这里开始了一组彼此相连的预言（第 7-12 章），属乌西雅之子亚哈斯在位的年间，大体上论及同样几件大事：犹大脱离亚兰与以色列的拯救、其后犹大臣服于亚述及别国的权势、仇敌终必灭亡、弥赛亚的降临，以及他国度的性质。这一组预言可有不同的划分，但一般公认第七章自成一个独立的段落。亨德韦克（Hendewerk）与亨德森（Henderson）以为其中含有两篇彼此独立的预言（第 1-9 节与第 10-25 节），埃瓦尔德（Ewald）则把这同样的两部分视为同一篇预言中两个不同的段落。然而较为自然的仍是通行的划法，即以第 1-16 节为脱离亚兰与以色列的拯救之应许，以第 17-25 节为警告：犹大所倚靠的亚述人，日后必给他们带来更重的灾祸。
本章开篇是一段简短的史事陈述，述及利汛与比加入侵犹大，以及此事所激起的恐惧；为解此恐惧，以赛亚受命在一处公开的地方迎见亚哈斯，向他保证：从那两个入侵的势力再无可惧之处，他们的恶谋不能得成，其中一个不久即将灭亡，而在此期间两者都将不得扩张，第 1-9 节。
先知见王不肯相信，便请他随意拣选一个兆头或凭据，以确证此事；王却推托说自己信靠神，因而不肯。先知遂指他为不信，然而仍以象征的形式重申拯救的应许，并将这应许与那论到基督由童女感孕降生的预言联在一起——既作此事的凭据，又作其成就之期限的量度，第 10—16 节。
在这确保立时得拯救的应许之后，他又加上对更远之祸的警告，这祸要从王所倚靠的亚述保护（他宁取此而弃神的保护）而来，即：独立的丧失、外邦列强相继的辖制、异族对这地骚扰劫掠的占据、其民的迁徙、耕作的荒废，以及那最上好的葡萄园、田地与园圃变为荒场或牧场，第 17-25 节。
1. 利汛（Rezin），大马色的亚兰王，乌利亚曾从他手中夺取红海口岸以拉他，归还犹大（列王纪下 14:22），似乎早在约坦在位之时（同书 15:37）便已与比加结盟——比加是以色列王比加辖的弑君者与继位者（列王纪下 15:27）——但实际入侵犹大却推迟到约坦驾崩、其懦弱的儿子登基之后，大概就发生在亚哈斯在位的第一年，且极为得手，因亚哈斯的军队全军覆没，二十万人被掳，后来因先知俄德的劝阻而被送回（历代志下 28:5-15）。然而尽管如此得胜，他们却未能达成其主要目标，即攻取耶路撒冷；或是被该城本身的天险与人工防御所击退，或是因亚述王实际入侵、或可能入侵他们自己的境土而中辍围城（列王纪下 16:7-9）。先知的叙述，似乎正是从他们初获胜利与最终撤退之间的某一时点开始的。而这事发生了——即临到、成就了——在犹大王乌西雅的孙子、约坦的儿子亚哈斯的日子，**亚兰王利汛——或作叙利亚王——和利玛利的儿子以色列王比加上来到——或作攻打——耶路撒冷，要与它争战；他却不能与它争战。由于英文中 war（争战）一词兼可作动词与名词，故可用以表出本句中的希伯来动词与名词。有人给二者以不同的意思，使其一意为交战，其一意为得胜（武加大译本）或攻取（亨德森 Henderson）；但这一分别乃是隐含的，并非明说出来的，而这些词的简单意思不过是：他（照惯常的自由用法代替他们，或意为他们各人，又或指利汛为盟军之首）不能成就他所图谋的事。无需把该动词取作绝对意义的得胜（维特林加 Vitringa），那样便须另有一种句法。无论取哪一说，只需补出成功之意即可；他们所愿的自然是与它争战而得胜，而这正是他们所不能作的。格塞尼乌斯（Gesenius）断定本章前段出自另一人之手，因为它以第三人称称呼以赛亚，又因为第 1 节与列王纪下 16:5 几乎完全相合。但那一处也同样可能是从这里衍生而来的——其中一词被改换为另一词这一情形正有利于此种推测——又因古代作者，无论圣俗，惯用第三人称，以赛亚自己也不例外（第 20、37、38 章），所以既不必如维特林加所设想，以为末句是后来由圣录之士所加；也不必如亨斯滕伯格（Hengstenberg）与埃瓦尔德（Ewald）所设想，以为本节乃是一总括之语，其中预先说出了此役的结局。诚然，这整篇预言在初次宣讲之后过了一段时间才写下来，也并非不可能；但即便这一设想，对于消除所谓的难处也不是必需的，因为那难处全然出于一个假定：以为本节与下一节是讲此役之始，即利汛与比加初次入侵犹大之时；其实它们所讲的乃是对耶路撒冷的攻击，发生在全地已遭蹂躏之后，而下文所警告他们的落空，乃是他们对王城的宏图落空——正因他们已然得手，这落空才格外令人惊惶。这样看待此事，便使列王纪与历代志两处记载完全相合，无须假定此处所述乃是两次不同入侵中的头一次（格老秀斯 Grotius、乌雪尔 Usher）或第二次（耶柔米、狄奥多勒 Theodoret、雅基 Jarchi、维特林加、罗森米勒 Rosenmüller），也无须假定二者虽指同一事件（莱特富特 Lightfoot），历代志的记载却应受无知夸大之责（格塞尼乌斯）。另有一说，同样以两处记载指同一事件，即亨斯滕伯格之说：他以为历代志所载比加的胜利，乃是亚哈斯不信、拒绝领受神的应许所招致的后果。但那应许非但未被收回，反倒得了重申；而另一假定，即比加的胜利在此处所记之事以先，似乎与亚哈斯的惊恐、以及第 3 节中的比拟更为相合。然而无论采纳哪一假说，都不致对解释的细节有实质影响。经上说入侵者上来到耶路撒冷，这并不单是一句军事用语（维特林加），也不是专指其天然位置（克诺贝尔 Knobel）、其政治上的尊崇（亨德森）或其道德上的崇高（米迦勒斯 C. B. Michaelis），乃是或明或隐地兼指圣城高于万城的一切意义。至于耶路撒冷直接与表动作的动词连用之句法，参格塞尼乌斯《文法》§116.1。
2. 有人告诉大卫家——即犹大的朝廷、王室——说，亚兰安歇——或作正安歇——在以法莲之上；他的心——即王的心，他是大卫家的元首与代表——和他百姓的心就都摇动，好像林中的树在风前摇动一样。这通常被解作利汛与比加结盟、或二人军队会合的消息初传时所产生的效果。最早的一批作者把这消息理解为亚兰与以法莲结盟或联合（七十士译本、他尔根、别西大译本、武加大译本、加尔文、英文译本，等）。然而也有人违反重音符号的断法，另作读法，译成——亚兰正进军或率其军队往以法莲去（J. D. 米迦利斯，J. D. Michaelis），或与以法莲同行（亨德森，Henderson）。又有人译作亚兰倚靠——或得支持于——以法莲（洛沃特，Lowth；巴恩斯，Barnes）。另有人译作亚兰左右或控制以法莲（维特林加，Vitringa）。但多数解经者，尤其是最晚近的诸家，则读作亚兰安营在（以法莲的境内）以法莲，或如施托伊德尔（Steudel）所解，靠近（以法莲这座城）以法莲。把这话理解为指向较晚的时日，同样自然，并且与史事更为相合，即或指进逼耶路撒冷之时，或指侵略者满载犹大的掳物、并带着二十万俘虏撤退之时。在前一种情形下，亚兰，即亚兰的军队，可说是按近代军事用语的意思，就双方在战场上的相对位置而言，倚靠（以法莲的军队）以法莲；在后一种情形下，亚兰则可按字面描述为在归途中安歇或驻留于以法莲的境内，因而使亚哈斯心中惧怕又有新的侵袭。这两种解释固然未必显得十分自然，但实际上与已提出的其他各说同样自然；况且在这种至多只能于诸难之间取舍的情形下，它们尚可占先，因为它们有助于使这预言与《列王纪》《历代志》两处所记的史事相调和。我们在列王纪下 16:7-9 读到，亚哈斯求助于亚述王提革拉毗列色，请他相助以抗亚兰与以色列，提革拉毗列色果然照办。这同盟究竟结于战事的哪一确切阶段，不易断定；但似乎无可置疑的是，亚哈斯在此处所说的时候，正倚赖某种人的帮助过于倚赖神。——阴性动词 נָחָה 与阳性的 אֲרָם 相配的句法，并不当以在后者之前补入 מלכות（国，拉希，Jarchi）或 עַם（民，罗森米勒，Rosenmüller）来解释，而当以那惯用语来解释：凡国名用以代指其居民时，便与此种形式的动词相连，如约伯记 1:15、撒母耳记上 17:21、撒母耳记下 8:6，末一处所用的正是这同一个名字，其句法亦如此。
3. 耶和华差以赛亚去解除王的这番惊惶。耶和华对亚摩斯的儿子以赛亚说，你和你的儿子施亚雅述出去，到上池的水沟尽头，在漂布地的大路上，迎接亚哈斯。这些如今已难考的地名被一一提起，虽丝毫无损于全段的明晰，却是真确性的一项旁证，后世的作者既不肯、也不能伪造出来。上池，历来的作者几乎把它安置在耶路撒冷的每一面，罗宾逊（Robinson）与史密斯（Smith）则认定它就是欣嫩子谷谷首的一个大水塘，在雅法门西北偏西约七百码处。雨季时池水盈满，其水便由一条粗陋的小水道引至上述城门附近，再流入城墙以内的希西家池。这条水道大概就是经文所说的水沟，而此沟的尽头即它入城之处；后来拉伯沙基在同一地点与希西家的臣仆会谈时，城墙上的百姓能够听见他的话（以赛亚书 36:2, 12），可为明证。由同一段经文又可推知，此处是人烟往来之地；有人以为这正是以赛亚被指示前往那里的缘故，另有人则把这指示理解为暗示亚哈斯正要加固城防，或不如说是要截断敌军的水源，正如后来希西家被西拿基立围困时所行的（历代志下 32:4）；此举后世屡被效法，尤见于庞培、提图斯与布永的戈弗雷围攻耶路撒冷之时。因此先知奉命出去，不仅是出他自己的家门，乃是出城，去迎接亚哈斯，这并不表示王在寻找他或前来见他，不过是指明他自己所要寻见的对象罢了。关于上池位置的种种说法——之所以称为上池，是相对于以赛亚书 22:9 所提的下池而言，下池位于同一谷中更低处，在雅法门以南——可参罗森米勒（Rosenmüller）、格塞尼乌斯（Gesenius）与希齐格（Hitzig）在本段的注释，温纳（Winer）的 Realwörterbuch（《圣经实用辞典》）「Teiche」（水池）条，以及罗宾逊《巴勒斯坦》第 1 卷第 352、483 页。漂布地自然是在城外，而所提的大路或堤道，或是通往此地，或是沿其而行，以致把它与水道隔开。——带儿子同去的吩咐，本可看作一件附带的情节，若非施亚雅述这名字含有深意；既然我们可以设想这名字早已为人所知，百姓也熟悉以此种方式传达训诲的做法，那么单单看见这孩子，或许就足以提示一个预言，或唤起先前所发的预言，至少是为将来的预言预备人心；果然，我们看见以赛亚书 10:21 正用了这同一语句，不是作名字，而是取其本义，必有剩下的归回。科塞尤斯（Cocceius）另举出孩子在场的两个理由——一是使他及早学习先知的职分，二是使凡听见随后那预言的人，一见这孩子便可确知第 14 节所提的那位母亲绝不可能是先知的妻子。但这一防范，对付近世妄加臆测的放纵却几乎无济于事，因为格塞尼乌斯就毫不迟疑地假定先知另有一次婚姻。
