先知首先补足他对当时普遍不义的描述，特别着眼于不公与欺压，并以此为由威胁说，必有死亡与被掳之刑藉亚述人的手临到，第 1–4 节。随后他转向亚述人自己——他们是神所拣选的器皿，是他差遣去攻击以色列、刑罚并贬抑它的，然而他们自己的心志却在于征服普天下；为说明这一点，亚述人被引入作自夸之辞，夸耀他所辖的诸侯与他神速的征服，无论是列国之民或其诸神都未曾抵挡他，又以同样的命运恫吓犹大，殊不知那等候他自己的毁灭；他把自己的成功归于己力己智，虽不过是一件受造的器皿，却向那造他、动他的夸口，第 5–15 节。接着，他临近的厄运便以林木被火骤然几乎烧尽为喻加以描写，第 16–19 节。这一连串事件的果效，乃是医治那倚靠人而不倚靠神的倾向，至少在余剩的选民中如此；因为从前大大增多的应许固然必要应验，然而只有余民得逃脱神公义的审判，第 20–23 节。先知如今向这些余民说出极有力的勉励之言，并再次预言亚述所要受的审判，正如米甸在俄立磐石所受的、埃及在红海所受的一般；随后这审判又以最生动的笔法描写出来，展示仇敌如何一站一站地逼近，直到他站在耶路撒冷面前；于是又拾起先前用过的比喻，把他的毁灭描写为一座森林——树木与丛林——在大斧之下的倾倒，第 24–34 节。
一般公认，本章末尾即便不是全部、至少主要是关涉西拿基立军队的覆灭，见以赛亚书 37:36 所记。对此说的异议以及双方的论据，将在第 28 节的解说中给出。
对第 28-32 节地理细节最好的说明，此处可总括参看罗宾逊（Robinson）《巴勒斯坦》第 9 节（卷二，第 104—151 页）。
1. 在这四节里，正如第九章各段落一样，先是控诉，随后是刑罚的威吓。头两节所斥责的罪是欺压与不义；所威吓的刑罚是外邦仇敌带来的荒凉，及其后果——被掳与死亡。祸哉，那些制定不义之定例的，那些写下他们所规定之欺压的。许多释经者以为这里描写的是两类不同的公职人员，即审判官或官长与其书记（亚本·以斯拉、金希、阿巴班尼尔（Abarbenel）、格老秀斯（Grotius）、尤尼乌斯（Junius）），或恶谋士与君王及其秘书（克莱里库斯（Clericus）），或民政长官与先知（亨德韦克（Hendewerk）dd）。מְכַתְּבִים 的皮尔（Piel）形式，被帕尼努斯（Pagninus）、蒙塔努斯（Montanus）、瓦塔布卢斯（Vatablus）与闵斯特（Munster）解作使役义（jubent scribere，即「吩咐人写」）。另有人以为其间的分别不过是在于制定与记录之不同。但更通行也更可取的看法是，这里两个平行的动词实质同义，因为 חקק 本义是雕刻，或以刻划而书写，这大概是最古的书写方式。故七十士译本将二者同译为 γράφουσι。书写这一比喻，别处也用来描述神的谕旨与护理中的定意（以赛亚书 65:6；约伯记 13:26）。此处所用的词或可兼指立法与司法两种职能，古代的政体观念并不像近世那样把二者分得如此精细。神的不悦是针对一切滥用权柄而发的。און 的基本意思似是虚空或无有；进而更具体地指真理与道德良善之缺乏；再更积极地，则指虚谎、不义、一般意义上的邪恶。עָמָל 的本义是劳苦或使人痛苦的作工；继而（如希腊文与拉丁文的 πόνος, labor)（劳苦））指苦楚、烦扰。它与 אָוֶן 的关系，正如果之于因，如百姓所受的欺压之于统治者的不义。科克求斯（Cocceius）的译文保留了两词的本义（(statuta vanitatis, laborem scribentibus)（虚空的定例，写下劳苦的人））。马所拉的重音符号要求 עָמָל 由 מְכַתְּבִים 支配，而与 כִּתֵּבוּ 分开。这样就必须在末一个动词之前补出一个关系代词。否则，把 מְכַתְּבִים 理解为职衔，而在 כִּתֵּבוּ 之前补出关系代词，倒更为自然。亚本·以斯拉即指出此为正确的结构，路德也因此以 Schriftgelehrte（文士）作两个分句的主语。科克求斯则以全句指百姓的长老或世袭的官长，以及文士或律法教师，在我们救主的时代一切公众事务皆由他们掌管。他把 חִקְקֵי אָוֶן 解作长老们的遗传，把 עָמָל 解作他们加在人良心上的轭。然而显而易见的是，先知在此仍是描述他自己那时代所存在的种种恶事，虽然这些恶事并非那时代所独有。末一动词的皮尔形式，若果有其独特的意义，乃是表反复的，指着一再的、习以为常的行为。
2. 第 1 节描述了这些罪人及其罪，第 2 节则陈明这罪加于百姓身上的后果。使软弱者从审判中转离（或被排除在外），并夺去（以强暴）我民中贫穷（或受苦）者的公理，使寡妇成为（或以致寡妇成了）他们的掠物，他们又抢夺孤儿。不定式在此指出他们行为的趋向与实际效果。七十士译本略去了介词，让动词直接支配「审判」一词（ἐκκλίνοντες κρίσιν πτωχῶν)。这种表达方式常用以指屈枉公理或行不义（申命记 27:19；耶利米哀歌 3:25；出埃及记 23:6；申命记 26:19, 24:17；撒母耳记上 8:3）。在形式与意义上与之相近的，是在审判中使人转离（箴言 18:5）或在城门口这一说法，因为城门是东方城镇中开庭之处（阿摩司书 5:12）；或省去第二个名词，只说使那人转离，即以不公的判决剥夺他的权利（玛拉基书 3:5；以赛亚书 29:21）；或两个名词都省去（出埃及记 23:2）。但此处所用的措辞是使人从审判中转离，其意似乎不在于判断不公，而在于根本拒绝受理。「Verus sensus est ut arceant pauperes a judicio, vel efficiant ut cadant causa（真正的意思是：他们把穷人拦阻在审判之外，或使他们败诉）（加尔文）。」同样的控告也见于第 1 章第 23 节，是针对犹大的官长而发。我民一语不仅表明受苦者是以色列人，更表明他们与耶和华有一种特殊的关系；圣经中常описывает耶和华为无助者的保护者，尤其是寡妇与孤儿的保护者（诗篇 68:5）。第二个动词（גזל）意为以强暴夺取，在此既可按严格的字面理解，也可按比喻义理解为侵犯公理，正如武加大译本所表达的（ut vim facerent causae humilium，意即：向卑微者的案件施行强暴）。
3. 此处直接向作恶的官长说话，警告他们大祸临头，必被剥夺如今所夸耀的一切。而（尽管你们如今有权有势、家资丰厚）到降罚之日，到那灾祸临到时，你们要怎样行呢，那灾祸（必）从远方而来（纵然家中看似平安无事）？你们要逃往谁那里求帮助呢，你们要把你们的荣耀撇在何处呢（以求存放稳妥）？这两问含有否定之意，仿佛说：你们无计可施以自保，你们的荣耀也无处可藏。犹尼乌斯（Junius）与特里梅利乌斯（Tremellius）把句法作假设语气解——你们将要怎样行呢？——你们将逃往谁那里呢？——你们能把它撇在何处呢？但这样一来便暗示所指的那事或许不至发生，等于把威吓化作应许，而在第 1 节开头的祸哉与第 4 节末尾的恫吓之间，这是不合宜的。维特林加把降罚之日理解为察看审查之日；但这是该词后起的、或专门术语上的含义。科克求斯（Cocceius）无论在此处或别处，甚至在诗篇 8:5，都把这一短语解作神成为肉身、按字面以人的身分眷顾其百姓的时候。按旧约的用法，降罚之日乃是神特别显明其同在的时候，或施怜悯，或发忿怒，而以后者为最常见。שואה 原意为喧嚷或骚动，故尤其适用于形容外邦入侵所造成的毁灭，如亚述人与巴比伦人的入侵，此处所指似乎正是这些。ממרחק תבוא 严格说来是一独立子句——它必从远方而来——但为使措辞合乎我们的语法习惯，可如英文译本那样补出一个关系词。金希指出，此处的 על 在这一关联中不过等于 אל。「逃往……求帮助」这一意思，在以赛亚书 20:6 用的是同一动词与名词。כבוד（荣耀）一词，我们不可仅仅理解为贵胄身分（穆斯库鲁斯 Musculus、佛雷里乌斯 Forerius、亨德森）——也不是财富（克莱里库斯 Clericus、洛沃特、罗森米勒）——更不是欺压不义所得的利（雅基 Jarchi）——尤其不是他们的偶像（亨德韦克 Hendewerk）——乃是他们当时所夸耀、所倚靠的一切。
4. 它（你们的荣耀）不在被掳者之下屈身，他们却（仍）要在被杀者之下仆倒——即他们若不在被掳的人之下屈身，就必在被杀的人之下仆倒——或作：他们中间凡不屈身的，如此如此。之下一词，或可严格地解为在其脚下，或仅指在他们中间。尤尼乌斯（Junius）与皮斯卡托（Piscator）解作低于被掳者与被杀者。德迪厄（De Dieu）与罗森米勒（Rosenmüller）视之为副词，意即下去。埃瓦尔德（Ewald）释为代替，即居其位、处其地位，相当于作为——作为被掳者、作为被杀者。科克裘斯（Cocceius）与温布赖特（Umbreit）以前一分句为疑问句——他岂不在被掳者中间屈身么？金希（Kimchi）、德迪厄、格塞尼乌斯（Gesenius）与德维特（De Wette）将 בִּלְתִּי 译作非我，即已离弃我，或被我离弃（尤尼乌斯之说）——没有我的插手。有人使之意为除非，或指向上文——他们除了屈身别无可为（埃瓦尔德），或指向下文——除非有人屈身，否则必仆倒。七十士译本与武加大译本、卡斯塔利奥（Castalio）与克莱里库斯（Clericus）取 בִּלְתִּי 为免得或以致不之义，并把句法上承前一节——你们要把你们的荣耀撇在何处，以致不屈身，如此如此。路德采用同样的句法，却把 כָּרַע 与第 3 节的 כָּבוֹד 相连：你们要把你们的荣耀撇在何处，以致它不屈身，如此如此。这与亨德森（Henderson）把 כָּבוֹד 解作贵胄或首领的说法甚为相合，也可解释 יִפֹּלוּ 何以转为复数形式。德迪厄以 אַסִּיר 与 הֲרוּגִים 为两动词的主语——并取 תַּחַת 为副词，意即下去或在下——「除了被掳的人下沉之外，他们还要被杀而仆倒。」克诺贝尔（Knobel）提出一种可能的句法，以为 כָּרַע 可指屈身受屠戮，如 以赛亚书 65:12 所言；果如此，则两个动词都表达横死之意。总而言之，对这节艰深而众说纷纭的经文，最自然的解释是把它看作一项庄严的宣告：他们的荣耀，尤其是他们高贵的首领，不是被掳而去，就是阵亡于战场。结尾的那句话——虽有这一切，他的怒气还未转消，他的手仍然伸出——再次唤起那可畏的思想：这一切累积的审判，仍不足以阻止罪人的行径，也不足以平息神的忿怒。
