这里开始了一组彼此相连的预言（第 7-12 章），属乌西雅之子亚哈斯在位的年间，大体上论及同样几件大事：犹大脱离亚兰与以色列的拯救、其后犹大臣服于亚述及别国的权势、仇敌终必灭亡、弥赛亚的降临，以及他国度的性质。这一组预言可有不同的划分，但一般公认第七章自成一个独立的段落。亨德韦克（Hendewerk）与亨德森（Henderson）以为其中含有两篇彼此独立的预言（第 1-9 节与第 10-25 节），埃瓦尔德（Ewald）则把这同样的两部分视为同一篇预言中两个不同的段落。然而较为自然的仍是通行的划法，即以第 1-16 节为脱离亚兰与以色列的拯救之应许，以第 17-25 节为警告：犹大所倚靠的亚述人，日后必给他们带来更重的灾祸。
本章开篇是一段简短的史事陈述，述及利汛与比加入侵犹大，以及此事所激起的恐惧；为解此恐惧，以赛亚受命在一处公开的地方迎见亚哈斯，向他保证：从那两个入侵的势力再无可惧之处，他们的恶谋不能得成，其中一个不久即将灭亡，而在此期间两者都将不得扩张，第 1-9 节。
先知见王不肯相信，便请他随意拣选一个兆头或凭据，以确证此事；王却推托说自己信靠神，因而不肯。先知遂指他为不信，然而仍以象征的形式重申拯救的应许，并将这应许与那论到基督由童女感孕降生的预言联在一起——既作此事的凭据，又作其成就之期限的量度，第 10—16 节。
在这确保立时得拯救的应许之后，他又加上对更远之祸的警告，这祸要从王所倚靠的亚述保护（他宁取此而弃神的保护）而来，即：独立的丧失、外邦列强相继的辖制、异族对这地骚扰劫掠的占据、其民的迁徙、耕作的荒废，以及那最上好的葡萄园、田地与园圃变为荒场或牧场，第 17-25 节。
1. 大马士革叙利亚（即亚兰）王利汛，乌西雅曾从他手中夺取红海港口以拉他，归还犹大（列王纪下 14:22）。他似乎在约坦年间就已与比加结盟（列王纪下 15:37）；比加是杀害以色列王比加辖、继其王位的人（列王纪下 15:27）。但他们真正入侵犹大，似乎延到约坦去世、他懦弱的儿子即位之后。入侵大概发生在亚哈斯元年，而且战果极为可观：亚哈斯的军队全军覆没，被掳的有二十万人，后来因先知俄德的劝说才得放回（历代志下 28:5-15）。然而尽管如此得胜，他们的主要图谋，也就是攻取耶路撒冷，却未能实现。原因或是此城天然险固，又有人工的防御，以致他们被击退；或是亚述王已经入侵、或令人担忧将要入侵他们本国，以致围城中断（列王纪下 16:7-9）。先知的记叙，似乎正是从他们初战告捷到最后撤退之间的某个时点开始的。并且是，即发生了、成就了，在约坦之子、乌西雅之子、犹大王亚哈斯的日子，那时亚兰王利汛，即叙利亚王，和利玛利的儿子以色列王比加上到，或作「上来攻击」，耶路撒冷，要与它争战；他却不能与它争战。英文的 war（争战）既是动词，又是名词，所以可以用来表达此句中的希伯来动词和名词。有人给二者不同的意义，以为一个指交战，另一个指征服（武加大译本）或攻取（亨德森（Henderson））。但这种区别只是隐含其中，并未明言。这些字的简单意思是：他（按常见的通融用法代替他们，或指他们各人，或单指利汛为盟军之首）不能成就他所图谋的事。无须像维特林加（Vitringa）那样，把〔希伯来文〕取作得胜的绝对意义，因为那样就需要另一种句法结构。两处只须补出成功的意思就够了：他们自然希望与它争战而得胜，这却是他们做不到的。
格塞尼乌斯（Gesenius）把本章前一部分定为出于别人之手，理由有二：一是此段用第三人称称呼以赛亚，二是第 1 节与列王纪下 16:5 几乎相同。然而，那一节同样可能是从此节取来的，把〔希伯来文〕改为〔希伯来文〕这一变动就有利于这个设想；而且用第三人称自称，在古代作者中十分常见，无论神圣的还是世俗的作者都是如此，以赛亚本人也不例外（第 20、37、38 章）。所以，既无须像维特林加那样，假定末一分句是后来的圣书文士添上的；也无须像亨斯滕伯格（Hengstenberg）和埃瓦尔德（Ewald）那样，假定此节是一段总括的概述，预先交代了这场战争的结局。诚然，整篇预言很可能是在初次宣讲之后过了些时候才写下来的。不过，要消除所谓的难处，连这个假设也并不必要。这难处完全出于一个预设，就是以为此节和下一节讲的是这场军事行动的开端，即利汛和比加初次入侵犹大，其实这两节讲的是在全地遭受蹂躏之后对耶路撒冷，的攻击。下文用来威吓他们的失望，乃是他们对这座王城的宏大图谋落空；正因他们此前已有所得手，这图谋才更令人惊惶。
照这样理解，列王纪与历代志的两处记载便完全契合。既不必假定此处所述是两次不同入侵中的第一次（格劳秀斯（Grotius）、乌雪（Usher））或第二次（耶柔米、狄奥多勒（Theodoret）、雅基（Jarchi）、维特林加、罗森米勒（Rosenmüller）），也不必认为两处虽指同一事件（莱特富特（Lightfoot）），历代志的记载却犯了无知夸大的毛病（格塞尼乌斯）。另有一种看法，也使两处记载指同一事件，那是亨斯滕伯格的看法。他认为历代志所载比加的胜利，乃是亚哈斯不信、拒绝接受神的应许所招致的后果。但这应许非但没有收回，反而重申了。另一种设想，就是比加的胜利在此处所记之事以前，似乎与亚哈斯的惊恐以及第 3 节中的比喻更为相合。不过，无论采取哪一种假设，都不会实质影响解经的细节。
经上说侵略者上到耶路撒冷，这并不只是一个军事用语（维特林加），也不只是单指此城的天然地势（克诺贝尔（Knobel））、政治上的尊位（亨德森）或道德上的崇高（米夏埃利斯（C. B. Michaelis））。这里多少明显地兼指这座圣城高于万城的一切意义。关于耶路撒冷直接与表示移动的动词连用的结构，参格塞尼乌斯 §116.1。
