先知首先补足他对当时普遍不义的描述，特别着眼于不公与欺压，并以此为由威胁说，必有死亡与被掳之刑藉亚述人的手临到，第 1–4 节。随后他转向亚述人自己——他们是神所拣选的器皿，是他差遣去攻击以色列、刑罚并贬抑它的，然而他们自己的心志却在于征服普天下；为说明这一点，亚述人被引入作自夸之辞，夸耀他所辖的诸侯与他神速的征服，无论是列国之民或其诸神都未曾抵挡他，又以同样的命运恫吓犹大，殊不知那等候他自己的毁灭；他把自己的成功归于己力己智，虽不过是一件受造的器皿，却向那造他、动他的夸口，第 5–15 节。接着，他临近的厄运便以林木被火骤然几乎烧尽为喻加以描写，第 16–19 节。这一连串事件的果效，乃是医治那倚靠人而不倚靠神的倾向，至少在余剩的选民中如此；因为从前大大增多的应许固然必要应验，然而只有余民得逃脱神公义的审判，第 20–23 节。先知如今向这些余民说出极有力的勉励之言，并再次预言亚述所要受的审判，正如米甸在俄立磐石所受的、埃及在红海所受的一般；随后这审判又以最生动的笔法描写出来，展示仇敌如何一站一站地逼近，直到他站在耶路撒冷面前；于是又拾起先前用过的比喻，把他的毁灭描写为一座森林——树木与丛林——在大斧之下的倾倒，第 24–34 节。
一般公认，本章末尾即便不是全部、至少主要是关涉西拿基立军队的覆灭，见以赛亚书 37:36 所记。对此说的异议以及双方的论据，将在第 28 节的解说中给出。
对第 28-32 节地理细节最好的说明，此处可总括参看罗宾逊（Robinson）《巴勒斯坦》第 9 节（卷二，第 104—151 页）。
1. 在这四节里，正如在第九章的各段中一样，先有指控，后有刑罚的警告。头两节所斥责的罪是欺压与不义。所警告的刑罚是外敌带来的荒凉，其结果则是被掳与死亡。祸哉，那些定不义之律令的，和那些书写他们所规定之欺压的！许多释经者认为，这里描写的是两类不同的公职人员，即审判官或官长及其书记或文士（亚本·以斯拉（Aben Ezra）、金希（Kimchi）、阿巴伯内尔（Abarbanel）、格劳秀斯（Grotius）、尤尼乌斯（Junius）），或是奸恶的谋士与君王或其书记（克莱利库斯（Clericus）），或是民间官长与先知（亨德韦克（Hendewerk））。帕尼努斯（Pagninus）、蒙塔努斯（Montanus）、瓦塔布卢斯（Vatablus）与明斯特尔（Munster）把 Piel 形式 מְכַתְּבִים 解作使役式（jubent scribere，命人书写）。另有人认为，二者的区别仅在于制定与记录之分。然而较普遍、也较可信的看法是：这两个平行的动词在此实质上同义，因为 חקק 原意是雕刻，或以刻划的方式铭写，而这大概是最古老的书写方式。七十士译本因此把两者都译作 γράφουσι（他们书写）。圣经别处也用书写的比喻来描述神的谕令与护理的旨意（以赛亚书 65:6；约伯记 13:26）。此处的用语可能兼指立法与司法两种职能；在古代的政体观念中，二者并不像在近代理论中那样分得精细。神的不悦是针对一切滥用权力之事而发的。אָוֶן 的本义似乎是虚空或虚无；进而较具体地指真理与道德良善的缺失；再进一步，则积极地指虚谎、不义，以及一般意义上的邪恶。עָמָל 的基本含义是劳苦或痛苦的劳作；进而（正如希腊文与拉丁文的 πόνος, labor（劳苦））指苦楚、烦扰。它与 אָוֶן 的关系，乃是果与因的关系，正如百姓所受的欺压之于官长的不义。柯克由斯（Cocceius）在其译本中保留了这两个词的本义 (statuta vanitatis, laborem scribentibus，虚妄的律例，为书写者之劳苦)。马所拉的重音符号要求 〔希伯来文〕 受 מְכַתְּבִים 支配，并与 〔希伯来文〕 分开。这样就必须在末一个动词之前补出一个关系词。否则，较自然的理解是把 〔希伯来文〕 看作一个职衔，而在 עמל 之前补出关系词。亚本·以斯拉指出这才是正确的结构，路德也据此以 Schriftgelehrte（文士）作为两个分句的主语。柯克由斯把全句解作指百姓的长老或世袭官长，以及文士或律法师——在我们救主的时代，一切公共事务都由这些人掌控。他把 חִקְקֵי אָוֶן 理解为长老的遗传，把 עָמָל 理解为他们加在人良心上的轭。然而显而易见，先知仍是在描写他自己时代所存在的种种恶事，尽管这些恶事并非那个时代所独有。末一个动词的 Piel 形式，若有什么特别的含义，乃是反复式，表示屡次而惯常的行为。
2. 第 1 节描述了这些罪人及其罪，第 2 节则陈明这罪加于百姓身上的后果。使软弱者从审判中转离（或被排除在外），并夺去（以强暴）我民中贫穷（或受苦）者的公理，使寡妇成为（或以致寡妇成了）他们的掠物，他们又抢夺孤儿。不定式在此指出他们行为的趋向与实际效果。七十士译本略去了介词，让动词直接支配「审判」一词（ἐκκλίνοντες κρίσιν πτωχῶν)。这种表达方式常用以指屈枉公理或行不义（申命记 27:19；耶利米哀歌 3:25；出埃及记 23:6；申命记 26:19, 24:17；撒母耳记上 8:3）。在形式与意义上与之相近的，是在审判中使人转离（箴言 18:5）或在城门口这一说法，因为城门是东方城镇中开庭之处（阿摩司书 5:12）；或省去第二个名词，只说使那人转离，即以不公的判决剥夺他的权利（玛拉基书 3:5；以赛亚书 29:21）；或两个名词都省去（出埃及记 23:2）。但此处所用的措辞是使人从审判中转离，其意似乎不在于判断不公，而在于根本拒绝受理。「Verus sensus est ut arceant pauperes a judicio, vel efficiant ut cadant causa（真正的意思是：他们把穷人拦阻在审判之外，或使他们败诉）（加尔文）。」同样的控告也见于第 1 章第 23 节，是针对犹大的官长而发。我民一语不仅表明受苦者是以色列人，更表明他们与耶和华有一种特殊的关系；圣经中常描述耶和华为无助者的保护者，尤其是寡妇与孤儿的保护者（诗篇 68:5）。第二个动词（גזל）意为以强暴夺取，在此既可按严格的字面理解，也可按比喻义理解为侵犯公理，正如武加大译本所表达的（ut vim facerent causae humilium，意即：向卑微者的案件施行强暴）。
3. 此节直接向那些恶的官长发话，警告他们危机将至，那时他们如今所夸耀的一切都必被夺去。并且（你们如今虽有权有势、富足丰裕）你们在临察的日子、在那毁灭中要怎样行呢——（那毁灭）必从远方而来（虽然本地看来一切平安）？你们要逃到谁那里求助？要把你们的荣耀留在何处（以求保存）？这些问句含有否定之意，仿佛是说：你们无法保护自己，你们的荣耀也无处可藏。尤尼乌斯（Junius）与特雷梅里乌斯（Tremellius）把这里的结构解作假设语气：你们会怎样行呢？会逃到谁那里呢？能把它留在何处呢？但这样一来，便暗示所说的变故或许不致发生，实际上就把威吓变成了应许。此处夹在第 1 节开头的祸哉与第 4 节末尾的威吓之间，这样解释并不合宜。维特林加（Vitringa）把临察的日子理解为察看与审核的日子；但这是此词较晚近的用法，或是专门术语的意义。科克策尤斯（Cocceius）在此处以及别处，甚至在诗篇 8:5，都把这个短语理解为神道成肉身、以人的样式亲自眷临祂百姓的时候。按旧约的用法，临察的日子是神特别显明祂同在的时候，或施怜悯，或发烈怒，而以后者最为常见。שׁוֹאָה（毁灭）原指喧嚷或骚乱，因此特别适用于外敌入侵所造成的毁灭，例如亚述人与巴比伦人的入侵，此处似乎正是暗指这些。מִמֶּרְחָק תָּבוֹא（必从远方而来）本是一个独立分句，即它必从远方而来；但为使表达合乎我们的惯用语，可以如英文钦定本那样补出一个关系词。正如金希（Kimchi）所指出的，עַל（向）在这一上下文中直接等同于 אֶל（向）。逃奔求助的意思，在第 20 章第 6 节中也是用同一个动词和同一个名词来表达的。我们不可把 כָּבוֹד（荣耀）单单理解为尊贵的门第（穆斯库卢斯（Musculus）、福雷里乌斯（Forerius）、亨德森（Henderson）），或理解为财富（克莱里库斯（Clericus）、洛沃特（Lowth）、罗森米勒（Rosenmüller）），更不可理解为欺压与不义所得的赃利（雅尔希（Jarchi）），最不可理解为他们的偶像（亨德韦克（Hendewerk））。这个词所指的，乃是他们如今所夸耀、所倚靠的一切。
4. 它（你们的荣耀）不屈身在被囚的人之下，而（且）他们必仆倒在被杀的人之下——即：他们若不屈身在俘虏之下，就必仆倒在被杀的人之下；或作：他们中间凡不屈身……的。之下既可严格理解为在他们脚下，也可只作「在他们中间」解。尤尼乌斯（Junius）与皮斯卡托尔（Piscator）解作低于俘虏与被杀的人。德迪约（De Dieu）与罗森米勒（Rosenmüller）把它当作副词，意为向下。埃瓦尔德（Ewald）解作代替，即处于……的地位或身份，相当于作为——作为俘虏、作为被杀的人。科克切乌斯（Cocceius）与温布赖特（Umbreit）把第一句作问句——他岂不在俘虏中间屈身么？金希（Kimchi）、德迪约、格塞尼乌斯（Gesenius）与德维特（De Wette）把 בלתי（除……以外）译作没有我，即离弃了我，或被我离弃（尤尼乌斯）——没有我的干预。有人解作除非，或指上文——他们除了屈身……之外别无可为（埃瓦尔德）；或指下文——除非人屈身……，就必仆倒……。七十士译本与武加大译本、卡斯泰利奥（Castalio）与克莱里库斯（Clericus），把〔希伯来文〕解作免得或以致不，并接续上节的句法——你们要将荣耀存留何处，以致你们不屈身……？路德采用同样的句法，但把〔希伯来文〕与第 3 节的「荣耀」一词相连：你们要将荣耀存留何处，使它不屈身……？这与亨德森（Henderson）把该词解作贵胄或首领的说法十分相合，也可说明〔希伯来文〕何以改作复数形式。德迪约以 אסיר（被囚的）与 הרוגים（被杀的）为两个动词的主语——把「之下」一词当作副词，意为向下或在下——「除了被囚的人沉落以外，他们必仆倒被杀。」克诺贝尔（Knobel）提出一种可能的句法：「屈身」一词或可指屈身就戮，如以赛亚书 65:12 那样；若是如此，两个动词便都表达横死之意。总而言之，这节难解而众说纷纭的经文，最自然的解释是：它郑重宣告，他们的荣耀，尤其是他们的尊贵首领，不是被掳，就是阵亡。结尾的套语——虽有这一切，他的怒气还未转回，他的手仍然伸出——再次令人生出那可怕的念头：这一切接踵而至的审判，仍不足以拦阻罪人前行，也不足以平息神的忿怒。
