊跌的石头），给以色列两家（以法莲与犹大）；作陷阱（或机槛）和网罗，给耶路撒冷的居民。 〔希伯来文〕一词，许多人理解为圣所，取其特定之义，或附带避难所、庇护所的意思（保卢斯〔Paulus〕、格塞尼乌斯〔Gesenius〕、罗森米勒〔Rosenmüller〕、维纳〔Winer〕、毛雷尔〔Maurer〕、亨德韦克〔Hendewerk〕、巴恩斯〔Barnes〕、埃瓦尔德〔Ewald〕、温布赖特〔Umbreit〕、亨德森〔Henderson〕）。然而，希腊人与罗马人固然这样看待诸神的庙宇，基督徒中间却似乎直到君士坦丁的时代才有此风（宾厄姆〔Bingham〕《基督教会古制》〔Origines Ecclesiasticae〕8:11, 1）。至于犹太人，人们援引来证明有此惯例的唯一一例，看来反倒证明了相反的事。祭坛非但没有护住约押，他甚至没有被拖走，就在原地被杀（列王纪下 2:28）。J. D. 米夏埃利斯（J. D. Michaelis）认为这里暗指雅各称为伯特利、即神居所的那块石头（创世记 28:19），同一物件在此既被说成圣所，又被说成绊脚的石头。不过，这个意思纵然可以包括在内，此词的含义恐怕更宽，其用意是要与 תקדישו（第 13 节）相对应，正如〔希伯来文〕对应 תיראו，〔希伯来文〕对应〔希伯来文〕。唯有神才是当惧怕、当畏惧、当尊为圣的对象，即在最广、最着重的意义上被视为圣者。这样解释，希伯来文 מקדש* 几乎恰好对应希腊文 τὸ ἅγιον,，就是报他降生的天使用在基督身上的那个词（路加福音 1:35）。彼得前书 2:7 正是把这段经文应用在基督身上，那里的 ἡ τιμή（尊贵）似乎就当作此处所用〔希伯来文〕的对等词。他在别人是绊脚的石头，在你们信的人却是〔希腊文〕，是宝贵的、受尊荣的、被视为圣的。保罗在罗马书 9:33 也同样应用这些话。这些引用似乎表明，先知的话含义广远，既不可限于他自己的时代，也不可限于基督的时代。本节的教义是：即便是神圣洁（即他无限完全）最荣耀的显明，也可能使不信的人因此灭亡。这条普遍真理最显著的例证，莫过于救主的降临。然而在此之间，它也屡屡得到印证，其中一例便是亚哈斯在位时不信的犹太人的所作所为：那唯一能救他们的能力，因他们自己的不信，反倒变成了绊脚的石头、跌人的磐石。接着又用另一个简明而常见的比喻表达同一意思，就是网罗或陷阱。这两个比喻都自然使人想到猝不及防、未曾预料的毁灭。以色列两家，并不是希列（Hillel）与沙买（Shammai）两派，也不是以色列国连同犹大国内依附它的那一党——二者都是拉比的臆想——而是犹大与以法莲这两个相争的国，在这里合而言之，用以指以色列全族或全民。意思并不是说耶和华要被犹大尊为圣，却成为以色列的绊脚石；而是说两家之中，都有人要遭遇这两种截然相反的结局。耶路撒冷的居民被特别提出，因为他们是全民中最显要、最有势力的一群，正如耶路撒冷本身其实包括在犹大之内，却有时与犹大并提一样。（见上文 1:1。）
15. 这一节以明确的宣告结束此前的威胁：耶和华不但要作以色列两家的绊脚石与网罗，而且必有许多人真的跌倒、陷入网罗、被压碎。许多人必绊跌在它们之上（那石头与网罗）——或作在他们中间（以色列的子民）——并且跌倒、被跌碎、陷入网罗、被捉住。格塞尼乌斯（Gesenius）与大多数后期作者把 בם（「在它们／他们」）归于那石头、磐石等等；埃瓦尔德（Ewald）与大多数较早的作者则归于那民。前一种解法更清楚地指出所预告的毁灭之由，后一种则指出遭此毁灭的人；无论取哪一种，大意都是一样的。