4. 亚哈斯所得的保证是：危险已过，火几乎熄灭，那些不久前还像战火中熊熊燃烧的火把的仇敌，如今不过是冒烟的火把残端；因此劝他安静，倚靠神的保护，——你要对他说，谨慎，安静——或作留意得安静——不要惧怕，也不要心里发软，在——或作因着——这两根冒烟火把的尾巴面前，就是在利汛与亚兰并利玛利的儿子怒气的火热之中。 把利汛与比加比作火把的尾巴或残端，而不比作火把本身，并非如多数解经者所设想的仅是一种轻蔑的说法，也不像巴恩斯（Barnes）与亨德森（Henderson）所解释的那样，仅是暗示他们行将来到的结局，乃是明白地指向他们已经造成、却永不会再重演的祸害。若重点只在尾巴一词的使用，那么别的什么东西的尾巴也同样合适。火把冒烟的残余，意味着先前有过火焰，甚至有过一场大火。这就证实了前面已得出的结论：犹大早已遭受蹂躏，而列王纪与历代志中的记述彼此完全一致，所说的是同一件事。较古的译本把这指示代词与火把连用——「这两根冒烟火把的尾巴」；现代译者更准确地把它与尾巴连用——「这两根冒烟火把的尾巴或残端。」——本节末句不可与「冒烟的」一词连用——「在利汛等人的怒气中冒烟」——而当与前面的动词连用——「不要惧怕，也不要在……的怒气中心里发软」。这一连接所隐含的理由是：他们怒气的烈火如今已化为烟，几乎熄灭了。——利汛与亚兰被分别提名，而比加却只称为利玛利的儿子，有人以为这是要表达对后者的轻蔑，不过这一差别终究也可能是偶然的，或只是出于音律上的考虑。父名，正如我们英文中的姓氏，惟有在指明出身卑微时才可用作轻蔑之辞；就此而言，它可以用在篡位者比加身上，正如拿破仑的仇敌总喜欢称他为「布奥拿巴」（Buonaparte），因为这名字泄露出他既是外邦人、出身又微贱。
5. 因为亚兰筹划了，即谋算、图谋，恶事攻击你，以法莲和利玛利的儿子也如此，说。亨德韦克（Hendewerk）以及大多数早期的作者，把这句与前文相连，视之为对王之惊恐的进一步说明——「不要惧怕，也不要心里胆怯，因为亚兰……」。但格塞尼乌斯（Gesenius）、希齐格（Hitzig）、亨德森（Henderson）、埃瓦尔德（Ewald）和温布赖特（Umbreit）则以此为一句的开端，其后半句（apodosis）见于第 7 节——「因为（或虽然）亚兰筹划……所以（或然而）主如此说……」。这两种读法其实可以合并，只要把本节与下一节看作第 4 节的劝勉与第 7 节的应许之间的一环或连接句：「不要因亚兰与以色列如此威吓而惧怕，因为正为此故，主宣告说……」。此处亚兰又一次以主谋和主导之势力出现，尽管后半句里加上了以法莲。本句中隐去比加的本名，前半句中更全然不提利汛之名，由此生出种种牵强的解释；其实这似乎只表明，全段中名字的取用与其说有何深意，不如说是出于音韵或节奏的考虑。
6. 现在，入侵者自己被引入，彼此商议或互相对话，所说的并非在当下这一刻，而是在他们最初定计之时。我们要上去，或说让我们上去，进入犹大，或攻击它，虽然这一层意思是隐含而非明言的，并且扰害（即骚扰或困苦）它，并在它中间打开缺口（从而制伏它）归我们自己，又让我们在它中间立一个王，就是他比勒的儿子，或作他别，按以斯拉记 4:7 不在停顿位上的写法。那些阴性词尾大概不是指犹大（亨德森 Henderson），而是指耶路撒冷（格塞尼乌斯 Gesenius、罗森米勒 Rosenmüller），虽然同样的说法在别处也用于全地（历代志下 21:17）。指耶路撒冷乃是历史所要求的，因为按史实他们确曾成功地攻入这国，却在攻取王城这一主要目的上受挫。进入犹大只是被提出作为达成此目的的手段，而下一节所预言的，正是这目的的落空。第 8、9 节特别提到亚兰与以法莲的都城，也使「指城」这一解法更为可取。נְקִיצֶנָּה 一词，武加大译本（suscitemus eam，让我们唤醒她）、路德（aufwecken，唤醒）、加尔文等人解作让我们唤醒她，这是把动词看作出于 קיץ（הקיץ），唤醒。另一些人把它归于 קצץ，砍断，因而解作让我们把它肢解或瓜分它（维特林加 Vitringa、奥古斯提 Augusti），或颠覆、毁灭它（别西大译本、J. D. 米迦利斯 Michaelis、施罗德 Schroeder、亨德森）。最简明、也最通行的词源，是把它归于 קוץ，意为受困苦或惊恐，在希伯来语使役语干中则为使惊惶（希齐格 Hitzig），或使困苦，特指围城之苦（金希 Kimchi、亚本·以斯拉 Aben Ezra、科克求斯 Cocceius、罗森米勒、格塞尼乌斯、埃瓦尔德 Ewald 等）。压迫（巴恩斯 Barnes）则太过笼统。另一个动词也有种种解法：有解作让我们把它夷为平地的（出于 בקעה，平原），有解作让我们把它夺到手中的（武加大译本：avellamus ad nos，让我们把它夺归自己），有解作让我们瓜分它、撕裂它的（路德、科克求斯、阿尔廷 Alting、J. W. 米迦利斯、维特林加、巴恩斯）。不过如今一般公认，它的意思是打开缺口或开口（加尔文：faire bresche ou ouverture，打开缺口或开口；亨德韦克 Hendewerk、亨德森），并由此攻取或征服（埃瓦尔德、克诺贝尔 Knobel）。征服者册立纳贡之王，圣史别处也有记载（例如列王纪下 23:34；24:17）。他比勒的儿子，正如利玛利的儿子，通常被解作一种轻蔑的说法，含有出身寒微、门第卑贱之意。但这样的说法断不至于出自扶植他之人的口中，除非我们假定他们正是因其出身卑贱或微不足道而特意选中他，而这是极不可能的假设。他们远更可能把王冠授予以法莲或亚兰的某位宗室；有人以为这一点正隐含在此名的亚兰语形式里，它相当于希伯来文的多比雅（尼希米记 2:15），并与他伯利们相类，亚兰王便哈达即出于他（列王纪上 15:18）。同样，在以斯拉记 4:7 中，他别被列为用亚兰（亚兰米）文上书于王的人之一。这一整套推想虽然巧妙，并经格塞尼乌斯以丰富的词源学识加以阐发（《注释》第一卷第 281 页注），却多半出于想象，且在解经上肯定无关紧要；加尔文所提他比勒的儿子或许是一个心怀不满的犹大人的设想，同样如此。犹太人用那种称为阿尔巴姆（Albam）的喀巴拉（cabbala）解法来释此名，颇为奇特（此法以 a（א）代 ל，以 b（ב）代 m（מ），余类推），据此此名即等同于 רמלא（相当于 רמליהו）。更值得注意的一点是：这样en passant（顺带）而自然地提到如今已被遗忘的人名，仿佛当时的读者都耳熟能详，这正是其真实性的一个有力的旁证。
7. 主耶和华如此说：它必不成立——或作「它必不兴起」——它也必不有，或曰不得成就。如前所述，格塞尼乌斯（Gesenius）等人把这话看作第 5 节所起句子的结语，但同样可以自然地解作一个新句的开端。这两个阴性动词可以指向所省略的计谋（עֵצָה），也可以视为无定指的用法，这是希伯来文常见的结构。（见上文 1:6。）既然 קוּם 兼有兴起与站立二义，此处所表达的意思便或是说他们所图谋的事根本不会成形（希齐格 Hitzig），或是说它不会持久、不能长存（格塞尼乌斯、亨斯滕伯格（Hengstenberg）、亨德韦克（Hendewerk）、埃瓦尔德（Ewald）、温布赖特（Umbreit））。总的意思是清楚的，即他们的图谋必归于失败。יהוה 之名在此前面既有 אֲדֹנָי*，便取 אֱלֹהִים 的元音。神名的叠加一如往常，是着重之辞，此处似乎意在从那位预言者的至高与全能中，为所言之事提供一重保证。
8, 9. 仇敌的计谋断不能成就，因为神已定意：亚兰与以色列两国虽仍存续，却必不得扩张，至少不得将耶路撒冷或犹大并入其版图。这事必立不住，也必不成就，因为亚兰的头（或都城）是大马士革（且仍必如此），大马士革的头（首领或君王）是利汛（且仍必如此——至于另一国，就更无可惧怕了），因为再过六十五年（再过六十五年）以法莲必被打碎，不再为一民（即脱离作一民的地位，以致不成其为一民——而就是在这期间，它也必不因得着犹大而扩张），因为以法莲的头（或都城）是撒玛利亚，撒玛利亚的头（首领或君王）是利玛利的儿子。你们若不信（那是）因为你们必立不住。此处亚兰仍是首要的对象，以法莲则如同顺带补上的一笔。其思路的次序是：亚兰必仍旧如此，至于以法莲，不久即将灭亡，但只要它还存在，也必仍旧如此；比加决不会在别的都城作王，撒玛利亚也决不会成为别国的京都。与这一思想的自然表达相应的，是句子在节律上的安排：第 8 节的首句与第 9 节的首句恰相对应，而末尾两句虽彼此不同，却补足了全段的格律。
因为亚兰的头是大马士革—— 大马士革的头是利汛——
再过六十五年……而以法莲的首是撒玛利亚——撒玛利亚的首是利玛利的儿子——你们若不信……无论这算不算诗体，其结构与以赛亚书中任何同等长度的文句一样整齐。至于这几节的内容，那两句彼此相似的分句已经解释过了，乃是预言那两个入侵之国不得扩张。不成对的分句中的第一句，即第 8 节的末句，在此预言之上又加了一层：以法莲，也就是十支派之国，必在一段规定的期限之内不复存在；而这期限的划定，正好把那国被消灭所经的三次连续打击都包括在内——第一是提革拉毗列色的入侵，在此预言发出后两三年（列王纪下 15:29，16:9）——其次是撒缦以色攻取撒玛利亚、将十支派掳去，约在希西家第六年（列王纪下 17:6）——最后是玛拿西在位时以撒哈顿迁入另一族人（列王纪下 17:24，以斯拉记 4:2，历代志下 33:11）。这一切都要在六十五年之内发生，以法莲在上述各种意义上都要不再成为一族之民。由此看来，这一分句的措辞乃是经过细心拣选的，好把可以视为毁灭以法莲的那三件事一并包括进去；同时在形式上它又与下一节的末句相称，因而是这段经文节奏完整所不可或缺的。然而正是这一分句，不但被乌比冈（Houbigant）及其一派的人，也被格塞尼乌斯（Gesenius）、希齐格（Hitzig）、毛雷尔（Maurer）和克诺贝尔（Knobel）当作后人的注语而剔除，所持的理由明明白白就是：它违背历史的真实，也违背句子的平行体。在力主后一理由时，这些批评家似乎都没有留意到：删去此句反倒使两节长短不齐；而那种以为相似的分句理当彼此紧挨的幼稚说法，若能成立，便可施于希腊、拉丁或近代诗歌中任何一处——凡两行相称的诗句被一行长短不同或收尾不同的句子隔开之处皆然，如 Stabat Mater（圣母悼歌）或 考珀（Cowper）的《友谊颂》。这样的反对，出自那班坚持连希伯来散文也要归在希腊、拉丁格律的原则（若不说是规则）之下的人，尤其令人诧异。——至于那更为严重的历史方面的反对，它只适用于乌雪（Usher）、洛沃特（Lowth）、亨斯滕伯格（Hengstenberg）和亨德森（Henderson）的说法，即提革拉毗列色和撒缦以色对以色列的攻取被排除在此预言之外，预言单单指以撒哈顿治下所发生的事；其实这三件事都包括在内。