5. 现在亚述被清楚地带入视野，作为神用来惩罚他子民的器具。但亚述人并不满足于单单执行这一任务，他们要追求自己的目的，逾越所受的委任，为此他们自己也必受罚。因此先知起首便向他们发出祸哉之言。祸哉亚述（指亚述人或亚述国本身），我怒气的杖，他们（即亚述人）手中的棍就是我的恼恨，即我恼恨的器具。据金希（Kimchi）所说，הוֹי 不过是一个呼召的虚词，神藉此召唤亚述来惩罚以色列。闵斯特（Munster）也如此译：O Assur (veni ut sis) virga, etc.（亚述啊，〔你来作〕杖……）。帕尼努斯（Pagninus）、蒙塔努斯（Montanus）、福雷里乌斯（Forerius）、瓦塔布卢斯（Vatablus）和加尔文也都译作哦，不过加尔文提出，这也可以看作神因不得不惩罚自己子民而发的哀痛之词（唉！）。洛沃特（Lowth）译作嗬！，德维特（De Wette）译作哈！但第 1 节的类比以及随后的威吓之语，决定性地支持通行的译法。克莱里库斯（Clericus）在 הוֹי 之后补出第二人称代词（vae vobis Assyrii，祸哉，你们亚述人），米迦勒斯（J. D. Michaelis）亦然（wehe dir, Assyrien，祸哉，你亚述）；德迪厄（DeDieu）则在 אַשּׁוּר 之后补出系词（Heus! Assyria est virga, etc.，喂！亚述乃是杖……）。但更简单的办法是照常例把这虚词直接与名词相连，如七十士译本（οὐαὶ Ἀσσυρίοις）及大多数其他译本所作的那样。尤尼乌斯（Junius）、皮斯卡托（Piscator）和英文圣经的旁注，把第二个 vav 取作因为或虽然之义，这既无必要，也无根据。武加大译本、亚本·以斯拉（Aben Ezra）、路德、加尔文、德迪厄、瓦塔布卢斯和克莱里库斯，把 הוּא 当作指示词，相当于 hic, ille, ipse, 一类。帕尼努斯、科克丘斯（Cocceius）、施密迪乌斯（Schmidius）、维特林加（Vitringa）、罗森米勒（Rosenmüller）则视之为关系词（那杖，就是……）；格塞尼乌斯（Gesenius）也给出同样的意思，只是他假定此处省略了关系词，而使 הוּא 成为系动词是的替代或标记。塞克尔（Secker）把 בְּיָדָם 读作 ביום（在我发怒的日子），这纯属臆测。路德和克莱里库斯省略了那个介词（est manus eorum，是他们的手）。希齐格（Hitzig）和埃瓦尔德（Ewald）将 הוּא בְיָדָם 数语弃作后人所加的注语，理由是它们使两个分句彼此不合：一句说亚述自己就是杖，另一句却把一根杖放在亚述自己手里，而在第 14 节，亚述仍被描写为杖，而非持杖者。亨德韦克（Hendewerk）、德维特和克诺贝尔（Knobel）则另辟蹊径以避开这一结论，他们把「我怒气的杖」与第二分句中要补出的动词相连——「我怒气的杖和我恼恨的棍，乃在他们手中」。但在第 24 节（参 9:3），亚述又以持杖者的身分出现；而本节要紧的一点、也是其优美之处，恰恰就在于那被指为不合之处：以色列人虽被亚述的杖所击打，而亚述本身在神手中却不过是一根杖。这类修改在趣味上既属幼稚，又与德国人所钟爱的准则相违——即较难的读法多半才是真的读法。任何学童都能以不谐调为由，随意删去他所不喜欢的部分，从而讲通古典著作中最难的段落。格塞尼乌斯、毛雷尔（Maurer）、亨德韦克、德维特、温布赖特（Umbreit）、克诺贝尔均保留这几个有争议的词。据尤尼乌斯、亨德韦克和德维特，זַעְמִי 受 מַטֶּה 所管辖（那棍在他们手中，是我恼恨的棍）；施密迪乌斯、克莱里库斯、罗森米勒和格塞尼乌斯则藉在 זַעְמִי 之前重复 מַטֶּה 而得出同一意思（犹言：他们手中的棍，就是我恼恨的棍）。七十士译本把本节末一词与下一节相连（τὴν ὀργὴν μου
6. 攻击（或说敌对）一个不虔的国（即以色列，包括以法莲和犹大）我必差遣他（指亚述人），又攻击我忿怒的百姓（即那激动我的忿怒、当受这忿怒、且必亲历这忿怒的百姓）我必吩咐他（或说给他下令），去夺取掳物，抢夺掠物（字面作掳掠掳物、掠夺掠物），并使（或作践踏）它（这百姓）成为踹踏之物（可被践踏于脚下的东西，是表极度卑贱的常见比喻），如同街上的泥土。同样的比喻见以赛亚书 5:25 与诗篇 18:43。——按科克丘斯（Cocceius）的说法，以 גוי（国）一词称呼以色列，含有他们如今已沦为外邦人或异教之民的意思。但此词似乎不过是用作 עם（民）的一个富于诗意的同义词。关于 חנף（不虔）的意义，参上文以赛亚书 9:16。亚本·以斯拉（Aben Ezra）、洛沃特（Lowth）、格塞尼乌斯（Gesenius）等人解我忿怒的百姓为「我向之发怒的百姓」而已；但这一表达的形式与上下文似乎要求一个更强的意思。科克丘斯以一种乖僻的巧思，把 עברתי 的词尾归给 עם——而 עם 处于附属状态本不能带此词尾——遂将该语译作 populum excandescentiae meum（我的、盛怒所向的百姓），意谓他们曾是（或一度是）他的百姓，如今却成了他忿怒的对象。七十士译本略去 עברתי，因而改变了原意。佛雷里乌斯（Forerius）的意译 populum quem duriter tractare decrevi（我已定意严厉对待的百姓）把真意表达得不算差。皮斯卡托（Piscator）把 עם עברתי 单指犹太人，亨德森（Henderson）从之，并根据第 9—11 节论证说，本段视十支派之国为已经灭亡。但正如维特林加（Vitringa）早已指出的，亚述人并未使犹大陷于极度的荒凉，而在西拿基立入侵之时，耶路撒冷虽罪孽尤深，却未受损伤。况且本章与下章之间的关联，也不容把这话单单归于犹大。
7. 现在亚述被描写为神手中一件浑然不觉的器皿，心里所怀的不过是普天下征服的野心。而他（亚述被拟人化，或亚述王）必不如此思想（他不会想到自己被兴起来是为了什么，或者不会打算执行我的旨意），他的心也不如此思想（或谋算）；因为（恰恰相反）毁灭（就）在他心里，并要剪除不少的列国，即按希伯来文常见的曲言法，极多的列国。按柯克由斯（Cocceius）的看法，לֹא־כֵן יְדַמֶּה（出自 דָּמָה，相似）意思是他必不（或并不）像我这样思想。但「设想」或「谋算」之义，似乎已为用法所充分证实。
8. 本节引入了对他那份自私与骄傲的证明与例证。因为他要说（或作描述性的说法，他说）我的众首领岂不都一概是王吗，或同时是王吗，——对我而言不过是首领，对普天下其余的人而言却是王。他越是抬举那些进贡的藩王或朝中的贵胄，就越是显出自己的尊大。东方的君主，无论古代还是近代，都喜好「大君王」（以赛亚书 36:4；何西阿书 8:10）与「万王之王」（以西结书 26:7；但以理书 2:37）的称号，与希腊文的 μεγάλοι βασιλεῖς, βασιλεὺς βασιλέων 以及波斯文中相应的称号一致。这就更为可憎，因为这样的称号本是单单属乎神的（诗篇 95:3；但以理书 2:47；8:25；马太福音 5:35）。
9. 他既夸耀了自己的众首领，如今又夸耀自己的战功：迦勒挪岂不像迦基米施吗？ 它们岂不是同样被我制伏了吗？或 者说，哈马岂不像亚珥拔？或 者说，撒玛利亚岂不像大马色吗？ 拉伯沙基也发过类似的夸口（以赛亚书 36:19, 20；37:12, 13）。这些征服之所以格外可观，是因为成就得如此迅速，也因为亚述人从前一向局促于自己的疆界之内。所举的各城都在耶路撒冷以北，大概控制着底格里斯与幼发拉底两大河的航运。迦基米施 是幼发拉底河中一岛上的设防之城，位于哈博拉河口，希腊人称之为 Κιρχήσιον,（基尔赫西翁），拉丁文作 Cercusium.（刻尔库西乌姆）。它有自己的王（以赛亚书 37:13），有自己的神（以赛亚书 36:19），后为提革拉毗列色所取（列王纪下 15:29）。迦勒挪 即希腊人所谓的 Ctesiphon（泰西封），在底格里斯河东岸，与塞琉西亚隔河相望。金希（Kimchi）将它与创世记 10:10 的 Calneh（甲尼）视为一地，博哈特（Bochart）则与以西结书 27:23 的 Canneh（干尼）视为一地。哈马 是叙利亚的一座城，在俄隆特斯河畔；据基思（Keith，《以色列地》第 2 章第 3 节），该河的河口即所谓 到哈马的入口,，此语有时用以指迦南地最广疆界的北界（民数记 34:8；约书亚记 13:5）。希腊人称此城为 Epiphania.（伊皮法尼亚）。阿拉伯史家阿布尔菲达（Abulfeda）约在十四世纪初曾治此城。今日它是亚洲土耳其境内最大的城镇之一，居民约十万。亚珥拔, 是叙利亚的另一城，靠近哈马，圣经中数次与哈马并举。尤尼乌斯（Junius）与保卢斯（Paulus）以为这是一个地区之名。格劳秀斯（Grotius）、德德莱因（Döderlein）等人把它与腓尼基的 Arvad（亚发）相混（创世记 10:8）；但古代译本无一如此，而且这两个字母也不可互换。它最后一次被提及是在耶利米书 49:23，如今大概已不复存在。据耶柔米说，哈马有二：一即伊皮法尼亚，另一即安提阿，也就是阿摩司书 6:2 的大城哈马。维特林加（Vitringa）以为此处所提的哈马不是伊皮法尼亚，而是希腊、罗马作家所称的埃美萨（Emesa，或作 Emissa 埃米萨）。晚近的权威则都主张前一种解释。据雅基（Jarchi），本节中的亚述人仍是在夸耀他的进贡之邦——「迦基米施的众子既为首领为官长，迦勒挪的也是如此」——这全属臆断。他尔根，以及随从它的亚本·以斯拉（Aben Ezra）、加尔文与吉尔，将本节的问句指向将来：迦勒挪岂不要像迦基米施吗？即：我既已制伏迦基米施，岂不照样要制伏迦勒挪吗？但绝大多数作者都按上文所释来理解这段话，尽管译文的形式彼此有别。有的严格依从原文的形式，不补任何字（武加大译本、加尔文、科克丘斯（Cocceius）、维特林加）。有的补出动词 to be（是）的现在时（路德、皮斯卡托（Piscator）、克莱里库斯（Clericus）、洛沃特（Lowth）、巴恩斯（Barnes）、亨德森（Henderson）、埃瓦尔德（Ewald）、克诺贝尔（Knobel））。有的引入另一个动词——岂不灭亡吗（亚本·以斯拉）——岂不是这样发生了吗（ging’s nicht?：格塞尼乌斯（Gesenius）、希齐格（Hitzig）、亨德韦克（Hendewerk）、温布赖特（Umbreit)）。米迦勒里斯（J. D. Michaelis）略去问语，别西大译本则代之以 看哪！。אִם 如常，延续由 הֲלֹא 引出的疑问（诺德海默（Nordheimer），§ 1090.4.a）。亨德韦克、埃瓦尔德与温布赖特译作 或不然（oder nicht），最为精确——路德、洛沃特、巴恩斯与亨德森作单纯的疑问而不带否定，不够精确——希齐格与维特林加作否定的疑问，却未把 אִם 表出——格塞尼乌斯则仅作一个分离连词（oder，或）。
10. 正如我的手所找着的（即所够着、所夺取的）那些偶像之国（拜偶像的人）——和它们的雕像（按英文语序说，它们的雕像多于）过于（那些属于）耶路撒冷和撒玛利亚的——这句子的后半（apodosis，结果分句）见于下一节。巴恩斯（Barnes）把 found 解作发现它们无力抵抗；J. H. 米迦利斯（J. H. Michaelis）解作找到了制伏它们的力量；二者都是牵强而武断的。格塞尼乌斯（Gesenius）、毛雷尔（Maurer）、温布赖特（Umbreit）以为它意为击中，如箭找着靶子；但这层意思在此处与诗篇 21:9、撒母耳记上 23:17 中都是隐含的，而非明言的。文字自然引出的观念，乃是察觉与够及。b*>^!< 一词的本义，在科克宇斯（Cocceius）与维特林加（Vitringa）的译文中得以保留（regna nihili，虚无之国），不过二人都把它理解为偶像。单数的形式则为提阿多田（Theodotion）（τοῦ εἰδώλου），武加大译本（regna idoli，偶像之国）与温布赖特（des Götzen，那偶像的）所保留。埃瓦尔德（Ewald）把整个短语译作 Götzen-Länder（偶像之地）。 科克宇斯以为，亚述王用这种说法时，与其说是以他自己的身分说话，不如说是以一个犹大人的身分说话（pro eo quod requirebat τὸ πρέπον personae, substituitur quod requirit veritas rei，凡人物身分之得体所要求的，此处代之以事情真相所要求的）。格罗提乌（Grotius）理解为他在表达对这些外邦神明的轻蔑，以为它们在本性上低于他自己的神；但这里所指的，毋宁是它们已被证明不能保护敬拜它们的人。上古的异教列邦似乎并不否认彼此神明的实有与神性，只是各为自己的神明主张更高的尊荣。——武加大译本不取 “,^ 的比较意义过于，而取其表处所的意义从（de），这似乎是说列国的偶像出自以色列；耶基（Jarchi）竟毫不迟疑地断言此事，虽然这不但毫无凭据，且为全部历史所直接否定。瓦塔布卢斯（Vatablus）的语法结构相同，但把这话指向以色列那些较次要、附属的城邑，说它们是从王都学来拜偶像的，这就不那么不近情理了。然而总的说来，这句子固然终究晦涩，但从语法与历史两方面看，最令人满意的结构，乃是绝大多数作者所采取的，连拉比中最博学的大卫·金希（David Kimchi）也不例外，即把 *,a 当作比较的虚词。金希与加尔文让介词直接支配撒玛利亚与耶路撒冷；其余多数作者则在其前重复雕像一词。比较的着眼点在原文中并未明说；凡译作更多、更贵重或更有势力的译本，都失之过于确定，因为这几方面或许都包括在内。第二个分句是插入语，它使句子的结构受到扰乱，因为它开头所起的比较并未完成，虽然其余部分在这插入语本身之中已足够隐含了。正如我的手找着了那些偶像之国〔它也必照样找着撒玛利亚和耶路撒冷。〕这本似乎是自然的后半句，在形式上被排除了，实质上却由现有句子的末一分句补足。就如他说：「既然我的手找着了那些偶像之国——它们的雕像胜过耶路撒冷和撒玛利亚的——何况耶路撒冷和撒玛利亚本身，我的手岂不更要找着么。」但格塞尼乌斯与毛雷尔不把此句看作有前半而无后半，却说它是两个前半句配一个后半句。「正如我的手找着了那些偶像之国（它们的雕像胜过耶路撒冷和撒玛利亚的），又正如我待撒玛利亚所行的，难道我不……么？」这便是假定撒玛利亚在第 10 节中已被视为攻取了的。