5. 亚述人如今明明白白地进入视野，作为神惩罚祂百姓所要使用的器具。然而亚述人并不单单执行这项差事，反倒要图谋自己的目的，越过所受的委任，为此他们自己也必受罚。所以先知以一声祸哉向他们开端。祸哉亚书珥（即亚述人或亚述本身），我怒气的杖，在他们（亚述人）手中的棍是我的恼恨，即恼恨的器具。按金希（Kimchi）的说法，הוֹי 不过是一个 מִלַּת קְרִיאָה（呼唤之词），即神借以召唤亚述人来惩罚以色列的小品词。明斯特（Münster）也如此译：O Assur (veni ut sis) virga……（哦亚述，〔你来作〕杖……）。帕尼尼（Pagninus）、蒙塔努斯（Montanus）、福雷里乌斯（Forerius）、瓦塔布卢斯（Vatablus）以及加尔文，也都把它译作哦；不过加尔文提出，这也可以看作神因不得不惩罚祂百姓而发出的悲叹（哀哉！）。洛沃特（Lowth）译作嗬！，德维特（De Wette）译作哈！。但第 1 节的类比以及其后的种种警告，都决定性地支持通行的译法。克莱里库斯（Clericus）在 הוֹי 之后补出一个第二人称代词（vae vobis Assyrii，祸哉你们亚述人），米夏埃利斯（J. D. Michaelis）亦然（wehe dir, Assyrien，祸哉你，亚述）；德迪约（De Dieu）则在 אַשּׁוּר 之后补出实义动词（Heus! Assyria est virga……，喂！亚述是杖……）。但更简单的做法，是照常例把这小品词直接连于名词，正如七十士译本（οὐαί〔希腊文〕）及其他多数译本那样。尤尼乌斯（Junius）、皮斯卡托尔（Piscator）以及英文圣经的旁注，把第二个vav作因为或虽然解，这既无必要，也无根据。武加大译本、亚本·以斯拉（Aben Ezra）、路德、加尔文、德迪约、瓦塔布卢斯、克莱里库斯，把 הוּא 看作指示词，相当于hic, ille, ipse,（这、那、他本身）之类。帕尼尼、科克策尤斯（Cocceius）、施密迪乌斯（Schmidius）、维特林加（Vitringa）、罗森米勒（Rosenmüller），把它当作关系词（那……的杖），格塞尼乌斯（Gesenius）也得出同样的意思，办法是假定省略了 אֲשֶׁר，而以 הוּא 作动词“是”。的替代或标志。塞克（Secker）把 בידם 读作 ביום（在我发怒的日子），这不过是臆测。路德与克莱里库斯省去了介词（est manus eorum，是他们的手）。希齐格（Hitzig）与埃瓦尔德（Ewald）把 הוּא בְיָדָם 这几个字当作旁注而予以剔除，理由是这几个字使前后两句彼此抵牾：一句说亚述本身就是杖，另一句却把一根杖放在亚述自己手中；而在第 14 节，亚述仍被描写为杖，而非执杖者。亨德韦克（Hendewerk）、德维特和克诺贝尔（Knobel）则把 זַעְמִי 连于第二句中须补出的动词，以避开这一结论——“我怒气的杖、我恼恨的棍，就在他们手中。”但在第 24 节（参以赛亚书 9:3），亚述又以执杖者的身份出现；而本节的要旨与妙处，恰恰就在于这所谓的抵牾：那用杖击打以色列人的亚述人，本身不过是神手中的一根杖。这类校改在品味上之幼稚，正与德国人所钟爱的那条准则——较难的读法推定为真——之自相矛盾不相上下。任何一个学童，只要以不谐。为由随意删去自己不喜欢的部分，都能把古典作品中最难的经文讲解通顺。格塞尼乌斯、毛雷尔（Maurer）、亨德韦克、德维特、温布赖特（Umbreit）、克诺贝尔都保留了这几个有争议的字。按尤尼乌斯、亨德韦克和德维特的看法，〔希伯来文〕受 מַטֶּה 支配（在他们手中的棍是我恼恨的棍）；施密迪乌斯、克莱里库斯、罗森米勒和格塞尼乌斯，则借着在 זַעְמִי 之前重复〔希伯来文〕而得出同样的意思（意即，在他们手中的棍是我恼恨的棍）。七十士译本把本节末一字连于下一节*（τὴν ὀργήν μου（我的怒气）
6. 临到（或作：攻击）不敬虔的国（即以色列，包括以法莲与犹大），我必差遣他（亚述人），又攻击我忿怒的百姓（即惹动此忿怒、当受此忿怒、且必遭受此忿怒的百姓），我必吩咐他（或作：向他发令），抢夺财物、掳掠物件（字面作掠取掠物与劫夺劫物），并使（或作：成为）他们（这百姓）被践踏（即成为被人踩在脚下之物，是形容极度卑贱的常用比喻），如同街上的泥土。同样的比较见以赛亚书 5:25 与诗篇 18:43。按科克乌斯（Cocceius）的意见，〔希伯来文〕一词用于以色列，暗示他们此时已沦为外邦人或异教徒。但这个词似乎只是〔希伯来文〕在诗体中的同义说法。〔希伯来文〕的含义，参见上文以赛亚书 9:16。亚本·以斯拉（Aben Ezra）、洛沃特（Lowth）、格塞尼乌斯（Gesenius）等人把我忿怒的百姓解释为不过是我所恼怒的百姓；但从这一表述的形式和上下文来看，似乎需要一个更强的含义。科克乌斯以一种牵强的机巧，把〔希伯来文〕中的词尾归于〔希伯来文〕，可是该词处于附属结构之中，按理不能带这个词尾。他据此将这一短语译作populum excandescentiae meum,（我的、受烈怒的百姓），意思是他们是（或曾是）他的百姓，如今却成了他发怒的对象。七十士译本省去了〔希伯来文〕，因而改变了原意（〔希腊文〕 λαῷ）。福雷留斯（Forerius）的意译populum quem duriter tractare decrevi.（我定意严加处置的百姓）把真正的含义表达得不错。皮斯卡托（Piscator）认为〔希伯来文〕专指犹大人，亨德森（Henderson）也采纳此说。他根据第 9—11 节论证，这段经文把十个支派的国度视为已经灭亡。然而正如维特林加（Vitringa）早已指出的，亚述人并没有使犹大荒凉到极点；在西拿基立入侵时，耶路撒冷虽然罪孽格外深重，却未受损害。此外，本章与下一章之间的连贯，也不容许把这里单单解作指犹大。
7. 现在描述亚述是神手中不自知的工具，心中所怀的，无非是征服普天下的野心。他（拟人化的亚述，或亚述王）却不这样想（他不会料想自己被兴起是为何用，或不会有意执行我的旨意），他心里也不这样想（或作「这样定意」）；因为（恰恰相反）毁灭（乃是）在他心里，剪除不少的国，即借希伯来文常见的以反说正的曲言法，指极多的国。科克乌斯（Cocceius）认为，〔希伯来文〕（源自〔希伯来文〕，意为「相似」）的意思是他不会（或并不）像我这样想。但「料想」或「定意」的意思，从用法上看似乎完全站得住。
8. 本节引入了对他那份自私与骄傲的证明与例证。因为他要说（或作描述性的说法，他说）我的众首领岂不都一概是王吗，或同时是王吗，——对我而言不过是首领，对普天下其余的人而言却是王。他越是抬举那些进贡的藩王或朝中的贵胄，就越是显出自己的尊大。东方的君主，无论古代还是近代，都喜好「大君王」（以赛亚书 36:4；何西阿书 8:10）与「万王之王」（以西结书 26:7；但以理书 2:37）的称号，与希腊文的 μεγάλοι βασιλεῖς, βασιλεὺς βασιλέων 以及波斯文中相应的称号一致。这就更为可憎，因为这样的称号本是单单属乎神的（诗篇 95:3；但以理书 2:47；8:25；马太福音 5:35）。
9. 夸耀了他的众王之后，他接着夸耀自己的战绩：甲劳岂不像迦基米施吗？它们岂不都同样被我征服了吗？或哈马岂不像亚珥拔吗？或撒玛利亚岂不像大马士革吗？拉伯沙基也曾说过类似的夸口之言（36:19, 20；37:12, 13）。这些征服之所以格外引人注目，是因为成就得如此迅速，也因为亚述人此前一向只守在自己的境内。所提到的这些城邑都在耶路撒冷以北，大概扼守着底格里斯河与幼发拉底河这两条大河的航道。迦基米施是幼发拉底河中一座岛上的设防城邑，位于哈博河（Chaboras）入河之处，希腊人称之为Κιρχήσιον（基尔克西昂），拉丁文作Cercusium（基尔库西乌姆）。此城有自己的王（以赛亚书 37:13），也有自己的神（以赛亚书 36:19），后为提革拉毗列色所攻取（列王纪下 15:29）。甲劳就是希腊人所说的泰西封（Ctesiphon），位于底格里斯河东岸，与塞琉西亚隔河相对。金希（Kimchi）认为它就是创世记 10:10 的甲尼，博沙尔（Bochart）则认为它就是以西结书 27:23 的干尼。哈马是叙利亚的一座城，在奥龙特斯河（Orontes）畔；据基思（Keith）所说（《以色列地》，第 2 章，§ 3），此河的河口就是哈马的入口，即经上有时提到、迦南最广疆域的北界（民数记 34:8；约书亚记 13:5）。希腊人称之为伊皮法尼亚（Epiphania）。阿拉伯史家阿布·菲达（Abulfeda）约在十四世纪初在那里为王。如今它是亚洲土耳其境内最大的城镇之一，居民约十万。亚珥拔，叙利亚的另一座城，靠近哈马，经上几次将二者并提。尤尼乌斯（Junius）与保卢斯（Paulus）认为它是一个地区的名称。格劳秀斯（Grotius）、德德莱因（Döderlein）等人把它与腓尼基的亚瓦底（创世记 10:8）混为一谈；但古代译本无一如此，况且 i 与 a 并不能互换。耶利米书 49:23 是它最后一次被提到之处，如今大概已不复存在。据耶柔米说，有两个哈马，一个即伊皮法尼亚，另一个即安提阿，也就是阿摩司书 6:2 的「大哈马」。维特林加（Vitringa）以为此处所说的哈马不是伊皮法尼亚，而是希腊、罗马作家笔下的埃梅萨（Emesa，或作 Emissa）。最晚近的权威一致支持另一种解释。雅尔奇（Jarchi）认为，亚述人在本节仍是在夸耀他的藩属——「迦基米施的子孙如何是王子与掌权者，甲劳的子孙也是如此」——这全然是武断之说。他尔根，以及随从它的亚本·以斯拉（Aben Ezra）、加尔文和吉尔（Gill），把本节的问句归于将来：甲劳岂不要像迦基米施吗？即我既已征服迦基米施，岂不也要照样征服甲劳吗？但绝大多数作者都按上文所解释的来理解这段经文，只是译文的形式各有不同。有些人严格依照原文的形式，不作任何补字（武加大译本、加尔文、科克切乌斯（Cocceius）、维特林加）。有些人补上动词是的现在时（路德、皮斯卡托（Piscator）、克莱里库斯（Clericus）、洛沃特（Lowth）、巴恩斯（Barnes）、亨德森（Henderson）、埃瓦尔德（Ewald）、克诺贝尔（Knobel））。有些人引入另一个动词——它岂不要灭亡（亚本·以斯拉）——岂不是这样发生了吗（ging’s nicht?〔岂不是这样吗？〕格塞尼乌斯（Gesenius）、希齐格（Hitzig）、亨德韦克（Hendewerk）、温布赖特（Umbreit））。米夏埃利斯（J. D. Michaelis）略去了疑问语气，别西大译本则代之以看哪！而 אם（或）照常延续由〔希伯来文〕引出的疑问（诺德海默（Nordheimer），§ 1090. 4）。亨德韦克、埃瓦尔德与温布赖特把它译作或不（oder nicht〔或不〕），最为精确；路德、洛沃特、巴恩斯与亨德森把它译作不带否定的单纯疑问，较欠精确；希齐格与维特林加把它译作否定疑问，却未译出〔希伯来文〕；格塞尼乌斯则只译作单纯的选择连词（oder〔或〕）。
10. 正如我的手已寻着（即够着并擒获）那些偶像之国（拜偶像的诸国）——而它们的雕像（按英文语序当作：它们的雕像多于）过于（那些）耶路撒冷和撒玛利亚（的）——这句话的结句在下一节。巴恩斯（Barnes）把寻着解作发现它们无力抵挡；米凯利斯（J. H. Michaelis）则解作得着制服它们的力量；两说都牵强武断。格塞尼乌斯（Gesenius）、毛雷尔（Maurer）、温布赖特（Umbreit）以为此词意即击中，如箭寻着靶子；但无论在这里，还是在诗篇 21:9、撒母耳记上 23:17，这层意思与其说是明言，不如说是暗含。此词自然引出的意思，是查出与够着。*〔希伯来文〕的原义，科克由斯（Cocceius）和维特林加（Vitringa）都在译文中保留了（regna nihili，虚无之国），不过二人都把它理解为偶像。单数形式则见于狄奥多田（Theodotion）（τοῦ εἰδώλου，那偶像的），武加大译本（regna idoli，偶像之国），以及温布赖特（des Götzen，那偶像的）。埃瓦尔德（Ewald）把整个词组译作Götzen-Länder（偶像之地）。科克由斯认为，亚述王用这个说法，是被写成以犹太人的口吻说话，而非以他自己的口吻（pro eo quod requirebat 〔希腊文〕 personae, substituitur quod requirit veritas rei，大意：说话人身份之得体所要求的，被事实真相所要求的取代了）。格劳秀斯（Grotius）认为，亚述王是在表达对这些外邦神祇的轻蔑，视之为本性不及他自己的神；但所指更可能是这些神已证明无力保护敬拜它们的人。古代的异教民族似乎并不否认彼此神祇的真实存在与神性，只是要为自己的神争取更高的尊荣。——武加大译本不取比较义过于，而给〔希伯来文〕以表处所的义从（de），意思似乎是：诸国的偶像源出于以色列。这一点雅尔基（Jarchi）毫不迟疑地断言，其实不但毫无依据，而且与全部历史直接相悖。瓦塔布卢斯（Vatablus）采用同样的结构，却把这话指向以色列境内次一等、附属的城邑，说它们是从王城学会拜偶像的，这就不那么离谱了。然而总的看来，这句话纵然难免晦涩，无论从语法还是从历史的角度看，最令人满意的结构仍是绝大多数释经者所采用的——拉比中最博学的大卫·金希（Kimchi）也不例外——即把*〔希伯来文〕当作比较小品词。金希和加尔文让介词直接支配撒玛利亚与耶路撒冷；其他多数释经者则在二者之前重复雕像一词。比较的着眼点，原文并未明言；有些译本译作更多、更宝贵或更有能力，都失之过于确定，因为这几层意思都可以包含在内。第二分句是插入语，打乱了句子的结构，使开头的比较没有完成，不过所缺的部分在插入语本身里已足够暗示出来了。正如我的手已寻着那些偶像之国，[照样也必寻着撒玛利亚和耶路撒冷。]这原似乎是自然的结句，在现存的句子里形式上被排除了，实质上却由句子的末一分句补足。仿佛他说：‘我的手既已寻着那些偶像之国，它们的雕像多过耶路撒冷和撒玛利亚的，何况耶路撒冷和撒玛利亚本身，岂不更要被寻着？’但格塞尼乌斯与毛雷尔不把这句话看作有前句而无结句，而说它是两个前句共一个结句。‘正如我的手已寻着那些偶像之国（它们的雕像多过耶路撒冷和撒玛利亚的），又正如我已向撒玛利亚本身行了，我岂不……’这就假定，即便在第 10 节里，撒玛利亚也已被看作被征服了。