倘若一位史家说，自十九世纪开端起二十一年之内，拿破仑皇帝已不复存在，人不能指责他错在把年数算到他死的时候，而不是算到他第一次或第二次退位的时候，因为这几件事实在都包括在内，所以取较长的年限，无非是为了把「皇帝不复存在」的每一层意思都涵盖进去。我们眼前这件事也是如此：提革拉毗列色的入侵与撒缦以色的掳掠都包括在内，但所定的年限是六十五年，因为到那时为止，十支派可以被算为一国一族的一切可能的名分才全然断绝，尽管其政权的实际倾覆早在多年以前就已发生。而且不难设想：假如所指定的是三年或二十年这样较短的期限，同一派的批评家大概又要以其排除了以撒哈顿治下的收场为由，对这一分句提出同样的反对。把这一事件包括进来是合宜的，这从以色列直到那事发生以前仍被屡次提及为一族尚存之民可以看得很清楚（列王纪下 23:19, 20，历代志下 34:6, 7，35:18），也可从以撒哈顿把他的移民安置在撒玛利亚的各城、代替以色列人（列王纪下 27:24）这一事实看出来，他由此完成了他们作为一族之民的毁灭。同样的考虑也足以回答另一种反对，即所定的以法莲倾覆之期过于遥远，不足以平息亚哈斯的惧怕；更不必说这不过是此预言的一个目的，而所要给予的鼓励乃是在下文之中，下文似乎正是为此而加上去的，仿佛他说：「以法莲至多不过再存六十五年，而且就在它尚存之时，那首……」至于数词的次序作 六十和五，而不作 五。和六十，这并不能证明成书较晚（格塞尼乌斯），从创世记中至少三次出现同样的排列可以推知（创世记 4:24，18:28，46:15）。所谓这一分句与第 16 节自相矛盾，乃是建立在一个毫无根据的假定之上，即那里所威吓的荒凉与这里所说的毁灭完全是一回事。若说 בעוד 在别处是用来指一件事的确切时候（创世记 40:13, 19，约书亚记 1:11，3:2，耶利米书 28:3, 11），那也不过是说：一个一般性的说法容许有特定的应用。这希伯来语法与英文的 再过六十五年 完全相当，也同样既可指在那期限终了时发生的事，也可指在其间任何时候发生的事，或兼指二者——在此处实在正是兼指二者。有人反对说，以撒哈顿治下移民迁入的确切年代只是推测；答复是：既然这件事与自预言发出之日算起的第六十五年都落在玛拿西一朝之内，那么假定二者相合，就比假定二者不合更少一分不可能。以这样的理由弃绝一个分句，等于假定：凡未经证实（或不如说未经两次证实）的，无论何等可能，都必是假的。以上所说，不但足以为这一分句的真确性辩护，也免去了从预言发出之日以外的任何时点起算这六十五年的必要，例如科克求斯（Cocceius）从耶罗波安二世之死起算，或拉比们从乌西雅长大麻风起算——这两种假设若真有必要，倒也可以讲得颇为动听。这同时也免去了修订经文的必要。格劳秀斯（Grotius）与卡佩勒斯（Cappellus）去掉 שִׁשִּׁים 的复数词尾，把它变成 六。但即便以赛亚能写 六和五 而不写 十一，后一数目也嫌太小，因为卡佩勒斯在推算时忽略了最好的年代学家所假定的比加与何细亚之间的一段无王时期。参格塞尼乌斯本处注释。维特林加（Vitringa）设想 שׁשׁים וחמשׁ 出自 שׁ״י וחמשׁ（希伯来文抄本中常见的缩写），而此又出自 שׁ י וחמשׁ，六、十、五，正是从此预言到撒缦以色攻取撒玛利亚之间的确切年数，即亚哈斯的十六年加希西家的五年，因此他认为是分开列举的。但即便以赛亚的时代已用字母作数码——这本极不可能——把两种记数法混在同一个数目里，就更加不可能了。格塞尼乌斯讥笑维特林加为发现这一订正而感谢神；然而后来两处出于德国的订正，比这犹有过之。施托伊德尔（Steudel）提议把 שָׁנָה 读作 שָׁנֹה，取「屡次」之义，并在 六十五 之后补上 日！亨德韦克（Hendewerk）更大胆，读作 בעוד שֹׁסִים וְחֹמֵס נָם，当强盗与行强暴者正在沉睡之时（即睡着）！他认为此读法何等 schön und herrlich（优美而壮丽），所放的光何等 ganz wunderbar（全然奇妙），甚至认为胜过亨斯勒（Hensler）所提议的 六或五（即五六之意），也就是「少数」。卢扎托（Luzzatto）把这后一层意思归给通行的经文，解之为一个整数，或不如说是两个整数：六十 在他勒目中泛指大数，五 即在圣经中也用以指小数。埃瓦尔德（Ewald）似乎肯承认 六十五 本身在此是作为比人一生年岁略短的一段期限而设的，却又把这一分句弃为出自一篇更古预言的引语，由旁注窜入以赛亚的正文。除了这些经文的订正之外，我们对此预言所取的看法，还使我们可以不必采用对首句的种种勉强解法——例如亚本·以斯拉（Aben Ezra）的：「这事必不成就（对你们而言），而（是就）亚兰的首（说的），那首是大马士革……」；或这一种：「亚兰的首虽是大马士革（一座大城），大马士革的首虽是利汛（一位大君），然而再过六十五年……」希齐格把这意思反过来，作成一句轻蔑之辞——「因为亚兰的首（不过）是大马士革，大马士革的首（不过）是利汛（一段冒烟的火把头）。」——本节的末句也有种种不同的解法。J. D. 米迦利斯（Michaelis）设想在句中有一处带着威吓或愤慨的停顿——’ 你们若不信——因为（我看出）你们是不肯信的。」格劳秀斯把它读作疑问句——’ 你们岂不肯信，除非有兆头使你们确信么？如今最通行的解法，是把 אִם 当作确断的语助词（罗森米勒〔Rosenmüller〕、亨德森），甚或当作起誓的语助词（毛雷尔），或设想它引出后半句而相当于 那么（格塞尼乌斯）。照此理解，路德对这一分句的译法向来大受赞赏，被视为对希伯来文双关的一次成功摹仿：Gläubet ihr nicht, so bleibet ihr nicht.（你们若不信，就必站立不住。）这样解释此句，有历代志下 20:20 的类比给予有力支持；但另有一种同样自然的解法，就是上文译文中已经给出的那一种——「你们若不信，（那是）因为你们不得坚立。」关于各分句的其他解法与臆测性的订正，参格塞尼乌斯与罗森米勒本处注释。
10. 而他（即神，藉以赛亚的口）又加添言语对亚哈斯说——按惯用法，这既可指他再次说话，是在另一场合，也可指他进一步说话，是在同一场合，而此处取后一义。诚然，埃瓦尔德（Ewald）以为本节开启了预言的一个新段落；亨德韦克（Hendewerk）则视之为一段全然独立的预言，把它与第五章的末尾相连；亨德森（Henderson）也如此看，认为以下所记全指亚述入侵犹大之事。要驳倒后两种假设，只须指出这两位作者自己所作的承认便够了：他们都承认赐兆头之议与上下文毫无关涉，而是指向某件未见记载的事；其实这提议乃是由那不信而自然引出的——有人以为这不信见于王的缄默（亨斯滕伯格，Hengstenberg），或见于他的神色（罗森米勒，Rosenmüller），而第 9 节末句所提到的，无疑正是这不信。
11. 你为自己求（即为使你自己得着确据），向耶和华你的神求一个兆头（字面作从与他同在之处，即从他的同在与他的能力而来）——求深，或求高在上面——或作使你所求的深，或使它高——即或求在下，或求在上。兆头不一定是神迹，也不一定是预言，乃是对别的某事之真实性的一个可感知的凭据，无论那事是现在的、过去的还是将来的；有时在于一件神迹（以赛亚书 38:8。士师记 6:37。出埃及记 4:8），有时却仅在于一个预言（出埃及记 3:12。
撒母耳记上 2:34；列王纪下 19:29），有时则仅在于一个象征，尤其是象征性的名字或行动（以赛亚书 38:18；20:3；以西结书 4:8）。此处所提供的兆头，是以赛亚受神差遣的凭据，而亚哈斯似乎对此存疑。他被允许选择的，不仅是显此兆头的地点（普吕施克，Plüschke），乃是兆头本身。这提议是一般性的，包括上文所提各类兆头在内；不过唯一能达到印证先知这一目的的，是当下所行的神迹，如摩西的情形（出埃及记 4:30）。亚居拉、西马库、狄奥多田似乎读作 שאלה，到坟墓或阴间（εἰς ᾅδου）；耶柔米、米迦利斯（Michaelis）、洛沃特（Lowth）皆采此说，埃瓦尔德（Ewald）亦然，但他不改动经文，因他认为 שאלה 不过是 שאולה 的一个谐音变体，为要使之与 למעלה 相配。照此理解，此词可指地的裂开或死人的复活，与天上的神迹相对。但既然经文并未特别提到天，就无需离弃对 שאלה 的旧解，即视之为附加词尾的命令式（参 但以理书 9:19；诗篇 41:5），意思是你求。如此，前面两个动词也可同作命令式，求深，求，即在求的时候；或作不定式而等同于副词，求得深，求得高；或者把结构再简化，将 שאלה 解作名词，等同于 משאלה，直接受前面两个作命令式的动词支配——使（你的）所求深，使（它）高。这或是暗指天上的兆头与地上的兆头之别（马太福音 16:1），耶柔米即以埃及的灾殃为例加以说明；或可更笼统地理解这些话，意即无论何处，或上或下，或在上或在下（加尔文）。你的神一语带有强调，意在提醒亚哈斯他与耶和华之间的职分关系，可说是给他最后一次机会，藉这层关系得益。
12. 亚哈斯说，我不求，我也不试探耶和华。 有人视此为轻蔑的反讽，暗含一种信念，即神无力成就他的应许（格劳秀斯 Grotius、格塞尼乌斯 Gesenius 等），或是不信有一位有位格的神（温布赖特 Umbreit）。然而我们没有理由怀疑亚哈斯相信耶和华的存在，至少把他当作众神之一，即便不是至高之神，也是一位本地的、本族的神。因此更好的理解是：这话乃是不肯顺从命令的虚伪托辞，显然影射申命记 6:16 的禁令，而那禁令对一个受命自行选择的人自然并不适用。他的拒绝多半不是出于思辨上的疑惑或政治上的考量，而是出于他心意的光景——他厌恶事奉耶和华，偏爱事奉别神，或许还夹杂着一种想法，以为此事有人的援助已经足够，神的干预乃属多余；此外还可加上一点，就是他对亚述援手的具体指望，为此他或许已经去求告过（*列王纪下 16:7—9）。试探神，并非以信靠的方式试验他（霍海泽尔 Hoheisel），也不单是质疑他的能力、知识或信实（格塞尼乌斯、希齐格 Hitzig），而是在实际上把他放到试验里去。把这一拒绝与别人感恩领受此类兆头相比，尤其与他自己的儿子希西家相比，亚哈斯的品性便昭然可见；正如耶柔米所说，天上地下的兆头都赐给了希西家。
13. 起初亚哈斯似乎只是怀疑先知的权柄与神圣使命；但他拒绝接受所提出的凭据，却是对神自己的侮辱，因此先知才义愤地加以责备。他就说，大卫家啊，请听！你们使人厌烦（这对你们还不够吗）岂算小事（即试尽人的忍耐），你们竟要（必要）使我的神也厌烦（或试尽祂的忍耐）吗？ 此处的意思不仅是说使神厌烦比使人厌烦更为严重（屈梭多模），也不是说他们所厌烦的并非人而是神（耶柔米）；乃是说，他们先已因争辩先知的受差而使人——即先知——厌烦，如今又因拒绝所提出的凭据而使神厌烦。הלאות 并非「视为软弱无能」（金希），而是试尽、耗尽他人的忍耐。称呼用复数，并不表示先知已从亚哈斯转向他人说话（耶柔米），而是表示在先知看来，他家中与朝中之人也已一同陷在他的不信里。