11. 我岂不照我向撒玛利亚和她的偶像所行的，照样向耶路撒冷和她的神像而行吗？那疑问语助词本应属于第二个动词，却被置于句首，为的是凸显其疑问的形式，而这形式所含的正是最强烈的肯定。若把 הלא 译作 更何况（皮斯卡托 Piscator）、此外（亨德韦克）、是的（埃瓦尔德）或 看哪（格塞尼乌斯、希齐格），这一效果便被全然抹杀。希伯来文在别种语言只用一个单纯感叹句的地方采用疑问的结构，并不因此就可推出二者能彼此替换而不损及该语言的用法与气质。格塞尼乌斯（在其《宝库》该词条下）所举的事实——列王纪中所用的 הלא，历代志里一般改作 הנה，而七十士译本又每每把前者译为 ἰδού（看哪）——或可证明惯用语的变迁，却不能改变 הלא 本身的意义，也不能使那意义在任何未受成见拘束的语感面前，比所提出的那个武断的替代更难接受。更不可取的，是把 הלא 整个略去。路德、维特林加与米迦利斯（J. D. Michaelis）把这一问句中的动词处理为虚拟式——我岂可、岂能、岂应、岂当不行呢？ 然而最好还是像大多数作者那样保留单纯的将来时。——英文钦定译本及另一些译本用同一个词来译 אלילים 与 עצבים；这两个词实际上同义，虽然后者本义为 患难、愁苦，或许是着眼于拜像之事最终加于拜者身上的结果。七十士译本 (χειροποιήτοις, εἰδώλοις)（手所造之物、偶像）、武加大译本（idolis, simulacris）、他尔根、尤尼乌斯（Junius）、维特林加、格塞尼乌斯、埃瓦尔德、洛沃特（偶像、像）都把这两个词分别译出。
12. 亚述人的夸口之后，接着便是对他结局的预言。虽然他已被容许在征服的工作上走到这般地步，并且还要被容许走得更远，直抵锡安的边缘与耶路撒冷的门口，神却已定意，这工作不得再往前去，而要在那里因对侵略者的自私与骄傲施行显著的报应而被截断。而事情必如此（即这一切夸耀的结局必如此）：主必在锡安山、在耶路撒冷截短他的工作。（是的，就在那里）我必追讨（即为施行刑罚而显明我的同在）那果子（或外在的表现），就是亚述王心中自大（即狂妄与骄傲）的果子，并他眼目高傲（或神色，圣经中表示极度倨傲的常用语）的夸示（或炫耀）。他的工作可指亚述人征服的工作，也可指主自己施行刑罚的工作，而后者又可就亚述而言，或就以色列而言。取其中任何一义，都不影响全句的意思。因西拿基立军兵的覆灭，可以说神截短了那侵略者的工作，或说神藉着成就其毁灭的旨意而截短了自己的工作，或说神藉着解救百姓脱离危险而截短了自己刑罚百姓的工作。然而，最后这一义虽可保留，前半句的总意却可能全然改变，几乎所有解经者事实上正是如此处理的：他们把 ב 取作当……之时的意思，于是照英文圣经的译法来读这一句：及至主在锡安山与耶路撒冷成就了他全部的工作，我就要惩罚，等等。即刑罚的器具一旦完成其工作，便要被毁灭。按此种解法，神在锡安山上工作的完成，是他刑罚亚述的先决条件；按另一种解法，工作的完成与刑罚本是同一回事。前一解释是我所知一切著作家一致主张的，唯希齐格（Hitzig）例外；他自创一种奇特的句读，撇开重音符号，把在锡安山与耶路撒冷连于后半句。不过他与众人一样，仍取 ב 较罕见的当……之时之义，而上文所述的第一种解释则照常规把它等同于在……之上。反对这一新句读的主要理由，除了与之相左的权威分量极重之外，就是它加给锡安与耶路撒冷前面那个介词的意思。据说这介词只能指城墙之内，因而不能指城墙之外军队的覆灭。但这介词有时仅表相近，即便加于表示地点的名词之前也是如此，例如 בעין（在泉旁），撒母耳记上 29:1；*בנהר כבר（在迦巴鲁河边），以西结书 10:15；以及本章第 26 节的 בצור עורב（在俄立磐石那里）。（参格塞尼乌斯（Gesenius）《宝库》第一卷第 172 页。）至于通行的解释，可反驳的一点是：בצע 并非单指完成，而是指骤然结束或截短（以赛亚书 38:12；约伯记 6:9），这显然不适于从容地执行一项计划，倒适于计划的突然中断。诚然，据科克契乌斯（Cocceius）、维特林加（Vitringa）与格塞尼乌斯（在《宝库》中）所说，此处暗指织工在织物完成时将其割下；但这一断言似乎并无充分根据。米迦勒（J. D. Michaelis）与格塞尼乌斯把 אפקד 译作第三人称，这固然除去了文法不规整的外貌，却是以牺牲对原文形式的严格遵循为代价的；而这种遵循，凡可做到之处，无论就实用还是就品味而言，都大大增益译本的价值。在此处，人称的转换（enallage）极富强调意味——「主必截短」——是的，「我必追讨」。路德、克莱利库斯（Clericus）、毕斯卡托（Piscator）、米迦勒、格塞尼乌斯、亨德森（Henderson）与埃瓦尔德（Ewald）擅自略去 והיה，同样可加以反驳。那个短语并非惯用的冗语，也不是为了限定其后所述之事的将来性，乃是一个强调性的小句，把本节与前一节连接起来，意思是说：亚述的夸口如此，亚述的指望如此，但事情必如此，即结局必如此，这一切夸耀与一切威吓的结局必是，主必截短，等等。米迦勒独自把动词 אפקד 解作俯视之义（wird er herabblicken）。此处如同 9:8 一样，心中自大是与心里柔和的人和灵里贫穷的人相反的性情，而后者在新约中被视为特蒙神悦纳的（马太福音 5:3；11:29）。据亨德森所说，其中隐含一种对照：神色被看作同一棵树的叶子，行为则是果子；这一切与其说自然，不如说巧妙。格塞尼乌斯与毛雷尔（Maurer）似乎把 תפארת 的意思限于单纯的炫耀与铺张；但最好取其较广之义，包括骄傲之灵一切外在的表现。
13. 亚述人再度被引述为说话者，自居为一个成功统治者最不可少的两种素质——即精力与智慧、武功与政治上的机敏。末句给出首句断言的凭据，列举这位夸口者随心所欲加以处置的三样东西：政治疆界、财货、人民。因他说（即便不在口中，也在心中与行事上）凭我（自己）手的力量我行了（这一切），也凭我（自己）的智慧，因我有智慧（不仅有力），并且（在施展这两样属性之际）我挪移列国的疆界，抢夺他们积存的财宝，又像一个勇士（我本是如此）一般使居民降为卑。J. H. 米迦勒（J. H. Michaelis）把 עָשִׂיתִי 取作获取利益或财富之意，如以西结书 28:4；但译作我行了更好，并理解为指前面刚刚列举的那一连串胜利。——科克丘斯（Cocceius）与维特林加（Vitringa）把下一分句解作我之所以行事精明，全凭我的智慧，这一构句在简洁与力度上都远逊于上文所提出的那个显而易见的通行读法。挪移疆界一语，他尔根似乎解释为描写他一省一省推进的征服（ממדינא למדינא，从这省到那省）；但真正的意思更为具体，即借着并入一个帝国而消灭列国之间的分界。וַעֲתוּדֹתֵיהֶם 一词的译法各不相同：七十士译本作 (τὴν ἰσχὺν αὐτῶν),（他们的力量），尤尼乌斯（Junius）作 instructissima loca eorum（他们最坚固的处所），科克丘斯作 et fixa eorum（以及他们所固定的），然而按其字源，它指的是为将来之用而存放或储藏起来的东西，因而即财宝，尤其着眼于其被囤积这一点。马所拉旁注所读的 כַּבִּיר 以代替 כָּאַבִּיר 并无必要，因为后者中的 כ 乃是 caph veritatis,（表实在的 כ），所表示的比较并非与全然不同之物相比，而是与该物本身所属的那一类相比。因此像一个勇士并不暗示所说的那人不属此列，反倒表明他正属此列——「像一个勇士或英雄，我本就是如此。」由于 יָשַׁב 的本义是坐，有些作者便把 יוֹשְׁבִים 解作那些高坐者（武加大译本、J. D. 米迦勒）或坐在宝座上的人（格塞尼乌斯、希齐格、亨德韦克、埃瓦尔德、温布赖特、克诺贝尔），而把 אוֹרִיד 取作挪去其位或废黜之意。然而并无必要离开那个诗意较淡却更为常见的意义，即居民与使降为卑，即制伏。
14. 亚述征服之迅速与轻易，是借一个自然而优美的比拟表达出来的。这征服者攫取列国的财富，所遇的艰难不过如同从一个被撇弃的巢里取蛋一般，连那鸟若在巢中所能作的、以鸣叫与扑翅所作的那种无力抵抗，也未曾遇见。我的手已经寻得（即够着并抓住）列国的力量（或更具体地说，是钱财上的力量，即财富），又如收取（或如人收取）被撇下的蛋，我也照样收取了全地（即全地的居民及其所有）竟无一个动翅膀的，或张口的，或啾鸣的。——亨德韦克（Hendewerk）在全节中一概采用的现在时译法，在文法上同样讲得通，却与上下文不甚相合；上下文所呈现的，似乎是说话者在陈述他已成的功业，而非他惯常的作为。克莱里库斯（Clericus）把 חיל 译作 moenia,（城墙），视之为被围之城的力量或防御工事；武加大译本则取其抽象之义，即力量本身，这原是它最初的意思；但释经者大体一致，都给它一个更具体的意思，即财富,或由产业而来的实力，这一观念似乎用我们的词 substance（家业）表达得更为充分。עַמִּים 的意义在这里又一次因英译本用了单数形式 people（民）,而被遮蔽；洛沃特（Lowth）代之以peoples,（众民），由此传达了原文的真意，却同时违反了英语通行的用法。希齐格（Hitzig）把 ל 与 מצא 连用解作「伸手去够」；但按惯用法及释经者的一致判断，这里的小品词不过是动词与宾语之间的连系而已。不定式结构 כֶּאֱסֹף 被武加大译本（sicut colliguntur，如同被收取）、加尔文、克莱里库斯与维特林加（Vitringa）以被动形式表出，被尤尼乌斯（Junius，quasi reciperem，仿佛我收纳）与科克丘斯（Cocceius，quasi auferrem，仿佛我夺去）当作第一人称动词，而路德（wie man aufrafft，如人拾起）及多数近代作者则视为泛指的结构。אָסַפְתִּי 前面的代词在若干译本中被略去，以为于文义无关紧要；然而正因如此它才是着重的，更增添了亚述人言语中的夸口口吻。菲尔斯特（Fürst）与埃瓦尔德（Ewald）随从若干拉比，把别处为不及物的 נֹדֵד 与 כָּנָף 相配（flatternden Flügels，扑动的翅膀），而加尔文（qui abigeret alâ，以翅驱赶）与科克丘斯（divagans alâ，以翅乱飞）则把这词作状语来解。克莱里库斯（ad pipiendum，作啾鸣状）与格塞尼乌斯（Gesenius，zum Gezirp，成为啾声）把 מצפצף 当作动名词，乃是不必要地离开了原文的形式。英译本所用的那个词 peeped（pipio，啾啾而鸣）不但已成废语，而且易与另一个同形而出于别一字根的词相混。（参理查森（Richardson）《英语词典》卷一，第 1433 页。）末一分句的措辞也可以理解为指雏鸟；但如此一来，便有两个各别的比拟混杂在一句之内了。无论取哪一种解法，这话都意在描写亚述征服的推进丝毫未遇抵抗；其措辞虽是有意夸张，却与历史的记述甚相吻合——不但与圣经的记述相合，也与克特西亚斯（Ctesias）、贝罗苏斯（Berosus）、希罗多德、狄奥多罗斯（Diodorus）、查士丁（Justin）与特罗古斯（Trogus）的记述相合。