2. 有人告诉大卫家——即朝廷、犹大的王室——说，亚兰歇在——或作：正歇在——以法莲上；王的心——即君王的心，他是大卫家的首领和代表——和他百姓的心都摇动，好像林中的树被风摇动一样。此句通常解作利汛与比加结盟、或两军会合的消息初到时所生的震动。最古的释经者都把这消息理解为亚兰与以法莲结盟，或说与以法莲联合（七十士译本、他尔根、别西大译本、武加大译本、加尔文、英王钦定本……）。然而有人违背重音符号，读作 נחת（下行、进军），于是译为亚兰正在进军，或正领兵向以法莲〔进发〕（米迦利斯〔J. D. Michaelis〕），或作与以法莲〔同行〕（亨德森〔Henderson〕）。又有人译作亚兰倚靠——或得着支持于——以法莲（洛沃特〔Lowth〕、巴恩斯〔Barnes〕）。又有人译作亚兰左右或辖制以法莲（维特林加〔Vitringa〕）。但大多数释经者，尤其是最近的，都译作亚兰安营在（的境内）以法莲，或如施托伊德尔（Steudel）所解，靠近（的城）以法莲。其实把这话理解为指着较后的时候，同样自然，且与史实更相合，即：或指敌军向耶路撒冷推进之时，或指侵略者满载犹大的掳物、带着二十万俘虏撤退之时。按前一解，亚兰，即亚兰的军队，可说是按近代军事上的意思依托于（军）以法莲，指两军在战场上彼此相依的位置；按后一解，亚兰可说是在归途中照字面在以法莲境内歇息或休整，因此使亚哈斯惧怕敌人再度来攻。这两种解释虽然看来都不全然自然，实在却不比所提出的其他任何解释更不自然；况且在这种至多只能于几样难处之间择一的情形下，这两种解释既有助于使这预言与列王纪和历代志所载的历史相合，就可以得着优先的地位。我们在列王纪下 16:7-9 读到，亚哈斯求亚述王提革拉毗列色帮助他抵挡亚兰和以色列，亚述王也照办了。这盟约究竟是在这场战争的哪一阶段订立的，不易断定；但在这里所说的时候，亚哈斯正在倚靠某种属人的帮助，而不倚靠神，这一点似乎无可置疑。——阴性动词 נחה（歇息、停驻）配阳性的 ארם（亚兰），这一结构的解释，不在于像雅尔希（Jarchi）那样在后者之前补上 מלכות（国度），或像罗森米勒（Rosenmüller）那样补上ארץ（地），而在于一种惯用语：国名若代表其居民，便与这种形式的动词连用，如约伯记 1:15、撒母耳记上 17:21、撒母耳记下 8:6，在撒母耳记下那处正是这个名字照此构句。
3. 以赛亚奉差，要使王从这番惊惶中得释放。耶和华对亚摩斯的儿子以赛亚说，你和你儿子施亚雅述出去迎见亚哈斯，到上池水沟的尽头，到漂布地的大路上。这几处地名如今已难确指，提到它们并不减损这段经文整体的明晰，却附带证明了经文的真实可靠：这样的细节，后世作者既不会去伪造，也无从伪造。上池的位置，诸家几乎在耶路撒冷四周每一面都指认过；鲁滨逊（Robinson）与史密斯（Smith）则认定它就是欣嫩谷上端的一个大水池，在雅法门西北偏西约七百码处。雨季时池中水满，水便经一道粗陋的小水渠引到雅法门附近，再流入城内的希西家池。这道水渠大概就是经文所说的水沟，而这水沟的尽头，则是它入城的地方。后来拉伯沙基在同一地点与希西家的臣仆谈话，城上的百姓都听得见（以赛亚书 36:2, 12），由此可知。从同一段经文还可推断，这是人来人往之处；有人认为以赛亚被指往那里，原因就在于此。另有人理解为：这道指示暗示亚哈斯正要加固城防，确切地说，是要截断敌军的水源，正如后来希西家被西拿基立围困时所行的（历代志下 32:4）。此后屡有人效法这个先例，尤以庞培（Pompey）、提多（Titus）和布永的戈弗雷（Godfrey of Bouillon）围攻耶路撒冷时为著。所以先知奉命出去，不单是出家门，更是出城，去迎见亚哈斯，这话并不表示王正在寻他或往他那里来，只是标明先知自己要去寻找的对象。上池之所以称为「上」，是相对于下池而言；下池见于以赛亚书 22:9，位于同一山谷的较低处，在雅法门以南。关于上池方位的种种意见，可参看罗森米勒（Rosenmüller）、格塞尼乌斯（Gesenius）和希齐格（Hitzig）论此节的注释，维纳（Winer）《圣经实用词典》（Realwörterbuch）「池塘」（Teiche）条，以及鲁滨逊《巴勒斯坦》第一卷第 352、483 页。漂布地自然在城外；所说的大路或堤道，或是通往漂布地，或是沿着它延伸，把它与水渠隔开。——吩咐他带儿子同去，本可只视为附带的情节，然而施亚雅述这名字是有意义的。我们可以推想，这名字当时已为人所知，而百姓又惯于以这种方式领受教训，所以单单看见这孩子，或许就能叫人想起一则预言，或唤起先前说过的预言，至少也能使人心预备领受将要来的预言。照样，我们在以赛亚书 10:21 看见这个短语正被采用，不是作名字，而是取其本义：余剩的必归回。科克由斯（Cocceius）为这孩子在场另举了两个理由：一是要他及早学习先知的职分；二是使凡听见下文预言的人，一看见他，便知第 14 节所说的那位母亲不可能是先知的妻子。但面对近代人肆意的揣测，这番防范收效甚微，因为格塞尼乌斯毫不迟疑地假定先知曾再娶。
4. 亚哈斯所得的安慰是：危险已经过去，火势已近熄灭；那些不久前还像熊熊燃烧的战争火把的仇敌，如今不过是冒烟的火把残头而已。因此先知劝他安静，信靠神的保护：你要对他说：要谨慎，要安静——或作：务要安静——不要惧怕，你的心也不要软弱，面对——或作：因为——这两个冒烟的火把尾巴，就是在利汛和亚兰并利玛利之子烈怒的炽热之中。将利汛与比加比作火把的尾巴或残头，而不比作火把本身，并不像多数释经者所以为的那样，只是表示轻蔑；也不像巴恩斯（Barnes）与亨德森（Henderson）所解释的那样，只是暗示二人行将败亡；而是明确指向他们已经造成、且永不会再犯的祸害。倘若重点只在于用了尾巴一词，那么任何别物的尾巴也都同样合用。冒烟的火把残余，必然意味着先前曾有火焰，即便不曾酿成大火。这就证实了前面所得的结论：犹大已经遭过蹂躏，而列王纪与历代志的记载彼此完全一致，所述乃是同一件事。古译本把指示词与火把连读，作「这两个冒烟火把的尾巴」；近代学者把它与尾巴连读，作「这两个尾巴，即冒烟火把的残头」，较为正确。本节末一分句不当与「冒烟的」连读，作「在利汛……的怒中冒烟」，而当与前面的动词连读，作「在……的怒中不要惧怕，你的心也不要发昏」。上下文所隐含的理由是：他们怒气的烈火如今已化为烟，几近熄灭。利汛与亚兰都直呼其名，比加却只称为利玛利的儿子，有人认为这是有意表示对后者的轻蔑；不过这种差别终究可能出于偶然，或只是为了音节的节奏。父名称谓，正如英文的姓氏，只有在显示出身卑贱时才能带轻蔑之意；就此意义而言，它可以用在比加身上，因为他是篡位之人。正如拿破仑的仇敌总爱称他为波拿巴（Buonaparte），因为这名字暴露了他既是外族、又出身寒微。