14. 王既拒绝求兆头，先知便自己给他一个兆头：重申拯救的应许（第 8, 9 节），并将这应许系于一个孩子的出生，以这孩子意味深长的名字作神亲自干预的象征，以他的成长作其后诸事的量度。他不说神必亲临拯救他们，却说这孩子要称为以马内利（神与我们同在）；他不提年岁的期限，却说在这孩子还不晓得分别善恶之先；他不说到那时以先这地必荒凉，却描画这孩子吃奶酪与蜂蜜，即地土自生的出产，在此与耕种所得的果实相对而言。同时，这表达的形式又是描绘性的。他不单说这孩子必经历这一切，却把他的诞生与幼年描画成正在自己眼前发生的事；他看见这孩子生下来，被称为以马内利；他看见这孩子吃奶酪与蜂蜜，直到某一年岁。因此（因为你不肯拣选）主自己要给你们一个兆头。看哪！那童女怀孕，生一个儿子，她给他起名叫以马内利（神与我们同在）——奶酪与蜂蜜他必吃（因为这地荒凉）直到他晓得（怎样）弃恶择善（此后便不然了）；因为在这孩子晓得（怎样）弃恶择善之先，那使你惧怕的二王之地（即亚兰与以色列），必被撇弃（即荒凉），这自然也就含着犹大在先得蒙拯救的意思。——所有释经者似乎都同意：这三节含有对犹大仇敌的毁灭之威吓，即或不是一个直接的拯救应许；并且这事在某种意义上与一个孩子的出生相连，以此为其必然应验的兆头或凭据。但所指的是哪一个孩子？这里所预言的以马内利又是谁？对此问题的种种答案，尽可归为三种基本的假设，每一种之下又容许若干细小的变化。
一、第一种假设是：这几节所指的诞生与幼年，不过是某一个按自然常例、在以赛亚本人的时代出生（或设想为出生）之孩童的诞生与幼年。这一假设可以有种种非本质的差异，主要关乎所指究竟是哪一个孩童。1. 古时的犹太人以为是希西家；但耶柔米指出，他那时至少已九岁，因为他父亲在位仅十六年，而他继位时已二十五岁（列王纪下 16:2，18:2），此说遂被推翻。2. 金希（Kimchi）与亚伯班尼勒（Abarbenel）以为以马内利是亚哈斯续弦所生的幼子。3. 伊森比尔（Isenbiehl）、鲍尔（Bauer）、库贝（Cube）、施托伊德尔（Steudel）与希齐格（Hitzig）以 עלמה 指当时在场、先知用手指着的一位妇人。4. 米迦勒斯（J. D. Michaelis）、艾希霍恩（Eichhorn）、保卢斯（Paulus）、亨斯勒（Hensler）、阿蒙（Ammon）以为先知所预言的不是实有的诞生，而是观念上的诞生，仿佛他说：若有今日尚为处女者怀孕生子，她可以给他起名叫以马内利，云云。5. 亚本·以斯拉（Aben Ezra）、雅基（Jarchi）、法贝尔（Faber）、普卢施克（Pluschke）、格塞尼乌斯（Gesenius）、毛雷尔（Maurer）、亨德韦克（Hendewerk）、克诺贝尔（Knobel）以为他所说的是自己的妻子和自己儿子的诞生；既然施亚雅述早已出生，格塞尼乌斯便假定先知曾再娶，并设想此处预言了两件事：先是犹大在那孩童出生之时得蒙拯救，其次是亚兰与以色列在他能分辨善恶以前遭受荒凉。针对最后这一设想，亨斯滕伯格（Hengstenberg）正当地反驳说：它在犹大得救与别国遭荒凉之间、以及在犹大得救与农事恢复之间，都假定了过长的间隔。何况这也是不必要的，因为「以马内利」这名所表明的介入，不必限于孩童出生之时；而且经上说亚兰与以色列的荒凉发生在那孩童达到某一年龄以前，却未说是紧接其前；再者可以补充的是，那年龄本身的界说也颇为含糊。然而，除了对格塞尼乌斯所假定的双重预言提出这些反对之外，他的整个假设，连同以上所列举的其余各说（或许第四说除外），都可正当地被指为无端假定了一些我们毫无凭据、于本段的解释也并非必需的事实，例如亚哈斯的再婚，或以赛亚的再婚，或有孕妇在场，或先知用手指着她。对这第一种假设的一切变式，还有一层反对：纵然它们能提供某种意义上的兆头，即表记或象征之义，却提供不出上下文引我们期待的那种兆头。亚哈斯曾蒙许可，任凭他在天上或地下求任何兆头。他若真的求了一个，那无疑会是超乎自然常例之外的事，如基甸（士师记 6:37-40）与希西家（以赛亚书 38:7, 8）之例。他既不肯求，兆头便不待他求而赐下；虽然未必因此就断定所赐的恰是他会选取的那一种——因为其目的已不单是除去他的疑惑，而是要证实那应许，并在事情应验时标明这是早已预言过的——然而，在作出那样的提议之后，所赐的兆头竟不过是一件日常常见之事，或至多是一个象征性名字的加用，这似乎极不可能。先知提到那预言中的诞生时那种庄重的语气，更加强了这一推定：他不是把它当作寻常自然之事来说，乃是当作在预言的异象中亲眼见到、令他自己惊异的事。这一点单独看来或许什么也证明不了，但与其他理由合观，就大有意味。第 8 章 8 节对以马内利的呼告，以及第 11 节对这名字的暗指，也可作如是观；这两处虽然未尝不能作出与第一种假设相合的解释，却与「此预言所指的不止是一次自然而寻常的诞生」这一设想更为契合。支持同一结论的还有一个更有力的理由，即同一连贯预言系列中 9:5, 6 的平行经文。那里与此处一样，以一个孩童的诞生作为安全与拯救的保证，但重要的是又加上了一段完备的描述；我们在下文将会看到，这描述断不能用在任何寻常的人类孩童身上，无论他地位何等尊贵、前程何等可期。若这些引人注目的吻合促使我们更细心地考察预言本身的措辞，我们便会发现：所应许之孩童的母亲，并非仅被称为一个妇人，也不是泛指某一个特定的妇人，乃被称为 עלמה；此词的来源众说不一，有的溯自 עלם（隐藏），有的溯自 غلم（长大成人），但在它另外出现的六处中，有两处确指未婚的少女（创世记 24:43，出埃及记 2:8），另有两处极可能如此（诗篇 68:25，雅歌 1:3），其余两处（雅歌 1:8，箴言 30:19）这一用法至少与任何别的用法同样可能。因此它自然会令人想到处女，或至少是未婚的女子。诚然有人说，若是要表明这个意思，就当用 בתולה 一词；但即使那个词也并非一律用于严格之义（参申命记 22:19，约珥书 1:8），如此则仍有同样吹毛求疵的余地，甚至或许有人会断言，除非用迂回的说法，处女的观念根本无从表达。我们只需知道，用单独一个词所能表明的限度之内，此处指的确是一位处女或未婚的女子。但为什么这一称谓竟与「生产」这看似使它不再适用的事实连在一起呢？说此词不过指年轻女子，无论已婚未婚、为处女或为人母，这是后起的希腊译者所发明的遁词；据殉道者游斯丁告诉我们，他们读作 νεᾶνις，以取代旧译 παρθένος，而旧译的产生尚在此预言成为犹太人与基督徒争执之题以前。若说此词指的是一位现今为处女或未婚的女子，并不含有她将始终如此之意，这自然是可以设想的；但如前所说，此词在这一关联中的用法，尤其当与前面提到的其他理由相加时，至少使人极有理由认为，所预言的事乃是超乎自然常例的诞生之上的。同样，以马内利这名字，虽然也可能仅指神护理上的同在（诗篇 46:8, 12，89:25，约书亚记 1:5，耶利米书 1:8，以赛亚书 43:2），却含有一种宽广而饱满的意义，这几乎不可能出于偶然；这层意义与其余一切合观，就使人几乎无法不下此结论：此处用它，意在表达一种位格的同在，而不仅是护理的同在。若再加上早期那关于借女人的后裔得救的应许（创世记 3:15，后来的启示使其更为确定），以及以赛亚同时代的先知弥迦那一句值得注意的话（5:2）：直等那生产的妇人生下子来——这话紧接在那位将生于伯利恒、却从亘古、从太初就有出来的掌权者的应许之后——那么，单就旧约所提供的材料衡量，各种可能性的天平便明显偏向这一设想：以赛亚的话所指的乃是一次超自然的怀孕与诞生。因此，当我们在马太福音中读到耶稣基督果真由童女所生，且他降生的一切情节之所以成就，正是为要应验这一预言时，这与其说像是一种出人意料的引用，不如说像是一连串在先的事实与理由所必然导出的结论，是一长串或明或隐的暗示中的最后一环。同样的考虑似乎也表明，这预言并非只是被福音书作者移用或借用于另一题材之上；此外，从引语那种加重语气的形式 (τοῦτο δὲ ὅλον γέγονεν ἵνα πληρωθῇ κ. τ. λ.) 看来，这一点也是清楚的——倘若这都不算引用，那么严格意义上的引用便无从证明其存在了；况且这两件事，即一次自然的怀孕与一次神迹的怀孕之间，并无任何相似之处可供单纯的譬喻式借用立足。米迦勒斯暗中提出的那个意思，说马太福音头两章或系伪作，非但不能从这一预言的引用上得着丝毫支持，反倒相反：这两章与旧约中那些零散而彼此和谐、数目之多与分布之散绝非偶然的暗示竟如此奇妙地吻合，恰恰附带地有力证明了这两章确属真本可信。至于全盘否定马太作为此预言解释者的权威，不但与从别处得来的、证明他受默示的凭据相抵触，而且使他的解释与原文的措辞、上下文及平行经文之间那值得注意的吻合无从解释。若说这一切竟合谋去举荐一个无知或随意的解释，倒比说这解释是真确的、以赛亚的话所预言的不止是一个实有或观念上的孩童在先知本人时代按自然常例出生，更加令人难以置信。然而仍有一个问题：若此处预言的是基督的诞生，它如何与赐给亚哈斯的应许相联，作为那事件的兆头，或作为其应验时间的量度呢？