11. 我岂不像待撒玛利亚和她的偶像那样，照样待耶路撒冷和她的众神吗？疑问词本应属于第二个动词，却放在句首，是为了突出这句话的疑问形式；这种疑问包含着最强烈的肯定。若把〔希伯来文〕译作何况（皮斯卡托尔〔Piscator〕）、再者（亨德韦克〔Hendewerk〕）、是的（埃瓦尔德〔Ewald〕），或看哪（格塞尼乌斯〔Gesenius〕、希齐格〔Hitzig〕），这种效果就全然抵消了。希伯来文在别种语言只用简单感叹句的地方使用疑问结构，但这并不意味着可以用感叹句代替疑问句，而不违背这种语言的用法与特性。格塞尼乌斯在他的《希伯来语词库》该词条下举出两项事实：一是列王纪所用的 הלא（岂不），到了历代志大多改作〔希伯来文〕；二是七十士译本常把前者译作ἰδού（看哪）。这些事实或许能证明惯用语的用法有所变迁，却不能改变 הלא 本身的意思，也不能使这个意思在一切未经穿凿的读者看来，反不如所提出的那个随意的替代词可取。把 הלא 整个略去，就更不可取了。路德、维特林加（Vitringa）和约·大·米夏埃利斯（J. D. Michaelis）把这句问话里的动词译成虚拟语气——我岂不可、岂不能、岂不当这样行？不过最好还是像多数学者那样，保留简单的将来时。——钦定英译本和其他一些译本用同一个词翻译 אליליה（她的偶像）和〔希伯来文〕。这两个词其实是同义词，只是后者原义为苦楚、忧伤，或许是指拜偶像最终给拜偶像的人带来的结果。七十士译本（χειροποιήتοις〔人手所造之物〕、εἰδώλοις〔偶像〕），武加大译本（idolis〔偶像〕、simulacris〔像〕），以及他尔根、尤尼乌斯（Junius）、维特林加、格塞尼乌斯、埃瓦尔德、洛沃特（Lowth）（「偶像」「像」），都用不同的词翻译这两个字。
12. 亚述人夸口的话之后，接着是对他结局的预言。他在征服的事上虽已蒙容让走到这一步，并且还要蒙容让再往前走，直到锡安的边沿、耶路撒冷的城门，但神已定意不许这工作再往前推，要在那里将它截断，向侵略者的自私与骄傲施行显著的报应。到那时（即这一切夸耀的结局必是）主必在锡安山和耶路撒冷截断他的工作。（是的，就在那里）我必追讨（即为施行刑罚而显明我的同在）亚述王心中自大（即狂傲骄矜）所结的果子（或外在的显露）和他高傲眼目的（或神色；这是圣经常用来形容极其傲慢的说法）炫耀（或夸示）。他的工作可指亚述人征服的工作，也可指主自己刑罚的工作，无论是针对亚述还是针对以色列。这两种意思无论取哪一种，都不影响全句的意思。神毁灭西拿基立的军队，可以说是截断了那侵略者的工作；也可以说是成就了他毁灭的旨意，从而截断了他自己的工作；又可以说是救他的百姓脱离危险，从而截断了他自己刑罚百姓的工作。然而，保留最后一种意思，第一分句的大意却仍可完全改变；几乎所有释经者实际上都是这样做的：他们将〔希伯来文〕解作当……时，照英文钦定本的译法读这一分句：主在锡安山和耶路撒冷成就他一切工作之后，我必刑罚……，即刑罚的器具一旦完成任务，随即就要被毁灭。照这种看法，神在锡安山上成就他的工作，是他刑罚亚述的先决条件；照另一种看法，成就与刑罚乃是同一件事。前一种解释，是我所知的一切作者一致采用的，唯有希齐格（Hitzig）例外。他独创了一种奇特的句法结构，不顾重音符号，将在锡安山和耶路撒冷连到第二分句。不过他也和其余诸家一样，给〔希伯来文〕取那较少见的当……时之意；而上文所述的第一种解释，则照常例使之等于在……上。对这新的句法结构，除了有大量权威反对之外，主要的异议在于它加给锡安与耶路撒冷之前那个介词的意思。有人说，这介词只能指城墙之内，因此不可能指向城墙之外大军的覆灭。但这介词有时只表示邻近，即使冠在表示处所的名词之前也是如此，例如〔希伯来文〕（在泉旁），撒母耳记上 29:1；*פבר〔希伯来文〕（在迦巴鲁河边），以西结书 10:15；以及就在本章第 26 节的〔希伯来文〕（在俄立磐石）。（参格塞尼乌斯（Gesenius）《希伯来语词库》，第 1 卷，第 172 页。）对通常的解释可以提出这样的异议：〔希伯来文〕并非单单指完成，而是指骤然完结或截断（以赛亚书 38:12；约伯记 6:9），这用来指从容执行一个旨意，当然不如用来指旨意突然中断那样贴切。诚然，按科克策乌斯（Cocceius）、维特林加（Vitringa）和格塞尼乌斯（见《词库》）的看法，此处暗指织工在布匹织成时将它剪下；但这种说法似乎并无充分根据。米夏埃利斯（J. D. Michaelis）和格塞尼乌斯将 אפקד（我必追讨）译作第三人称，这固然消除了语法上看似不规则之处，却是以牺牲严格依循原文形式为代价的；而在可行之处严格依循原文形式，无论就实用还是就品味而言，都大大增加译本的价值。在此处，人称的转换极有力度——「主必截断」——是的，「我必追讨」。路德、克莱里库斯（Clericus）、皮斯卡托（Piscator）、米夏埃利斯、格塞尼乌斯、亨德森（Henderson）与埃瓦尔德（Ewald）无端略去〔希伯来文〕，也招致同样的异议。这个短语不是惯用语式的赘词，也不是用来标明紧接其后之事属于将来，而是一个有力的分句，将本节与上一节连接起来——意即：亚述的夸口是如此，亚述的指望是如此，但到那时，即结局必是，这一切夸耀、这一切威吓的结局必是，主必截断……。米夏埃利斯独树一帜，将动词 אפקד 解作俯视之意（wird er herabblicken，他必俯视）。此处与以赛亚书 9:8 一样，心中自大是一种性情，与心里谦卑和虚心的人恰恰相反；新约将后者描述为神所格外悦纳的（马太福音 5:3；11:29）。按亨德森的说法，这里暗含一个对比：神色被看作同一棵树的叶子，行为则被看作它所结的果子；这一切巧则巧矣，却不自然。格塞尼乌斯和毛雷尔（Maurer）似乎将〔希伯来文〕的意思限于单纯的炫耀与夸示；但最好取其较广的意义，将狂傲之心一切外在的显露都包括在内。
13. 亚述王再度被引来发言，将一位成功统治者最不可少的两样品质，即魄力与智慧、武功与政略，都归在自己身上。末一分句为首一分句的断言提出凭据，列举这夸口者随己意处置过的三样东西：邦国的疆界、财货与人民。因他说（纵非口说，也是心里这样说、行事这样显），我所行的（这一切）是靠我（自己）手的能力，又靠我（自己）的智慧，因我是有聪明的（也是有能力的）；并且（运用这两样本事）我挪移列国的地界，抢夺他们积蓄的财宝，又像一个勇士（正如我是勇士）使居民降为卑下。
J. H. 米夏埃利斯（J. H. Michaelis）将 עשיתי（我已行了）解作获取利益或好处，如以西结书 28:4；但不如译作我已行了，理解为指上文刚刚列举的一连串胜绩。柯塞乌斯（Cocceius）与维特林加（Vitringa）将下一分句解作我之所以行事精明，乃是靠着我的智慧，这种解法在简明与有力两方面，都远不及上文所提那显明而通行的解法。挪移地界一语，他尔根似乎解作描写他从一省到一省的征服进程（ממדונא למדינא，从一省到一省）；但真正的意思更为具体，是借着并入一个帝国，抹去列国之间的分界。עתודותיהם（他们所积存的）一词，七十士译本译为（τὴν ἰσχὺν αὐτῶν，他们的力量），尤尼乌斯（Junius）译为 instructissima loca eorum（他们设防最严的地方），柯塞乌斯译为 et fixa eorum（以及他们所定置之物）；但按其词源，它指的是积存起来、留待日后之用的东西，因此是财宝，尤其着眼于其被囤积。旁读（Keri）以〔希伯来文〕代〔希伯来文〕并无必要，因为后者中的〔希伯来文〕是caph veritatis（真实之 kaph），所表示的比较，不是与全然不同之物相比，而是与该物本身所属的类相比。所以像一个勇士并不暗示所说的那人不是勇士，倒是说他正是勇士，意即「像一个勇士或英雄，正如我是」。由于〔希伯来文〕的本义是坐，有些作者把רשבים解为坐在高处的人（武加大译本、J. D. 米夏埃利斯〔J. D. Michaelis〕），或坐在宝座上的人（格塞尼乌斯〔Gesenius〕、希齐格〔Hitzig〕、亨德韦克〔Hendewerk〕、埃瓦尔德〔Ewald〕、温布赖特〔Umbreit〕、克诺贝尔〔Knobel〕），并把〔希伯来文〕解作罢黜或使之下位。然而，并无必要舍弃那较少诗意却更为常见的意思，即居民与使降为卑下，即使之臣服。
14. 亚述人征服之迅速与轻易，用了一个自然而优美的比喻来表达。征服者掠取列国的财富，所遇的阻难，并不比从一个被弃的窝里拣蛋更多；倘若母鸟在旁，尚能鸣叫拍翅，作一番无力的抵抗，而这里连这样的抵抗也没有。我的手寻得了（即够着并夺取了）那力量（或更具体地说，钱财上的力量，即财富）属列国的；好像收集（或作：如人收集）被弃的蛋，我也照样收集了全地（即地上一切居民和他们的财产），并没有一个动翅膀、张口、或啾啾鸣叫的。——亨德韦克（Hendewerk）通节都用现在时，在文法上同样可通，却不大合乎上下文；上下文似乎是要说话者叙述他过去的功绩，而非他的惯常作为。克莱利库斯（Clericus）把 חיל（力量）译作 moenia（城墙），以为是指被围之城的力量或防御；武加大译本则把它当作抽象名词，意即力量本身，这是它的本义；但释经者大体一致，都取其较具体的意思，即财富，或由产业而来的力量；这个意思，似乎以英文的 substance（家业）。一词表达得更为充分。〔希伯来文〕的意思，在英文钦定本里又因用了单数形式 people（民），而被遮蔽了；洛沃特（Lowth）改作 peoples（众民），固然传达了原文的真意，却同时违背了英语的通行用法。希齐格（Hitzig）把介词 〔希伯来文〕 理解为伸手去够的意思；但按照用法，也按照释经者的公论，这个小品词在此不过是连接动词与宾语而已。不定式结构 כאסף（如收集），武加大译本（sicut colliguntur，如被收集）、加尔文、克莱利库斯和维特林加（Vitringa）译作被动式；尤尼乌斯（Junius）（quasi reciperem，仿佛我取回）和科克切乌斯（Cocceius）（quasi auferrem，仿佛我拿去）译作第一人称动词；路德（wie man aufrafft，如人拾取）和多数近代作者则译作无定人称的结构。〔希伯来文〕之前的代词，有些译本以为于意义无关紧要而略去；但正因其无关紧要，它才带有强调的意味，更增添了亚述人言辞中的夸口语气。菲尔斯特（Fürst）和埃瓦尔德（Ewald）随从某些拉比，使〔希伯来文〕（此字在别处都是不及物的）与〔希伯来文〕相配（flatternden Flügels，振动的翅膀）；而后一字，加尔文（qui abigeret alâ，以翅驱赶的）与科克切乌斯（divagans alâ，以翅游走的）本身又当作状语来解。克莱利库斯（ad pipiendum，为要啾鸣）和格塞尼乌斯（Gesenius）（zum Gezirp，以至啾鸣）把 מצפצס 当作动名词，是不必要地背离了原文的形式。英文钦定本所用的 peeped 一词（pipio，啾鸣），不但已经陈旧，而且容易与另一个出自不同字根、形体相同的词混淆。（见理查森（Richardson）《英语词典》，卷一，第 1433 页。）末一分句的用语，也可以理解为指雏鸟说的；但若如此，一句之中便有两个不同的比喻混杂在一起了。无论取哪一种解释，这里的语言都是要描写亚述人的征服所向之处全无抵抗；其措辞虽是有意夸张，却与历史的记载甚相吻合，不但与圣经的记载相合，也与克特西亚斯（Ctesias）、贝罗苏斯（Berosus）、希罗多德、狄奥多罗斯（Diodorus）、查士丁（Justin）和特罗古斯（Trogus）的记载相合。