5. 因为亚兰筹划了，即谋算、图谋，恶事攻击你，以法莲和利玛利的儿子也如此，说。亨德韦克（Hendewerk）以及大多数早期的作者，把这句与前文相连，视之为对王之惊恐的进一步说明——「不要惧怕，也不要心里胆怯，因为亚兰……」。但格塞尼乌斯（Gesenius）、希齐格（Hitzig）、亨德森（Henderson）、埃瓦尔德（Ewald）和温布赖特（Umbreit）则以此为一句的开端，其后半句（apodosis）见于第 7 节——「因为（或虽然）亚兰筹划……所以（或然而）主如此说……」。这两种读法其实可以合并，只要把本节与下一节看作第 4 节的劝勉与第 7 节的应许之间的一环或连接句：「不要因亚兰与以色列如此威吓而惧怕，因为正为此故，主宣告说……」。此处亚兰又一次以主谋和主导之势力出现，尽管后半句里加上了以法莲。本句中隐去比加的本名，前半句中更全然不提利汛之名，由此生出种种牵强的解释；其实这似乎只表明，全段中名字的取用与其说有何深意，不如说是出于音韵或节奏的考虑。
6. 侵略者本身此时被引出来，彼此商议或彼此对语；所写的不是眼前此刻，而是他们当初定计之时。我们要上去，或作：让我们上去，到犹大，或作攻击它，不过这层意思与其说是明言，不如说是暗含，扰乱（即骚扰或困迫）它，在它里面打开缺口（借此征服它）归我们自己，并且让我们在它中间立一个王，就是他比勒的儿子，或作他别，这是此名不在停顿处时的写法，见以斯拉记 4:7。这些阴性词尾大概不是指犹大（亨德森（Henderson）），而是指耶路撒冷（格塞尼乌斯（Gesenius）、罗森米勒（Rosenmüller）），虽然别处也有用同样字眼指全地的（历代志下 21:17）。指耶路撒冷，是历史所要求的：照史书记载，他们攻打这国确实得了手，但征服王城这个主要图谋却落了空。进入犹大不过是达到这目的的手段，下一节所预言的，正是这目的的落空。第 8、9 节特别提到亚兰和以法莲的京城，这也使”指京城”一说更为可取。נקיצנה，武加大译本（suscitemus eam，我们要唤醒她）、路德（aufwecken，唤醒）、加尔文等人解作让我们唤醒她，这是以为此动词出自 הקיץ（〔希伯来文〕）唤醒。另有人把它归于〔希伯来文〕”砍断”，解作让我们肢解或瓜分它（维特林加（Vitringa）、奥古斯提（Augusti）），或解作颠覆、毁灭它（别西大译本、J. D. 米凯利斯（J. D. Michaelis）、施罗德（Schroeder）、亨德森）。最简明、也最常被采纳的词源，是把它归于〔希伯来文*〕，意为受困或受惊吓，在希弗伊勒式中意为使惊惶（希齐格（Hitzig）），或使困迫，特指围城时的艰苦（金希（Kimchi）、亚本·以斯拉（Aben Ezra）、科克乌斯（Cocceius）、罗森米勒、格塞尼乌斯、埃瓦尔德（Ewald）……）。欺压（巴恩斯（Barnes））一译太过笼统。另一个动词的解法也是众说纷纭：或作”让我们把它夷平”（出自 בקעה，平原），或作”让我们把它扯下来”（武加大译本：avellamus ad nos，让我们把它扯到自己这边来），或作”让我们瓜分它、撕裂它”（路德、科克乌斯、阿尔廷（Alting）、J. W. 米凯利斯（J. W. Michaelis）、维特林加、巴恩斯）。然而如今一般公认，其意是打开缺口或豁口（加尔文：faire bresche ou ouverture，打开缺口或豁口；亨德韦克（Hendewerk）、亨德森），并借此攻取或征服（埃瓦尔德、克诺贝尔（Knobel））。征服者设立纳贡的藩王，圣史别处也有记载（例如列王纪下 23:34；24:17）。他比勒的儿子，正如利玛利的儿子，通常被解为一种轻蔑的说法，暗指此人出身寒微、无足轻重。但这样的说法，很难出自扶植他的人之口，除非我们设想他们正是因为他出身低贱、无足轻重才特意选中他，而这是极不可能的假定。他们更可能把王位授予以法莲或亚兰的某位王子；有人认为这名字的亚兰语形式正暗示了这一点，它相当于希伯来语的多比雅（尼希米记 2:15），又与他伯利们相类，亚兰王便哈达就是他的后裔（列王纪上 15:18）。同样，以斯拉记 4:7 也提到他别是那些用亚兰（阿拉米）文上书给王的人之一。这一整套推测虽然巧妙，格塞尼乌斯又旁征博引大量词源学识加以阐发（《注释》卷一第 281 页注），却大概出于臆想，在解经上也肯定无足轻重；加尔文所说他比勒的儿子或许是个心怀不满的犹太人，在解经上同样无关紧要。犹太人用卡巴拉中称为阿尔巴姆（Albam）的那种方法来解释这名字（之所以如此称呼，是因为它以 a 代 l，以 b 代 m，依此类推），把它等同于 רמלא（即〔希伯来文〕），倒有几分奇趣。更要紧的一点是：这里顺带提及如今已被遗忘的人名，口吻熟稔，仿佛当时的读者都知道这些人，这正是本书真实可靠的一个有力旁证。
7. 主耶和华如此说：这必立不住（或作：这必不兴起），也必不成就，或作成为事实。前文已经说过，格塞尼乌斯（Gesenius）等人把这一句看作从第 5 节开始的那个句子的结句，但也同样可以把它解释为新句子的开头。句中的阴性动词可以指省略未写的谋算（〔希伯来文〕），也可以作泛指理解；这是希伯来文常见的构句法。（Vide supra（见上文），第 1 章第 6 节。）〔希伯来文〕既有兴起之义，也有站立之义，所以这里的意思可能是：所图谋的事根本不会出现（希齐格［Hitzig］）；也可能是：它不会持续，不能长久（格塞尼乌斯、亨斯滕伯格［Hengstenberg］、亨德韦克［Hendewerk］、埃瓦尔德［Ewald］、温布赖特［Umbreit］）。大意是清楚的，即他们的图谋必然落空。〔希伯来文〕这个名字因前面有〔希伯来文〕，就采用〔希伯来文〕的元音。神的名号层层叠用，照常例是为了加强语气。在这里，它似乎还要借预言这事的那一位至高的主权与能力，为这事的成就立下凭据。