二、第二种假设排除了这一困难，它认为这预言关涉两次不同的生育、两个不同的孩子。这一总体理论又有两种重要的修正形式。1. 第一种设想第 14 节提到一个孩子，第 16 节提到另一个。至于第 15 节，有人把它与前一节相连，有人把它与后一节相连。于是尤尼乌斯（Junius）把第 14 节理解为指基督，而第 15、16 节指施亚雅述；乌雪（Usher）把第 14、15 节用于基督，第 16 节用于施亚雅述；加尔文把第 14、15 节用于基督，而第 16 节则指一个孩子，即任何一个孩子，泛指而已。他们都一致认为这预言包含两个应许：其一，基督要由童女所生；其二，在施亚雅述（或在某一时限内出生的任何孩子）能分辨善恶之先，犹大必得拯救。凡把第 15 节指为基督婴孩时期的解法，都可提出这样的反对：它们赋予该节一种其措辞所不能承载的意思，且与第 22 节中同样用语的用法不相符合。下文将会看到，吃奶油与蜂蜜乃是被预言为普遍荒凉的记号，至少也是耕作中断的记号。另有一项反对适用于这一解释的一切形式，即在第十五或第十六节上，主语从以马内利突然转到施亚雅述，或转到泛指的任何孩子。除非有极端的解经上的必需，否则绝不足以证明把第 15、16 节归于第 14 节未曾提及的某个人是正当的。2. 这一总体假设——即本段（就整体而言）关涉两次不同的生育、两个不同的孩子——的第二种修正形式避开了这一困难，它假定两者都已在第十四节本身中提到。这就是双重意义的设想，虽然有些人不肯用这个名称来承认它。这理论的要义在于：第 14 节按其显明的首要意义，关涉一个按自然常序出生的孩子，而其用语的择取却使之能在更高的意义上描述基督奇迹般的诞生。耶柔米提到这理论时，称之为某位他未指名的犹太化基督徒的见解（quidam de nostris judaizans，我们中间某个犹太化的人）；加尔文提到它时，称之为正统解释与犹太解释之间的一种折中；但此后它却有了许多卓越而有力的辩护者。这一总体假设的细微变化，主要在于预言按其较低意义所指的究竟是哪一个孩子：是以赛亚自己的儿子，如格老秀斯（Grotius）、克莱里库斯（Clericus）与巴恩斯所设想的；抑或是某一时限内出生的任何孩子，如洛沃特更为可取地所假定的。这些解释的好处在于：它们似乎能说明先知所用的那些引人注目的措辞——仿佛有意暗示一个比首要而显明的意思更深的含义——同时又能满足以赛亚书上下文与马太福音引用这两方面的条件，既给出一个与这位先知前后所给的别的记号相类似的记号（第 7 章 3 节、第 8 章 2 节），又同时为信徒提供一个关于弥赛亚的鲜明预言。对它的反对，则在于其繁复，以及它所倚赖的那个假定似乎带有的任意性质。学者与非学者的读者似乎都有一种共同的感觉：双重意义虽非不可能，在某些情形下也必须假定，但只要还有别的解释可以成立，就没有理由去假定它。在本例中，这种不可能性因两件事之间缺乏相似而更形加重：这两件事被认为是用完全相同的话语预言出来的，其一为奇迹，其二则不但属乎自然，而且平常普通、天天发生。两件如此不同的事竟以同样的话语加以描述，仅仅因为二者都是一个应许的记号或凭据——这虽非不可能，却只有凭着强有力的旁证才能显为可信，尤其是在任何更简明的解释方式尚可成立的时候。另有一项反对，对此假设与前面第一种假设同样有效，就是：按其首要而较低的意义，它并不提供一个上下文与平行经文使我们有理由期待的那种记号；除非我们设想那更高的次要意义在预言发出之时已被完全明白——而在那种情形下，童女生弥赛亚固然无疑是一个足够的记号，但也正因如此，那较低的记号就显得多余了。达特（Dathe）大胆的设想，即首要所指乃是以赛亚时代一次奇迹般的怀孕与生育，只是加重了它本欲减轻的困难，虽然它确实避开了针对双重意义设想的某些反对之力，即那些基于记号不足与两事不类的反对。然而，这一切理由似乎都不足以断然否定通常所理解的双重意义之设想，除非另有某种途径，既可避免其繁复与任意的性质，同时又能令人满意地说明弥赛亚的降生与犹大的得救之间的关联。
三、第三种总的假设，主张把这三节经文全都直接而专一地应用于弥赛亚，视他为此处所预言的唯一婴孩，并以他的成长作为后续事件的尺度。这一总假设内部的细微分歧，在于这些事件发生的时间，以及弥赛亚的成长被采作其尺度时所取的意义。1. 此说最简单的一种形式，见于 J. H. 米迦利斯（J. H. Michaelis）等人，他们以为这预言所指的乃是基督显现的实际时间，所预告之事乃是在救主达到某一年岁以前将要临到的荒凉。对此有一显而易见的反驳：这样便使所预言的事件过于遥远，既不能满足上下文的条件，也不能成全预言本身的目的。诚然，拉比们与别的人也曾提出类似的反驳，去驳斥那以基督降生为向亚哈斯所作应许之兆头的解释。但两种情形全然不同。若一事必然含有另一事——或作为其中所包括的，或作为其必需的先决条件——则一个眼前拯救的应许，尽可诉诸一件远后的事件来加以确证。因此，以色列人将在西乃敬拜神的应许，对摩西乃是一个兆头，表明他们必先蒙拯救出埃及（出埃及记 3:12）；而那因西拿基立入侵而中断的耕种必要恢复的应许，对希西家乃是一个兆头，表明入侵本身必要止息（以赛亚书 37:30）。同样，基督将从犹大、从其王室降生的确据，对亚哈斯也可以是一个兆头，表明这国不至在他的日子灭亡；在此情形下，兆头之遥远非但不使它荒谬或不合宜，反倒是愈遥远，它所担保的犹大得以存续的应许就愈有力。倘若我们设想古代教会本有一项人所熟知的教义，即弥赛亚必要来临，且以色列作为一国之存在正是为了他的缘故，那就尤其如此。然而按照现今所论的这一理论，不但兆头遥远，所指之事也遥远；不但事件的凭据遥远，事件本身也遥远。先知同时代的人或许可以因基督来临的应许而得着鼓励，去指望脱离当前的危难，但一个七百年之后方才实现的拯救的应许，却丝毫不能给人鼓励。此理论中最有能力的几位维护者也感到了这一反驳的分量，这可以从几件事上推知。其一是 J. H. 米迦利斯不得不插入久已二字（dudum deserta erit，久已荒凉），而仍旧使那应许全然不定。其二是亨德森（Henderson）离弃了古来几乎众口一词的解释，不以此段为应许，反把它转成一项威吓，且不只针对以色列，也针对犹大；这两国都要在我们救主十二岁以前失去它们的君王，那时亚基老被逐出犹太。其三是科克由斯（Cocceius）虽是他那一代乃至任何一代中最精确的语文学家之一，在解经的判断上也只嫌过于果断，却在现今所论的这一解释与那不合文法、任意武断地将第 16 节归于另一婴孩的解释之间游移不定。无论如何，可以稳妥地断定：倘若在同一总假设之下另有一种形式，能使此应许与上下文的关联显得更为自然，那么把这三节经文应用于基督实际显现的时间，便无权被人接受。2. 维特林加（Vitringa）正是要达到这一目的，他设想此处的语言是假设性的，即先知虽视基督的降生为遥远之事，却以之为眼前诸事的尺度——意即：在弥赛亚——假如他如今就降生——晓得分别善恶以先，云云。对这一巧妙解释唯一的反驳是：全说所系的那个条件语，假如他如今就降生，恰恰正是被略去的，经文中也毫无此种暗示。而先知在毫无此种暗示之下，竟拿一件他分明看为遥远的事件作此用途，虽非不可思议，却断不该在无必要时便加以假定。3. 将这三节全归于弥赛亚的假设，另有一种变通，是罗森米勒（Rosenmüller）在其《注释》（Scholia）第二版及以后各版中提出、而为埃瓦尔德（Ewald）实质上重新采纳的，即：以赛亚实在指望弥赛亚立时降生，因此自然而然地以他婴孩时期的长进作为近在眼前之将来的尺度。这两位作者都不以为此处涉及基督，都视这预言为一种幻想的预期。但亨斯滕伯格（Hengstenberg）已清楚指明，以赛亚方面这样一种确实的信念与期待，不但与别处的预言不合，也与本预言的下文不合，因为下文描述了一连串灾祸的事件，介于那将临的拯救与弥赛亚的降生之间。至于那仅仅是消极的假定，即基督降临的时间并不构成这一特定启示的一部分，他认为并无同样的反驳可提。4. 因此，他自己对此段的解释是：弥赛亚的降生既是与那近在眼前的拯救相联而呈现给先知的——他的降生正是那拯救的兆头或凭据——其间并不顾及年代上的关系，且先知在预言的出神状态中看见它如同实际临在，他便自然而然地以此一者为彼一者的尺度。仿佛他说：我看见童女生子，给他起名叫以马内利；我看见他生活在荒凉之中，直到某一年岁；但在那时候来到以先，我看见那侵犯我们之人的地已经荒凉。对这一在维特林加的巧妙解说之上所作的巧妙改进，唯一的反驳是：它建立在一种关于预言之默示的性质、或先知领受并宣讲其信息时之心理状态的特定理论之上，而这理论虽属可能，眼下在相信圣经全备默示的人中间却并不通行，或许连亨斯滕伯格自己也未必主张。
在解说这段既艰深又饶有趣味的经文时，我认为更要紧的，是把各家不同的见解按其所依据的原则整理出来，给读者一个大致完备的概观，而不是断言某一种解释在其一切细节上都独得其真。不过，总而论之，仍可确言：第一种假设是错的；第二、第三种假设的第一类变体都站不住脚；真正可供取舍的，只在「双重意义」之说与「专指基督、但与应许亚哈斯即刻得拯救相联」之说这两者之间。在我看来最为可取、所受困难最少的两种具体解释，是洛沃特（Lowth）与维特林加（Vitringa）的解释，而亨斯滕伯格（Hengstenberg）的解释在实质上与后者相同。或者说，先知在预言基督降生的同时，也预言另一个孩子的降生，在这孩子的婴孩时期内，所应许的拯救必要应验；或者说，他是以基督自己的婴孩时期——无论那时期是否被预见为尚且遥远——作为那同一拯救的兆头与量度。在这个次要的问题上，判断有所分歧乃是意料中事，也当予以容许；但在主要之点上，却没有任何文法上、历史上或逻辑上的根据可容置疑：历代教会把这段经文视为对耶稣基督由童女怀孕、降生这一神迹的显著而明确的预言，乃是正确的。
至于这话的形式，只需再指出一点：הרה 并非动词或分词（维特林加 Vitringa、罗森米勒 Rosenmüller），而是一个阴性形容词，意为 怀孕的，此处与一个主动分词相连，表明所描述的对象是作为当下呈现在先知眼前的。看哪，那童女，怀孕，生一个儿子，她称他的名为以马内利。七十士译本所采用的将来时形式（ἕξει, τέξεται）在新约中被保留下来，因为那里只是单纯把这些话当作预言引用；但若要显明它们在原来上下文中的全部力度，就必须恢复现在时的形式。这句话的结构显然是仿照天使对夏甲所说的话（创世记 16:11），而且仿得极近，连动词 וְקָרָאת 也原封未动；然而它在此并非第二人称阴性（虽然其余各希腊译本都作 καλέσεις，尤尼乌斯 Junius 也是如此，他还补上 o virgo〔哦童女〕以消除歧义），而是第三人称阴性，与 עָשָׂת（利未记 25:21）、נִפְלָאת（诗篇 118:23）、הֻבָאת（创世记 33:11）同例。קָרָאת 这一形式本身也出现过（申命记 31:29，耶利米书 44:23），只是意思不同（参诺德海默 Nordheimer，§ 422）。加尔文出于一时奇怪的记忆疏失，断言圣经中母亲从不给自己的孩子起名，因而此处一反常例，乃是预言性的暗示，表明这孩子没有属人的父亲。这一事实上的错误极易更正，只需参看夏娃、利亚、拉结、哈拿等人行使此项权利的记载（创世记 4:1-25；19:37；29:32-35；30:6-24；撒母耳记上 1:20；历代志上 4:9；7:16）。至于同一举动屡屡归于父亲，那自然无须证明。就我们眼前这处经文而言，起名者是谁远不是一个重要问题，甚至这名字究竟有没有实际被起过，也无关紧要；或者更该说，可以确定这名字纯属描述性的、象征性的，它在现实生活中是否真被使用，对预言的应验并非必要，正如弥赛亚是否普遍以奇妙、策士、和平的君（以赛亚书 9:6）或耶和华我们的义（耶利米书 23:6）这些称号为人所知一样。因此在马太福音 1:23 中，单数的 וְקָרָאת 被改为复数的 καλέσουσι，他们要称, 即泛指的「他们」，正如我们熟悉的说法 they say（人们说），与法文的 on dit 和德文的 man sagt,（人们说）相当；奥古斯提（Augusti）译这句话时便采用了后一种结构（man wird nennen seinen Namen，人将称他的名）。别西大译本与武加大译本同样紧扣预言的精神而同样偏离其字面，把动词作被动形式：他的名将被称为。至于这名字本身的含义，其较高的一层意思，由马太的引用即可明白，尽管希齐格（Hitzig）作了悖理的否认；其较低的一层意思，则可由诗篇 46:8, 12；89:25；约书亚记 1:5；耶利米书 1:8；以赛亚书 43:2 中类似说法的用法看出。