15. 然而在这一切事上，亚述人不过是神手中的器具；所以他那骄矜自恃，就如同斧、锯、棍、杖向挥动它的人自高一样荒谬。斧岂能向那用它砍伐的（人）自夸呢？锯岂能向那拉它的（人）自大呢？（这真）好像棍挥动那挥动它的，好像杖举起那不是木头的（即人）。这里的意思不单是夸口相抗，而是把施动者与器具、心灵与物质之间的真实关系荒谬地颠倒过来。——可能式的译法 可、能斧（路德、克莱里库斯（Clericus）、米夏埃利斯（J. D. Michaelis）），与现在式的译法 斧……吗（格塞尼乌斯（Gesenius）、希齐格（Hitzig）、亨德韦克（Hendewerk）、德维特（De Wette）、埃瓦尔德（Ewald）），虽不算错，却都不及纯粹的将来时那样有力：斧岂能自夸呢？即岂容它如此行呢？这样的僭妄，倘若真有可能，岂不叫人无法容忍吗？巴恩斯（Barnes）修订通行译本，把 夸口 之后的反身代词删去；但〔希伯来文〕并非单单指说夸大的话，乃是借着夸口使自己高过别人（士师记 7:2）。所以介词 על 不只是 在……面前（希齐格）的意思，也不是 攻击（英文钦定本），而当取它本来的意思 在……之上 或 高过。洛沃特（Lowth）、巴恩斯和亨德森（Henderson）把第二个问句前的 或 字略去，大概是因为英文钦定本把这个字排成斜体；但这个希伯来词在结构上若前面有常用的疑问小品词，往往带有选择的意思。路德（trotzen，抗拒）、格塞尼乌斯（brüstet，挺胸自傲）以及后来的德国作者，都给 לתגדל 加上比喻的意思；但字面译法 自大 完全明白可解，又保存了原文的确切形式。〔希伯来文〕各家译法不一：拉（七十士译本、武加大译本）、摇（加尔文）、引导（科克乌斯（Cocceius））、移动（克莱里库斯）……其根本意思是动，而动的方式则由所动之物的性质来决定、来限定。这个希伯来动词专用来指操持或挥动工具、器械（申命记 23:25；27:5；出埃及记 20:25）。皮斯卡托（Piscator）、盖特克（Gataker）等人把末句动词前的 כ 当作表时间的——人摇棍的时候，或 杖被举起的时候——这种结构虽不违文法，却引进好几处极生硬的省略。瓦塔布卢斯（Vatablus）所引的一位作者把两个 כ 当作比较的记号，如何——也如何，但这样不过是拿一件事与它自己相比。多数释经者随从七十士译本，把这小品词译作 好像。这无疑就是意思所在，但确切的结构是 好像举杖，不是被举起的被动意思（ὡς ἄν τις ἄρῃ ῥάβδον），（如人举起杖），而是举起别物的主动意思，好像棍举起那举起它的。把 את 当作介词、解作 在……权下、仰赖于，的结构，本身既属武断，所得的意思也不如前者好。武加大译本、别西大译本和英文钦定本给 הרים 加上反身的意思，或者以 〔希伯来文〕 代替 את，或者像加尔文和皮斯卡托那样，把后者解作 攻击，的意思。英文钦定本的旁注另给一种译法，就是尤尼乌斯（Junius）与科克乌斯的译法，如今一般都采用它，以为最简单、最自然。——格塞尼乌斯、希齐格、德维特、埃瓦尔德、温布赖特（Umbreit）、克诺贝尔（Knobel）把〔希伯来文〕当作尊大复数，意在加强心灵与物质的对比。然而照毛雷尔（Maurer）、亨德韦克和亨德森那样，把它解作真正的复数，要自然得多。——作为枉用机巧的例子，我补充一点：米夏埃利斯（在他的《为不通原文者所作注释》中）把〔希伯来文〕解作斧或锯的木柄，以别于铁刃；德迪约（De Dieu）则提议把〔希伯来文〕当作 הַר（山）的复数——「好像杖是 众山，而不是一块木头」——这种结构不但牵强，而且与〔希伯来文〕和 כהרים 的严格对应不合。福雷里乌斯（Forerius）对末句的解法也有同样的毛病——「好像举杖（所举的）不是 一块木头。」——尤尼乌斯、科克乌斯以及后来多数作者，把〔希伯来文〕看作一种特殊的惯用复合语（如同申命记 32:21 的〔希伯来文〕与〔希伯来文〕，以赛亚书 31:8 的〔希伯来文〕与 לא־אדם，参耶利米书 5:7），意思是那与木头相去极远、与木头性质相反的，即照科克乌斯与亨德森的说法，指 神 自己；但更正确的是指 人，因为所设想的情形，是一个人挥动棍或杖，二者之间的关系不过用来 说明 耶和华与被视为他器具的亚述之间的关系。本节末句不但近代作者解释纷纭，也曾叫古代译者大费周章，这从他们那些前后不一、不知所云的译法便可看出。
16. 所以（因这不敬虔的自恃）主，万军之主，必使他的肥壮人变为瘦弱，在他的荣耀之下必有火着起，如同火的焚烧。神名层层相叠，是要叫人注意所警告之祸的来源，并提醒亚述人：唯有耶和华是正当的主权者，是争战的神。这样的组合别处再无出现；即便在此处，也有五十余份抄本和十二种印本读作〔希伯来文〕而不读〔希伯来文〕，从而使措辞与以赛亚书 1:24, 3:1, 10:33, 19:5 所用的说法趋于一致。洛沃特（Lowth）、埃瓦尔德（Ewald）和亨德森（Henderson）都赞同这一校改；亨德森说：“因犹太人的迷信，这个神名已被某个抄写者篡改。”然而，在少数抄本中，一个不常见的形式被换成常见的形式，比起犹太人的迷信单单在这一处篡改神名，却在至少另外四处原封不动，可能性要大得多。格塞尼乌斯（Gesenius）和德维特（De Wette）用现在时 使临到；但既是警告之辞，用真正的将来时要贴切得多。希伯来动词的这一特定形式常与同一介词连用，表示施加刑罚之苦。因此最好的译法不是 打发到……中间，而是 降在……身上，暗含更高权能的作为（参以西结书 7:3 与 5:7）。希齐格（Hitzig）把〔希伯来文〕看作抽象名词，意为诸般肥壮或肥壮，科克赛乌斯（Cocceius）、维特林加（Vitringa）和约·亨·米夏埃利斯（J. H. Michaelis）则以中性复数（〔希伯来文〕）译之，意为肥美之物或肥美的部分；埃瓦尔德说得更明确，作 他肥壮的肢体，这是假定其中暗指一个身体。然而多数释经者认为这是指人的称号（肥壮人），如诗篇 78:31，即亚述的战士或其首领，因其强壮健旺而得此称。使瘦弱临到他们，似乎是比喻其力量的削减，或许暗指个人的健康，或许并不暗指。有人以为这专指西拿基立军队的被杀，另有人以为泛指亚述国势的衰落。两者大概都包括在内，前者正是后者最显著的征兆之一。所谓 荣耀，我们不可理解为亚述兵丁华美的装束（雅基 Jarchi），也不是军队（维特林加），也不是军中或国中的大人物（洛沃特），也不是君王的夸耀或自矜（金希 Kimchi），而是总体上的壮丽与伟大，兼指民政与军事、道德与物质。介词 החת（之下）可以解作 代替、换取（别西大译本），或 在……的地方，即在其所占之处（犹尼乌斯 Junius），或照字面解作 在……之下，这大概才是真义，因为它与火的比喻最为相合：火被描写为在这华丽建筑的根基处点燃，为要将其毁灭得更彻底。路德、加尔文、英王钦定本及另外一些人，把 רקד（燃烧）当作及物动词，意为点火，与耶和华或亚述王相配；但它在其余出现之处都是不及物的，武加大译本（ardebit，必燃烧）和近代作者也都如此译，与 〔希伯来文〕 相配；这个词在此不是不定式（虽然科克赛乌斯如此解释：ardebit ardendo，燃烧着燃烧），而是名词。科克赛乌斯独持一说，认为末句是描写西拿基立初次被犹大击退后所激起的狂怒与怨恨。另有释经者认为这是描写西拿基立军队之被杀，乃因一种燃烧般的疾病或瘟疫热病所致（犹尼乌斯、约·亨·米夏埃利斯、约·大·米夏埃利斯〔J. D. Michaelis〕）；还有人较为自然地认为这是一个生动的比喻，形容毁灭之突然、彻底与迅速，并不直接暗指其手段或起因（加尔文、克莱里库斯〔Clericus〕、维特林加、罗森米勒〔Rosenmüller〕、巴恩斯〔Barnes〕、亨德森）。格塞尼乌斯排除了专指西拿基立军队的任何含义，认为此处所描写的火是泛指战火。
17. 以色列的光必作火（即必成为火，或必如火一般运行），他的圣者必作火焰；这火必焚烧吞灭他的（亚述人的）荆棘和蒺藜，在一日之间（即在极短的时间之内）。——〔希伯来文〕一词总是指光，无论是字面的光还是比喻的光。巴恩斯（Barnes）所引的几处经文（以赛亚书 44:16；47:14；以西结书 5:2）中，火的意思是由一个同源而有别的形式（אור）来表达的。按雅尔基（Jarchi）的说法，以色列的光是指神的律法；另有一种拉比传统则把它用在希西家身上。这无疑是神自己的称号，之所以如此称呼，是因为他借着他的话语和他的灵光照以色列，又以他脸上的光使他们欢喜。此处或许暗指云柱；也有人认为暗指在云柱中那位神面前的使者。武加大译本甚至将其译作〔希伯来文〕 in igne（在火中），这是全无根据的。维特林加（Vitringa）以为先知在此暗指外邦人对光或光明之神的崇拜，即以〔希腊文〕、何露斯（Horus）等名所敬拜的神（这些名称大概源于 *〔希伯来文〕），但似乎没有充分理由作此推想。光与火之间似乎有一种对照：那作以色列之光的，却是亚述的火。早期有些犹太人把 קדושו（他的圣者）读作复数，意为他的圣民，即希西家时代敬虔的犹太人。荆棘和蒺藜，雅尔基解作亚述众首领的比喻；洛沃特（Lowth）、埃瓦尔德（Ewald）、温布赖特（Umbreit）等人则解作普通兵卒的比喻，以别于军官和王侯，即下文所说的林中树木；但大多数解经家解作指全军的比喻，这更为可信——或是暗指他们尖利的兵器（格塞尼乌斯〔Gesenius〕、亨德森〔Henderson〕），或是暗指他们的恶意以及对犹太人的骚扰（金希〔Kimchi〕、格劳秀斯〔Grotius〕、希齐格〔Hitzig〕），或是暗指他们易燃、正宜投入火中的本性（克莱里库斯〔Clericus〕、巴恩斯）。维特林加认为这里有三重暗指：一是他们人数众多、混杂纷乱，乃是一大群杂乱的人众；二是他们为害的敌意；三是他们临头的厄运。此处与上一节一样，提到火，是把它当作一种迅速而猛烈的吞灭之力，并没有明说所警告的毁灭将以何种方式、借何种手段成就。