15. 然而在这一切之中，亚述不过是神手中的器具，因此它那骄傲的自恃就同斧、锯、杖、棍要高抬自己过于挥动它的人一样荒谬。斧岂可高抬自己在那用它砍伐的（人）之上？或者锯岂可自大在那挥动它的（人）之上？（这真好比）杖挥动那挥动它的人，棍举起（那）非木之物（即人）。此处的意思不仅是狂傲的抗拒，更是施为者与器具之间、心智与物质之间真实关系的荒唐倒置。——表可能的译法 可，或 斧能（路德、克莱利库斯 Clericus、J. D. 米迦利斯 J. D. Michaelis），以及现在时的译法 斧夸耀（格塞尼乌斯 Gesenius、希齐格 Hitzig、亨德韦克 Hendewerk、德维特 De Wette、埃瓦尔德 Ewald），虽然不算错误，却不及正式的将来时有力：斧岂可高抬自己？即：岂容它如此行？这样的僭妄，即便可能，岂非不堪容忍？巴恩斯（Barnes）修正通行译本，在 夸口 之后略去反身代词；但 התפאר 并非单指说夸耀的话，而是藉夸耀把自己高举于人之上（士师记 7:2）。因此介词 על 不仅仅是 在……面前（希齐格），也不只是 敌对（英文圣经），而应取其本义 之上 或 高过。洛沃特（Lowth）、巴恩斯与亨德森（Henderson）在第二问之前略去 或，或许因为英文圣经以斜体排印此字；但希伯来原词在与通用疑问语助词连用的结构中，常有分离之义。路德（trotzen）、格塞尼乌斯（brüstet）以及后来的德国学者，都给 לתגדל 加上比喻的意义；但字面的译法 自大 完全可解，并且保留了原文的确切形式。הניף 的译法各不相同：拉动（七十士译本、武加大译本）、摇动（加尔文）、引导（科克宙斯 Cocceius）、移动（克莱利库斯）……。其基本观念是移动，其性质则由所移之物决定并加以限定。这个希伯来动词特别用来表示操持或挥动工具、器械（申命记 23:25；27:5；出埃及记 20:25）。皮斯卡托（Piscator）、加塔克（Gataker）等人把末句诸动词前的 כ 当作时间的说明——当人挥动杖时 或 当棍被举起时——但这种结构虽不违背文法，却引入了几处极为生硬的省略。瓦塔布卢斯（Vatablus）所引的一位作者把那两个 כ 当作比较的记号，如——则；但这样就等于拿一物与其自身相比。多数释经者随从七十士译本，把这语助词译作 好像。这无疑是其意思，但确切的结构是 好像举起一根棍，并非被动地被举起的意思（ὡς ἂν τις ἄρῃ ῥάβδον),），而是主动地举起别物的意思，好像杖举起那举起它的人。把 את 当作介词、意为 在……权下、倚赖于，这种结构本身是任意的，所得的意思也不如前者好。武加大译本、别西大译本与英文圣经给 הרים 以反身之义，或是把 את 读作 כ，或是如加尔文与皮斯卡托那样，取其 敌对 之义。英文圣经的边注给出另一种译法，即尤尼乌斯（Junius）与科克宙斯的译法，也是如今通行、被认为最简明最自然的一种。——格塞尼乌斯、希齐格、德维特、埃瓦尔德、温布赖特（Umbreit）、克诺贝尔（Knobel）把 מרימיו 当作尊称的复数（pluralis majestaticus），意在加强心智与物质之间的对比。然而，像毛雷尔（Maurer）、亨德韦克与亨德森那样，把它解作真正的复数，要自然得多。——作为弄巧成拙的例子，我再补充两条：J. D. 米迦利斯（在其《为无学者所作的注释》中）把 שבט 解作斧或锯的木柄，以别于其铁质部分；德迪厄（De Dieu）则主张把 הרים 当作 הר（山）的复数——「仿佛那棍是 群山，而不是一块木头」——这种结构不但牵强，而且与 כהניף 和 כהרים 之间严整的对应不合。福雷里乌斯（Forerius）对末句的解法也难逃同样的责难——「仿佛举起一根棍（并不是举起）一块木头。」——尤尼乌斯、科克宙斯以及大多数后来的学者，都把 לא־עץ 理解为一种特有的惯用复合语（如申命记 32:21 的 לא־אל 与 לא־עם，以赛亚书 31:8 的 לא־איש 与 לא־אדם，参耶利米书 5:7），意指那远非木头者、与木头性质相反者，照科克宙斯与亨德森的说法，即 神 自己，但更确切地说乃是 人，因为此处所设的情形是人挥舞杖棍，二者之间的关系不过是用来 说明 耶和华与作其器具的亚述之间的关系。本节末句不但被近代学者解释得五花八门，也给古代译者带来极大的困难，从他们前后矛盾、不知所云的译文中便可看出。
16. 所以（因这不敬虔的自恃）主，万军之主，必使瘦弱临到他肥壮的人身上，并且在他的荣耀之下必燃起火烧，如同烈火焚烧。 神名的层层累积，使人注意到所警告之灾祸的来源，并提醒亚述：耶和华才是唯一合法的君主，是战争的神。这一组合别处再无出现，甚至在此处也有五十余部抄本与十二种印本读作 יהוה 而非 אֲדֹנָי，从而使措辞的形式与 1:24、3:1、10:33、19:5 所用的相同。这一校改为洛沃特（Lowth）、埃瓦尔德（Ewald）与亨德森（Henderson）所赞同，后者说：「由于犹太人的迷信，神名被某位抄写者擅改了。」然而，与其说犹太人的迷信单在一处擅改了神名，却至少在另外四处原封未动，倒不如说在少数抄本中有一个罕见的形式被换成了通行的形式，这要可能得多。——格塞尼乌斯（Gesenius）与德维特（De Wette）用现在时的形式降下；但在警告的语境中，本来的将来时要合宜得多。希伯来文这一特定的动词形式常与同一个介词连用，表示刑罚之苦的加诸。因此最好的译法不是降在……中间，而是降在……之上，含有更高之权能施为的意思（参以西结书 7:3 和 5:7）。希齐格（Hitzig）把 מִשְׁמַנָּיו 看作抽象名词，意为肥胖或丰腴；科克丘斯（Cocceius）、维特林加（Vitringa）与米凯利斯（J. H. Michaelis）则译为中性复数（pinguia），意为肥美之物或肥壮的部分；埃瓦尔德说得更明确，作他肥壮的肢体，这就假定了对身体的暗指。然而多数解经者把它理解为对人的称谓（肥壮的人），如诗篇 78:31 那样，即亚述的战士或其首领，因其粗壮丰腴而得此称。使瘦弱临到他们身上，似乎是其力量衰减的比喻，或含或不含对个人健康的暗指。有人认为这专指西拿基立军队的被杀，另有人认为这较泛地指亚述国势的衰落。两者大概都包括在内，前者正是后者最触目的表征之一。——所谓荣耀，我们不可理解为亚述兵丁华美的衣饰（雅基 Jarchi），也不是军队（维特林加），不是军中或国中的显要（洛沃特），亦非君王的自夸自诩（金希 Kimchi），而是泛指的壮盛与伟大，兼及政事与军事、道德与物质。介词 תַּחַת 或可指代替、换取（别西大译本），或指在……的地位上，即在某物所占的位置上（尤尼乌斯 Junius），或照字面作在……之下，这大概才是真意，因为它与火的比喻最相合：火随即被描写为在那华美建构的底部点燃，为要更彻底地毁灭它。——路德、加尔文、英文译本及另有一些人，把 יִקַד 当作及物动词，意为点燃，以耶和华或亚述王为主语；但在它出现的其他一切地方它都是不及物的，武加大译本（ardebit）与近人也都如此翻译，以 יְקֹד 为主语——这个词在此并非不定式（科克丘斯如此解作 ardebit ardendo），乃是名词。科克丘斯独自主张末一分句所描写的，是西拿基立初次在犹大受挫后所激起的暴怒与怨毒。另有解经者视之为描写西拿基立军队的被杀，谓其由灼热的疾病或瘟疫性的热症所致（尤尼乌斯、米凯利斯 J. H. Michaelis、米凯利斯 J. D. Michaelis）——又有人更自然地视之为一个生动的比喻，形容毁灭之突然、彻底与迅速，而不直接暗指其手段或缘由（加尔文、克莱里库斯 Clericus、维特林加、罗森米勒 Rosenmüller、巴恩斯 Barnes、亨德森）。格塞尼乌斯排除任何对西拿基立军队的特指，把这里所描写的火理解为泛指的战火。
17. 以色列的光必成为火（即必变为火，或必如火而行），他的圣者必成为火焰，它必焚烧吞灭他（指亚述人）的荆棘和蒺藜，在一日之间（即在极短的时间内）。—אור 一词总是指光，或字面之光，或比喻之光。在巴恩斯（Barnes）所引的那几处（本书 44:16、47:14，以西结书 5:2），火的意思是由一个同源而有别的形式（אור）表达的。据雅基（Jarchi），以色列的光即神的律法，而另一犹太传统则把它用在希西家身上。这无疑是神自己的称号，之所以如此称呼，是因他藉自己的道与灵光照以色列，又以他脸上的光使他们欢欣。此处或许暗指云柱，有人以为还暗指其中那位神同在的使者。武加大译本甚至把 לאש in igne（「在火中」）这样译出，全无根据。维特林加（Vitringa）以为先知在此影射外邦人对光、或对光之神的敬拜，即那些以 Φῶς、Ὧρος（荷鲁斯） 为名、大概源自 *iix 的神明；但这样的设想似乎并无充分理由。光与火之间似有一种对照：那位作以色列之光的，对亚述却是火。早期的一些犹太人把 קדושו 读作复数，意为他的圣民，即希西家时代的敬虔犹太人。荆棘和蒺藜，雅基解作亚述首领的比喻；洛沃特（Lowth）、埃瓦尔德（Ewald）、温布赖特（Umbreit）等人解作与下文的「林中之树」即军官与王子相对的普通士兵；但多数解经者更可信地把它看作对全军的比喻，或因其兵器锋利而言（格塞尼乌斯 Gesenius、亨德森 Henderson），或因其对犹大人的恶意与搅扰而言（金希 Kimchi、格罗修斯 Grotius、希齐格 Hitzig），或因其易燃、正宜付之一炬而言（克莱利库斯 Clericus、巴恩斯）。维特林加设想这里有三重影射：他们作为庞大杂沓之众的人数与混乱、他们为害的敌意、以及他们逼近的结局。此处与前一节一样，提到火，是作为一种迅速而有力的吞灭之物，并未明指所警告之毁灭的方式或手段。
18. 而他（亚述人）的森林与他肥美之田的荣美（即美丽），从魂到体（即全然），他（主）必尽都灭绝，且必像病人的衰残。——克莱里库斯（Clericus）读作他们的森林，但此处所指与其说是集合而言的亚述人，不如说是作他们元首与代表的那位王。有些作者把他的森林理解为集合而言的他的大军，其中的个别兵士或他们的兵器便是构成森林的树木；另一些人则理解为与群众相对的首领，即前一节中的荆棘和蒺藜。——武加大译本、克莱里库斯、罗森米勒（Rosenmüller）与奥古斯提（Augusti），把 כרמלו 当作专名（他的迦密），因为以此为名的那山或那些山素以肥沃著称。然而这名字本身就有含义：较早的作者中，有人把它溯源于 *o 牧场，与 מלא 充满（维特林加）或 VIE 切割（博查特 Bochart）——另有人溯源于 tna 葡萄园 与 ^x 即神的名，意为神的葡萄园，即上好或多产的葡萄园（洛沃特 Lowth、李 Lee）——但晚近的辞书编纂者多半溯源于 ttna 葡萄园，加上 ^ 而成指小形式（格塞尼乌斯 Gesenius、韦纳 Winer、菲尔斯特 Fürst）。就其本义而言，它可指任何经精耕而丰产之地，园圃、葡萄园、果园之类，其用作专名完全是派生的。亨德森（Henderson）译作园林。在此处，它或与「森林」同义而平行，若如此则指栽满上好佳木的林苑（格塞尼乌斯、希齐格 Hitzig、亨德韦克 Hendewerk、德维特 DeWette）——或与森林相对，指已开垦耕作之田（埃瓦尔德 Ewald、温布赖特 Umbreit 等）。金希（Kimchi）把森林理解为首领，把肥美之田理解为他们的财富，尤其是他们的军需储备。维特林加认为，森林或许是作京城的尼尼微，肥美之田是整个国土，而二者的荣美则是全帝国的财富与堂皇，集中并展现于西拿基立的军中。明白而正确的解释是：先知意在用取自植物界的比喻来描绘亚述的强盛，为此便采用一些词语，描写一片沃土最令人印象深刻的景象，即森林与禾田，二者合起来构成一幅完整的图画，并不必给每一部分派定各别的含义。此处用于亚述的森林与肥美之田，西拿基立自己曾用于以色列（以赛亚书 37:24）。科克求斯（Cocceius）与维特林加把 lisa 解作独立主格——至于那荣美——但它其实是受下一分句中的动词支配的。