15. 本节与下一节，在与第 14 节的关联中已经译出，其解释也必须依赖于这一关联。此处只需把一两点讲得更明确些。奶油（或凝乳）和蜜他必吃，直到他晓得（怎样）弃绝恶、选择善。这预言的简明意思是：利汛与比加入侵所造成的犹大的荒凉，只是暂时的。这一意念是借象征表达出来的，即让那新生的孩子在其婴幼之年以凝乳和蜜为食，而不是以一个农耕民族的日常食物为食。第 22 节同一说法显然正是这个意思，下文即可见；因此这里不能指所提到的那一位的真实人性（加尔文、维特林加（Vitringa）、亨德森（Henderson）等），况且这一点在他由人间的母亲所生这件事上已经足够含蓄地表明了，而若在此处加以断言，就会打断第 14 节与第 16 节之间的关联。它也不能指他的贫穷或卑微处境（卡洛维乌斯（Calovius）），或大卫家的卑微处境（阿尔廷（Alting）），因为这些话并未提示任何此类意念。另一方面，它同样不能泛指丰裕或昌盛（格劳秀斯（Grotius）、科克丘斯（Cocceius）、尤尼乌斯（Junius）等），因为这样的饮食并不能证明那种境况，而且按第 22 节看，这些话所描写的，只是人口稀少、耕作废弛所生出的那一种「丰裕」。至于这荒凉只是暂时的，则是借着把它表述为与所提到那一位的幼年相始终而表达出来的。……一词，雅基（Jarchi）、洛沃特（Lowth）、希齐格（Hitzig）、亨德森和埃瓦尔德（Ewald）解作当他知道时；而多数别的作者解作直到或在他知道以先（七十士译本 πρὶν ἢ γνῶναι）。武加大译本、路德、尤尼乌斯和克莱里库斯（Clericus）则完全不把它指向时间，而指向他吃凝乳与蜜的目的或效果，作使他可以知道。然而从下一节看得很清楚，本节必须含有某种时间的限定，无论多么含混。译作当与译作直到之间的差别，以及在所描写的年岁上的差别——米迦利斯（J. D. Michaelis）定得高至二十一岁，埃瓦尔德定为十至二十岁，亨德森定为十二岁，而金希（Kimchi）和大多数人定为三岁左右——并不像乍看之下那样重要，因为这一描写大概本就有意留得有几分不确定。要紧的意念是：这荒凉不会延续到那时所生的一个孩子能够长大成人，而且大概不会长过他最初的几年。克莱里库斯设想善与恶是指可口与不可口的食物，如撒母耳记上 19:35；但同样的词在别处一贯与道德上的分别、以及辨识这分别的能力相关（创世记 3:5。申命记 1:39。列王纪上 3:9。约拿书 4:2）。除非有最强的解经上的必要，否则断不能把本节指向施亚雅述（尤尼乌斯、厄舍（Usher）），或指向前一节所提到的那一位以外的任何主题，那一位就是以马内利，就是先知在那里描写其降生已近在眼前、而在此处描写其婴幼之年是在四围的荒凉之中度过的那孩子。至于把本节解释为一面指以赛亚自己的儿子或亚哈斯的一个儿子，另一面指我们救主实际显现的时候，在第 14 节的解释中已经举出了足够的反驳理由。
16. 这荒凉只是暂时的——因为在那孩子晓得（如何）弃恶择善之先，那地，就是你因其二王而惧怕的 （或作 你因其二王而困苦的），必被撇弃， 即为居民所离、任其荒废，以赛亚书别处也在此义上用同一动词（以赛亚书 17:2。27:10。62:12。参 6:12）。多数早期作者以及少数后来的人，不把 תֵּעָזֵב（被撇弃）如此绝对地理解，而是将它与 מִפְּנֵי 相连，又把 קָץ（憎恶、厌烦）与 אֲשֶׁר 相连：你所厌恶的那地 （或作 你为之惧怕的那地）必被它的两个王撇弃——即犹大必被利汛和比加所撇弃，施托伊德尔（Steudel）以为这二人被称为犹大事实上（de facto）的王——或是亚兰与以色列必失去利汛和比加——或是迦南（包括以色列与犹大）必失去它的两个王。最后这一说是亨德森（Henderson）所主张的，他同时读作 你所毁灭的那地。 克莱里库斯（Clericus）把 תֵּעָזֵב 取绝对之义，即成为荒凉，却把其余部分译作 你因其二王而厌恶的。 对其中某些结构可以反驳说，它们使受厌恶的对象成了那地而非那二王；对一切这类结构则可反驳说，它们把 קָץ 直接与 אֲשֶׁר 连属，这是与用法相违的，又把它与 מִפְּנֵי 拆开，而至少另有两处 קָץ 之后正是跟着 מִפְּנֵי（出埃及记 3:12。民数记 22:3）。此外还可补充一点：按希伯来惯用语，唯有这一结构才能表达 在（或 因） 其二王面前你战兢。 这一结构由卡斯塔利奥（Castalio）与德迪厄（De Dieu）提出，为科克佑斯（Cocceius）、维特林加（Vitringa）、米迦利斯（J. D. Michaelis）、罗森米勒（Rosenmüller）、格塞尼乌斯（Gesenius）、埃瓦尔德（Ewald）以及其他多数近代作者所采纳；这些人也一致认为，此处所说的 那地 乃是亚兰与以色列，因二者结盟敌犹大，故合称为一。提革拉毗列色对这两国的蹂躏、对其民的掳掠（列王纪下 15:29。16:9）在此被预言；这自然含着犹大先前得蒙拯救、其自身灾难为时甚短的意思，因此本节乃是为前一节的描述提供理由。所以毫无必要把本节开头的 כִּי 勉强解作 不然（皮斯卡托 Piscator）、的确（加尔文）、虽然（阿尔廷 Alting）或 但是（温布赖特 Umbreit），或任何别的意思，而不取其通常而本有的意思 因为、由于。 也不必像科克佑斯与罗森米勒那样把第 15 节看作插入语；更不该像希齐格（Hitzig）那样把它当作旁注而弃去，说它割断了第 14 节中以马内利之名与第 16 节中对此名之解释的关联。这几节真正的关联，毛雷尔（Maurer）与克诺贝尔（Knobel）已说得很好：犹大必荒凉一段短时间，而且只是一段短时间，因为在那短时间未满之先，侵犯它的人自己必被侵犯、被毁灭。这样看关联，就足以表明：把本节指向施亚雅述（洛沃特 Lowth），或泛指 任何孩子（加尔文），既无必要，也不合文法。一个孩子 生下来——他 学会分辨善恶——但在 那孩子 能分辨善恶之先，有一件事发生。若这三个彼此相承的分句所说的不是同一个孩子，那么除非明说是同一个，言语就再没有别的用法能指明其主语了。
17. 他再次向亚哈斯说话，向他保证：虽然他将脱离眼前的危险，神却要借着他此刻正在求援的那些盟友，把更重的灾祸降在他自己和他的后裔身上。耶和华必使临到你——不单是作为一个人，乃是作为一位君王——并临到你的百姓——并临到你父家——或译家族——就是犹大的王室一系——自以法莲离开犹大以来未曾有过的日子，就是亚述王（的日子）。 这句也可以这样解，使它指向侵略者的退去——耶和华必使临到你未曾有过的日子（从来未有过的日子），从以法莲离开犹大的那日起，即这场入侵一停止，更坏的时候就要开始。这种解法，即使不算得马所拉重音的支持，至少是它所容许的；其好处在于使 מֵעַל 保持严格的本义，即含有卸去重担或除去加压之意（见出埃及记 10:28，并参格塞尼乌斯（Gesenius）该词条），而非仅指背叛或分裂；又使这话说得更重（根本未曾来过的日子，或从来没有过的日子），同时因指明这些日子何时开始而不至于那样含混。但既然 未曾有过的 这一短语作绝对用法颇为生硬、也不常见，又因复合形式 לְמִיּוֹם 与 מִימֵי 在别处只用于过去（士师记 19:30；撒母耳记下 7:6；列王纪下 19:25；玛拉基书 3:7），虽然单纯形式 מִיּוֹם 与 בְּיוֹם 有时确指将来（出埃及记 12:15；利未记 22:27；以西结书 38:8），所以还是稳妥些，依从我所能查考的一切译本与释经者的一致判断，把本节理解为宣告：所警告的那些日子，要比自那被称为以法莲的十支派背叛以来临到犹大的任何日子都更坏。这名称取自最大最强的那一支派，即耶罗波安所属的支派，国中主要的城邑也都在其境内。
这一宣告乍看之下似与圣史所能证明的事实不合，因为在此处所指的这段期间内，犹大从别的外邦势力所受的损害——例如罗波安年间埃及人所加的（历代志下 12:2—9）、约兰年间非利士人与阿拉伯人所加的（历代志下 21:16, 17）、约阿施年间亚兰人所加的（历代志下 24:23, 24），更不必提亚撒年间古实人那次不甚得手的进攻（历代志下 14:8—15）、约沙法年间摩押与亚扪的进攻（历代志下 20:1—30），以及十支派屡次的侵扰——必定远远超过西拿基立的入侵，而后者已是亚述军队加于犹大最可怕的一次临到了。这表面上的抵牾，不可像格塞尼乌斯那样，以为眼前这预言不过是一句恐吓之词（blosses Drohwort，纯粹的威吓话）来解释；也不可辩说此处所警告的日子并未被形容为比从前的日子更坏，而只是与之不同。纵然承认这预言所含的不仅是境况的改变，且是变得更坏，仍可从两条路上为它辩明。照哥修（Cocceius）、维特林加（Vitringa）、亨德森（Henderson）等人的看法，此处的亚述王可以把巴比伦诸王也包括在内，因为列王纪下 23:29 就以此衔称他们（尼希米记 9:32 或许亦然），正如以斯拉记 6:22 以之称波斯诸王，把他们看作亚述权势的继承者；按照这一用法，希罗多德也称巴比伦为亚述的一座城。