18. 他的林木和他肥田的荣耀（即美盛），从灵魂到身体（即全然），他（主）必烧灭，那就必如病人的衰残一般。此处他的指亚述人。克莱里库斯（Clericus）读作他们的林木，但这里所指的与其说是亚述人全体，不如说是作他们首领与代表的那位王。有些作者把他的林木理解为他的全军，其中各个兵丁或他们的兵器就是组成这林木的树木；另有人理解为与众民有别的首领，众民则是上一节的荆棘和蒺藜。武加大译本、克莱里库斯、罗森米勒（Rosenmüller）、奥古斯提（Augusti）把 כרמלו（他的肥田）当作专名（他的迦密），因为名叫迦密的那座山或那些山以肥美著称。然而这名称本身就有含义。较早的作者中，有人认为它出于*〔希伯来文〕 牧场，与מלא 满（维特林加 Vitringa），或出于〔希伯来文〕切割（博沙尔 Bochart）；也有人认为它出于〔希伯来文〕葡萄园与〔希伯来文〕（神名），意即神的葡萄园，也就是上好或丰产的葡萄园（洛沃特 Lowth、李 Lee）；但近代词典编纂家大多认为它出于〔希伯来文〕（葡萄园），加上〔希伯来文〕构成指小形式（格塞尼乌斯 Gesenius、维纳 Winer、菲尔斯特 Fürst）。按其本义，这个词可以用于任何精耕细作或出产丰富之地，如园子、葡萄园、果园之类；作专名用完全是后起的。亨德森（Henderson）译作种植园。在这里，它或者与林木同义而成平行，那就是指栽满上好佳木的园林（格塞尼乌斯、希齐格 Hitzig、亨德韦克 Hendewerk、德维特 De Wette）；或者与林木相对，指已开垦、已耕种的田地（埃瓦尔德 Ewald、温布赖特 Umbreit ……）。金希（Kimchi）以林木指首领，以肥田指他们的财富，尤其是军需辎重。维特林加认为，林木或许是王城尼尼微，肥田是全国，二者的荣耀则是全帝国的财富与威仪，聚集并显露于西拿基立的大军之中。明显而正确的解释是：先知有意借植物界的比喻来描写亚述的强盛，为此选用了描绘肥美之地最动人景象的词语，即森林与庄稼地；两者合起来构成一幅完整的图画，不必给每一部分各派一个特定的含义。这里用于亚述的林木与肥田，西拿基立自己也曾用于以色列（以赛亚书 37:24）。科克策尤斯（Cocceius）与维特林加把〔希伯来文〕（荣耀）解作独立主格，即至于荣耀；其实它是受下一分句的动词支配的。灵魂与肉体这两个词，严格说来不能用于树木和田地，所以我们只能二者取一：或者假定先知在此撇开比喻，转而把亚述人当作人来说；或者认为这是一句俗语，意思是身体和灵魂，即全然，在此使用时并不顾及这两个词的本义，也不顾及它们与前面的比喻是否相合。这两种解释都胜过另外几种：瓦塔布卢斯（Vatablus）认为这分句是说，火不但要夺去亚述人的性命（נפש），还要烧灭他们的身体（〔希伯来文〕）；荷兰注释家认为毁灭要及于人（〔希伯来文〕）和牲畜（〔希伯来文〕）；穆斯库卢斯（Musculus）认为这致命的打击不是 ab extra（由外而内）而是 ab intra，（由内而外）推进的，米夏埃利斯（J. D. Michaelis）认为这恰好描写了瘟疫。英文钦定本把上一节的句子结构延续下来，仿佛〔希伯来文〕*与上一节的动词共有一个主语。但那些动词是阴性，与〔希伯来文〕（火焰）相合；这个动词却是阳性，与耶和华、以色列的光或他面前的使者相合。亨德森恢复了希伯来文的语序，却把它作烧灭这动词的主语。洛沃特与巴恩斯（Barnes）补出他，更为正确。武加大译本、路德与奥古斯提把这个动词译成被动式或不及物式，仿佛它是卡尔式（基本式）而不是皮埃尔式（加强式）。伦敦多语对照本圣经的拉丁文译本把同样的结构归于别西大译本；但叙利亚文的这个动词（〔叙利亚文〕）兼有及物与不及物两种意义，而且分句其余部分与希伯来原文完全相符，所以这种译法有负于那部著名译本的忠实与精良。近代有些译本把 והיה 译作以致它是（埃瓦尔德、温布赖特），或以致他是（亨德韦克）。科克策尤斯把〔希伯来文〕作 היה 前面的主格，尤尼乌斯（Junius）则作它后面的主格。最自然的结构是：与亨德韦克同读作他必（即亚述王），或与英文钦定本同读作他们必（即亚述人全体），或与希齐格同作泛指读作那必，即结局、后果必如此，或事情最后的光景必如此。本节其余的词语，解释极其纷纭。尤尼乌斯把〔希伯来文〕当作表时间的小品词，它在不定式之前常有此义：当（即在）他衰败时。其余作者似乎都取它通常的比较义。亚本·以斯拉（Aben Ezra）把〔希伯来文〕当作名词，形式与第 16 节的〔希伯来文〕相类。其余作者似乎都把它当作 מסס 的不定式，意为消融，溶解或衰残，可作字面解，也可作比喻解，指因惧怕、忧伤或疾病而消损。雅尔希（Jarchi）把 נסס 解作与〔希伯来文〕同源的形式，是一种蛀蚀木头的虫豸之名，即他必如蛀木虫的蛀蚀，即化为齑粉。古译本把 נסס 当作〔希伯来文〕（即〔希伯来文〕）的分词，意为逃跑，尤尼乌斯则把整个分句读作那就必（即这事必成就）在逃跑者消亡之时（或被灭之时），即西拿基立从犹大逃回、在本国被杀之时。科克策尤斯解 נסס 为高大显要之物，并把它作〔希伯来文〕的主语：高大者必如朽坏或衰败。金希从〔希伯来文〕（旗帜、军旗）推出 נסס 的意义：如旗帜的倾倒，或如掌旗的倒下（兵丁便四散奔逃）。加尔文，法文、荷兰文与英文诸译本，以及瓦塔布卢斯、皮斯卡托尔（Piscator）、盖塔克（Gataker）、克莱里库斯都从此说（克莱里库斯把 מסס 解作掌旗者心中丧胆）。对此有人提出反驳：〔希伯来文〕从不指军旗，而是指信号或信号竿；而且旗帜的逃散或倒下也未必就会产生所设想的那种后果。第一条反驳同样适用于特雷梅利乌斯（Tremellius）那个迥然不同的解释：他必作掌旗者（为亚述人）在（他们）衰败之时。最近的作者一致采用黑策尔（Hezel）与谢林（Schelling）提出的 מסס 的来源：他们拿它与叙利亚文的〔叙利亚文〕（患病）相比（形容词〔叙利亚文〕即由此而来），把这分句解作它（或他）是（或将是）如同昏厥（或衰残）的病人。古译本没有一部是照字面翻译这分句的。七十士译本把〔希伯来文〕与 נסס 都译作 ὁ φεύγων（那逃跑的），又加上 〔希腊文〕 〔希腊文〕（被火焚烧），洛沃特竟毫不迟疑地据此改动经文。迦勒底译本意译作他必被打碎，成为逃亡者；叙利亚文译本作他必如同未曾有过；拉丁文译本作 erit terrore profugus.（他必因惊恐而逃亡）。此外还可以加上路德的译法他必衰残消失，以及奥古斯提的译法必只剩一具枯槁的躯体。这种宁可意译、不肯直译的倾向，加上解释上的种种分歧，足以表明古今释经者都觉得这分句何等艰深难定。原文中的谐音双关，格塞尼乌斯仿效得并不十分成功：wie einer hinschmachtet in Ohnmacht.（如人昏厥而憔悴）
19. 并且所剩下的（或作所余留的）他林中的树木必稀少，孩童也能将其写下，即开列一份清单或名录，言下之意就是数点它们。——〔希伯来文〕的单数形式，武加大译本和加尔文在译文中都保留了（reliquiae ligni，木的余剩）；尤尼乌斯（Junius）保留了「木」的意思，只是改作复数（reliqua ligna，余剩的众木）。他的林一语，亨德韦克（Hendewerk）略去不译，J. D. 米夏埃利斯（J. D. Michaelis）改作这林，格塞尼乌斯（Gesenius）改作那林，克莱里库斯（Clericus）改作他们的林。七十士译本代之以〔希腊文〕，他尔根则代之以一句解释性的意译：他战士中剩下的。——在希伯来文的惯用语中，数目一词单独使用时，其意义恰与英文和拉丁文中的通常用法相反。我们说一些数目，一般是指相当可观的数目；贺拉斯说 nos numerus sumus,（我们是一个数目），意思是我们人多（为数众多）；但在希伯来文中，有数目的人却是指人少（创世记 34:30；申命记 4:27；33:6）。其中的意思似乎是：数量少，便容易点算。罗森米勒（Rosenmüller）认为，这里还暗指古时的一种习惯：大笔款项用秤称，只有小数目才逐一点数。西塞罗也照样说到财宝多到 ut jam appendantur non numerentur pecuniae,（钱财已是称量，而非点数），奥维德说到另一种产业时也说 pauperis est numerare pecus.（点数牲畜，是穷人的事）。阿拉伯文中也有同样的惯用语：《古兰经》屡次提到的有数的日子，注释家都解作为数不多的日子。——复数的〔希伯来文〕，既可视为与作集合名词的*שאר（余剩）相合，也可视为与一个暗含的复数相合，仿佛说至于所剩下的，他们必稀少。J. H. 米夏埃利斯和罗森米勒都这样理解。为了消除歧义，武加大译本（prae paucitate numerabuntur，因稀少而可被数点）、路德、维特林加（Vitringa）、J. D. 米夏埃利斯、埃瓦尔德（Ewald）、温布赖特（Umbreit）都把 יהיו מספר（将成为数目）一语意译出来。英文钦定本和另一些译本，则径直以〔希伯来文〕这个惯用语特有的意思稀少代之。——照罗森米勒的看法，末一分句暗指一个刚开始学数数、还只会掰着指头算的孩童；他认为拉比传统之所以主张此处预言了一个确定的数目（十），并且说西拿基立的军队果然恰有这么多人逃脱，便是由此而来。吉尔（Gill）还引了另一则犹太传说，把这个数目减到五，并且一一指明是哪几个人。前一则传统，雅尔希（Jarchi）解释为暗指字母 yodh（约德，在字母表中代表 10），因为它是希伯来字母中最小、最简单的一个；这样，一个勉强写得出这个字母的孩童，也足以把那些逃过屠杀之人的数目写下来。据加塔克（Gataker）和克诺贝尔（Knobel）的理解，其意思是：那时用不着检阅官或点兵官，随便一个孩童就能担当这个差事。
20. 到那日（即这些事成就以后），以色列的余民和雅各家逃脱的，必不再加增（即继续）倚靠击打他们的（就是那击打他们者），却要诚实倚靠耶和华以色列的圣者。**必有（或作必成就）这里暗指引出这整篇预言的那段情由。亚哈斯弃绝对神的倚靠，转求亚述相助；亚述固然救他脱离了眼前的危难，却使国家反受所投靠的这同一强权更重的祸害。然而连这些欺压也必有终结，就是那敌对的强权遭毁灭之时。到那时，犹大既从经历中受了教训，就不再信靠暴君，而要真心信靠耶和华。科克由斯（Cocceius）、布伦茨（Brentius）、施密德（Schmidius）把这应许专归于基督的时代。他们的理由是：那日这短语通常是这样应用的；诚实倚靠神是新约时代特有的应许；即使在亚述势力衰微以后，以色列仍旧倚赖外邦的援助；而且保罗（罗马书 9:27, 28）把第 22、23 节归于新约的时代。但这段预言前后紧接着的，都是预言亚述倾覆的话，而这强权似乎又在〔希伯来文〕一语中明白提到了。所以，不妨推断在那日的意思是在那事以后，所指的也不是突然而立即的效果，而是神一切作为逐渐结出的果子。这样，此处所预言的，虽从那场大灾祸之时就开始应验，却要到基督显现以前，才达到最终的成全。照这样理解，以色列的余民就更能解释得通。它不单指十个支派被掳以后留在犹大的人；也不单指那些熬过亚述欺压而存活的犹太人，列王纪下 19:4, 31 与 21:14 就用同一短语称呼他们；也不单指从巴比伦被掳之地归回的犹太人，哈该书 1:2、撒迦利亚书 8:6 用这短语称他们；也不单指属灵的以色列，就是照着拣选的恩典所留的余数（罗马书 11:5）。乃是这一切人一并（或不如说先后相继）要借着神向他仇敌所施的审判，学会专一倚靠神的功课。动词形式〔希伯来文〕必加增表达持续或反复的动作。不但英王钦定本略去不译，许多别的译本也略去了，连最新近的几种也不例外。古译本保留了它，加尔文与科克由斯也保留了它。尤尼乌斯（Junius）用 pergat（继续进行），奥古斯提（Augusti）用 fortfahren（继续下去），亨德韦克（Hendewerk）用 aufhoren（停止），各按别种语言的惯用语加以变通。英王钦定本用来翻译〔希伯来文〕的动词 stay（倚靠；又作停留）意义含混，与第 14 节的 peep（鸣叫；又作窥探）一样，因为如今多用作另一个意思。这个希伯来词所表达的意思，只是倚靠以求扶持。末句开头的〔希伯来文〕，加尔文译作因为，希齐格（Hitzig）译作不！它真正的语势，在英文中最好用一个简单的转折词却来表达。「以色列的圣者」（〔希伯来文〕）这一短语的用法，见上文 1:9。诚实一语，科克由斯解作选民所倚靠的乃是实体，有别于旧约体制下的预表与影儿。通常而显明的解释则是：他们要以真诚信靠神，与徒有其表的假冒为善相对；又要以恒久信靠神，与反复无常的游移相对。
21. 必有余民归回，雅各的余民，归向全能的神。 这些话显然是在影射先知之子的名字 施亚雅述（见 7:3）。百姓大概对这名字很熟悉，因此在此处提起就更加意味深长。他尔根把 雅各的余民 解作「那些未曾犯罪的，或已离罪回转的人」。其实它指的是那些经历神在这预言中所威胁的审判而得存活的人；这审判不仅指亚述的入侵或巴比伦的被掳，而是指那一连串标记着选民历史的重大事件，直到罗马人毁灭并驱散这国为止。亨德森（Henderson）以为须在经文或译文中补上 而且只有 这几个字，其实不必。正如希齐格（Hitzig）说得好，这层意思已由重复本身带出。此处所说的归回，是要在不同时候、不同景况之下发生的。在旧约的时代，这预言应验在拜偶像的犹太人借着苦难归向耶和华的敬拜，或邪恶的犹太人归向敬虔的生活；在新约的时代，则应验在信主的犹太人被接纳进入基督的教会，并且前瞻性地应验在以色列全体归向神——那是仍在盼望之中的事。格劳修斯（Grotius）设想此处所说的归回，是指那些因西拿基立入侵而聚集到耶路撒冷的犹太人回到自己家乡；但随后的话 归向大能的神， 直接否定了这一说法，因为照他的解释这几个字就毫无意义了。格塞尼乌斯（Gesenius）、希齐格和德维特（De Wette）把这几个字在此处与 9:5 一样解作 大能的勇士。 亨德韦克（Hendewerk）、温布赖特（Umbreit）和克诺贝尔（Knobel），连同所有早期作者，都取其本义。他们要归向那位如此显明自己为大能之神的主。亚基（Jarchi）认为这里特别影射西拿基立军队的覆灭；克勒里库斯（Clericus）则认为是影射偶像的无能，他们要离弃偶像的敬拜，转向真神的敬拜，即那位真实而独一全能的神。近代德国作者把动词 归 处理为现在时，对于如此明白的一个应许，远不如用本来的将来时合宜。——英文钦定本与巴恩斯（Barnes）所用的定冠词 （那 余民），不及洛沃特（Lowth）与亨德森所用的不定冠词来得确切。