16. 把训诲卷起，把律法封住，在我门徒中间。这不是先知以自己的身份说话，而是神向他所下的命令；也有人以为是弥赛亚，即前一节所提到的〔希伯来文〕，向他所下的命令。维特林加（Vitringa）把〔希伯来文〕解作〔希伯来文〕（造作、描画、刻写）的命令式，这样，这道命令就是要把这启示刻写在门徒的心上。然而一般公认，此处的字根是〔希伯来文〕（捆绑），先知所受的命令是把一卷书册捆起来，加上封印，借此将它合闭。这里的律法与训诲，可以理解为第 1 节那段预言的题铭，也可以理解为前面的全部上下文，就是统括在启示这个总意之下的内容：它既是神为真理所作的见证，也是一部律法，即神旨意的宣告。所谓门徒，就是受神教导的人。有人以为指第 2 节所举的两个见证人乌利亚和撒迦利亚；也有人以为指先知的门徒，即以赛亚字面意义上的门生。但此处所指的大概是百姓中较好的那一部分人，他们因受神教导（以赛亚书 54:13），所以真正蒙了光照；这启示的知识，至少是它真正的意思，只限于这些人知道。因此，למדר前面的介词大概不作向、为，也不作与或借着解，而是作在……中间或在……里解，即在他们的心思意念里。这里所描写的动作，并不是字面上把一份有形的记录捆起、封上，而是在属灵的意义上把神旨意的启示合闭起来，存放在那些能够并且愿意领受之人的心里，同时也暗指这启示向其余一切人隐藏。金希（Kimchi）认为这是先知自己的话，意思是：如今所剩下的，只有把训诲捆起、封住。可是，即便把这里的词当作不定式，这种结构也极为生硬。
17. 而我（弥赛亚）要等候那向雅各家掩面的耶和华，并要仰望他。多数作者把这些话当作先知的话；但既然上一节所称呼的正是他，此处又毫无更换说话者的暗示，又既然下一节在希伯来书 2:13 被引作弥赛亚的话，那么，与科克吉乌斯（Cocceius）和亨德森（Henderson）一同假定这整段都是弥赛亚在说话，似乎更为妥当。英译本成书以来，to wait upon（等候／伺候）这一短语的意思已经改变，如今突出的观念是服事与随侍，而不再是从前那种期待之意，而后者才是希伯来动词的含义。神向雅各家掩面，不但指外在的患难，也指收回神圣的光照，这正是上一节间接发出的威吓。雅各家是以色列全族，或许特指犹大。所当期待的，乃是时候满足之日，那时弥赛亚不再仅仅向少数人显明，而要公开显现。在一段时期内，神应许的含义要向大多数人隐藏；在这段间隔之中，弥赛亚要耐心等候，直到所定的时候来到。
18. 看哪，我与耶和华所赐给我的儿女（乃）是以色列中的预兆和奇迹，来自万军之耶和华，那（位）住在锡安山的。路德在头一分句补出一个动词——「看哪，我和儿女在此，……」。奥古斯提（Augusti）则从上一节重复一个动词——「我与我的儿女倚靠耶和华。」多数作者在所赐给我的之后补上是——「我与我的儿女是为预兆，……」。来自耶和华，即由他差遣、由他所派定。全节有两种截然不同的解法。一、按金希（Kimchi）、罗森米勒（Rosenmüller）、格塞尼乌斯（Gesenius）、埃瓦尔德（Ewald）、巴恩斯（Barnes）等人的看法，说话的是以赛亚，所指的儿女是他的两个儿子施亚雅述与玛黑珥沙拉勒哈斯罢斯，有人还加上以马内利。因这些名字连同先知自己的名字都含有意义，故设想正为此故，说他和他的儿女是预兆和奇迹，是从耶和华而来、向以色列人所立的人格化的预言，因为这些名字原是耶和华叫人给他们起的。二、按亨德森（Henderson）和许多更早的作者的看法，这是弥赛亚的话，儿女即他属灵的后裔（以赛亚书 53:10），是父所赐给他的（约翰福音 6:37, 39；10:29；17:6, 7, 9, 11, 12）。支持后一解法的重大理由，是保罗将本节应用于基督（希伯来书 2:13），且不是用作例证，而是用作论据、用作凭证，证明基督与那些被称为他的儿女和他的弟兄的人同有一样的性情。诚然，许多以以赛亚为说话者的人，也认为他在此事上是基督的预表。但凡单一的意义已与上下文完全吻合、且足以解释一切表面的矛盾之处，就不该假定有双重意义；本节正是如此：若承认说话的是弥赛亚，我们便无省略需要补足，也无须求助于预表说或通融取义说。不过也不必像亨德森那样，把这些话限于主降临的那段时期，限于我们救主亲身的门徒。早在他成为肉身之前，他和他的门徒，即一切盼望他显现的人，就已是预兆和奇迹，是被人轻蔑惊诧的对象，同时也是那应许的凭据。