但即便这一假设极为可能，在此也并非必需。须留意：这里所警告的那些日子之所以更坏，并不单就个人所受的苦难、或国家一时的困难而言，乃是就其独立的丧失、就其沦入臣仆之境而言——此后它再未得永久的解脱，亚述的辖制不久即由埃及接替，埃及之后又有巴比伦、波斯、叙利亚与罗马，最后一个更以国的倾覆、以及那延续至今的举民四散而告终。希西家的背叛，乃至后世更长的自由间歇，不过是那习以为常、居于主导的奴役中的一些中断罢了。对于这一关键的转变，纵然它未曾流一滴血、未曾夺去一个俘虏的人身自由，也的确可以说：主将要把自以法莲背道之时以来未曾见过的日子降在犹大身上；或按本文另一种读法，是把任何时候都未曾有过的日子降下；因为自所罗门至亚哈斯，所遭受的种种祸患没有一样毁掉过犹大的独立，连罗波安年间埃及的辖制也不例外——那辖制只持续得够久，足以教犹太人知道事奉神与事奉列国列邦（历代志下 12:8）有何分别。这样看来，足以使预言与史实相合而有余，无论亚述是指本名的那个王国，还是连同其后继的诸帝国一并包括在内；也无论这警告是像格塞尼乌斯（Gesenius）与罗森米勒（Rosenmüller）所说的那样必须专指亚哈斯及其时代，还是兼指他与他的后继者——后者似乎才是你的百姓和你父家这一说法的真义，因其与他本人及他自己的家相对而言；然而即使按前一种假设，既然时势的改变，即由独立之邦转入臣仆之境，是在亚哈斯死前发生的，所用的这些话语也与事实完全相符。当然，照这样解释，就意味着西拿基立的入侵并非这里所警告之日的开端；那开端毋宁要在亚哈斯与提革拉毗列色的结盟中去寻，那人来到他那里，苦害他，并不帮助他（历代志下 28:19, 20），反倒一再向他这个藩属勒索贡物；这种屈辱而压迫性的往来一直延续到他去世，这从下面的记载（列王纪下 18:7）可以看出：希西家背叛亚述王，不肯事奉他，这话分明含着说，他起初是事奉过的，正如后来西拿基立逼近时他所表示愿意作的那样，还承认了自己的过错，重新纳贡，并重演其父亵渎圣物之举（列王纪下 18:13-16）。在这一外邦势力得势的整个时期内，犹大一直受亚述闯入者的骚扰，并屡遭来使巡视，为的是勒取他们不情愿缴纳的贡银，直到末了希西家再也担不起这重担而背叛，遂招致对该国的正式占领——这一点本身既属可能，也似乎为下文（第 18-20 节）所暗示。本节起首突兀，没有连接词，遂使阿尔廷（Alting）把它看作从第 16 节起始那句话的后半句——「‘在这孩子晓得……以先，并在那地被撇弃以先，耶和华必使……临到你」。但除了这样一来句子长得反常、层层套叠，并且要任意地把在……以先与并重复一次之外，照此假设还无法说明第 16 节所指的荒凉究竟是什么，因为以色列的倾覆先于亚述对犹大的入侵。这句起首的突兀，毛雷尔（Maurer）视为本章余下部分出于较晚时期的证据；希齐格（Hitzig）则视为预言本身的起点，认为此前所载不过是引言。维特林加（Vitringa）设想先知在此停顿，似乎不愿往下说；乌比冈（Houbigant）照例以插入vav;来修改经文；洛沃特（Lowth）及其他人则随七十士译本补上但是。不过照亨德韦克（Hendewerk）看来，这个转折词并不合宜，因为他否认下文是附在先前应许之后的警告，而视之为第 15 节中那警告的铺陈；然而第 15 节所说的是亚兰的入侵，这里所说的却是亚述的辖制。阿尔廷把该词译作攻击你，虽不改变大意，却毁掉了它的比喻外衣——那里显然是指把水或类似之物倾在一个人身上，以致把他毁灭。参约书亚记 23:15 与 24:7。——本节末了几个字（את מלך אשור）被乌比冈、塞克尔（Secker）、洛沃特、艾希霍恩（Eichhorn）、格塞尼乌斯、希齐格、毛雷尔、亨德韦克、温布赖特（Umbreit）与克诺贝尔（Knobel）判为窜入的旁注，理由是它们不雅地预先说出了下文，又对上文作了既多余又不确的解释，因为后面除亚述外还提到了埃及。艾希霍恩承认，亚述既在时间上居先、在分量上为重，被单独提出来本是自然的；他是凭别的理由删去这一句的。同样删去此句的毛雷尔，则轻蔑地看待那种以日子被解作王为据的反对意见（id nihil est，此说毫无分量）。至于说这些字太过平实、不合修辞的反对，那是建立在近人以先知不过是诗人的观念之上。至于说此句所含的解释既多余又不确，这两项反对可以互相抵销，因为二者不可能同时成立。格塞尼乌斯认为窜注之说更为可能，因为他在本篇预言中还查出了好几处这样的旁注；埃瓦尔德（Ewald）则相反，保留这些字为原文所有，因为它们在下文第 20 节与 8:7 中又出现。外证则全然有利于保留此句。不必像耶柔米、路德、格劳秀斯（Grotius）与克莱利库斯（Clericus）那样，把 את< 当作介词，解作藉着、虽然，或从；也不必把这几个字看作与「日子」（יָמִים）同位，因为它们毋宁是动词 רביא 的第二个宾语——正如亨斯滕伯格（Hengstenberg）所提示的，这动词可视为在此处又重复了一次——他必使那些日子临到你……（他必使）亚述王（临到你）。
18. 刚才所威胁的凶险时日，在此更明确地被描述为由外邦人的进驻与压迫而来，尤其是亚述人与埃及人；他们的众多和恼人的勒索，是藉着把他们比作成群有害而扰人的昆虫来表达的，这些昆虫奉神的命令涌入这地。并且必有这事 （或临到）在那日 （即刚才所威胁的那些日子）耶和华必发嘶声 （或吹哨）向 （或为）那在埃及众河尽头 （或边缘）的苍蝇，并向 （或为）那在亚述的蜜蜂。 苍蝇之于埃及尤为贴切，那里的沼泽之地滋生苍蝇极多；并且如巴恩斯（Barnes）所推测的，此处或许暗指出埃及记中的苍蝇之灾。克诺贝尔（Knobel）与另一些人认为，其中也可能影射亚述蜜蜂之繁多；但先知大概只是意在把两种人所熟知而又恼人的昆虫合并提起，并非要描摹这两个民族各自的特性——亚述人的凶暴与胆大，埃及人的污秽（巴西流 Basil）、怯懦（耶柔米）或嗡嗡的口音（区利罗 Cyril）。埃及众河的尽头，有人指为邻近的诸国（尤尼乌斯 Junius、皮斯卡托 Piscator）；但它显然是指属于埃及本土的某物，即三角洲的各条支流（维特林加 Vitringa、克莱利库斯 Clericus、米迦利斯 J. D. Michaelis、罗森米勒 Rosenmüller、亨德韦克 Hendewerk、亨德森 Henderson），或是最遥远的诸河（格塞尼乌斯 Gesenius、毛雷尔 Maurer、埃瓦尔德 Ewald），意谓这些苍蝇要从极远之处而来，或从全地而来（巴恩斯）。若使 קצה（末端）表示侧面的极处或边缘，并如通行译本在约书亚记 3:8、出埃及记 16:35 中所作的那样，将它译为岸或边，同样可得一个上好的意思，即苍蝇要从河岸而来，那里正是它们最密集之处。——这嘶声或哨声，表明神对犹大这些仇敌的掌管，其含义与第 5 章 26 节相同。亚述与埃及在此并非泛泛地被提名（亨德韦克），乃是作为扰乱西亚安宁的两大敌对强权，以色列地对它们既是争战之场，又是争夺之物。蜜蜂本身不能表示一支军队（巴恩斯），所指的也不单是实际的入侵，而是这些外邦强权的文武官吏对这地那种扰人而压迫的盘踞。这地不仅遭受攻击，更是被埃及与亚述的苍蝇和蜜蜂麇集充斥。亨德森将苍蝇理解为一个总称，包括蚋、蚊之类；希齐格（Hitzig）与温布赖特（Umbreit）则将蜜蜂理解为包括黄蜂与大黄蜂。
19. 先知承接前一节的比喻，并不只是简单地说这地将被外邦人充斥，而是描写它彻底被蜜蜂与苍蝇塞满，说它们都停落在这类昆虫素常聚集的一切处所。它们都来，栖息（或停落）在荒凉的（或陡峭的）谷中，在岩石的裂缝里，在一切荆棘篱笆上，在一切牧场上。据克莱里库斯（Clericus），此处所举的地方都是宜于军队扎营之处；但这要以那两个译作荒凉的谷和荆棘篱笆的词另有意义为前提。别的作者也同样假定此处专指入侵的军队；然而这纵然可能是其中的主要意思，这些话却似乎自然地表达一个笼统的观念：一片国土被践踏、被侵扰、被外邦人与仇敌充满，不单藉着军事占领，也藉着别的方式。金希与福雷里乌斯（Forerius）以为此处所描写的是城邑的遗址，这种看法忽略了其中对所提昆虫习性的绝妙暗指。同样的反对，也有一部分适用于以下两种设想：一是荒废之处与人烟稠密之处的对照（科克次乌斯 Cocceius），二是无用之物与有价值之物的对照，「荆棘与可悦的灌木」（巴恩斯 Barnes）；何况后者所依据的字源解释，如今已普遍被人弃置。格劳秀斯（Grotius）提出，这四个词是交错地指那两类昆虫：第一与第三指苍蝇惯常出没之处，第二与第四指蜜蜂惯常出没之处。上面所给的译法，乃是最晚近诸家所采纳的（格塞尼乌斯 Gesenius、希齐格 Hitzig、埃瓦尔德 Ewald、亨德韦克 Hendewerk、亨德森 Henderson、温布赖特 Umbreit、克诺贝尔 Knobel）。至于更古的种种解释，其纷繁不一，可参罗森米勒（Rosenmüller）在本节的注释，以及格塞尼乌斯《宝库》（Thesaurus）相应词条。
20. 倘若先知果如亨德韦克（Hendewerk）所言，把来犯者比作蝗虫，他多半会接着描写它们吞吃那地；然而他既选了蜂与蝇作象征，便另换一个比喻来表达它们的劫掠之意，就是一个身体被剃刀在神的掌管之下、为神所用而剃得精光。当那日（即第 19 节所说的同一日）主必用雇来的剃刀，就是在大河（幼发拉底河）那边所雇的，（这就是说）用亚述王，剃去头发和脚上的毛（即两端的毛，或全身的毛），也必除掉胡须。「במלך אשור」这几个字被格塞尼乌斯（Gesenius）、毛雷尔（Maurer）、温布赖特（Umbreit）、克诺贝尔（Knobel）删去，理由与第 17 节相同——或者说同样地没有理由。亨德韦克与埃瓦尔德（Ewald）则保留之。亚本·以斯拉（Aben Ezra）与亚伯班尼勒（Abarbenel）随从他尔根与别西大译本，以亚述王为此处所述动作的承受者，并以为那灭命的天使被称为雇来的剃刀，即质地与状态最上乘的一把。提阿多勒（Theodoret）也把亚述王理解为这里被剃的对象，而玛代人与波斯人则是剃刀。这几种解法或者全然不顾 מלך 前面的介词，或者把它取作在的意思——「必在亚述王身上剃去头发」……。有人把它理解为对剃刀的进一步描述——「用一把雇来的剃刀，用河那边的人，用亚述王」。但 שכירה 与 בעבר 从不用于指人，前者在此无疑是指雇用之处——「在大河那边雇来的一把剃刀」。若然，则 שכירה 不能是名词（novacula conductionis，雇用之剃刀），而必须取作动词性形容词，相当于被动分词，这在迦勒底文中是常见的形式。也不必更改断词，读作「בתערה שכירה」，因为名词前的冠词可因诗体的自由而省略，而 תער 又与 תספה 作阴性相配。七十士译本的亚历山大抄本不作雇来的（μεμισϑωμένῳ），而作喝醉的（μεμεϑυσμένῳ），亚居拉、西马库、狄奥多田的译法亦同；因此米迦利斯（J. D. Michaelis）主张读作 שכורה，把喝醉的剃刀理解为像醉汉那样使用的剃刀，即胡乱鲁莽地使用。别西大译本的通行本文似乎也含此读法，虽然叙利亚的以法莲给那个叙利亚形容词的意思是锋利的。按照通行读法——无疑是真确的读法——亚述王之被称为雇来的剃刀，并非因为人使用雇来之物比使用自己的更不知爱惜（加尔文），也不单因为他被征服的指望所引诱、所雇（耶柔米、格劳秀斯、米迦利斯……），也不单因为亚哈斯已经雇了他（尤尼乌斯、皮斯卡托、格拉修……），乃是这后两个理由合在一处：亚哈斯既亵渎并劫掠神的殿，去雇一把外邦的剃刀来剃以色列与亚兰，神也就要用这同一把剃刀来剃犹大，即除去它的人口、或它的财富、或二者兼除。拉比对 שער הרגלים 的解释是一种拙劣的巧想，格塞尼乌斯采纳了它，即便不足以说明更坏的事，至少也说明不了什么品味，也说明不了那常常对先知语言横加评判的 ‘审美感’。真意无疑是埃瓦尔德（von oben bis unten，从上到下）所表达的，在他之前克莱利库斯也如此说，他论那些拉比的解释者说得公正：「rem turpiculam de suo Prophetae admetiri videntur」（他们似乎把自己心里那点不雅之事量给了先知）。另行提到胡须，或许与东方人对胡须的珍视、以及失去胡须所连带的羞辱之感有关。有人把胡须具体解作宗教的职事人员（维特林加），或解作西拿基立（瓦塔布卢斯），并对其余各词作类似的解释，这不但是武断任意的，而且毁坏了一个优美而简明的隐喻——这隐喻把犹大被外邦侵略者与闯入者劫掠，描绘为把毛发从整个身体上剃去。同样的评论也适用于亨德韦克的提议，他说一国的各部分常以人身的各部分来表示，头发或许可指巴勒斯坦那些林木葱郁的山冈。洛沃特（Lowth）在 נהר 前补上 Vav；但后者即使不带冠词，也可以诗体地用来指幼发拉底河（耶利米书 2:18）。巴恩斯（Barnes）把 תספה 解作被动之义；但这就要求 זקן 与 תער 都被当作阴性名词，与通例相违，如此多重的反常同时出现，殊不可能。亨德森（Henderson）以 תספה 为比 תגלח 更强的说法，译作必刮去，这也是格塞尼乌斯所给的本义；但使止息或除去之义才是最有惯用法支持的。他尔根把 תער 意译为战争中所用的各样兵器，而武加大译本几乎像是把剃刀本身当作被剃的对象了。