——既然魂与肉体二词严格说来不能用于树木与田地，我们便只能或是设想先知在此撇下他的比喻，转而以人论亚述人，或是设想这话是一句俗语，意即身与魂，亦即全然，在此使用时并不顾及这些词的本义，也不顾及它们与前面比喻的协调。这两种解释中的任何一种，都胜过瓦塔布卢斯（Vatablus）的理解，以为其意是火不但要夺去亚述人的性命（נפש），还要焚毁他们的身体（בשר）——也胜过荷兰文圣经注者的理解，以为毁灭要兼及人（נפש）与牲畜（בשר）——更胜过穆斯库卢斯（Musculus）的理解，以为那致命打击的进程不是 ab extra（由外而入）而是 ab intra（由内而出），米迦勒斯（J. D. Michaelis）认为这正是瘟疫的确切写照。——在英译本中，句法承接上一节，仿佛 יכלה 与那一节的诸动词同一主语。但那些动词是阴性，以与 להבה 相符，而此处这一个却是阳性，以与耶和华，或以色列的光，或他面前的使者相符。亨德森恢复了希伯来文的词序，却以「它」作「灭绝」一词的主语。洛沃特与巴恩斯（Barnes）更正确地补出他。武加大译本、路德与奥古斯提把这动词译作被动或中性，仿佛它是卡尔干（Kal）而非皮尔干（Piel）。伦敦多语对照圣经的拉丁译文把同样的句法归给别西大译本；但叙利亚文的那个动词兼有主动与中性两义，而该分句其余部分又与希伯来经文分毫不差，故这一转译实在辜负了那部著名译本的忠实与技巧。——晚近的一些译本把 והיה 译作以致它是（埃瓦尔德、温布赖特），或以致他是（亨德韦克）。科克求斯以 נסס 为 היה 之前的主格，尤尼乌斯（Junius）则以之为其后的主格。最自然的读法，是随亨德韦克作他必成为（即亚述王），或随英文圣经作他们必成为（即集合而言的亚述人），或随希齐格作不定的事情必如此，即结局、结果、后果必如此，或事物的最终状态必如此。——本节其余的话，解释极为纷歧。尤尼乌斯把 כ 取作时间小品词，这意义在不定式之前是常见的：当（即在）他衰败之时。其他所有作者似乎都取其通常的比较意义。亚本·以斯拉（Aben Ezra）以 biO’Q 为名词，形式上与第 16 节的 יקד 相类。其他所有作者似乎都以之为 מסס 的不定式，意为 熔化，消解，或衰残，无论是字面的还是比喻的，因惧怕、忧伤或疾病而然。——雅尔基（Jarchi）解 נסס 为与 סס 同源的形式，是一种蛀木之虫的名称——他必像蛀木之虫的蚀耗——即化为齑粉。古译本以 נסס 为 נוס（等同于 נס）逃跑的分词，尤尼乌斯把整句读作——并且事必如此（即此事必成就）当那逃亡者消融之时（或被毁灭之时）——即当西拿基立从犹大逃回，在本国被杀之时。科克求斯解 נסס 为高耸或显赫之物，并以之为 היה 的主语——那高耸的必像朽坏或衰败。金希则从 נס 即旗号或旌旗推出 נסס 的意义——像旗号的颓萎，或如擎旗者仆倒时（兵士四散）。加尔文、法文、荷兰文与英文译本、瓦塔布卢斯、皮斯卡托（Piscator）、加塔克（Gataker）与克莱里库斯（他把 מסס 解作擎旗者心胆俱丧）都从此说。有人反驳说，נס 从不指军中的旌旗，只指信号或信号杆，而且所设想的那种效果也未必会因旗手逃跑或仆倒而随之发生。这些反驳中的头一项，同样适用于特雷梅利乌斯（Tremellius）那一种大不相同的解释——他必作（亚述人的）擎旗者，在（他们）衰落之时。最晚近的作者一致采纳黑策尔（Hezel）与谢林（Schelling）所提出的 נסס 的语源，他们拿它与叙利亚文中意为「患病」的动词相比（形容词即由此而来），并解此分句之意为它（或他）是（或必如同病人的憔悴（或衰残）。古译本中无一逐字直译此句。七十士译本把 מסס 与 נסס 都译作 ὁ φεύγων，并加上 ἀπὸ φλογὸς καιομένης，洛沃特据此便毫不犹豫地主张改动经文。他尔根的意译是：他必被折断，且成为逃亡者——叙利亚文作：他必如同从未存在过——拉丁文作：erit terrore profugus（他必因惊恐而逃亡）。此外还可加上路德的——他必衰残而消逝——与奥古斯提的——必只剩下一具枯槁的躯体。这种宁可意译此句而不肯直译的倾向，连同解释上的种种分歧，足以表明此句在古今一切释经者看来是何等艰难而可疑。原文中的谐音，格塞尼乌斯的仿译并不十分成功——wie einer hinschmachtet in Ohnmacht.
19. 其余的（或余剩的）林中树木必稀少，连孩童也能把它们写下来，即列成一份清单或名录，并由此含有数点之意。——עץ 的单数形式在武加大译本与加尔文那里得以保留（reliquiae ligni，即「树木的残余」），尤尼乌斯（Junius）则保留了「木」的意思，只是用了复数（reliqua ligna，即「余剩的木」）。他的树林一语被亨德韦克（Hendewerk）略去，J. D. 米迦利斯（J. D. Michaelis）改作这树林，格塞尼乌斯（Gesenius）改作那树林，克莱里库斯（Clericus）改作他们的树林。七十士译本代之以 an avrav,，他尔根则作解释性的意译，他其余的战士。——按希伯来文的惯用语，数目一词在绝对用法中，其意与英文、拉丁文中的通常意义相反。我们说一个数目，一般是指相当可观的数目；贺拉斯（Horace）说 nos numerus sumus,（我们不过是个数目），意思是我们人多（众多）；但在希伯来文里，有数的人却是指寥寥数人（创世记 34:30；申命记 4:27；33:6）。其中的观念似乎是：数量小才容易计算；罗森米勒（Rosenmüller）认为这里还隐指古时大宗银钱用称、小数才用点数的习惯。故西塞罗（Cicero）论及财宝之巨，说 ut jam appendantur non numerentur pecuniae,（以致银钱是称量而非点数的）；奥维德（Ovid）论及另一种财产，则说 pauperis est numerare pecus.（数得清羊群的是穷人）。同样的惯用语也见于阿拉伯文，《古兰经》中屡次提到的有数的日子，注释家便解为为数不多。——复数的 Tft’1 或可与作集合名词的 *ixu 相配，或与一个隐含的复数相配——如同说至于其余的，它们必稀少。J. H. 米迦利斯（J. H. Michaelis）与罗森米勒即持此说。为消除这种歧义，武加大译本（prae paucitate numerabuntur，即「因稀少而可数」）、路德、维特林加（Vitringa）、J. D. 米迦利斯、埃瓦尔德（Ewald）、温布赖特（Umbreit）都对 IS&E r-m 二字作了意译。英文钦定本及其他若干译本则径以 IBIDE 所特有的惯用义寥寥无几代之。——照罗森米勒的看法，末句是暗指一个刚学数数、尚且只会掰指头计算的孩童；他认为这可以解释拉比传统的说法，即此处预言的是一个确定的数目（十），而西拿基立军中逃脱的恰好就是这个数目。吉尔（Gill）还引了另一则犹太传说，把人数减到五人，并一一指名。第一则传统，雅基（Jarchi）解释为暗指字母 yodh（代表数字十的字母），因它是希伯来字体中最小最简的一个，所以一个仅仅会写这一个字母的孩童，也足以把那些从屠戮中逃脱之人的数目记下来。而按加塔克（Gataker）与克诺贝尔（Knobel）的看法，其意乃是：根本不需要什么监察官或点兵官，随便哪个孩童都能胜任此职。
20. 必有（或必临到）在那日（即，这些事发生之后），以色列的余剩者，与雅各家的逃脱者，必不再加添（即继续）去倚靠那击打他们的（击打他们的人），却要凭真诚倚靠耶和华，以色列的圣者。 这里暗指引发整篇预言的那些情势。亚哈斯弃绝了对神的倚赖，转而寻求亚述的援助；这援助固然使他脱离眼前的危险，却使国家从他们所投靠的那一强权手中，遭受更深的祸患。然而连这些欺压也必有终结，就是那敌国倾覆之时；到那时，犹大既已从经历中受教，就不再信靠暴君，乃要诚心信靠耶和华。科克求斯（Cocceius）、布伦修斯（Brentius）与施密迪乌斯（Schmidius）把这应许单单归于基督的时代，理由是：那日一语通例如此应用；凭真诚倚靠神乃是新约时代特有的应许；以色列即在亚述势力衰落之后仍旧倚赖外邦的援手；并且第 22、23 节被保罗（罗马书 9:27, 28）引指新约的时代。但既然这段预言紧接在亚述倾覆的预言之后、又在其前，且那一强权似乎明明见于 מַכֵּהוּ（击打他们者）一语之中，那么断定在那日意即在那事之后，并非无理；所指的也不是一种骤然即临的果效，而是神种种安排所逐渐结出的果子，故此处所预言的，虽从那场倾覆之时起便开始应验，却直到基督显现之前未得最终成全。照这样设想，我们便更能解明以色列的余剩者，其义不仅是十支派被掳去之后留在犹大的人——也不仅是那些活过亚述欺压的犹太人（列王纪下 19:4, 31；21:14 正以此语称之）——也不仅是那些要从巴比伦被掳之地归回的犹太人（哈该书 1:2；撒迦利亚书 8:6 以此语称之）——更不仅是属灵的以色列，即照着拣选的恩典所留的余数（罗马书 11:5）——乃是这一切人一同，或毋宁说相继地，因神施行在仇敌身上的审判，学会那单单倚靠神的功课。——动词形式 יוֹסִיף 必再加（表示持续或反复的动作），不但英文译本略去不译，许多别的译本、包括最晚近的，也一概略去。古译本以及加尔文与科克求斯都保留了它；尤尼乌斯（Junius）以 pergat（继续），奥古斯提以 fortfahren（继续），亨德韦克（Hendewerk）以 aufhören（止住），各按本国语的惯用语加以传达。——英文译本用来迻译该希伯来动词的 stay（今多作「停留」）一词有歧义，正如第 14 节的 peep（啾啾作声）一样，因为如今这词主要用于另一义。希伯来文所表达的意思，不过是倚靠得力而已。——加尔文把末句开头的 ו 译作因为，希齐格（Hitzig）则译作不！ 其真正的力量，在英文中用单纯的转折词 but（却）传达最为妥当。关于 קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל（以色列的圣者）一语的用法，见上文 1:9。至于凭真诚一语，科克求斯理解为选民必信靠那实体，与旧约体制的预表和影儿相对。通常而明白的解释则是：他们必以真诚信靠神，与徒有虚名的假冒为善相对；且以恒定信靠神，与反复无常的摇摆相对。
21. 必有余民归回，雅各的余民，归向全能的神。 这些话显然是在影射先知之子的名字 施亚雅述（见 7:3）。百姓大概对这名字很熟悉，因此在此处提起就更加意味深长。他尔根把 雅各的余民 解作「那些未曾犯罪的，或已离罪回转的人」。其实它指的是那些经历神在这预言中所威胁的审判而得存活的人；这审判不仅指亚述的入侵或巴比伦的被掳，而是指那一连串标记着选民历史的重大事件，直到罗马人毁灭并驱散这国为止。亨德森（Henderson）以为须在经文或译文中补上 而且只有 这几个字，其实不必。正如希齐格（Hitzig）说得好，这层意思已由重复本身带出。此处所说的归回，是要在不同时候、不同景况之下发生的。在旧约的时代，这预言应验在拜偶像的犹太人借着苦难归向耶和华的敬拜，或邪恶的犹太人归向敬虔的生活；在新约的时代，则应验在信主的犹太人被接纳进入基督的教会，并且前瞻性地应验在以色列全体归向神——那是仍在盼望之中的事。格劳修斯（Grotius）设想此处所说的归回，是指那些因西拿基立入侵而聚集到耶路撒冷的犹太人回到自己家乡；但随后的话 归向大能的神， 直接否定了这一说法，因为照他的解释这几个字就毫无意义了。格塞尼乌斯（Gesenius）、希齐格和德维特（De Wette）把这几个字在此处与 9:5 一样解作 大能的勇士。 亨德韦克（Hendewerk）、温布赖特（Umbreit）和克诺贝尔（Knobel），连同所有早期作者，都取其本义。他们要归向那位如此显明自己为大能之神的主。亚基（Jarchi）认为这里特别影射西拿基立军队的覆灭；克勒里库斯（Clericus）则认为是影射偶像的无能，他们要离弃偶像的敬拜，转向真神的敬拜，即那位真实而独一全能的神。近代德国作者把动词 归 处理为现在时，对于如此明白的一个应许，远不如用本来的将来时合宜。——英文钦定本与巴恩斯（Barnes）所用的定冠词 （那 余民），不及洛沃特（Lowth）与亨德森所用的不定冠词来得确切。