22. 先知现在解释他为何用余剩一词，并表明其中所含的警告与古时的应许并不相悖。因为以色列啊（或作雅各），你的百姓虽将如海沙（之多），唯独他们的余剩者必归回。灭绝已定，涨溢着（以）公义。第一分句，奥古斯提（Augusti）、希齐格（Hitzig）、亨德韦克（Hendewerk）、德维特（De Wette）、埃瓦尔德（Ewald）、温布赖特（Umbreit）解作只表一种可能的情形（假若你的百姓，或即使你的百姓果然）；路德、格塞尼乌斯（Gesenius）、巴恩斯（Barnes）解作指他们当时的实况（虽然你的百姓如今众多）；但加尔文、科克尤斯（Cocceius）、洛沃特（Lowth）解得更准确，认为是指一件确定却尚属将来的事（虽然你的百姓必将或注定要）。正如加尔文所说，这里似乎暗指赐给众先祖、又经众先知重申的应许（例如 创世记 13:16；22:17；何西阿书 2:1）。第 21 节的警告看来会使这些应许无从应验。为防止这一错误的推论，以赛亚在此把警告与应许并提：「你的百姓虽然诚然众多，然而……」这个虚词是英王钦定本补上的，虽非必要，却并不像巴恩斯所说「显然使意思晦暗」，反倒更突出了警告与应许之间表面上的对立，使意思更加明晰。——七十士译本、英王钦定本以及亨德森（Henderson）都把以色列当作主格，与你的百姓同位，以神自己为所称呼的对象；但较好也较通行的解法是把以色列看作呼格。这名字可以理解为国族之名；但若与加尔文一样，设想这是向以色列（即雅各）这位共同的先祖呼告，语气便更有力，对古时应许的暗指也更为分明。如此，你的百姓便是指你的后裔：不单指十个支派，也不单指犹大，而是不加分别地指全族。——如海沙并非如奥古斯提所奇想的那样，指分散而被藐视，乃是指不可胜数，正如这一比喻出现的其他各处（例如 创世记 22:17；诗篇 139:18；何西阿书 2:1；参 创世记 13:16）。亨德森把〔希伯来文〕解作归他，即归神，如何西阿书 12:6；但它毋宁是指在其中，即在你的百姓之中，正如我们说「十中之一」以表比例。科克尤斯（in eo，在其中）、温布赖特（darin，在其中）、埃瓦尔德（darunter，在其间）都保留了这个意思；但为避免因惯用语不同而生的歧义，可把中字换作属于或出于，古代各译本及多数近代作者都是这样译的。格塞尼乌斯、希齐格、亨德韦克、德维特用现在时归回，这在此上下文中不如埃瓦尔德、温布赖特以及所有较早作者所用的将来时自然。所预言的归回不只是从巴比伦被掳之地归回，更是借真实的悔改与归正归向神，这是得救的唯一途径。武加大译本作reliquiae convertentur（余剩者必回转）。只有余剩者得以逃脱，自然意味着普遍的毁灭，而末一分句正明确预言了这毁灭。格劳秀斯（Grotius）和克莱里库斯（Clericus）把〔希伯来文〕解作计算，或由计算而定的总数，在此用于以色列的余剩者，指其为数稀少、易于计算。据克莱里库斯说，武加大译本的译法consummatio（完结）也是这个意思。福雷里乌斯（Forerius）和桑克提乌斯（Sanctius）认为它指余剩者本身，因为他们几乎已被灭尽；德迪约（De Dieu）认为它指谕令或定旨；米夏埃利斯（J. D. Michaelis）认为它指一个旨意的成就或执行；但简明而真实的意思乃是灭绝或毁灭，如申命记 28:65。——福雷里乌斯奇怪地把〔希伯来文*〕解作耙子，或打谷器，作为百姓苦难的比喻。有人把它解作形容词，意为严厉的（温布赖特）或确定的（瓦塔布卢斯，Vatablus）；武加大译本则解作分词，意为被缩短的。亚本·以斯拉（Aben Ezra）给出了这词的正解：这是分词，意为已定的、已决定的（列王纪上 20:40）。亨德森认为此处暗指该动词的本义（切、刻、镌），含有恒久不变之意。尤尼乌斯（Junius）和克莱里库斯把这个词组看作及物的动词形式，使它依附于〔希伯来文〕；但它毋宁应与省略的系动词连读，即灭绝已定；或者作主语，以〔希伯来文〕为谓语，即所定的灭绝（是）涨溢的，也就是涨溢。这一比喻常用于入侵的军队（8:8；28:15, 18；但以理书 11:20, 22）。所以不必像克莱里库斯所提议的那样，给〔希伯来文〕加上迦勒底语急促的意思。他又使这词与神的名字相协，格劳秀斯则使它与余剩相协；但它其实是与灭绝相协。据德迪约说，「公义」在此泛指良善，尤指怜悯。加尔文和格劳秀斯也解作敬虔或美德；但维特林加（Vitringa）等人取其严格意义，即报应与惩罚的公义，解得更为准确。七十士译本（〔希腊文〕）和温布赖特（mit Gerechtigkeit，以公义）在它前面补一介词，使之仅成为伴随的情形。格塞尼乌斯、希齐格、毛雷尔（Maurer）、亨德韦克、德维特把〔希伯来文〕看作主动动词，以这名词为它的宾语，意即使公义漂流进来，也就是如洪水般把公义带进来。埃瓦尔德等人把这名词看作副词性宾格：流着或涨溢着（以）公义。意思不是说以色列的余剩者要成为以公义淹没世界的工具（加尔文），也不是说他们自己要充满公义（格劳秀斯），乃是说百姓中大多数人的毁灭，将是充分彰显神公义的一件事。所以这一分句并不像德迪约所说，是向选民直接应许拯救，而是向被弃绝的人警告毁灭。
23. 本节进一步说明前文之意：因为一场毁灭，就是（那）已定的，（乃是）主，万军之耶和华，所施行（或将要施行）于全地之中的。——奥古斯提（Augusti）把〔希伯来文〕当作动词（abgemessen ist，已量定），维特林加（Vitringa）当作分词（consummatum，已成就的）。克莱里库斯（Clericus）当作名词，但取总数或清算之义；洛沃特（Lowth）则取满定的谕令之义。卡斯塔里奥（Castalio）译作杀戮，失之过窄；格塞尼乌斯（Gesenius）译作荒废，又嫌不够有力。多数释经者随从古译本，译作毁灭或灭绝。卡斯塔里奥与温布赖特（Umbreit）把נחרצה当作形容词，意为残酷的或严厉的。他尔根似乎把它当作不带实名词、作名词用的形容词，与〔希伯来文〕同义。科齐乌斯（Cocceius）、尤尼乌斯（Junius）、格塞尼乌斯、埃瓦尔德（Ewald）等人，取其所定之事之义，即谕令、审判。然而更严格地说，可视之为被动分词，与〔希伯来文〕相配合——一场毁灭，就是已定的（毁灭）。——〔希伯来文〕一词，他尔根、洛沃特与巴恩斯（Barnes）都略去不译，尤尼乌斯与皮斯卡托（Piscator）则译作这一切，从而使〔希伯来文〕**取较窄的地之义，这也是通常的解释；不过埃瓦尔德译作全地，与七十士译本（οἰκουμένη，普天之下）相同。本节与上一节为保罗所引（罗马书 9:27, 28），用以表明犹太人作为犹太人，并非应许的承受者；那应许原是为照着拣选的恩典所留的余数预备的。这几句话引自七十士译本，略有出入。英文译本已正确译出了希腊文的意思。
24. 本节在逻辑上的衔接，不是承接紧挨在前的那一节，而是承接第 19 节。先知在那里宣告了临到亚述人的结局，随即仿佛岔开一笔，描述他们的覆灭对以色列余民所生的效果；如今叙毕，便重拾话头，好像中间并无间断。所以（既然亚述人不久就要落到这个结局）住锡安的我民哪，不要怕亚述（或作亚述人）。他要击打你——（这固然不假）用棍，又要举起他的杖加在（或作临到）你身上，在埃及的路上。由此可见，并无必要撇开〔希伯来文〕的通常含义而译作但，如格塞尼乌斯（Gesenius）、希齐格（Hitzig）、亨德森（Henderson）、温布赖特（Umbreit）所为。克莱利库斯（Clericus）与约·亨·米凯利斯（J. H. Michaelis）不读说，而读作过去时的曾说，这似乎使本节成了对先前某次启示的记录。照亚本·以斯拉（Aben Ezra）与金希（Kimchi）的看法，锡安在此只是代指耶路撒冷，受话者是西拿基立入侵期间该城的居民，无论是常住的还是暂居的。但锡安既是真宗教的所在，神的子民又常被称为住在锡安，那并非就地域而言，乃是就属灵的意义而言，所以多数释经者认为受话者是泛指的以色列；也有人把它限于敬虔信靠的犹太人，即以色列的余民，他们要在临到全族的审判之中得着安慰与坚固。〔希伯来文〕本是全族的名称，所指的乃是严格意义上的亚述人；既不像科克策尤斯（Cocceius）所说，是指继亚历山大大帝而起的叙利亚希腊诸王，也不是指尼布甲尼撒治下的巴比伦人，虽然这番安慰之辞的措辞经过拣选，除了直接引出它的那场危难，也适用于别的危难。格塞尼乌斯、希齐格、德维特（DeWette）、亨德韦克（Hendewerk）与温布赖特把〔希伯来文〕当作对过去之事的描述（他曾击打你），这即便不算违背语法，也全属武断。埃瓦尔德（Ewald）与克诺贝尔（Knobel）译作现在时，并补出一个关系词（那击打你的）。亨德森作他或许会击打你，这似乎把它译得过于含糊游移。最简明、最自然的解法，远远要数给将来时形式以其严格意义的那一种（他要击打你），并把这一分句解作承认一个事实：以色列诚然要在亚述手下受苦——犹言：不错，他要用棍击打你……亚本·以斯拉认为这是说亚述只是存心要击打他们，即企图击打他们；另有人认为是说他至多不过击打他们，只是击打而不致杀害，好比主人对待奴仆，或骑者对待牲口。然而，按笼统的意思来解释似乎更为自然，就是单单承认他们要受击打，至于必要的限定或节制，下文另行表明。维特林加（Vitringa）在此一如在 9:3，以〔希伯来文〕为轭，把整句理解为他要举起（并加上）他的轭在你身上。这并未实质地改变意思，却在平行的两个说法之间强作区分，往轻里说，也是多余而无端的。最好的解释还是通常的那一种，把棍与杖当作同指压迫的对等比喻。末了几个字在埃及的路上，意思两可，容许两种截然不同的解释。加尔文所引的一些早期作者，把这短语解作在往（或从）埃及的路上，暗指西拿基立是在征讨埃及的途中攻打犹大的。耶柔米、克莱利库斯、约·大·米凯利斯（J. D. Michaelis）与奥古斯提（Augusti）都采纳这一看法，它也颇有可取之处，因为它似乎恪守了字词的字面含义，又带出预言与历史的一个醒目的吻合。主要的反对理由出自第 26 节的类比。解经上的权威则多倾向于比喻的解释，以在……路上等同于照……的样式、仿效……的先例，如阿摩司书 4:10。如此，意思便是：「亚述必欺压你，像从前埃及所行的一样。」对整个分句另有一种全然不同的解析，出自尤尼乌斯（Junius）与特雷梅利乌斯（Tremellius），他们以神自己为〔希伯来文〕与〔希伯来文〕两个动词的主语：他要用棍击打你（即用亚述，第 5 节正是如此称呼它），他却要为你举起他的杖（即为了拯救你）像他在埃及所行的（那时红海借摩西的杖分开）。这一解析虽然巧妙，却当弃绝，理由是：它假设了一个对比，无端把和改成但；把棍与杖归给不同的主体，其实第 5 节两者都用于亚述；又赋予介词〔希伯来文〕为或为了……的缘故之义，而在这个上下文中，它不可能自然地有此意思，尤其是紧跟在动词之后