19. 而当他们（泛指任何人，或确指那些不信的人）对你们（门徒，以及弥赛亚的儿女——说话的仍是弥赛亚）说：去寻求（即当作神谕去求问）那些灵（或作交鬼的人，即那些有听命的或相熟的灵可供差遣之人）和那些行巫术的（有智慧的、有知识的人），那些啾啾作声的和喃喃低语的（暗指外邦的交鬼者招魂或宣示答语时所用的腔调），一族之民岂不当寻求（或求问）它的神么？为活人（即为着活人的缘故，岂当去求问）求问死人么？格劳修斯（Grotius）把末一分句解作拜偶像者言语的延续——「去求问交鬼的罢；一族之民岂不当求问它的诸神么？」但既然耶和华就是以色列的神，这样的论据反倒自拆其台。更好的看法，是把此句视为信主的犹太人对试探他们之人的回答。埃瓦尔德（Ewald）等人把它取作代替之义——「一族之民岂可求问死人，以代替那永生的神么？」更合乎语言惯用法的，是把这介词取作为，即为了……的益处或代表……。「当你们，我的门徒，被迷信的罪人邀去求问那些冒称行巫术的人时，当思想（或如此回答）：既然外邦人尚且向他们的诸神求取答语，你们就当求问耶和华，不可犯那样的愚妄，为教导活人而去求问无知觉的偶像或死了的人。」亨德森（Henderson）以为先知在此是以自己的身分说话；但若第 18 节的说话者是弥赛亚，那么在毫无转换的提示之下擅自设想另有一位说话者出场，便是无据的，因而也是任意的。
20. 耶和华的门徒不可求助于这些无益而被禁止的来源，却受指示要求问训诲和法度（即神的启示，既当作信仰的体系，又当作本分的准则）——他们若说话（即若有人说话）不照这话（这是神所启示之旨意的又一名称），那就是没有黎明的人，或说没有早晨的人（即在灾祸的黑夜中得不着解脱）。——首句是省略句。唯有科克乌斯（Cocceius）把它同上文直接连接，并把〔希伯来文〕解作除……之外——「在我们已有的训诲和法度之外。」其他人另补一个新动词，如归回、依附、来、去……。然而最好是从上节重复〔希伯来文*〕，尤其因为这个动词在别处后面也接〔希伯来文〕，意义相同。（见历代志下 17:3, 4；参约伯记 10:6。）——皮斯卡托（Piscator）把 אם־לא 与〔希伯来文〕分开，违背了重音符号：「若不（即若他们不肯来就训诲和法度），就让他们说……」尤尼乌斯（Junius）把〔希伯来文〕当作 הלא（岂不），但除非前面另有疑问句，它从不作此解。克诺贝尔（Knobel）认为它指向第 19 节的 הלא；但这相隔太远，而且与〔希伯来文〕之间还隔着第 20 节的首句。金希（Kimchi）、阿巴伯内尔（Abarbenel）、科克乌斯、希齐格（Hitzig）、毛雷尔（Maurer）把〔希伯来文〕看作常见的省略式起誓语——「他们若不说」，即他们必定会说。埃瓦尔德（Ewald）采用同样的结构，并解释此节的意思是：当他们陷入绝境（如同没有黎明的人）时，才要开始照这话说，却为时已晚，即一同诉诸训诲和法度，而这正是他们如今所藐视的。温布赖特（Umbreit）修改了这一解释，让〔希伯来文〕取其严格的条件意义，并把句子延续到下一节——「他们若不这样说，就是没有早晨的人，他们必经过这地……」——〔希伯来文〕本是关系代词，武加大译本略去不译，英文译本和巴恩斯（Barnes）则解作表原因的小品词。德迪厄（De Dieu）、维特林加（Vitringa）等人把它当作表断言的小品词，必然、确实；格塞尼乌斯（Gesenius）当作结句的标记，那么他们就没有黎明；米夏埃利斯（J. H. Michaelis）当作〔希伯来文〕的替代，但取其引出子句之义，犹言「……这事」，「你们要知道这事」。荷兰文译本也是如此，「必有这样的事」。这些都是对通常用法不必要的背离，因而不可接受。