22. 先知在此解释他所用「余剩之民」一词，表明其中所含的威吓与古时的应许并不相悖。因为以色列（或雅各）啊，你的百姓虽必如海沙，（在数目上，）他们中间惟有余剩的归回。灭绝已定，漫溢（着）公义。 首句，奥古斯提（Augusti）、希齐格（Hitzig）、亨德韦克（Hendewerk）、德维特（De Wette）、埃瓦尔德（Ewald）、温布赖特（Umbreit）解作仅表一种可能的假设 （你的百姓即便是，或 纵使你的百姓曾是）——路德、格塞尼乌斯（Gesenius）与巴恩斯（Barnes）解作指他们当下的实况 （你的百姓虽如今众多）——但加尔文、科克体乌斯（Cocceius）与洛沃特（Lowth）更为正确地视之为指一件确定却仍属将来的事 （你的百姓虽必是或 将要是）。 正如加尔文所言，此处似乎暗指赐给列祖的应许（例如创世记 13:16；22:17），并经众先知重述（例如何西阿书 2:1），而这些应许的应验，看来会被第 21 节的威吓所阻断——为防止这一错误的推论，以赛亚在此把威吓与应许一同重述——「你的百姓固然必然众多，然而……」。英文译本中所补的这个虚词，虽非必需，却并未「明显地使文义晦暗」（巴恩斯），反倒因把威吓与应许之间表面上的对立凸显出来，而使文义更为清楚。——以色列一词，在七十士译本与英文译本中，以及亨德森（Henderson），都取作与你的百姓同位的主格，而以神自己为呼语的对象；但更好也更通常的结构，是把以色列看作呼格。这名字可以理解为国族之名；然而若（与加尔文一同）设想这是向以色列或雅各这位共同先祖所发的呼告，语气便更有力量，也由此保持了对古时应许的明确暗指。这样，你的百姓便是指你的后裔——既非单指十支派，亦非单指犹大，而是不加分别地指全族。——如海沙并非如奥古斯提所奇怪地设想的，意指分散而被藐视，乃是意指不可胜数，正如这一比喻出现的其他各处（例如创世记 22:17；诗篇 139:18；何西阿书 2:1；参创世记 13:16）。亨德森把它解作归于他，即归于神，如何西阿书 12:6；但它毋宁是指在其中，即在你的百姓中，正如我们表达比例时说 ‘「一 在 十之中」。科克体乌斯（in eo）、温布赖特（darin）与埃瓦尔德（darunter）都保留了这一读法；但为避免因惯用语差异而生的歧义，这个 在 可以换作 属……的或出于……的，正如古译本与多数近代作者所为。格塞尼乌斯、希齐格、亨德韦克与德维特采用现在式的归回，在此上下文中不及埃瓦尔德、温布赖特与一切较早作者所给的将来式自然。所预言的归回，不仅是从巴比伦被掳之地归回，更是藉真实的悔改与回转归向神，以此为得救的唯一途径——reliquiae convertentur（余剩的必归回，武加大译本）。惟有余剩的得以逃脱，这自然含有一场普遍的毁灭，而末句正是明白地预言了这毁灭。格罗提乌斯（Grotius）与克莱里库斯（Clericus）解 כִּלָּיוֹן 为一种清点，或经清点而定的总数，在此用于以色列的余剩之民，因其数目甚小，易于计算。据克莱里库斯说，这也是武加大译本 consummatio（总计）一词的含义。福雷里乌斯（Forerius）与桑克提乌斯（Sanctius）以之指余剩之民本身，因其几近被消灭殆尽——德迪厄（DeDieu）解作一项命定或决断——米迦勒斯（J. D. Michaelis）解作一个旨意的成就或执行——但简明而真确的意思是消灭或毁灭，如申命记 28:65。——福雷里乌斯奇怪地把 חָרוּץ 解作耙，或打谷的器具，比喻性地用于百姓所受的苦难。有人把它解作形容词，意为严厉的（温布赖特）或确定的（瓦塔布卢斯）——武加大译本则解作分词，意为被截短的。 亚本·以斯拉（Aben Ezra）给出了此词的真确解释，即作分词，意为已被定规的、已被决断的（列王纪上 20:40）。亨德森认为此处暗指该动词的本义（切、刻或镌），含有恒久不易之意。尤尼乌斯（Junius）与克莱里库斯把这短语看作依附于 שׁוֹטֵף，视后者为及物动词形式；但毋宁应与所省略的系动词连读——灭绝已定——或作主语而以 שׁוֹטֵף 为谓语——那已定的灭绝（是）漫溢的，即漫溢而出——这是常用于入侵军旅的比喻（第 8 章 8 节；第 28 章 15、18 节；但以理书 11:20, 22）——因此无需如克莱里库斯所主张的，给 שׁוֹטֵף 附加迦勒底文中急速的意思。他又使此词与神的名相配合，一如格罗提乌斯使之与余剩之民相配；但它实际上是与灭绝相配。「公义」，据德迪厄说，在此泛指良善，尤指怜悯。加尔文与格罗提乌斯也解之为虔敬或德行；但维特林加（Vitringa）及其他人更正确地取其报应与刑罚之公义的严格意义。七十士译本（ἐν δικαιοσύνῃ）与温布赖特（mit Gerechtigkeit）在其前补上一个介词，使之仅成为一种伴随的情状。格塞尼乌斯、希齐格、毛雷尔（Maurer）、亨德韦克、德维特则把它作 שׁוֹטֵף 的宾语，视后者为主动动词——把公义冲流进来，即如洪水般带入。埃瓦尔德及其他人把这名词作副词性的宾格——流溢或漫溢（着）公义。 其意并非说以色列的余剩之民要成为使世界充满公义的工具（加尔文），也不是说他们自己要满有公义（格罗提乌斯），而是说百姓中大多数人的被毁灭，将是一件大大彰显神公义的事。所以这一句并非如德迪厄所称，是对选民直接的拯救应许，而是对被弃者毁灭的威吓。
23. 本节进一步解释了前面的话。因为一场毁灭，就是（那）所定的，主，万军之耶和华，正在施行（或 将要施行）于全地之中。 ——奥古斯提（Augusti）把 fibs 当作动词（abgemessen ist，「已被量定」），维特林加（Vitringa）当作分词（consummatum，「已完成的」）。克莱利库斯（Clericus）视之为名词，但取 总数 或 计算 之义，洛沃特（Lowth）则取 完全的定旨 之义。卡斯塔利奥（Castalio）作 屠杀， 失之过狭；格塞尼乌斯（Gesenius）作 荒废， 又嫌力度不足。多数作者随从古译本，译作 毁灭 或 灭绝。 卡斯塔利奥与温布赖特（Umbreit）把 nxifis 当作形容词，意为 残酷的 或 严厉的。 他尔根似乎把它当作一个不带实名词的形容词，用作名词，与 M^3 同义。科克由斯（Cocceius）、尤尼乌斯（Junius）、格塞尼乌斯、埃瓦尔德（Ewald）等人给它 所命定之事、 一项定旨、一项审判的意思。不过，更严格地说，它可以理解为与 ri^3 一致的被动分词——一场毁灭，就是所定的（毁灭）。——Vs 一词为他尔根、洛沃特与巴恩斯（Barnes）所略去，尤尼乌斯与皮斯卡托（Piscator）则译作 这一切， 从而使 Y*y* 取 地土 这一较狭的意义，这也是通行的解释，尽管埃瓦尔德作 大地， 与七十士译本 （οἰκουμένη，「普世」）。 相同。本节与前节为保罗所引用（罗马书 9:27, 28），用以表明犹太人作为犹太人并非应许的后嗣，那应许原是为着照着恩典拣选所留的余数。这些话引自七十士译本，略有出入。希腊文的意思在英文译本中已正确传达。
24. 本节在逻辑上并非承接紧邻其前的一节，而是承接第 19 节。先知在那里宣告了临到亚述人身上的命运之后，仿佛岔开一笔，去描写他们的覆亡对以色列余民所生的效果；如今既已说完，他便重拾话头，好像中间不曾中断过一般。所以（既然亚述人不久必遭此运）哦我住在锡安的子民啊，不要惧怕亚述（或作亚述人）。他必击打你——（诚然如此）用杖，并必举起他的棍加在（或作在其上）你，在埃及的道路上。 因此，并不需要离开 לָכֵן 的通常意义而把它译作但是，像格塞尼乌斯（Gesenius）、希齐格（Hitzig）、亨德森（Henderson）和温布赖特（Umbreit）所作的那样。——克莱里库斯（Clericus）与 J. H. 米凯利斯（J. H. Michaelis）不读作说，而读作过去时的曾说，这似乎使本节成了对一次先前启示的记录。——按亚本·以斯拉（Aben Ezra）与金希（Kimchi）的看法，锡安在此不过是耶路撒冷的代称，所称呼的乃是西拿基立入侵期间该城的居民，无论是长住的还是暂居的。但锡安既是真宗教的所在，而神的子民也常被说成住在锡安，其意不在地理而在属灵，故大多数释经者理解所称呼的对象乃是全体以色列，也有人将其限于虔诚而有信心的犹大人，即以色列的余民，他们在临到本国的审判之中，此时正需要安慰与坚固。——אַשּׁוּר 本是全民族之名，在严格意义上指亚述人，而不是如科克丘斯（Cocceius）所提示的，指亚历山大之后继起的叙利亚—希腊诸王，或尼布甲尼撒治下的巴比伦人；不过这番安慰的措辞经过拣选，也适用于当下引发它的处境之外的别种危难。——格塞尼乌斯、希齐格、德维特（De Wette）、亨德韦克（Hendewerk）和温布赖特把 יַכֶּכָּה 当作对过去之事的描述（他曾击打你），这纵然不算不合文法，也全然是任意的。埃瓦尔德（Ewald）与克诺贝尔（Knobel）把它译作现在时，并补出一个关系词（那击打你的）。亨德森作他或可击打你，这似乎使语意过于含糊不定。最简明最自然的解法，无疑是让将来式保有其严格意义（他必击打你），并把这一分句解作对一项事实的让步，即以色列确要在亚述手下受苦——就如说：不错，他必用杖击打你云云。亚本·以斯拉以为这是说，亚述只在企图上击打他们，即想要击打他们；另有人以为，这是说他所行的不过是击打而已，他只击打却不置于死地，如同主人待仆役，或骑者待牲口。然而似乎更自然的是笼统地解释它，只承认他们必被击打，而必要的限定或约束在后文才说出来。——此处如同第 9 章 3 节，维特林加（Vitringa）把 מַטֶּה 理解为轭，把整句理解为他必举起（并加上）他的轭在你身上。这在意思上并无实质改变，却在两个平行的说法之间作出区分，而这区分至少可说是多余而无据的。最好的解释还是通常的那一种，把杖与棍作为压迫的同义比喻。——末了几个字，在埃及的道路上，含义有歧，容许两种截然不同的解释。加尔文所引的几位早期作者，使这句话意为在往（或从）埃及去的路上，暗指西拿基立是在一次远征埃及的途中攻打犹大这一史实。这一读法为耶柔米、克莱里库斯、J. D. 米凯利斯（J. D. Michaelis）与奥古斯提（Augusti）所采纳，也颇有可取之处，因为它似乎紧扣字词的字面意义，并引出预言与历史之间一处惊人的吻合。主要的反对意见出自第 26 节的类比。解经权威的分量则偏向于一种比喻性的解法，使在……道路上等同于照……的样式、依……的先例，如阿摩司书 4:10。那么意思便是：「亚述必像埃及从前那样欺压你。」——尤尼乌斯（Junius）与特雷梅利乌斯（Tremellius）对整个分句给出的解法则全然不同，他们以神自己为动词 יַכֶּכָּה 与 יִשָּׂא 的主语：他必用杖击打你（即用亚述人，第 5 节如此称之），但他必为你举起他的棍（即为你的拯救），正如他在埃及所行的（当红海因摩西的杖而分开之时）。这一解法虽然巧妙，却当弃而不取，理由是：它预设了一种对立，并无必要地把和改作但；它把杖与棍归于不同的主体，而第 5 节明明把二者都用在亚述人身上；它又使介词 עַל 有为或为……的缘故之义，而在这一关联中，尤其是在跟随该动词之后，它不能自然地有此义