25. 此节说明第 24 节劝勉「不要惧怕」的缘由。因为还有极短的时候，忿怒就止息，我的怒气（必发出，或趋向）归于他们的毁灭，即仇敌的毁灭。首句是否也指这毁灭，还是指上帝的百姓重蒙他的恩宠，释经者意见不一。金希（Kimchi）、路德、加尔文、克莱利库斯（Clericus）、米迦利斯（J. H. Michaelis）、奥古斯提（Augusti）、罗森米勒（Rosenmüller）、希齐格（Hitzig）与亨德韦克（Hendewerk）都把 זעם（恼恨）与 אפר（怒气）一并归于上帝向亚述所发的不悦，英文钦定本所要表达的似乎也是这个意思。照此，〔希伯来文〕就是「穷尽」或「自足」的意思。但雅基（Jarchi）、尤尼乌斯（Junius）、科克求斯（Cocceius）、维特林加（Vitringa）、米迦利斯（J. D. Michaelis）、格塞尼乌斯（Gesenius）、毛雷尔（Maurer）、巴恩斯（Barnes）、德维特（De Wette）、埃瓦尔德（Ewald）、温布赖特（Umbreit）、克诺贝尔（Knobel）则把 זעם 归于上帝向以色列所发的恼恨，把 אפר 归于他向亚述所发的忿怒。「因为还有极短的时候，那使我百姓受这些苦难的恼恨就必止息，我的忿怒必转向，归于他们仇敌的毁灭。」这种解释唯一可议之处，是它须假定末句省去了某个动词，在这一点上不如另一种解释简明；后者把两个名词都与〔希伯来文〕连读。支持这种解释的，除了上面所引的诸家，还有以下几点：它使本节与上节的衔接自然顺畅得多；它使〔希伯来文〕保有通常的意思，即「终止、到了尽头」；又使 זעם 保有它专用的意思，即上帝向自己百姓所发的不悦（参上文第 5 节，又以赛亚书 30:27，28:20，但以理书 8:19）。〔希伯来文〕用过去时，极其传神地表明：在先知眼中，这转变已成过去。若以将来时（必止息）代替过去时（已经止息），这种效果便大为减弱。〔希伯来文〕（出自 בלה）一词，有些抄本作〔希伯来文〕，出自〔希伯来文〕；卢扎托（Luzzatto）则读作〔希伯来文〕***（我向世界所发的忿怒必止息）。
26. 所威胁之毁灭来得何等突然、何等彻底，先知借圣史中两件著名的事来比拟：一是基甸击杀米甸人，一是法老在红海倾覆。万军之耶和华必兴起攻击他（亚述人）的鞭（即施报的器具），如在俄立磐石击杀米甸；他的杖（耶和华的）必再伸在海上，他必举起它（再次），如他在埃及所行的（字面作在埃及的道路上，与第 24 节同）。——特别提到俄立磐石，是因为米甸的一个首领从战场上逃脱，却在那里被基甸所杀；照样，西拿基立虽然能在全军覆没之后幸存，终究要在本国被杀（以赛亚书 37:38）。——末一分句与第 24 节相呼应，极其优美。亚述人照埃及的样式向以色列举杖，神也必照埃及的样式向他们举杖。他们在罪上与埃及人相似，如今在受罚上也必与埃及人相似。——据拉比们之说，〔希伯来文〕比〔希伯来文〕意思更重，正如贺拉斯（Horace）区分 flagellum（鞭）与 scutica（皮带）。他们曾向以色列举起杖，神却要兴起鞭来攻击他们。——英文圣经对末一分句的结构处理为：并（如）他的杖曾在海上，（照样）他必举起它……，这是强加给这几个小品词一个随意的意思。照上面所给的第一种结构，他的杖（必再）在海上，是一种诗意的说法，意即「他的大能必再以神迹彰显出来」。——科克策尤斯（Cocceius）把〔希伯来文〕中的词尾归于〔希伯来文〕，他认为这是指叙利亚—希腊诸王，尤其是安提阿古·伊比芬尼（Antiochus Epiphanes）：此王曾侵入塞浦路斯，又图谋埃及，却被罗马人逼退。因此他读作——并且他的（亚述人的）杖必在海上，他必举起它（或作必有人从他手中夺去它）在往埃及的路上。
27. 并且必有事成就（即发生、应验）在那日（即这预言应验之时），就是他的重担（即他所加的重担，亚述欺压的沉重担子，或许特指加在希西家身上的贡赋）必离开（被挪去）你的肩头，他的轭（与重担）离开你的颈项同义的诗体说法）（以色列啊！）这轭（本身）必被毁坏（或作折断）因为（字面作从……面前）膏油（或作肥壮，或作膏抹）。
唯一的难处在末了几个字，历来解法不一。有人试图改动经文来消除这难处。洛沃特（Lowth）凭七十士译本 （ἀπὸ τῶν（从……））读作〔希伯来文〕；塞克（Secker）读作〔希伯来文〕，因我名的缘故，或作 *……；J. D. 米歇利斯（J. D. Michaelis）改读 חבל，解作轭的绳索。保留通行经文的人中，有的把 שמן 取其常义膏油，以为是暗指用油使轭柔软，或用油保养轭。「轭通常靠油保养，这轭反倒要被油所毁」——科赫尔（Kocher）如此说。然而这种解释所依凭的事实，是凭空假定的。另有人把 שמן 解作肥或肥壮，以为暗指肥壮的公牛甩脱轭，参申命记 32:15；何西阿书 4:16；10:11，此为格塞尼乌斯（Gesenius）之说；或暗指公牛颈项日渐肥壮，把轭撑破，此为希齐格（Hitzig）与亨德韦克（Hendewerk）之说；或暗指颈项磨坏了轭，而不是轭磨坏了颈项，此为金希（Kimchi）之说。把〔希伯来文〕作此解的人中，有的把前面的介词取其严格本义面。德德莱因（Doederlein）便是如此：轭必从肥面的身上被毁坏，即从兴盛者身上。另有人读作轭必因肥壮而被毁坏（即因亚述帝国财富与兴盛过甚），或作在犹大日益兴盛之前被毁坏。克诺贝尔（Knobel）以为所指的是公牛的面（参约伯记 41:6），又随 J. D. 米歇利斯改读经文，把本节理解为：轭先从牲口的肩头滑落，再从它的颈项，最后从它肥壮的面或头上滑落。耶柔米与维特林加（Vitringa）把〔希伯来文〕理解为圣灵的膏抹，就是那施恩叫人恳求的灵，暗指希西家祷告的功效。格劳秀斯（Grotius）与达特（Dathe）随从雅尔希（Jarchi）与金希，把〔希伯来文〕解作以抽象名词代具体名词，以膏抹代受膏者，用在希西家身上。他尔根也取同样的结构，却把这词用在弥赛亚身上，加尔文与亨德森（Henderson）都随从这解释。本节的大意是明白的，就是预言从亚述的辖制下得蒙拯救。
28. 从亚述人覆灭的时候起，先知如今折回到他入侵的时候，以极其生动的笔法加以描写：从犹大边境直到耶路撒冷城门，一口气列出他行军途中的各个要点。艾希霍恩（Eichhorn）和希齐格（Hitzig）根据这段经文在地理上的细致与精确，推断它写于事后，理由是以赛亚不可能预知西拿基立要走哪一条路线。埃瓦尔德（Ewald）认为，这番描写取材于以往实际发生过的事，即亚述人先前几次进兵所走的路线，却被用在一件尚属将来的事上。格塞尼乌斯（Gesenius）和亨德韦克（Hendewerk）则把这番描写看作理想化的，用意是以诗的方式表明入侵将从哪一方来、大致取什么方向，所以一连列出若干地名，作为敌军必经之处。鲁滨孙（Robinson）的《研究》（第 2 卷，第 149 页）也持同样的立场，理由是此处所勾画的道路因地势所限根本难以通行，决不可能是常用的路。然而，这条路只要还走得过去，在一场以出其不意为要务的大胆入侵中被采用，也完全说得通。比起汉尼拔和拿破仑翻越阿尔卑斯山所遇的艰难，这条路线的难处想必微不足道。因此，以赛亚有意描绘西拿基立实际所走的路线，既非不可能，甚至也并非不近情理。不过这一假定也并非必需。我们尽可设想先知在异象中站在耶路撒冷城墙上，望着入侵将要来的方向，列举其间的若干地点，却并无意预言敌人真要经过这些地方。若是这样，所描写的路线越艰难，就越能表明敌人必要排除一切阻碍而来。米夏埃利斯（J. D. Michaelis）认为此处所描写的是尼布甲尼撒的入侵。他的理由有二：一是他以为这一假定可使本章与下一章的衔接更清楚、更自然；二是巴比伦军队确曾取此路线，而西拿基立却是从南面来攻耶路撒冷的（以赛亚书 36:2）。前一个理由毫无分量，这一点留待适当之处再说明。后一个理由也分量甚轻，因为史书并未记载西拿基立本人向这城进军的经过，只记载了拉伯沙基从拉吉奉命出使，而且明说这位将领回到他主人那里时，他主人已经向北推进得更远了。由此不难设想，他可能特意选了一条迂回难行的路线，要出其不意地攻取这城。米夏埃利斯对旧有解释的这些反驳既不足以服人，他自己的解释却招致极为严重的反驳。例如：上文所论的是亚述，其间并无任何迹象表明题目已经改换；经文丝毫没有暗示这城被攻取，更没有说它被毁灭；经文所描写的并不是从容而持久的占领，而是迅速而短暂的侵袭；行军之后紧接着就是一场大挫败与骤然的倾覆，尼布甲尼撒却是全然得胜的。基于这些以及其他理由，大多数释经者都把这段经文用在亚述人身上，不过有人认为所描写的是西拿基立亲自进兵，也有人认为是他所差派的代表进兵（尤尼乌斯〔Junius〕、鲁滨孙……）。——此处所列的地方，似乎大部分或全部属于便雅悯和犹大两个支派。其中有些至今犹存，又有几处的位置，近来已由鲁滨孙和史密斯（Smith）亲身考察与查访而得以确定。这份地名表从犹大国的边境开始，而且正如米夏埃利斯所指出的，是从以色列人进占这地时所攻取的第一座城开始。这里的语言恰恰是一个目击者当下描述亲眼所见之事的口吻。他来到亚叶——他已过到米矶仑——他把辎重交托给密抹。虽然 亚叶 这个写法别处都不曾出现，人们一般认为它就是 艾，即迦南人古时的王城，曾被约书亚毁灭（约书亚记 8:1），后来又得重建（以斯拉记 2:28；尼希米记 8:32）。所以不必像尤尼乌斯那样，以为这名字在此指艾城旧址或其所在的地区（Hajanam regionem versus〔朝着艾的地区〕）。古时的艾城位于耶路撒冷东北的一处高地上。优西比乌（Eusebius）记述说，他执笔时这城已成废墟；耶柔米说，到他的时代，其遗迹已几乎看不出来了。照鲁滨孙的说法，其旧址大概仍可由代尔迪万（Deir Diwan）以南、距伯特利一小时路程的某些废墟辨认出来。——用现在时 他经过， 是把这事表现为正在发生；用过去时 他已经过， 则暗示他刚到一地便又离开，因而更能表现他行动的迅速。这两种译法都胜过古译本所采用的将来时。照米夏埃利斯的理解，是 他从米矶仑旁边经过， 并未进去；照另一些人的理解，是 他从艾过到米矶仑； 照格塞尼乌斯和其他近代译本的理解，则是 他穿过米矶仑， 那是入侵者路线上的第二个地标。这地方的确切位置如今已无从知晓，因为它只在这里和撒母耳记上 14:2 出现过，从那段经文看来，它似乎靠近基比亚。——密抹 至今犹存，名称几乎未变，叫作穆赫马斯（Mukhmas），位于杰巴（Jeba）东北，坐落在一条陡峭山谷的斜坡上。这地方如今已经荒凉，却仍显出昔日坚固的迹象，有凿石的根基和倒卧的石柱。有人把这里的 יפקיד（他交托）取其引申义，即 存放 他的辎重、给养等物（古英文称之为 carriages〔辎重〕），即只是在他驻扎期间存放（巴恩斯〔Barnes〕），或是把它们留在后面以便加速行军（格劳秀斯〔Grotius〕），或是因为攻取耶路撒冷用不着它们（耶柔米），或是因为下一节所提到的那段难行的隘道（亨德韦克）。
29. 他们已经过了隘口，这隘口是密抹与迦巴之间的一条窄道（撒母耳记上 13:3, 5 等处），无疑易守难攻。他们过了此处，表明他们或未遇抵抗，或已将抵抗击破，此后前路几乎再无阻碍。他们在迦巴住宿（字面作「宿了一宿」）。由列王纪上 15:22 看，迦巴似乎位于便雅悯与犹大的交界上，或离交界不远。今有一个小村，名叫杰巴（Jeba），半已倾圮，内有巨大的凿石和一座方塔的遗迹，与古密抹隔谷相对。鲁滨逊（Robinson）与史密斯（Smith）起初以为此地就是迦巴，后来却断定它必是扫罗的基比亚，而迦巴的旧址应当更往下，他们在那里听说有废墟，只是没有时间前去查考（第 2 卷，第 114、115 页）。克诺贝尔（Knobel）认为迦巴与扫罗的基比亚原是同一处地方，并采用武加大译本对此语的译法〔希伯来文〕（Gaba sedes nostra，迦巴是我们的居所），巴恩斯（Barnes）也保留这一读法（迦巴是我们的宿处）。这样便要假定亚述人在此突然被引出来说话。为避免句法如此陡转，洛沃特（Lowth）、德德莱因（Doederlein）和达特（Dathe）采用他尔根的读法，以〔希伯来文〕代〔希伯来文〕。然而大多数释经者都随从亚本·以斯拉（Aben Ezra），把〔希伯来文〕解作出于字根〔希伯来文〕的动词。动词与其派生名词连用的这种句法，与做梦（字面作「梦一梦」）及其他类似说法相同。尤尼乌斯（Junius）与特雷梅利乌斯（Tremellius）仿照原文的形式译作 in diversorium diverterunt（他们投宿于宿处）。把〔希伯来文〕解作动词，也得平行体的支持，因为〔希伯来文〕同样是名词与其动词字根的组合。——到此为止，他描写的是亚述人自己的行动：他们在亚叶越过边界，经过米矶仑，把辎重留在密抹，在迦巴住宿。如今他转而描写那些地方本身的情状：拉玛战兢，扫罗的基比亚逃跑。拉玛是便雅悯的一座城，靠近基比亚，但离耶路撒冷更远。此城至今犹存，名叫埃尔兰（Er-ram），乃是此处所用名称的阳性形式，前面加了阿拉伯文的冠词。它在杰巴几乎正西约半英里，中间有高地相隔，彼此望不见（鲁滨逊，第 2 卷，第 108—114 页）。它在耶路撒冷以北两小时路程，位于通往纳布卢斯的大路东侧。优西比乌与耶柔米说它是一个小村，距耶路撒冷六罗马里。此地即古时的拉玛，这一点久已湮没无闻，直到史密斯与鲁滨逊才确凿查明。拉玛战兢（或作惧怕），是因敌人逼近，这是一个有力而优美的拟人修辞；也可能只是以地名代指居民，如他尔根所解。这些城邑的战兢与逃奔，很自然地被描写为发生在敌军驻歇于迦巴的时候。这或许表明拉玛不在行军的正路上，却在其视听所及之内；或者恰恰相反，表明拉玛就是敌军下一个要到之处，所以预先战兢。论到下一处地方，所用的比喻更为强烈。扫罗的基比亚（如此称呼，是因为那里是扫罗的出生地和居所，也为与其他同名之地相区别）已经逃跑。这里有一个急促而鲜明的层递：拉玛战兢之时，基比亚已经逃跑。