在那些照其本义作关系代词解的人当中，有的把它连于紧挨着的前一名词——那……的这话，洛沃特（Lowth）即如此读；有的连于百姓或其中某人——那些没有的人或那没有早晨的人（希齐格、埃瓦尔德、温布赖特）。但最好的结构似乎是亨德韦克（Hendewerk）的读法，他在关系词前补上系动词，「他们是一个没有早晨的人」，或者更好，「那就是没有（或他们是没有）早晨的人」。除了被神弃绝的人，没有人会说违背神话语的话——或说，没有人会拒绝说出这话，即「往训诲和法度」——「如果我们的福音蒙蔽，就是蒙蔽在灭亡的人身上。」（哥林多后书 4:3。）Quem Deus vult perdere prius dementat（神要毁灭谁，必先使他癫狂）。洛沃特把〔希伯来文〕译作幽暗，乃是类比〔希伯来文〕黑与〔希伯来文〕黑暗。米夏埃利斯、达特（Dathe）、奥古斯提（Augusti）把它当作相当于阿拉伯文的〔阿拉伯文〕，意为法术——「他的话里没有法术」，即没有欺骗。但这个希伯来词从不作此用。加尔文、英文译本、巴恩斯等人取其一般意义光——「这是因为他们里面没有光（即知识或健全的判断）。」但按照用法，这词专指晨光，即黑夜之后的破晓，武加大译本即译为 matutina lux（晨光），路德译为 Morgenröthe（朝霞），大多数近代作者亦然。维特林加以此指复活的早晨，米夏埃利斯则指基督的显现。但既然黑夜是灾祸的常见比喻，黎明自然表示灾祸的终结、好日子的回归。（见以赛亚书 58:8；47:11；约伯记 11:17。）凡前头再无更好之事存留的人，可说是没有黎明，的人。
21. 他们（百姓）必经过此地（这地），艰难窘迫（即困苦），又饥饿；饥饿的时候，（或作必有此事）他们必心中焦躁，咒诅他们的王和他们的神，又必仰望上头。凡把上一节全节都看作条件句的释经者，都把本节句首的〔希伯来文〕解作结句的标记，即「若他们不照……说，就必经过……」。约·达·米迦勒斯（J. D. Michaelis）、达特（Dathe）、奥古斯提（Augusti）都是这样理解。奥古斯提又为〔希伯来文〕补出百姓作主语；洛沃特（Lowth）和荷兰译本补作他们各人；其实都不必补。这几个动词虽是单数形式，正如上一节的〔希伯来文〕，所指的却是复数〔希伯来文〕的主语。耶柔米补上〔希伯来文〕，作〔希伯来文〕的主语（lux pertransibit，光必经过），意思是光要从这地经过，却不在其中停留。——此地所指的，不是刚才描写的那种境况（施罗德〔Schroeder〕），不是律法（无论解作查考律法，还是解作干犯律法），不是大地或其中外邦人的部分（某些犹太人这样解释），也不是第 18 节所提的锡安（科克尤斯〔Cocceius〕），而是犹大地。这地虽到下一节才明说出来，此处却按希伯来文一个常见的惯用语暗中指着它（参诗篇 68:15；87:1）。格劳秀斯（Grotius）又提出他惯用的那个见解，说先知说〔希伯来文〕的时候用手指着地面，于是手势和言语合起来，意思就是这地。——〔希伯来文〕不是道德意义上的刚硬，而是受苦待或困苦，这从其后加上的「饥饿」一词就可看出。这「饥饿」既不单指身体的饥饿（格塞尼乌斯〔Gesenius〕、希齐格〔Hitzig〕、毛雷尔〔Maurer〕），也不单指灵性的饥荒（科克尤斯），也不只是比喻心中毫无安慰、毫无平静（维特林加〔Vitringa〕），而是兼指今世的福分与属灵的福分都一无所有（约·亨·米迦勒斯〔J. H. Michaelis〕）。加尔文、洛沃特和巴恩斯（Barnes）都把〔希伯来文〕理解为自责，或向自己发怒；但这与下文描写他们那种绝望而不肯悔改的光景并不相合。这个反身形式在别处不再出现，更可能是指激动自己发怒。他的王不是指他在地上的君王，即犹大王（格劳秀斯），或视情形而定的犹大王或以色列王（希齐格），也不是指他的偶像，特别是摩洛或米勒公这两个由〔希伯来文〕得名的偶像（他尔根、加尔文、尤尼乌斯〔Junius〕），而是指作以色列之王的耶和华。