25. 本节为第 24 节中「不要惧怕」的劝勉提出理由。因为还有一点点时候，忿恨就要止息，我的怒气（必发出，或转）向他们的灭亡，即仇敌的灭亡。释经者对于前一分句是否也指这灭亡，抑或是指神百姓重蒙恩眷，意见并不一致。金希（Kimchi）、路德、加尔文、克莱里库斯（Clericus）、J. H. 米迦勒斯（J. H. Michaelis）、奥古斯提（Augusti）、罗森米勒（Rosenmüller）、希齐格（Hitzig）与亨德韦克（Hendewerk），都把זעם与אף一并归于神向亚述所发的不悦，英文译本似乎也有意传达这一意思。如此则כלה当解作「耗尽」或「泄尽自身」。但雅基（Jarchi）、尤尼乌斯（Junius）、科克求斯（Cocceius）、维特林加（Vitringa）、J. D. 米迦勒斯（J. D. Michaelis）、格塞尼乌斯（Gesenius）、毛雷尔（Maurer）、巴恩斯（Barnes）、德维特（De Wette）、埃瓦尔德（Ewald）、温布赖特（Umbreit）、克诺贝尔（Knobel），则以זעם指神向以色列所发的怒，以אף指他向亚述所发的忿怒。‘「因为还有一点点时候，那使我百姓受此苦难的忿恨必要止息，我的怒气必转向他们仇敌的灭亡。」对这一解说唯一的异议，是它须在末一分句中假定省略了某个动词，就此而言不及前一说简明，因前说是把两个名词都与כלה连读。可为此说申辩的，不但有上文已引的诸家权威，还有这样一个事实：它使本节与前节的衔接远为自然顺畅——它使כלה保有其「被终止、临到尽头」的通常意义——并使זעם保有其专指神向自己百姓发怒的意义。（参上文第 5 节，又以赛亚书 30:27，28:20，但以理书 8:19。）כלה用过去时的形式，极美地表达出：在先知眼中这转变已成过去。若以将来时的（必止息）代替过去时的（已经止息）*，这一效果便大为减弱。תבליתם（出自בלה）一字，有些抄本读作תכליתם，出自כלה；而路查托（Luzzatto）读作 cm *}>*r*（我向世界所发的忿怒必止息）。
26. 所威胁之毁灭的突然与彻底，是借着圣史中两件著名事迹的比拟表达出来的：基甸击杀米甸人，以及法老在红海中的倾覆。万军之耶和华必兴起一条鞭子攻击他（指亚述人），（或作报应的器具）像在俄立磐石那里击打米甸一样；他的杖（耶和华的杖）必再次在海上，他必举起它（再一次）如同他在埃及所行的（字面作照埃及的样式，与第 24 节同）。——特别提到俄立磐石，是因为有一个米甸的首领从战场逃脱，却在那里被基甸所杀；照样，西拿基立虽在他军兵被杀之后得以生还，终究要在本国被杀（37:38）。——末句中有一个与第 24 节呼应的极美的暗指。亚述人曾照埃及的样式向以色列举杖，神也要照埃及的样式向他们举杖。他们在罪上既像埃及人，如今在刑罚上也要像埃及人。——据拉比们说，「鞭」一词的分量重于「杖」，正如贺拉斯把 flagellum（长鞭）与 scutica（短皮鞭）分别开来一样。他们曾向以色列举起一根杖，但神却要兴起一条鞭子攻击他们。——英文圣经对末句的构句——并且（正如）他的杖曾在海上，（照样）他必举起它等等——是把一层任意的意思加在虚词上。按上文所给的第一种构句，他的杖（必再次）在海上乃是一个诗意的说法，意即「他的大能必再次奇妙地显明」。——科克伊乌斯（Cocceius）把「他的杖」中的词尾归于「亚述」，而他所理解的亚述乃是叙利亚—希腊诸王，尤指安提阿古·伊比法尼，此人曾侵入居比路，并图谋进犯埃及，却被罗马人逼退。故他读作——并且他的（亚述人的）杖必在海上，他必举起它（或作必有人从他手中夺去）在往埃及的路上。
27. 而必有（发生或临到）在那日（当这预言应验之时），他的重担（他所加的重担，亚述压迫的沉重负荷，或许特指加在希西家身上的贡赋）必离去（被除掉）从你的肩上，他的轭（诗体上等同于重担）从你的颈项上（哦以色列啊！）而那轭（本身）必被毁坏（或折断）因着（字面作，从……的面前）油（或脂肪或膏抹）。唯一的难处在于末尾几个字，历来解法不一。有人试图借改动经文来除去这难处。如洛沃特（Lowth）依七十士译本（(ἀπὸ τῶν）读作 fc^EStt)，塞克（Secker）读 IB^ ^zv 因我名的缘故，或 IEE *a-E % 油的众子——J. D. 米迦利斯（Michaelis）（代 ban）读 ^n，即轭的带子。在保留通行经文的人当中，有些人取 h,EttS 通常「油」的意思，油，并设想这里暗指以油使轭变软，或以油保存轭。‘「轭通常是靠油得以保存，这一个却反要被油毁坏」（科赫尔（Kocher））。但在这一解释里，用作说明的事实是任意假定出来的。另一些人把 -psoj 解作脂油或肥壮，并设想这里暗指肥壮的公牛挣脱轭，申命记 32:15，何西阿书 4:16，10:11（格塞尼乌斯（Gesenius）），或暗指公牛颈项日渐肥壮而把轭撑裂（希齐格（Hitzig）、亨德韦克（Hendewerk）），或暗指轭被颈项磨损，而非颈项被轭磨损（金希（Kimchi））。在如此解 “jEtti 的人中，有些人给 ^as 以其严格的意思，面。如德德莱因（Doederlein）——轭必从肥面者身上毁去，即从兴旺者身上。另一些人读作轭必因那肥壮而毁坏（即亚述帝国过度的财富与昌盛）——或在犹大日增的兴盛之前。克诺贝尔（Knobel）认为所指的是公牛的脸（参约伯记 41:6），并随 J. D. 米迦利斯读 ^n，把本节理解为：轭先从牲畜的肩上滑落，再从其颈项上滑落，最后从其肥面或头上滑落。耶柔米与维特林加（Vitringa）把 “jEtti 理解为圣灵的膏抹，即施恩叫人恳求的灵，暗指希西家祷告的功效。格劳秀斯（Grotius）与达特（Dathe）随雅基（Jarchi）与金希，把 “(aa3 解作以抽象代具体，以膏抹代受膏者，并将之应用于希西家。他尔根的解法与此相同，只是把这词应用于弥赛亚，加尔文与亨德森（Henderson）从之。本节的大意是明白的，即预言从亚述的奴役之下得拯救。
28. 先知从亚述人覆灭的时刻，如今回转到他入侵的时刻，并以极其生动的笔法描写之，迅速地逐一列举他从犹大边境直到耶路撒冷城门这一路行军的要点。由于这段文字在地理上的细密与精确，艾希霍恩（Eichhorn）与希齐格（Hitzig）推断它是事后所写，因为以赛亚不可能知道西拿基立会取哪一条路线。埃瓦尔德（Ewald）则设想这描写乃取自从前实际发生过的事，即取自亚述人先前几次进军的路线，却应用在一件尚未发生的事上。格塞尼乌斯（Gesenius）与亨德韦克（Hendewerk）视此描写为理想化的，意在以诗的笔法表明入侵将从哪一方而来、大致朝哪个方向推进，办法就是迅速列举若干地方，作为它所要经过的点。罗宾逊（Robinson）《研究》（第二卷第 149 页）也持同一立场，理由是此处所勾勒的道路绝不可能是常走的路，因为就地势而论无法通行。然而，若果真能够通行，那么在一次以出其不意为主要目的的大胆入侵中，采用此路也大有可能。这条路线的艰难，与汉尼拔和拿破仑翻越阿尔卑斯山所经的艰难相比，必定是微不足道的。因此，以赛亚意在描绘西拿基立所实际走过的路线，这并非不可能，甚至并非不近情理。同时这也不是必需的假设，因为我们可以设想先知在异象中站在耶路撒冷的城墙上，朝着入侵将要来到的那一方眺望，列举其间的若干地点，却无意预言他真会从那里经过。若是如此，所描写的路线越艰难，就越适于表达这个意思：仇敌必要来到，纵有一切阻碍拦阻也无济于事。J. D. 米迦利斯（J. D. Michaelis）设想此处所描写的入侵乃是尼布甲尼撒的——一部分因为他认为这样的假设使本章与下一章之间的连接更清楚、更自然——一部分因为巴比伦军队确曾走过这条路线，而西拿基立却是从南方前来攻打耶路撒冷的（以赛亚书 36:2）。前一个论据毫无分量，这将在适当之处指明。后一个论据也没有多少分量，这从下面的考虑便可看出：历史记载中并无西拿基立本人向该城进军的记述，只有拉伯沙基从拉吉奉差前来的记述，而经上明说，当这位官长回到他主人那里时，他主人已经北进得更远了。因此不难设想，他也许选取了一条迂回而艰难的进路，为要出其不意地攻取该城。除了这些反对旧解的理由并不足以定案之外，J. D. 米迦利斯的解法本身还要面对极严重的反驳；例如，前文所论乃是亚述，而毫无更换题目的暗示；又如，全无城被攻取的暗示，更不用说城被毁灭；再如，经文中的描写并非一场从容不迫、旷日持久的占领，而是一次迅捷短暂的突入；又如，行军之后紧接着就是大溃败与骤然的倾覆，而尼布甲尼撒却是完全得胜的。基于这些以及别的理由，大多数释经者都把这段话应用于亚述人，虽然有些人以为所描写的是西拿基立亲自进逼，另一些人则以为是他的代表（尤尼乌斯（Junius）、罗宾逊等）。——此处所列举的地方，似乎主要或全部属于便雅悯和犹大二支派。其中有些至今犹存，好几处的遗址近来已由罗宾逊与史密斯（Smith）亲自踏勘查访而定。这份名单起自犹大国的边境，并且如 J. D. 米迦利斯所提示的，起自以色列人进占此地时所攻取的头一座城。这语气恰恰是一个目击者当场描述他亲眼所见的语气。他来到亚叶——他经过米矶仑——在密抹他寄存他的辎重。虽然亚叶这一形式别处未见，通常都认为它与艾相同，即迦南人古时的王城，被约书亚所毁（约书亚记 8:1），后来重建（以斯拉记 2:28、尼希米记 8:32）。因此不必如尤尼乌斯所解（Hajanam regionem versus，意即朝艾所在的那一带地方），设想此名在这里指艾城旧址所在的那一处或那一带。古时的艾位于耶路撒冷东北方的一处高地上。优西比乌记述说，他写作之时它已成废墟，耶柔米说在他那时代它的遗迹几乎看不见了。据罗宾逊说，它的遗址大概仍以某些废墟为标记，在代尔迪万（Deir Diwan）以南，离伯特利一小时路程。——现在时的他经过，把此事表现为正在发生；过去时的他已经过，则含有他刚到一处便已离开之意，因而更能表达他行动之迅捷。二者都胜过古译本所取的将来时形式。据 J. D. 米迦利斯，是他从米矶仑旁边经过而不入城——据另一些人，是他从艾经过到米矶仑——据格塞尼乌斯及其他近世译本，是他穿过米矶仑，作为入侵者路线上的第二个地标。此地的确切位置今已不明，因为它仅见于此处和撒母耳记上 14:2，而从后一处经文看来，它似乎离基比亚不远。——密抹至今犹存，名称几乎未变，作穆赫马斯（Mukhmas），在杰巴（Jeba）东北，位于一道陡峭山谷的坡上。此地如今荒凉，却显出昔日坚固的痕迹，有凿好的石头根基和倒卧的柱子。有些人在此处给这动词取其次要之义，即存放他的辎重、军需等物（旧英文中称为辎重车），即只是在他暂驻之时如此（巴恩斯（Barnes）），或是为加速行军而把它们留在后面（格罗提乌（Grotius）），或是因为攻取耶路撒冷用不着它们（耶柔米），或是因为下一节所提到的那段险路（亨德韦克）。
29. 他们过了隘口，这是米抹与迦巴之间的一处狭道（撒母耳记上 13:3, 5 等），无疑是极易据以拒敌之地。他们既已通过，便表明未遇抵抗，或已将抵抗克服，此后几乎再无阻碍其行军之物。在迦巴他们住了宿（字面作：宿了一宿）。迦巴据列王纪上 15:22 看来，位于便雅悯与犹大交界之线上或近处。今日有一小村名杰巴（Jeba），半成废墟，存有巨大的凿石与一座方塔的遗迹，位于古米抹对面的谷的另一侧。罗宾逊（Robinson）与史密斯（Smith）起初以此处为迦巴，后来却断定它必是扫罗的基比亚，而迦巴的遗址应在更下方，他们曾听说那里有废墟，只是无暇前往勘察（卷二，页 114, 115）。克诺贝尔（Knobel）主张迦巴与扫罗的基比亚原是一地，并采纳武加大译本对 גבע לנו（Gaba sedes nostra，迦巴是我们的住处）一语的译法，巴恩斯（Barnes）亦沿用之（迦巴是我们的住宿之处）。如此则须设想亚述人在此突然被引入说话；为避免这种句法上的骤变，洛沃特（Lowth）、多德莱因（Doederlein）与达特（Dathe）采用他尔根的读法，以 לנו 代 לן。然而多数解经者跟从亚本·以斯拉（Aben Ezra），将 לן 解作出自 לוּן 的动词。动词与其所衍生之名词连用的这种结构，与作了一个梦及其他类似说法正相类。原文的形式为尤尼乌斯（Junius）与特雷梅利乌斯（Tremellius）所仿（in diversorium diverterunt，他们投宿于客舍）。将 לן 作动词解，也得平行体的支持，因 עָבְרוּ מַעְבָּרָה 正是名词与其动词字根的同类组合。——至此他所描述的，都是亚述人自己的动作——他们在亚叶越过边界——经过米矶仑——把辎重留在米抹——在迦巴住宿。如今他所描述的，却是这些地方自己的动作——拉玛战兢——扫罗的基比亚逃跑。拉玛是便雅悯的一座城，靠近基比亚，但离耶路撒冷较远。此城至今尚存，名埃尔-拉姆（Er-ram），即此处所用之名的阳性形式，前面加上阿拉伯文的冠词。它在杰巴以西约半英里，几乎正西，只是被中间的高地遮住（罗宾逊，卷二，页 108—114）。它在耶路撒冷以北两小时路程，位于往纳布卢斯去的大道东侧。优西比乌与耶柔米记述它为一小村，距耶路撒冷六罗马里。此地与古拉玛为一,长久无人察知，但已由史密斯与罗宾逊确切考定。拉玛战兢（或惧怕），是因仇敌逼近，这是有力而优美的拟人，或者此地名不过是指其居民而言，如他尔根所解。这些城邑的战兢与逃奔，很自然地被描写为发生在仇敌驻歇迦巴之时。这或可表明拉玛并不在行军的直线上，却在目之所见、耳之所闻的范围之内；又或相反，表明它正是下一个将被抵达之处，因预料而战兢。对于下一个地方，所用的比喻更为强烈。扫罗的基比亚——如此称呼，因那是他的出生地与居所，也为与同名的别处相区别——已经逃跑。此处有一急速而分明的递进：拉玛尚只战兢，基比亚已然逃跑。