8, 9. 仇敌的计谋断不能成就，因为神已定意：亚兰与以色列两国虽仍存续，却必不得扩张，至少不得将耶路撒冷或犹大并入其版图。这事必立不住，也必不成就，因为亚兰的头（或都城）是大马士革（且仍必如此），大马士革的头（首领或君王）是利汛（且仍必如此——至于另一国，就更无可惧怕了），因为再过六十五年（再过六十五年）以法莲必被打碎，不再为一民（即脱离作一民的地位，以致不成其为一民——而就是在这期间，它也必不因得着犹大而扩张），因为以法莲的头（或都城）是撒玛利亚，撒玛利亚的头（首领或君王）是利玛利的儿子。你们若不信（那是）因为你们必立不住。此处亚兰仍是首要的对象，以法莲则如同顺带补上的一笔。其思路的次序是：亚兰必仍旧如此，至于以法莲，不久即将灭亡，但只要它还存在，也必仍旧如此；比加决不会在别的都城作王，撒玛利亚也决不会成为别国的京都。与这一思想的自然表达相应的，是句子在节律上的安排：第 8 节的首句与第 9 节的首句恰相对应，而末尾两句虽彼此不同，却补足了全段的格律。
因为亚兰的头是大马士革—— 大马士革的头是利汛——
再过六十五年……——以法莲的首是撒玛利亚——撒玛利亚的首是利玛利的儿子——你们若是不信……无论这算不算诗，它的结构之整齐，不亚于以赛亚著作中任何篇幅相当的段落。至于这几节的内容，那几个彼此相似的分句前文已经解释过，是预言两个入侵的势力只能维持原状，不得扩张。几个不相称的分句中的第一句，即第 8 节的末句，又在这预言上加了一层：以法莲，即十个支派的国，要在限定的期间内不再存在。这期间划定得正好涵盖那个政权被剿灭的三次相继打击：首先是提革拉毗列色的入侵，在这预言发出之后两三年（列王纪下 15:29；16:9）；其次是撒缦以色攻取撒玛利亚、掳走十个支派，约在希西家第六年（列王纪下 17:6）；最后是以撒哈顿在玛拿西年间迁入另一族人（列王纪下 17:24；以斯拉记 4:2；历代志下 33:11）。这些事都要在六十五年之内发生，而以法莲在所有这些意义上都要不再成为一个民族。由此看来，这一句的措辞是精心选定的，好把三件可以说是毁灭以法莲的事都包括进去；同时在形式上它又与下一节末句相平衡，因而是这段文字节律完整所不可缺少的。然而正是这一句被斥为后人的旁注：不但乌比冈（Houbigant）以及那一派的其他人如此，格塞尼乌斯（Gesenius）、希齐格（Hitzig）、毛雷尔（Maurer）和克诺贝尔（Knobel）也如此，明言其理由是它违背历史事实，又破坏句子的平行体。这些批评家在力陈后一条理由时，似乎没有一个注意到，删去此句反倒会使几节长短不齐；至于说相似的分句理应排在一处，这种幼稚的意见若能成立，那么希腊、拉丁或近代诗歌中，凡两行相称的诗句之间夹着一行长短或韵脚不同的诗句，都可以照此挑剔，例如Stabat Mater（《圣母悼歌》）或柯珀（Cowper）的《友谊颂》。这样反对此句，出自那些坚持连希伯来散文也要服从希腊拉丁韵律学的原理（即便不是其规则）的人，尤其令人诧异。——至于那条较为严重的历史上的反对理由，只适用于厄谢尔（Usher）、洛沃特（Lowth）、亨斯滕伯格（Hengstenberg）和亨德森（Henderson）的说法，即认为提革拉毗列色与撒缦以色对以色列的征服不在这预言之内，预言只关乎以撒哈顿时所发生的事；其实三件事都包括在内。假如一位史家说，自十九世纪开始，不出二十一年，拿破仑皇帝便不复存在，人不能指责他错把时间算到拿破仑之死，而不算到他第一次或第二次退位，因为这些都确实包括在内，他选用较长的期限，只是为了涵盖皇帝”不复存在”的每一层意义。眼前这处经文也是如此：提革拉毗列色的入侵、撒缦以色的掳掠都包括在内，但所定的期限是六十五年，因为到那时，十个支派要被算为一个邦国或民族的一切可能的名分都已断绝，尽管其政权的真正倾覆早在许多年前就已发生。而且，倘若经上所定的是三年或二十年这较短的期限，同一类批评家很可能会以排除了以撒哈顿时的收尾为由，同样反对此句。把这件事包括在内是恰当的，这一点有两方面可证：一是以色列在此事发生之前，屡次被提及为一个仍然存在的民族（列王纪下 23:19, 20；历代志下 34:6, 7；35:18）；二是以撒哈顿把他的移民安置在撒玛利亚的城邑，代替以色列人（列王纪下 17:24），由此完成了他们作为一个民族的毁灭。有人反对说，所定以法莲倾覆的时间太远，不足以平息亚哈斯的恐惧；上述考虑同样可以回答这一点。何况这只是这预言的用意之一，所要给予的鼓励在于接下来的话，而那些话似乎正是为此加上的，仿佛他说：”以法莲至多只存留六十五年，而即便在它存留的时候，它的首……”数词的次序作”六十和五“而不作”五、和六十“，并不证明成书较晚（格塞尼乌斯），因为同样的排列在创世记中至少出现三次（4:24；18:28；46:15），由此可以推知。至于说此句与第 16 节不相符合，那是建立在一个毫无根据的假定上，即那里所警告的荒凉与这里的毁灭完全等同。若说〔希伯来文〕在别处用来表示一件事发生的确切时间（创世记 40:13, 19；约书亚记 1:11；3:2；耶利米书 28:3, 11），那只等于说一个笼统的说法可以作具体的应用。这个希伯来短语恰与英文的再过六十五年相当，也和它一样，既可用于在那期限终了时发生的事，也可用于在那期限内任何时候发生的事，又可兼指二者，而这里实际上正是兼指二者。有人反对说，以撒哈顿时迁民的确切年代只是揣测；回答是：这件事与这预言发出后第六十五年既都落在玛拿西在位期间，那么假定二者重合，要比假定二者不重合更为可信。以这样的理由弃绝此句，等于假定凡未经证明（或者说未经两番证明）的事，无论多么可信，都必是假的。以上所说已经足够，不但可以证明此句是真经文，也使人不必从预言发出以外的任何时点起算这六十五年，例如随科齐乌斯（Cocceius）从耶罗波安二世之死起算，或随拉比们从乌西雅长大麻风起算；这两种假说若有需要，倒也都能自圆其说。这也使人不必修改经文。格劳秀斯（Grotius）和卡佩卢斯（Cappellus）删去〔希伯来文〕的复数词尾，使之变成六。但即便以赛亚可能写”六和五“而不写”十一“，后一个数目也嫌太小，因为卡佩卢斯在推算中忽略了最好的年代学家所认定、比加与何细亚之间的一段王位空缺期。见格塞尼乌斯对此处的注释。维特林加（Vitringa）认为〔希伯来文〕是从〔希伯来文〕（希伯来抄本中常见的缩写）演变而来，而后者又出自 וחמש（和五）〔希伯来文〕，即六、十和五，恰是这预言与撒缦以色攻取撒玛利亚之间的年数，即亚哈斯十六年加希西家五年，所以他认为这数目是分开写出的。但即便以赛亚时代已用字母代替数码（这极不可能），两种记数法混用在同一个数目里，就更不可能了。