30. 他由惊恐与奔逃进而写出可闻的哀声：一处呼喊，一处倾听，照某些释经者的说法，还有第三处应声。与此同时，他也由叙述的口吻转为直接的称呼。高声呼喊，迦琳女子（或作迦琳的女子），听啊，莱煞，唉，可怜的亚拿突！ 迦琳的旧址今已无从查考，但无疑在基比亚附近。女子一词使拟人更为鲜明。此词或许仅为拟人而设，指城邑本身，如米凯利斯（J. D. Michaelis）解作 Stadt Gallim（迦琳城），罗森米勒（Rosenmüller）解作 oppidum Gallim（迦琳镇），其中或兼指其秀美，或并无此意（巴恩斯［Barnes］主前一说）；也或许如许多别处一样，是把居民当作一人来称呼。他尔根与奥古斯提（Augusti）把这名字读作巴特迦琳。格劳秀斯（Grotius）等人把 הקשיבי־לישה 译作使它（你的声音）被人听见，直达拉亿（以末字母为表方向的词尾），即达到国土的北端。那里有但城，古时名叫拉亿，常与别是巴连用，以表迦南全境。另有人解作达到拉亿，即与此处所列诸地相邻、今已不存的一座城。又有人以为这名字是莱煞，直接作动词的宾语，译作使莱煞听见；然而 הקשיב 向来只作倾听解。路德、洛沃特（Lowth）、奥古斯提、亨德森（Henderson）与温布赖特（Umbreit）认为这里是直接呼告莱煞本身：莱煞啊，要听！ 科克切乌斯（Cocceius）、维特林加（Vitringa）、毛雷尔（Maurer）与德维特（De Wette）则译作听向（或朝着）拉亿。照这种读法，拉亿本身是呼喊者，听的命令是对迦琳或下一个地名而发，可见几处彼此紧邻。亚拿突（今名阿纳塔），是便雅悯的祭司城，建在一道宽阔的山脊上，距耶路撒冷一小时一刻钟路程。教会传统曾把亚拿突定在耶路撒冷与拉姆拉（Ramleh）之间的另一处；但真正的旧址已由鲁滨孙（Robinson）与史密斯（Smith）确切考定（第2卷第109页）。那里至今尚有凿石古墙的残迹、旧日的地基与石柱的断片。站在那里视野开阔，上述两位旅行者就从那里望见了此处所列的数处地方。洛沃特与埃瓦尔德（Ewald）把〔希伯来文〕看作带词尾的动词，亨德韦克（Hendewerk）则看作带附加字母的动词，意为应答或应答她，亚拿突啊！洛沃特认为这里暗指此名的本义，即「应答」，也就是环城诸山的回声与回响。希齐格（Hitzig）把〔希伯来文〕看作专名，认为其前省去或暗含了 בת，这种省略有若干先例；照此读法，它指伯大尼，即今之埃阿扎里耶（意为拉撒路之城），位于橄榄山东坡（见鲁滨孙《巴勒斯坦》第2卷第101页）。然而古今多数释经者都与此词在别处出现时一样，把〔希伯来文〕看作〔希伯来文〕，贫穷的、困苦的、可怜的一词的阴性。它所描写的不是亚拿突平日作为一个贫寒小村的景况，而是先知眼见亚拿突所临的危险时生出的怜恤。惟独在此处加上这个形容词，或许可以归因于〔希伯来文〕与〔希伯来文〕这两个同源形式之间有意的谐音双关。形容词的这种位置固然少见，却并非没有先例；类似的例子足够多，可以把它解释为一种表强调的倒装。德德莱因（Doederlein）把这两个词解作独立的分句（misera est Anathoth，亚拿突是可怜的）。格塞尼乌斯（Gesenius）认为这种解释可以成立，但他更取武加大译本的呼格结构（paupercula Anathoth!，可怜的亚拿突啊！）。
31. 玛得米那流离（或作：离开本处），基柄的居民逃遁（或作使逃遁，即运走他们的财物）。这两处地方如今已不复存在，经上别处也未曾提及。耶利米书 48:2 所说的玛得緬，是摩押的一座城；而麦玛拿（约书亚记 15:21）又偏南太远。本节第一次明言居民，并把居民与地方本身区分开来。但希勒（Hiller）在其《专名辞典》（Onomasticon）中把 ישבי（居民）当作专名的一部分（约舍比哈基柄 Joshebehaggebim），耶柔米则恰恰相反，把 גבים（众山岗）当作普通名词（众山岗的居民）。——武加大译本将〔希伯来文〕译作 confortamini，（你们要刚强），看来是从〔希伯来文〕推导而来；别西大译本的译法与此相仿。钦定英译本作聚集要逃遁，与加尔文和尤尼乌斯（Junius）的译法大体相同。照维特林加（Vitringa）的意见，此词是指仓皇猛烈地逃奔。格塞尼乌斯（Gesenius）在其注释中只取逃遁这一简单的意思；但在其德文译本第二版及《希伯来文词库》（Thesaurus）中，他却将其解作使役式，希齐格（Hitzig）、毛雷尔（Maurer）和克诺贝尔（Knobel）都从此说。
32. 这一节把他带到行程的最后一站，离圣城已近到可以从那里向它示威。今日还要在挪伯（他）站住，（并在那里）向锡安殿（或作：锡安城）的山，耶路撒冷的冈，挥手（示威、挑衅的姿势）——译文中的锡安城指锡安（即锡安山本身）。耶路撒冷的冈。——挪伯是便雅悯境内的祭司城，靠近亚拿突（尼希米记 11:32）；据塔木德和耶柔米说，从那里望得见耶路撒冷。罗宾逊（Robinson）与史密斯（Smith）曾在橄榄山的山脊上寻访这城的遗迹，却一无所获。此处所说的挪伯无疑就是扫罗所毁的那一座；另有一座挪伯在通往吕大的平原上，耶柔米似乎把它与这一座当成了同一处。——第一分句的解法纷纭不一，取决于把〔希伯来文〕理解为歇息还是到达，又把 היום 理解为泛指的一日，还是特指的这一日，即今日。约瑟·金希（Joseph Kimchi）、米夏埃利斯（J. D. Michaelis）、罗森米勒（Rosenmüller）认为这一分句的意思是：今日还（但过了今日就不行了）可以安然住在挪伯。毛雷尔（Maurer）与亨德森（Henderson）解为：（他）还有一日（即再多一日）要停留在挪伯。在已经提出的这些和其他种种解法中，最好的是解作今日（不等明日）他就要站在（即到达）挪伯；或者解作（他）今日还要在挪伯站住（即歇息，然后才发动攻势）。后一种解法为最近的学者所采纳，被认为最合乎这个希伯来动词的用法。——〔希伯来文〕ציון 一语，通常的解释是指耶路撒冷本身（见上文第 1 章 8 节）。照这样理解，锡安城的山恰好与平行的耶路撒冷的冈相合。书写本（kethib）作〔希伯来文〕*，就只能指圣殿，这时锡安取最广的意思，指耶路撒冷所建其上的整个高地。这个读法除他尔根之外，没有任何古译本支持；而且〔希伯来文〕虽然是常见的搭配，〔希伯来文〕这个短语却不见于别处。——他尔根在这一节里插入一段对西拿基立军队的描写，又添上西拿基立自己的一段独白，两者在原文中都毫无根据。
33. 凯旋的进军与狂傲的挑衅之后，骤然接上的是敌人自身可怕的倾覆。先知描写这事时，重拾第 19 节撇下的比喻，把这场大祸写成一片树林骤然而猛烈地被伐倒。看哪，主，万军之耶和华，（正）砍削（或将要砍削）枝子（这大树的）以惊骇（或可怕的猛力），那（树）身量高大的（必）被砍下，高耸的必降为卑。克诺贝尔（Knobel）认为，先提砍去树上作装饰的冠冕或头饰，是因为这毁灭的能力应当设想为如霹雳般从天上直击而下，而非像第 17 节以及前一章同一节中蔓延的火那样从地上向上爬升。耶柔米把这末两节应用于基督之死，以及随之而来的犹太国的倾覆；加尔文、科克切乌斯（Cocceius）和米夏埃利斯（J. D. Michaelis）则应用于尼布甲尼撒毁灭耶路撒冷。这些解释看来与下一章前后连贯，因而似有可取之处，却与上文语境相悖，因为上文描写的是西拿基立的入侵；也与整段经文的宗旨相悖，因为这宗旨是要犹太人在那事临到时得着安慰。〔希伯来文〕后面若接主动分词，通常表示近在眼前的将来，至少就作者的感知而言是如此。金希（Kimchi）认为，此处引入这些神名，意味着西拿基立向来自以为没有主宰，如今却要认识自己的错谬。亨德韦克（Hendewerk）在 מסעף（砍削）之前补上显现一词，但补上动词是的现在时更为简明，因而更好。〔希伯来文〕（源自 פאר〔装饰〕）指作装饰的枝子，或把枝条看作树木的华美。〔希伯来文*〕本义是惊骇，在此指骤然而可怕的猛力。亨德森（Henderson）译作（可怕的一击），洛沃特（Lowth）译作（骇人的轰然一倒），都更为有力。〔希伯来文〕所表示的与其说是方式，不如说是手段：不仅是猛烈地，更是借着猛力。身量高大不可直接用于人，无论是形容他们的骄傲还是外貌，而应用于树木，以代表亚述人全体，或特指其首领。同理，〔希伯来文〕不应译作傲慢的，因为这个形容词不能用于树木，而应译作高的或高耸的。
34. 他（耶和华）必砍伐（或砍去）林中的密丛（即亚述的军兵）用铁，（即用铁器，如斧子），这利巴嫩（这林木茂密的山，这广大的森林，仍指亚述大军）必因（或借）大能者（而倒下）。 显然，本节的铁与第 17 节的火所指的是同一件事，两者都表明这森林的灭亡不是由于缓慢的衰朽，而是出于骤然的暴力；由此可见，把这样一幅图画中的每一个细节都坐实为某个具体所指，是何等荒谬。照此，这里提到密丛，大概只是为了补足一片森林被全然毁灭的景象。不过，金希（Kimchi）把它解作西拿基立谋士的象征，说西拿基立是被他们的计谋所缠累；格劳秀斯（Grotius）、维特林加（Vitringa）等人则以为它指普通士兵，与前文喻为树木的首领有别；希齐格（Hitzig）又把它用于亚述那整群混杂的人众。森林这一泛泛的比喻，借着提到利巴嫩而更为具体；利巴嫩是以林木著称的山。以西结把西拿基立本人描写为利巴嫩的香柏树（以西结书 31:3）。这名字在此既不是代指以色列地（利巴嫩山是其北界），也不是因耶路撒冷或圣殿建造时用了香柏木而暗指二者。——加尔文等人把 באדיר（借大能者）理解为副词短语，意即大有能力地或猛烈地；但大多数释经者解作借一位大能者。 格塞尼乌斯（Gesenius）与毛雷尔（Maurer）把这大能者用于神自己；科克尤斯（Cocceius）、施米迪乌斯（Schmidius）、阿尔廷（Alting）与米凯利斯（Michaelis）用于尼布甲尼撒；格劳秀斯用于弑父的西拿基立之子；几位拉比用于施行毁灭的天使；罗森米勒（Rosenmüller）与希齐格用于弥赛亚；维特林加与约·大·米凯利斯（J. D. Michaelis）则用于弥赛亚与那天使，视二者为同一位。在这些解释之外，还可以提出一个设想，仅供参考：אדיר（大能的）或许是形容上一分句中 ברזל（铁）的修饰语——他必用铁砍伐林中的密丛（即用斧子），这利巴嫩必因大能者而倒下（即因一把大能的斧子）。这与全句的比喻格调完全相合，同时又使这些词语的所指保持开放，与任何其他假设下一样不受限定。——路德、约·大·米凯利斯、希齐格、亨德韦克（Hendewerk）、德维特（De Wette）、埃瓦尔德（Ewald）都把 נקף（砍伐）看作被动形式。若是这样，它与复数的 סבכי（密丛）相配，或可归于希伯来句法中常见的变通，或可解释为它实际上是与 יער（森林）相配。然而，最好还是把〔希伯来文〕看作较少见形式的皮埃尔式（诺德海默〔Nordheimer〕§238），支配 133*3，并作不定主语解（有人必砍伐），或与省略未写的耶和华相配。