21, 22. 由于这些劫掠，全地的景况将彻底改变。所存留的居民不再务农，而要牧养牲畜。他们不靠土产为生，乃靠地自生的出产，如奶与蜜；这些之所以丰足，只因人烟稀少，而荒废未耕之地广阔。到那日，一个人要救活（或存活）一头小母牛和两只羊；那时必因出（产出或生产）奶之多，他就吃奶油（或凝乳或奶酪，或奶皮）；因为凡剩在地中（或地内）的，都要吃奶油与蜜。不必像 J. H. 米迦勒斯（J. H. Michaelis）、毛雷尔（Maurer）和德维特（De Wette）那样假定一个条件句的结构——q. d.（犹言）「若有人保全」——因为准确的译文已足以含蕴此意。אִישׁ 不必指人人，仿佛是说百姓中最穷的也拥有这么多牲畜（格塞尼乌斯 Gesenius），或最富的也不过如此（加尔文）；它只是泛指一个人（希齐格 Hitzig、埃瓦尔德 Ewald）。该动词的皮尔（Piel）式在别处从不表示「畜养、拥有、喂饲」（巴恩斯 Barnes），也不表示持有、占有（格塞尼乌斯、埃瓦尔德等）。它的本义是最初赐生命（约伯记 33:4），或死后使之复生（撒母耳记上 2:6）；由此自然引申，用以指人在危难中保全性命（诗篇 30:4）。所以除非我们在此撇开它本来的意义，它就不仅指母牛与羊的畜养或饲育，而是指它们从更多的数目中被救出来，费力地保全下来——不是因为缺乏草场（草场比往日更丰盛），而是因为入侵者与仇敌当前。如此领会，这个词便照明了上下文所描写的全地景况。亨德韦克（Hendewerk）以为，一头母牛与两只羊未必不可解作一群母牛和两群羊，因为如此小的数目不会产出丰足的奶。然而这丰足当然是相对而言的，是就所要供养的少数人而说的，因而是先知图景中一笔额外而必需的着色——所剩牲畜无几，而这无几的牲畜竟足以供给为数无几的居民以丰足的奶。这丰足又以更强的方式表达出来：他们所吃的不是奶本身，而是由奶所制成之物，而这在全量中当然只占极小的比例。既然提到 חֶמְאָה 一词的要旨在此，那么把它解作奶油（七十士译本等）、奶酪（亨德韦克）、奶皮（希齐格、德维特、埃瓦尔德、温布赖特 Umbreit、克诺贝尔 Knobel），或凝乳（格塞尼乌斯等），关系便不大，虽然末一说似乎最合乎我们所知的东方习俗。此处提到它，既非当作珍馐，也非当作粗常之食，乃是当作一种不倚赖耕种的饮食，因而含蕴着农事的荒废与游牧式的生活，也含蕴着牧场异常辽阔——照巴恩斯的提示，这或许不单与奶有关，也与蜜有关。拉比们把这几节解作西拿基立退兵之后希西家在位时丰盛的应许（历代志下 32:27-29），又有人把同一解法移用于基督的时代（格劳秀斯 Grotius、科塞尤斯 Cocceius 等），看来都是因为把此处所说的奶油与蜜，与常见的那种应许之地流奶与蜜的描写混为一谈了。姑且不坚持这一点：此处是字面的描写，那里是比喻的描写，且即便在后者，丰足之意也是藉那地流奶与蜜来表达的，而「流」字在此并未出现；只要留意：即使应许之地所称的那种丰足，也不是土壤的肥沃，而是不倚赖耕种、地自生之物的丰足；并且以色列既得了迦南，成了农耕的民族，丰足的自然象征就不再是奶与蜜，而是五谷与新酒，或肉与果子；因此，以前两样为生的前景，即或不令人想到个人的匮乏，也必令人想到全境的荒凉，或至少想到耕作的中断或停顿。故此博斯韦尔（Boswell）在他随约翰逊博士（Dr. Johnson）游赫布里底群岛的日记中，论到其中一个贫瘠海岛的居民说，他们「整个春天没有面食，单靠奶、凝乳和乳清度日。」这样，本节所描写的丰足，只是与人口稀少、农事普遍荒废相连的丰足。它原本既不是要直接表达丰足，也不是要直接表达贫乏（巴恩斯），乃是要表达全地与所余之民境况的改变，而这在下文还要进一步加以描写。前代的释经者大概是被此处那种特殊的说法所误导了：威吓竟以应许的语调发出；或如克诺贝尔所说，这些话听来像应许（klingen verheissend，听来像应许），其中所含的却是威吓。亨德森（Henderson）早已注意到同一点，晚近的著作者大多也一致承认第 22 节的真意乃是荒凉的预言。这自然也就定准了第 15 节的意思。亨德韦克以为以赛亚在此直接回指那一节，仿佛他说：「我说那孩子要吃凝乳与蜜，意思就是这个，因为凡剩在地中的，都要吃凝乳与蜜。」
23. 先知先前是间接描述这地的荒凉，即藉说明居民将以何为食；如今他更直接地描述它，预言荆棘蒺藜要长起来，甚至长在素来精心耕种之处，例如最贵重的葡萄园。那日必有这事（或成就这事），就是凡有一千棵葡萄树、值（或作）一千银块（银钱或银舍客勒）之处，都要成为（或变为）荆棘蒺藜，或必被（交）给荆棘、给蒺藜。金希（Kimchi）把这预言倒转过来，使其意为：凡如今满布荆棘蒺藜之处，日后必多有贵重的葡萄树；这当然是不可能的解法。加尔文以为一千银块或舍客勒是作为极低的价钱被提及的，并将本节理解为：凡栽有一千棵葡萄树之处，在这荒凉的日子里，都只能卖得这么些价钱，因为荆棘蒺藜已蔓生其上。其余所有著作家似乎都把这威胁限于荆棘蒺藜，而把「值一千银子」一语视为对贵重葡萄园之描述的一部分；不过他们彼此不一，有的以为这是葡萄园可售得的价钱，有的以为是它每年的租金，如雅歌 8:11 所载——然而那里说的是果子的价钱，且未提葡萄树的数目。据米迦利斯（J. D. Michaelis），约翰山（Johannisberg）的葡萄树每棵估值一枚达克特金币；但他以为，若把币值的变迁计算在内，经文所提的价钱大概是相当高的，即便对一个贵重的葡萄园而言也是如此。亨德森（Henderson）推算，这比 1811 年黎巴嫩山葡萄园出售的价钱——据布克哈特（Burckhardt）所记，每棵葡萄树一皮阿斯特——高出将近一半。——实质动词与 ל 连用，可表示属于（希齐格 Hitzig、埃瓦尔德 Ewald）、被交付与（温布赖特 Umbreit），或变成（德维特 De Wette、克诺贝尔 Knobel）；末一义是它最通常的意思。动词的不规则重复，是因插入分句过长所致。在亨德森的译本里，句子的结构被全然改变了——在各处，等等，必有蒺藜荆棘。
24. 这些曾蒙恩宠之地的荒凉将何等彻底，以致人经过其间必须携带兵器，如同穿行旷野一般。人必带着弓箭往那里去（或作人必带着弓箭），因为遍地尽是荆棘蒺藜。正如末句所示，其根本意思是普遍的荒凉；因此不必假定弓箭专指防御仇敌（金希，Kimchi）、野兽（雅基，Jarchi）或强盗（克莱里库斯，Clericus），亦不必专指打猎（加尔文），因为经文并未特别提及哪一样，而在这样的地区，无论为自卫还是为狩猎，携带兵器都是自然之事（洛沃特（Lowth）、格塞尼乌斯（Gesenius））。有人以为既然百姓方才被描写为以奶与蜜为生，就不宜再提狩猎，其实不然，因为这两种维生方式常常并存，同属一种社会状况，且二者都意味着农耕的普遍荒废。末句确切的意思并非说这地要变为荆棘蒺藜（英译本），如第 24 节那样，而是说它实实在在就是荆棘蒺藜。
25. 不单是田地，不单是葡萄园，要被荆棘蒺藜所侵占，连如今用手辛勤耕作的山冈，也要照样被弃为荒凉。并一切的山冈（即连一切的山冈）就是用锄头刨过的（因为犁不能上去）——你必不到（连）那里去，因怕荆棘和蒺藜，并且（既已无人耕种）它们必成为放牛之处与羊群践踏之处（即牛可被赶去吃草、羊可在其上踩踏之地）。所指的大概是犹大的众山，古时借着梯田一直耕作到山顶，那些梯田至今犹存；目击者的记述，见基思（Keith）《以色列地》第 12 章，及罗宾逊（Robinson）《巴勒斯坦》第 2 卷第 187 页。这样理解，本节不过是加强前面的描写，宣告连那地中耕作最精心的部分也逃不过所威胁的荒凉。因此，不必把第 24 节的 הארץ 勉强解作与此处所提的山相对的低地（亨德森 Henderson）；更不必把 הרים 一词本身解作用锄头堆起的土墩或小丘（弗雷里乌斯 Forerius）。同样无据、因而不可取的，是把荆棘和蒺藜取与前几节不同的意思，例如解作荆棘篱笆，意指葡萄园不再有围篱（格老秀斯 Grotius、科克丘斯 Cocceius、维特林加），这种任意的更改，不能靠马太·亨利（Matthew Henry）那句警句式的评论来辩护，即荆棘不长在它有用之处，却在不需要它的地方丛生。与这样解释荆棘和蒺藜相连的，是把 תבוא 误作第三人称动词、以 יראת 为其主语的读法——「荆棘蒺藜的惧怕必不临到那里」——即它们的生长必无阻碍（埃瓦尔德 Ewald），或无人顾惜它们（朱尼乌斯 Junius），或没有荆棘篱笆（格老秀斯）。金希与亚巴伯内尔（Abarbenel）则把这同一读法与荆棘和蒺藜本然正当的意思连在一起，于是把本节变成一个应许，说在山上必不怕荒凉；而区利罗与加尔文却把它当作以应许为形式的威胁（如第 22 节），解作：余民逃难所往的山冈即或得以耕种、因而免了荆棘蒺藜之惧，那也不过是因为其余的地方尽都荒凉了。最简明、最令人满意的读法，是如今通行的那一种：把 תבוא 取作泛指的第二人称（你即任何人），把 יראת 取作副词性使用的名词，意为因怕；这比假定省略了介词 ל（罗森米勒）更合乎希伯来文的惯用语。这样理解，本节便是把普遍荒凉的描写延续并完成：先见于百姓以奶与蜜为生，继而见于荆棘蒺藜在上好的葡萄园和梯田山冈上滋生，又见于这些精心耕作之地变为险恶的荒野、猎场与牧场。