格塞尼乌斯嘲笑维特林加为发现这一校勘而感谢上帝；可是后来出自德国的两种校勘，比这更有过之。施托伊德尔（Steudel）提议把〔希伯来文〕读作〔希伯来文〕，取屡次之义，并在”六十五“之后补上”日“字！亨德韦克（Hendewerk）更为大胆，读作〔希伯来文〕，即当强盗和凶手正在睡梦中（即睡着了）！他认为这读法如此schön und herrlich（美妙而辉煌），所发出的光如此ganz wunderbar（奇妙无比），以致他甚至认为它胜过亨斯勒（Hensler）的提议，即读作六或五（等于说五或六），即为数不多。卢扎托（Luzzatto）把后面这层意思赋予通行经文，解释为一个约数，或者说两个约数，因为六十在塔木德中泛指大数，而五即便在圣经中也表示小数。埃瓦尔德（Ewald）似乎愿意承认，六十五本身在此是作为比人寿略短的一段时期，但他仍弃绝此句，认为它是引自一则较古的预言，从页边转入了以赛亚的正文。除了这些对经文的校改之外，按我们对这预言的理解，也就不必采用对首句的种种牵强解法——例如亚本·以斯拉（Aben Ezra）的：”（就你们而论）这事必不成就，但（就）亚兰的首（而论，那就是）大马士革……”又如：”亚兰的首虽是大马士革（一座大城），大马士革的首虽是利汛（一位大君），然而再过六十五年……”希齐格把这意思颠倒过来，使之成为轻蔑之辞——”因为亚兰的首（不过）是大马士革，大马士革的首（不过）是利汛（一根冒烟的火把头）。”——这一节的末句也有各种解法。约·大·米夏埃利斯（J. D. Michaelis）认为句中有一个带着威吓或愤慨的停顿——“你们若不信——因为（我看出）你们是不会信的。”格劳秀斯把它作为问句——”“若不是借着一个兆头得了坚固”或确据，”你们就不信么？”现今最通行的解法，是把〔希伯来文〕当作表示断言的小品词（罗森米勒〔Rosenmüller〕、亨德森），甚至表示起誓的小品词（毛雷尔），或者认为它引出结句，相当于那么（格塞尼乌斯）。按这样理解，路德对此句的译法大受称赞，被认为成功仿效了希伯来文的谐音双关：Glaubet ihr nicht, so bleibet ihr nicht.（你们若不信，就不得存立。）这一解释有历代志下 20:20 的类比强力支持；但另一种同样自然的解释，就是前面译文中已经给出的——”你们若不信，（那是）因为你们不得坚立。”关于各分句的其他解法及揣测性的校改，见格塞尼乌斯和罗森米勒对此处的注释。
10. 而他（即神，借以赛亚的口）又加上向亚哈斯说话，说：——照惯常用法，这话既可以指他再次说话，即在另一场合；也可以指他进一步说，即在同一场合；此处取后一义。诚然，埃瓦尔德（Ewald）认为本节开始了这篇预言的一个新段落；亨德韦克（Hendewerk）则认为这是一段截然不同的预言，把它与第五章末尾相连；亨德森（Henderson）也视之为另一段预言，认为以下全部都是指亚述入侵犹大之事。后两种假说已足以被驳倒，因为这两位作者自己都承认，赐兆头一事与上下文毫不相干，只关乎某件未经记载的事。其实这提议本是由某种不信自然引出来的：有人以为，这不信从王的沉默中流露出来，亨斯滕伯格（Hengstenberg）即如此看；也有人以为是从他的神色中流露出来，罗森米勒（Rosenmüller）即如此看；而第 9 节末句所指的，也确实正是这种不信。
11. 你为自己求（即为使你自己得着确据），向耶和华你的神求一个兆头（字面作从与他同在之处，即从他的同在与他的能力而来）——求深，或求高在上面——或作使你所求的深，或使它高——即或求在下，或求在上。兆头不一定是神迹，也不一定是预言，乃是对别的某事之真实性的一个可感知的凭据，无论那事是现在的、过去的还是将来的；有时在于一件神迹（以赛亚书 38:8。士师记 6:37。出埃及记 4:8），有时却仅在于一个预言（出埃及记 3:12。
撒母耳记上 2:34；列王纪下 19:29），有时则仅在于一个象征，尤其是象征性的名字或举动（以赛亚书 8:18；20:3；以西结书 4:8）。此处所提出的兆头，是要证明以赛亚确系神所差遣，而这一点亚哈斯似乎心存疑惑。容他拣选的，不只是显兆的处所（普吕施克（Plüschke）），连兆头本身也由他拣选。这一提议是笼统的，上文所提各类兆头都包括在内；不过真能为先知作证的，唯有一件当场的神迹，如摩西的情形那样（出埃及记 4:30）。亚居拉（Aquila）、叙马库斯（Symmachus）、狄奥多田（Theodotion）似乎读作〔希伯来文〕，意即往坟墓去或往下界去（〔希腊文〕）。耶柔米、米夏埃利斯（Michaelis）、洛沃特（Lowth）都采纳此读，埃瓦尔德（Ewald）也采纳，却不改动经文，因为他认为〔希伯来文〕不过是 שאלה（往阴间）为求音调和谐而有的变体，意在使之与〔希伯来文〕相协。这样理解，这个词所指的可能是地的开裂或死人复活，与天上的神迹相对。但经文既未特别提到天，旧说把 שאלה（求问）解作带附加音的命令式（参但以理书 9:19；诗篇 41:5），意思是你求吧，就没有舍弃的必要。如此，前面两个动词也可以当作命令式：往深处去，求吧，即在求的时候往深处去求；或当作相当于副词的不定式：深深地求，高高地求。句法还可以再简化一步，将〔希伯来文〕解作相当于〔希伯来文〕的名词，直接受那两个命令式动词支配——使（你的）所求深，使（它）高。这里或者是指天上的兆头与地上的兆头之分（马太福音 16:1），耶柔米曾以埃及的灾殃为例说明这一点；或者这话可以理解得更宽泛些，意思是无论何处，上或下，高或低都可（加尔文）。你的神这一说法带有强调，意在提醒亚哈斯他与耶和华之间的职分关系，也仿佛是给他最后一次机会，让他从这层关系中得益。