30. 他在恐惧与逃遁之外，又加上一声可闻的哀呼，写出一处在呼喊，另一处在侧耳听，按某些作者的看法，还有第三处在应答。同时他把描述的语气换作直接的呼告。高声呼喊吧，女子迦琳（或作迦琳的女儿），侧耳听吧莱煞，唉，可怜的亚拿突！迦琳的位置今已不可考，但无疑是在基比亚一带。用 女子 一词使拟人更为分明，无论这词只是为拟人而设、径指该城本身（米迦利斯（J. D. Michaelis）作 Stadt Gallim〔迦琳城〕，罗森米勒（Rosenmüller）作 oppidum Gallim〔迦琳镇〕如此解释），无论其中是否兼含对其秀美的暗示（巴恩斯（Barnes））——抑或如别处许多例子一样，是指其居民，视之如一人。他尔根与奥古斯提（Augusti）把此名读作 伯迦琳。格劳秀斯（Grotius）等人把 הַקְשִׁיבִי לַיְשָׁה 译作 使它（你的声音）被听见直到拉亿（末字带指向性的 ה），即传到国土的北端，但城所在之处，此城古称 拉亿，且常与别是巴连用以表迦南全境——或指 拉亿，即与此处所提诸地邻近、今已不存的一座城。另有人以为此名即 莱煞，并使其直接受动词支配——使莱煞听见——但 הקשיב 一向是 侧耳听 之意。路德、洛沃特（Lowth）、奥古斯提、亨德森（Henderson）与温布赖特（Umbreit）以为这是对莱煞本身的呼告——侧耳听哪，莱煞！科克由斯（Cocceius）、维特林加（Vitringa）、毛雷尔（Maurer）与德维特（De Wette）则作：侧耳听向（或朝着）拉亿，这样拉亿便是那呼喊者，而侧耳听的吩咐是向迦琳、或向下文所提的地方发出的，这就意味着二者相距极近。亚拿突，今名 阿纳塔，是便雅悯的一座祭司城，建在一道宽阔的山脊上，距耶路撒冷一小时又一刻的路程。教会传统曾把亚拿突的位置另定在耶路撒冷与拉姆拉之间；但真正的遗址已由罗宾逊（Robinson）与史密斯（Smith）清楚查明并确定（卷二，109 页）。那里至今尚存凿石古墙的遗迹、旧日的根基和残柱。其地视野开阔，方才提到的两位旅行者从那里望见了此处所列的好几个地方。洛沃特与埃瓦尔德（Ewald）把 עֲנִיָּה 当作带词尾的动词，亨德韦克（Hendewerk）则当作带词尾附加字母的动词，意为 应答，或 应答她吧，亚拿突啊！洛沃特以为这是暗指此名的本义，即应答，也就是环城诸山发出的回声或回响。希齐格（Hitzig）把 עֲנִיָּה 视为专名，其前省略或默含 בית，此类省略可举出数例，如此则指 伯大尼，今称 埃拉齐里耶（即拉撒路之城），坐落在橄榄山的东坡（参罗宾逊《巴勒斯坦》卷二，101 页）。然而新旧诸家多数都按此词在别处出现时的用法，把 עֲנִיָּה 看作 עָנִי，贫穷的、受苦的、可悲的，的阴性形式，且认为它所形容的并非亚拿突平素的光景——好像它是个贫寒卑微的村落——而是先知眼见亚拿突所受的威胁而生的同情。此处独独加上这形容词，或许可归因于有意在 עֲנִיָּה 与 עֲנָתוֹת 这两个同源形式之间作谐音双关。这形容词的位置固然罕见，却非绝无仅有，例证足够多，可以把它解释为一种着重的倒装。德德莱因（Doederlein）把这两个词解作一个独立的分句（misera est Anathoth，亚拿突是可怜的），格塞尼乌斯（Gesenius）认为这讲法可以成立，只是他更取武加大译本的呼格读法（paupercula Anathoth！可怜的亚拿突啊！）。
31. 玛得米那漂流（或曰迁离其地），基柄的居民逃跑（或作使……逃走即运走他们的财物）。这些地方今已不存，别处也未曾提及。耶利米（耶利米书 48:2）所说的玛得缅是摩押的一座城，而麦玛拿（约书亚记 15:21）则远在南方。在本节中，居民才第一次被明确提到，并与地方本身区别开来。但希勒（Hiller，在其《圣名录》中）把 יֹשְׁבֵי（居民）当作专名的一部分（约施比哈基柄），耶柔米则相反，把 הַגֵּבִים 当作普通名词（山间的居民）。——武加大译本把 הֵעִיזוּ 译作 confortamini（你们当刚强），显然是从 עָזַז 派生而来，别西大译本所给的译法与此相近。英文钦定本作聚集逃跑，与加尔文和尤尼乌斯（Junius）的译法实质相同。按维特林加（Vitringa）的说法，此字意为急遽猛烈地逃遁。格塞尼乌斯（Gesenius）在其注释中只取逃跑的简单意义；但在其德文译本第二版及《宝库》中，他又解作使役义，希齐格（Hitzig）、毛雷尔（Maurer）和克诺贝尔（Knobel）都从此说。
32. 本节把他带到他行程的最后一站，带到一个离圣城如此之近的地点，以致他可以从那里向圣城挑衅。今日他还要在挪伯（他是）站住（并在那里）他要摇他的手（威吓与挑衅的姿态）攻击那家之山（或作女子），即锡安的（即 锡安山本身），耶路撒冷的山冈。——挪伯是便雅悯境内一座祭司的城，靠近亚拿突（尼希米记 11:32），据他勒目与耶柔米所言，从那里可以望见耶路撒冷。罗宾逊（Robinson）与史密斯（Smith）曾在橄榄山的山脊上寻找此城的遗迹，却毫无所获。这里所提的挪伯，无疑就是扫罗所毁的那座；虽然在通往吕大的平原上另有一座同名之城，耶柔米似乎把二者视为一地。——首句的解释各不相同，视乎人把 -ras 取作「歇息」还是「抵达」之义，又视乎把 ti”n 取作泛指之词，指一日，还是取作特指之词，指这日或今日。约瑟·金希（Joseph Kimchi）、J. D. 米迦利斯（J. D. Michaelis）与罗森米勒（Rosenmüller）理解此句的意思是：还有今日（但不能再久，居民尚可安然）留在挪伯。毛雷尔（Maurer）与亨德森（Henderson）则解作：还有一日（或再多一日，他是）留在挪伯。在这些以及其他已被提出的解法中，最好的一种是把此句解作：今日（在明日之先）他必站住（即抵达）在挪伯——或是解作：还有今日（他是）站住（即歇息）在挪伯（在发动攻击之前）。后一种解法为最近的著作家所采，据认为最合乎这个希伯来动词的用法。——按照通行的解释，”p^s ra 这一短语即指耶路撒冷本身（参见前文第 1 章 8 节），那么「锡安女子之山」便与平行的说法耶路撒冷的山冈完全相合。而 kethib 的读法 T”1* r^a 只能指圣殿，此时「锡安」须取最广之义，指耶路撒冷所建于其上的整片高地。此读法除他尔根外，没有一部古译本支持；且 niirn rra in 虽非罕见的组合，VP:Z ma. ^n 这一短语却别处不见。——在本节中，他尔根加入了一段对西拿基立军队的描写，以及西拿基立本人的一段独白，二者在原文中皆毫无根据。
33. 雄壮的行军与骄傲的挑衅之后，突然接上的是仇敌自身的惨烈倾覆；先知在描述这一幕时重拾第 19 节搁下的比喻，把这场大祸写成一座森林的骤然而猛烈的倒伏。看哪，主，万军之耶和华，（正）砍削（或将要砍削）那枝子（这棵大树的枝子），以恐怖（或惊人的暴力），而那些（树）身量高大的（必被）伐倒，高耸的必降为卑。 按克诺贝尔（Knobel）之见，先提树冠那作为妆饰的顶梢被剪除，是因为那毁灭之力当被设想为如雷霆般自天上直劈而下，而不是像第 17 节以及前一章同一节中蔓延的火那样自地上向上爬行。耶柔米把末了这两节应用于基督之死以及随之而来的犹太国的倾覆；加尔文、科克丘斯（Cocceius）与米迦利斯（J. D. Michaelis）则应用于尼布甲尼撒对耶路撒冷的毁灭。但这些解释虽因看似与下一章相衔接而显得可取，却与上文的语境相抵触——上文所描写的是西拿基立的入侵——也与全段的用意相抵触，因全段的用意是就此事安慰犹太人。——Hii-i 后面接主动分词时，通常指临近的将来，至少就写作者的感知而言是如此。——按金希（Kimchi）之说，此处所引入的诸神名意味着西拿基立向来自以为头上无主，如今却要知道自己错了。——亨德韦克（Hendewerk）在 r,soa 之前补出 显现；但更简单因而也更好的做法，是补出动词 是 的现在时。——rnse（出自 ‘פאר，妆饰）意为作装饰的枝子，或指那些被视为树之 秀美 的枝条。——nx*i$a 本义为恐怖，此处指突如其来、令人战栗的暴力。亨德森（Henderson）译作 （一记可怕的重击）， 洛沃特（Lowth）译作 （一声骇人的崩裂）， 都更有力。那个 a 所表的与其说是方式，不如说是凭藉的手段，不单是「猛烈地」，而是「借着暴力」。身量高大的 不可直接用在人身上，以描述他们的骄傲或外貌，而应用在树上，以代表亚述人全体，或特指他们中间的首领。同理，a^naa’ 不应译作 高傲的，——这形容词不能用于树木——而应译作 高的 或 高耸的。
34. 他（耶和华）必砍下（或砍去）林中的丛薮（指亚述的军队）用铁,（即用铁器，如斧子），而这黎巴嫩（这林木葱郁的山，这浩大的森林，仍是指亚述的大军）藉着（或凭着）一位大能者。 显然，本节的铁与第 17 节的火所指的是同一件事，二者都表明那森林之毁灭，不是由于缓慢的朽坏，而是由于突然的暴力；这就见出，若要在这样一幅图画里给每一细节都赋予一种特指的含义，是何等荒谬。因此，丛薮之被提及，多半只是为了把一座被彻底毁灭的森林的图景描绘完整，虽然金希（Kimchi）把它理解为西拿基立谋士的象征，以为他正是被他们的计谋所缠住；而格老秀斯（Grotius）、维特林加（Vitringa）等人则以之指普通兵丁，与前面用树木所描写的首领相区别；希齐格（Hitzig）又把它用于亚述人中一切混杂的众人。森林这一笼统的比喻，因着提到黎巴嫩——一座以林木著称的山——而变得更为确指。以西结把西拿基立本人描写为黎巴嫩的香柏树（以西结书 31:3）。此处这名字并非代指以色列地（黎巴嫩山是其北界），也不是代指耶路撒冷或圣殿，仿佛暗指建造时所用的香柏木。——加尔文等人把 באדיר 当作副词性的短语，意为大力地或猛烈地；但多数解经者解作藉着一位大能者。 格塞尼乌斯（Gesenius）与毛雷尔（Maurer）把这话用于神自己；科克求斯（Cocceius）、施密迪乌斯（Schmidius）、阿尔廷（Alting）与米迦利斯（Michaelis）用于尼布甲尼撒；格老秀斯用于杀死西拿基立的他的儿子；若干拉比用于灭命的天使；罗森米勒（Rosenmüller）与希齐格用于弥赛亚；维特林加与 J. D. 米迦利斯则用于被视为同一位的弥赛亚与天使。在这些解释之外，还可以提出一点，仅作一个设想：אדיר 或许是前一分句中 בַּרְזֶל（铁）的一个修饰性称谓——他必用铁砍下林中的丛薮（即用斧子），而这黎巴嫩必倒在一件大能之物之下（即倒在一把大斧之下）。这与整句话的比喻笔法完全相合，同时又使这些词语的应用，一如在任何别的设想之下那样，仍旧保持开放。——נִקַּף 被路德、J. D. 米迦利斯、希齐格、亨德韦克（Hendewerk）、德维特（De Wette）、埃瓦尔德（Ewald）当作被动形式。若是如此，它与复数 סִבְכֵי 的相合，或可归于希伯来句法中一种常见的宽容，或可解释为其实是与 יַעַר 相合。然而最好还是把 נִקַּף 看作一个较不常见形式的皮尔（Piel）语干（诺德海默 Nordheimer §238），支配 סִבְכֵי，作不定人称的构造（人必砍下），或与所省略的耶和华相合。