同样，〔希伯来文〕也不是指他的假神、他的偶像，而是指他本当事奉的那位神，就是他的神，这位神同时也是他的王（亨德森〔Henderson〕）。动词咒诅在别处不用介词〔希伯来文〕连接宾语，所以科克尤斯主张把这句译作他必指着他的王、指着他的神咒诅，他似乎是用来指犹太人的作为：他们一时奉耶和华的名咒诅该撒，一时又弃绝基督，说「除了该撒，我们没有王！」这样，他们时而奉神的名咒诅他们的王，时而奉他们王的名咒诅神。有人把仰望上头这一举动看作悔改的记号，或是离弃偶像、归向真神的记号；但这与下一节的措辞不合。尤尼乌斯、皮斯卡托（Piscator）和荷兰译本的注释者把它与咒诅连在一起，作为伴随咒诅的姿势：「他们必仰望上头，咒诅他们的王和他们的神。」其实这一分句与下一节的头一句紧紧相连，两句合起来必须理解为表明他们全然迷乱，彻底绝望，无论从神或从人、从天或从地、从上或从下，都不再指望得着帮助。4’
22. 他必向地观看，看哪，有困苦和黑暗、愁苦的幽暗，（他必）被赶入黑暗——或作：愁苦与黑暗的幽暗已被驱散。此处天与地彼此相对，正如第 5:30 节中海与陆相对。困苦与黑暗在此是同一回事，正如在彼处困苦与光明彼此相反。朱尼乌斯（Junius）与亨德森（Henderson）把〔希伯来文〕解作分词，与末一分句的〔希伯来文〕相应（为困苦所蒙暗，被驱入幽暗）；然而并无这样的分词形式。科克乌斯（Cocceius）解之为名词，指极大的困苦所致的眩晕与目力昏暗（vertigo arctationis，困迫所致的晕眩），七十士译本（〔希腊文〕〔希腊文〕〔希腊文〕）的意思或许也是如此。这个希伯来词的真义，是外在与内在的幽暗，即境遇的困苦与心中的绝望。加尔文（caligo, angustia，幽暗，困苦）与巴恩斯（Barnes）（幽暗，压迫）都把它与下文分开，其实它是一个附属形，支配 צוקה（困苦）。后者原指压迫或挤压，格塞尼乌斯（Gesenius）便把这个短语解作挤压的黑暗，即浓密或紧实的黑暗。但 צוקה（困苦）在此处（如以赛亚书 30:6；箴言 1:27）是〔希伯来文〕的同义词，二者都指境遇窘迫，以及与之相应的心境。——别西大译本把〔希伯来文〕译作主动动词，武加大译本译作主动分词（caligo persequens，追逼的幽暗）。他尔根、科克乌斯与维特林加（Vitringa）认为此处是以被动分词作抽象名词用（caligo, impulsio，幽暗，驱逐）。萨阿迪亚（Saadias）、明斯特（Munster）、巴恩斯以及其他人，以〔希伯来文〕为〔希伯来文〕的修饰语（obscuritas impulsa，被驱入的幽暗；「加深的黑暗」），但后者是阴性词。洛沃特（Lowth）照例快刀斩乱麻，提议改读为〔希伯来文〕或 מנדחה（被驱逐者）；科赫尔（Kocher）则把后者当作中性名词，与前者同位。雅尔希（Jarchi）、金希（Kimchi）、加尔文、朱尼乌斯、罗森米勒（Rosenmüller）、格塞尼乌斯、埃瓦尔德（Ewald）以及其他人，把〔希伯来文〕归于动词〔希伯来文〕的主语，即那百姓或那人，并且或在〔希伯来文〕之前补一介词，或把它解作行动动词之后的宾格。这样，意思便是被推入或被赶入黑暗。这种结构的难处在于：其一，须同时补出一个动词和一个介词；其二，词序不寻常，作〔希伯来文〕而非 מנדח אל אפלה（被赶入黑暗）。另一方面，耶利米书 23:12 的类比却有力地支持这种结构，那里正是用同一动词与同一名词的结合来表达同一意思。另一种结构是米凯利斯（J. D. Michaelis）所提出的：他把〔希伯来文〕与 מעוף（幽暗）连读，又使后者不但与 צוקה（困苦），也与〔希伯来文〕成附属关系——「愁苦与幽暗的昏暗已被驱散」。这种结构的长处，是没有文法上的反常之处，并且使下一节开头的〔希伯来文〕用得十分自然。其难处在于：它违背了重音符号；它使先知说到黑暗的黑暗（但参出埃及记 10:22）；而且照这种设想，从警告到应许的转折未免过于突兀。末后所提的两种结构，无论取哪一种，都不致实质上影响本段的解释。希齐格（Hitzig）修改米凯利斯的结构，把末一词单独看待——它被驱散了！