12. 亚哈斯说：我不求，我也不试探耶和华。有人以为这是轻蔑的反讽，意思是不信神能成就他的应许（格劳秀斯（Grotius）、格塞尼乌斯（Gesenius）……），或是根本不信有一位位格的神（温布赖特（Umbreit））。然而我们没有理由怀疑亚哈斯相信耶和华的存在：即便不是奉他为至高的神，至少也把他看作众神之一，是一地一族的神。所以，较好的理解是把这话看作假冒为善的托辞，借以推脱不遵命令。这话显然暗指申命记 6:16 的禁令，而那条禁令自然不适用于一个蒙劝勉、可以任意拣选的人。他之所以拒绝，大概不是出于思辨上的疑惑，也不是出于政略上的考量，而是出于他心之所向：他厌恶事奉耶和华，偏爱事奉别神；或许还兼有一种想法，认为这一回靠人的援助已经足够，用不着神来干预。此外还可加上一点：他明确指望亚述来援助，或许当时已经向亚述求援了（*列王纪下 16:7—9）。试探神，不是在信靠中试验他（霍海泽尔（Hoheisel）），也不单是质疑他的能力、知识或信实（格塞尼乌斯、希齐格（Hitzig）），而是在实际上拿他来试验。把亚哈斯这番拒绝同别人领受这类兆头时的感恩相比，他的为人便显露出来；尤其可以同他自己的儿子希西家相比。正如耶柔米所说，希西家在天上、在地上都蒙赐了兆头。
13. 起初亚哈斯似乎只是怀疑先知的权柄与神圣使命；但他拒绝接受所提出的凭据，却是对神自己的侮辱，因此先知才义愤地加以责备。他就说，大卫家啊，请听！你们使人厌烦（这对你们还不够吗）岂算小事（即试尽人的忍耐），你们竟要（必要）使我的神也厌烦（或试尽祂的忍耐）吗？ 此处的意思不仅是说使神厌烦比使人厌烦更为严重（屈梭多模），也不是说他们所厌烦的并非人而是神（耶柔米）；乃是说，他们先已因争辩先知的受差而使人——即先知——厌烦，如今又因拒绝所提出的凭据而使神厌烦。הלאות 并非「视为软弱无能」（金希），而是试尽、耗尽他人的忍耐。称呼用复数，并不表示先知已从亚哈斯转向他人说话（耶柔米），而是表示在先知看来，他家中与朝中之人也已一同陷在他的不信里。
14. 王既拒绝求兆头，先知便自己给他一个兆头：重申拯救的应许（第 8, 9 节），并将这应许系于一个孩子的出生，以这孩子意味深长的名字作神亲自干预的象征，以他的成长作其后诸事的量度。他不说神必亲临拯救他们，却说这孩子要称为以马内利（神与我们同在）；他不提年岁的期限，却说在这孩子还不晓得分别善恶之先；他不说到那时以先这地必荒凉，却描画这孩子吃奶酪与蜂蜜，即地土自生的出产，在此与耕种所得的果实相对而言。同时，这表达的形式又是描绘性的。他不单说这孩子必经历这一切，却把他的诞生与幼年描画成正在自己眼前发生的事；他看见这孩子生下来，被称为以马内利；他看见这孩子吃奶酪与蜂蜜，直到某一年岁。因此（因为你不肯拣选）主自己要给你们一个兆头。看哪！那童女怀孕，生一个儿子，她给他起名叫以马内利（神与我们同在）——奶酪与蜂蜜他必吃（因为这地荒凉）直到他晓得（怎样）弃恶择善（此后便不然了）；因为在这孩子晓得（怎样）弃恶择善之先，那使你惧怕的二王之地（即亚兰与以色列），必被撇弃（即荒凉），这自然也就含着犹大在先得蒙拯救的意思。——所有释经者似乎都同意：这三节含有对犹大仇敌的毁灭之威吓，即或不是一个直接的拯救应许；并且这事在某种意义上与一个孩子的出生相连，以此为其必然应验的兆头或凭据。但所指的是哪一个孩子？这里所预言的以马内利又是谁？对此问题的种种答案，尽可归为三种基本的假设，每一种之下又容许若干细小的变化。
I. 第一种假说认为，这几节经文所指的出生与幼年，不过是一个孩子的出生与幼年。这孩子按自然常理出生（或被设想将要出生），而且就生在以赛亚本人的时代。这一假说可以有若干无关宏旨的变体，分歧主要在于所指究竟是哪一个孩子。
对最后这一设想，亨斯滕伯格（Hengstenberg）提出了正当的反驳：它在犹大蒙拯救与别国遭毁灭之间假定了过长的间隔，在犹大蒙拯救与农事恢复之间也是如此。况且这一设想并无必要。以马内利这名所表明的神的干预，不必限于孩子出生的那一刻；经上说叙利亚与以色列的毁灭发生在孩子长到某个年纪之前，却没有说是紧接在那之前；此外，那年纪本身也说得不甚确定。
格塞尼乌斯假定一个双重的预言，固然有上述难处；但不止如此。他的整个假说，连同以上列举的其余各说（或许第四说除外），都可以正当地指为凭空假定一些毫无凭据、而对解释本段又毫无必要的事实，如亚哈斯续娶，或以赛亚续娶，或有一怀孕的妇人在场，或先知用手指着她。
对这第一种假说的一切变体，还有一层反驳：它们所能提供的兆头，只是这个词的某一种意义，即标记或象征，却不是上下文令我们期待的那种兆头。亚哈斯曾蒙应许，可以任意求一个兆头，或在天上，或在地下。他若真求了，那兆头无疑会超乎自然常理，如基甸（士师记 6:37-40）与希西家（以赛亚书 38:7, 8）的情形。他既拒绝去求，就有一个兆头不求而赐给他。这兆头未必正是他自己会选的那一种，因为此时的目的已不单是消除他的疑惑，而是要印证那应许，并在事情发生时表明它早已被预言。尽管如此，在这样一个提议之后，所赐的兆头竟只是一件日常可见的事，至多再加上一个象征性的名字，看来极不可能。
先知说到这预言中的出生时，语气庄重，不当它是寻常自然的事，而当它是他在预言的异象中看见、连自己也为之惊奇的事。这一点使上述推断更为有力。单凭这一点或许证明不了什么，但与其他理由合看，便有分量。第 8 章 8 节对以马内利的呼告，以及第 11 节对这名字的暗指，情形也是如此：二者固然可以照这第一种假说作出解释，但若设想这预言所涉的不止于一次自然寻常的出生，便吻合得多。
支持同一结论的还有更有力的理由，即以赛亚书 9:5, 6 那段平行经文，它属于同一组彼此相连的预言。那里也和这里一样，以一个孩子的出生作为平安与拯救的凭据，但另外加上了一段完整的描述。我们下文将会看到，这段描述无论用在哪一个寻常的人间孩子身上都完全不合，不论那孩子地位多高、前途多大。
这些引人注目的契合，促使我们更仔细地察看这预言本身的措辞。我们发现，那应许之子的母亲并非仅被称为一个妇人或某个特定的妇人，而是称为 העלמה（那童女）。这个词的来源，有人从 עלם（隐藏）推出，也有人从一个意为「长成」的字根推出。它在别处出现六次：其中两次确实用于未婚的少女（创世记 24:43；出埃及记 2:8），两次极可能如此（诗篇 68:25；雅歌 1:3），其余两处（雅歌 1:8；箴言 30:19）作此解释至少与作其他解释同样可能。因此它很自然地令人想到童女，至少是未婚的女子。
固然有人说，若本意如此，就该用〔希伯来文〕这个词。然而即便是那个词，也并非总是用其严格的意义（见申命记 22:19；约珥书 1:8）。如此一来，同样的挑剔仍有余地，或许还会有人断言，「童女」这个意思非用迂回的说法不能表达。我们只须知道，此处所指的是一位童女或未婚女子，而一个单词所能指明的，此处已指明到了极致。
但这样的描述，为何要与一件看来使它无从适用的事，即生产，连在一起呢？说这个词只是指少妇，不论已婚未婚，是童女还是母亲，这是后来的希腊文译者想出的遁词。据殉道者游斯丁告诉我们，他们改读作νεᾶνις,（少妇），取代旧译本的παρθένος,（童女）；而旧译本产生的时候，这段预言尚未成为犹太人与基督徒争论的题目。说这个词所指的是如今是童女或未婚、却不暗示她将一直如此的女子，这固然可以设想。但如前所说，这个词用在这样的上下文里，尤其再加上先前提到的其他理由，至少使人极有把握地认为，所预言的事不止于一次按自然常理的出生。
以马内利这名也是如此。它固然可以只用来表示神护理上的同在（诗篇 46:8, 12; 89:25；约书亚记 1:5；耶利米书 1:8；以赛亚书 43:2），然而它意义宽广而丰满，几乎不可能出于偶然。与其余各点合看，便几乎不能不得出这样的结论：此处意在表达的不仅是护理上的同在，也是位格上的同在。
此外还有两点。一是早先借女人的后裔施行拯救的应许（创世记 3:15），后来的启示使它更为明确。二是与以赛亚同时代的先知弥迦那句引人注目的话（弥迦书 5:2）：直到那临产的妇人生下子来的时候。这句话紧接在一个应许之后：将有一位掌权者生在伯利恒，他的出处自古以来，从亘古就有。若将这两点也加进来，那么单就旧约所提供的或然依据而论，天平便决然倾向于这样的设想：以赛亚的话所指的乃是神迹的成孕与降生。
因此，当我们在马太福音中读到，耶稣基督确实由童女所生，而他降生的一切情形都是为要应验这段预言，这看来与其说是出人意料的套用，不如说是一连串在先的事实与理由所逼出的必然结论，是一长串或明或隐的暗示的最后一环。
同样的考虑似乎也表明，这段预言并非仅仅被福音书作者转移或迁就到另一件事上。这一点另有两个明证。其一，引用的格式十分郑重（τοῦτο ὅλον γέγονεν ἵνα πληρωθῇ κ. τ. λ.，这一切的事成就，是要应验……）；若这不算真正意义上的引用，便无从证明有任何引用存在。其二，两件事，即自然的成孕与神迹的成孕，之间毫无相似之处；若只是为了说明而迁就借用这些话，便找不到可以依据的基础。
米凯利斯曾暗中提出一个看法，认为马太福音头两章或许是伪作。这段预言在这里的应用，非但不能为此说提供任何支持，反倒恰恰相反：它与旧约中那些分散却和谐的暗示奇妙地吻合，那些暗示为数太多、彼此又太不相干，不可能出于偶然。这吻合为这两章的真实可靠提供了一个虽属附带、却很有力的证据。
至于将马太作为这预言解释者的权威全盘（in toto）否定，不仅与别处得来的、证明他受默示的证据相悖，而且无法解释一个引人注目的契合：他的解释与原文的措辞、上下文以及平行经文都相合。若说这一切竟一同支持一个无知或随意的解释，比起说这解释是真的、而以赛亚的话所预言的不止于一个实际或设想的孩子按自然常理在先知本人时代的出生，前者更令人难以置信。
然而问题仍旧存在：基督的降生若是此处所预言的，那么它作为所应许之事的兆头，或作为应验时间的尺度，又当如何与赐给亚哈斯的应许联系起来呢？
二、第二种假设排除了这一困难，它认为这预言关涉两次不同的生育、两个不同的孩子。这一总体理论又有两种重要的修正形式。1. 第一种设想第 14 节提到一个孩子，第 16 节提到另一个。至于第 15 节，有人把它与前一节相连，有人把它与后一节相连。于是尤尼乌斯（Junius）把第 14 节理解为指基督，而第 15、16 节指施亚雅述；乌雪（Usher）把第 14、15 节用于基督，第 16 节用于施亚雅述；加尔文把第 14、15 节用于基督，而第 16 节则指一个孩子，即任何一个孩子，泛指而已。他们都一致认为这预言包含两个应许：其一，基督要由童女所生；其二，在施亚雅述（或在某一时限内出生的任何孩子）能分辨善恶之先，犹大必得拯救。凡把第 15 节指为基督婴孩时期的解法，都可提出这样的反对：它们赋予该节一种其措辞所不能承载的意思，且与第 22 节中同样用语的用法不相符合。下文将会看到，吃奶油与蜂蜜乃是被预言为普遍荒凉的记号，至少也是耕作中断的记号。另有一项反对适用于这一解释的一切形式，即在第十五或第十六节上，主语从以马内利突然转到施亚雅述，或转到泛指的任何孩子。除非有极端的解经上的必需，否则绝不足以证明把第 15、16 节归于第 14 节未曾提及的某个人是正当的。2. 这一总体假设——即本段（就整体而言）关涉两次不同的生育、两个不同的孩子——的第二种修正形式避开了这一困难，它假定两者都已在第十四节本身中提到。这就是双重意义的设想，虽然有些人不肯用这个名称来承认它。这理论的要义在于：第 14 节按其显明的首要意义，关涉一个按自然常序出生的孩子，而其用语的择取却使之能在更高的意义上描述基督奇迹般的诞生。耶柔米提到这理论时，称之为某位他未指名的犹太化基督徒的见解（quidam de nostris judaizans，我们中间某个犹太化的人）；加尔文提到它时，称之为正统解释与犹太解释之间的一种折中；但此后它却有了许多卓越而有力的辩护者。这一总体假设的细微变化，主要在于预言按其较低意义所指的究竟是哪一个孩子：是以赛亚自己的儿子，如格老秀斯（Grotius）、克莱里库斯（Clericus）与巴恩斯所设想的；抑或是某一时限内出生的任何孩子，如洛沃特更为可取地所假定的。这些解释的好处在于：它们似乎能说明先知所用的那些引人注目的措辞——仿佛有意暗示一个比首要而显明的意思更深的含义——同时又能满足以赛亚书上下文与马太福音引用这两方面的条件，既给出一个与这位先知前后所给的别的记号相类似的记号（第 7 章 3 节、第 8 章 2 节），又同时为信徒提供一个关于弥赛亚的鲜明预言。对它的反对，则在于其繁复，以及它所倚赖的那个假定似乎带有的任意性质。学者与非学者的读者似乎都有一种共同的感觉：双重意义虽非不可能，在某些情形下也必须假定，但只要还有别的解释可以成立，就没有理由去假定它。在本例中，这种不可能性因两件事之间缺乏相似而更形加重：这两件事被认为是用完全相同的话语预言出来的，其一为奇迹，其二则不但属乎自然，而且平常普通、天天发生。两件如此不同的事竟以同样的话语加以描述，仅仅因为二者都是一个应许的记号或凭据——这虽非不可能，却只有凭着强有力的旁证才能显为可信，尤其是在任何更简明的解释方式尚可成立的时候。另有一项反对，对此假设与前面第一种假设同样有效，就是：按其首要而较低的意义，它并不提供一个上下文与平行经文使我们有理由期待的那种记号；除非我们设想那更高的次要意义在预言发出之时已被完全明白——而在那种情形下，童女生弥赛亚固然无疑是一个足够的记号，但也正因如此，那较低的记号就显得多余了。达特（Dathe）大胆的设想，即首要所指乃是以赛亚时代一次奇迹般的怀孕与生育，只是加重了它本欲减轻的困难，虽然它确实避开了针对双重意义设想的某些反对之力，即那些基于记号不足与两事不类的反对。然而，这一切理由似乎都不足以断然否定通常所理解的双重意义之设想，除非另有某种途径，既可避免其繁复与任意的性质，同时又能令人满意地说明弥赛亚的降生与犹大的得救之间的关联。