23. 这黑暗必被驱散；因为那如今受困苦的（字面作：那有困苦的），（必）不（永远）（有）黑暗。眼前的灾祸，或方才预言的灾祸，不会永久持续。将来的光景要与先前的光景形成奇异的对照。先前的时候怎样使西布伦地和拿弗他利地受辱，后来的时候也照样使沿海的路、约旦河岸、外邦人的加利利得荣耀。两句所描述的是同一地区，即以色列地的北端。先知先按居住其地的支派来称呼它，再按它与约旦河及提比哩亚海的相对位置来称呼它。这一带地方原是最受轻贱、最受苦难的，日后却要得着特别的尊荣。它所以受轻贱、遭困苦，都是因为它地处偏远，位居边陲，邻近外邦，与外邦人往来杂处，又常首当其冲，承受仇敌的攻击，因为仇敌通常从北方侵入迦南。新约书卷中所记人们轻视加利利的言语（约翰福音 1:46；7:52；马太福音 26:69；使徒行传 1:11；2:7），可以追溯到前一个缘由。这羞辱如何转为尊荣，下一节有所解明。这似乎是最令人满意的解释；此外还有好几种解释，与它多少有些出入。英文译本所设想的对照，不仅在〔希伯来文〕与〔希伯来文〕两者之间，也在这两者与其后的拯救之间。这样就须把〔希伯来文〕解作轻轻地加以苦害，以区别于〔希伯来文〕更重地苦害。但这种区分在用法上毫无根据。武加大译本把〔希伯来文〕译作 alleviata est（已被减轻）。有几位犹太作者认为这是指借着迁走居民使这地减轻；但这样一来，〔希伯来文〕就必须解作把他们带回来。科佩（Koppe）以犹大为这应许的对象：加利利怎样先受苦难、后蒙拯救，犹大也必照样；但这完全是武断之说。科克策乌斯（Cocceius）读作不曾有过（或：从未有过）这样的黑暗，把应许变成了威吓。格塞尼乌斯（Gesenius）、罗森米勒（Rosenmüller）、埃瓦尔德（Ewald）等人把〔希伯来文〕解作但，因为他们把紧接在前的话理解为威吓而非应许。维特林加（Vitringa）和尤尼乌斯（Junius）保留了它的本义因为，却把它与第 16 节或第 18 节相连。
若照米夏埃利斯（J. D. Michaelis）与希齐格（Hitzig）的讲法，把第 22 节末句解作应许的开端，上述两种假定便都不必要了。武加大译本将〔希伯来文〕连于第 22 节，译作 non poterit avolare,（不能飞去），仿佛它出自〔希伯来文〕（飞）；但它显然与上节的〔希伯来文〕是同源形式。希齐格把〔希伯来文〕解作复合词，意思是黑暗的否定或反面，即光明，正如 〔希伯来文〕〔希伯来文〕（10:15）指那并非木头的东西。有人以〔希伯来文〕为表时间的小品词，作 在、在先前的时候。 尤尼乌斯（Junius）、罗森米勒（Rosenmüller）、格塞尼乌斯（Gesenius）等人则以之为连词，作 正如先前的时候使之卑贱，……。原本的句法似乎是 如同先前的时候（那）使之卑贱，……。主张〔希伯来文〕与 הכביד（加重）描写不同程度之苦难的人当中，有的以为这是把提革拉毗列色的入侵与撒缦以色的入侵相比；或把以色列所受的入侵与犹大所受的相比；或把亚述的征服与巴比伦的征服相比；或把巴比伦的征服与罗马的征服相比。末句所说的 海 不是地中海，而是加利利海，这从马太福音 14:15, 16 可以看出。〔希伯来文〕在此用作 旁边或毗连之地 的意思。所说的地区乃是加利利海附近 沿约旦河（一边或两边）一带。照尤尼乌斯的意见，外邦人的加利利 意为 Galilaea populosa.（人烟稠密的加利利）。格塞尼乌斯也承认，以赛亚在这段向加利利人应许拯救与高举的话里，是指着弥赛亚的时代说的。