三、第三种总的假设，主张把这三节经文全都直接而专一地应用于弥赛亚，视他为此处所预言的唯一婴孩，并以他的成长作为后续事件的尺度。这一总假设内部的细微分歧，在于这些事件发生的时间，以及弥赛亚的成长被采作其尺度时所取的意义。1. 此说最简单的一种形式，见于 J. H. 米迦利斯（J. H. Michaelis）等人，他们以为这预言所指的乃是基督显现的实际时间，所预告之事乃是在救主达到某一年岁以前将要临到的荒凉。对此有一显而易见的反驳：这样便使所预言的事件过于遥远，既不能满足上下文的条件，也不能成全预言本身的目的。诚然，拉比们与别的人也曾提出类似的反驳，去驳斥那以基督降生为向亚哈斯所作应许之兆头的解释。但两种情形全然不同。若一事必然含有另一事——或作为其中所包括的，或作为其必需的先决条件——则一个眼前拯救的应许，尽可诉诸一件远后的事件来加以确证。因此，以色列人将在西乃敬拜神的应许，对摩西乃是一个兆头，表明他们必先蒙拯救出埃及（出埃及记 3:12）；而那因西拿基立入侵而中断的耕种必要恢复的应许，对希西家乃是一个兆头，表明入侵本身必要止息（以赛亚书 37:30）。同样，基督将从犹大、从其王室降生的确据，对亚哈斯也可以是一个兆头，表明这国不至在他的日子灭亡；在此情形下，兆头之遥远非但不使它荒谬或不合宜，反倒是愈遥远，它所担保的犹大得以存续的应许就愈有力。倘若我们设想古代教会本有一项人所熟知的教义，即弥赛亚必要来临，且以色列作为一国之存在正是为了他的缘故，那就尤其如此。然而按照现今所论的这一理论，不但兆头遥远，所指之事也遥远；不但事件的凭据遥远，事件本身也遥远。先知同时代的人或许可以因基督来临的应许而得着鼓励，去指望脱离当前的危难，但一个七百年之后方才实现的拯救的应许，却丝毫不能给人鼓励。此理论中最有能力的几位维护者也感到了这一反驳的分量，这可以从几件事上推知。其一是 J. H. 米迦利斯不得不插入久已二字（dudum deserta erit，久已荒凉），而仍旧使那应许全然不定。其二是亨德森（Henderson）离弃了古来几乎众口一词的解释，不以此段为应许，反把它转成一项威吓，且不只针对以色列，也针对犹大；这两国都要在我们救主十二岁以前失去它们的君王，那时亚基老被逐出犹太。其三是科克由斯（Cocceius）虽是他那一代乃至任何一代中最精确的语文学家之一，在解经的判断上也只嫌过于果断，却在现今所论的这一解释与那不合文法、任意武断地将第 16 节归于另一婴孩的解释之间游移不定。无论如何，可以稳妥地断定：倘若在同一总假设之下另有一种形式，能使此应许与上下文的关联显得更为自然，那么把这三节经文应用于基督实际显现的时间，便无权被人接受。2. 维特林加（Vitringa）正是要达到这一目的，他设想此处的语言是假设性的，即先知虽视基督的降生为遥远之事，却以之为眼前诸事的尺度——意即：在弥赛亚——假如他如今就降生——晓得分别善恶以先，云云。对这一巧妙解释唯一的反驳是：全说所系的那个条件语，假如他如今就降生，恰恰正是被略去的，经文中也毫无此种暗示。而先知在毫无此种暗示之下，竟拿一件他分明看为遥远的事件作此用途，虽非不可思议，却断不该在无必要时便加以假定。3. 将这三节全归于弥赛亚的假设，另有一种变通，是罗森米勒（Rosenmüller）在其《注释》（Scholia）第二版及以后各版中提出、而为埃瓦尔德（Ewald）实质上重新采纳的，即：以赛亚实在指望弥赛亚立时降生，因此自然而然地以他婴孩时期的长进作为近在眼前之将来的尺度。这两位作者都不以为此处涉及基督，都视这预言为一种幻想的预期。但亨斯滕伯格（Hengstenberg）已清楚指明，以赛亚方面这样一种确实的信念与期待，不但与别处的预言不合，也与本预言的下文不合，因为下文描述了一连串灾祸的事件，介于那将临的拯救与弥赛亚的降生之间。至于那仅仅是消极的假定，即基督降临的时间并不构成这一特定启示的一部分，他认为并无同样的反驳可提。4. 因此，他自己对此段的解释是：弥赛亚的降生既是与那近在眼前的拯救相联而呈现给先知的——他的降生正是那拯救的兆头或凭据——其间并不顾及年代上的关系，且先知在预言的出神状态中看见它如同实际临在，他便自然而然地以此一者为彼一者的尺度。仿佛他说：我看见童女生子，给他起名叫以马内利；我看见他生活在荒凉之中，直到某一年岁；但在那时候来到以先，我看见那侵犯我们之人的地已经荒凉。对这一在维特林加的巧妙解说之上所作的巧妙改进，唯一的反驳是：它建立在一种关于预言之默示的性质、或先知领受并宣讲其信息时之心理状态的特定理论之上，而这理论虽属可能，眼下在相信圣经全备默示的人中间却并不通行，或许连亨斯滕伯格自己也未必主张。
在解说这段既艰深又饶有趣味的经文时，我认为更要紧的，是把各家不同的见解按其所依据的原则整理出来，给读者一个大致完备的概观，而不是断言某一种解释在其一切细节上都独得其真。不过，总而论之，仍可确言：第一种假设是错的；第二、第三种假设的第一类变体都站不住脚；真正可供取舍的，只在「双重意义」之说与「专指基督、但与应许亚哈斯即刻得拯救相联」之说这两者之间。在我看来最为可取、所受困难最少的两种具体解释，是洛沃特（Lowth）与维特林加（Vitringa）的解释，而亨斯滕伯格（Hengstenberg）的解释在实质上与后者相同。或者说，先知在预言基督降生的同时，也预言另一个孩子的降生，在这孩子的婴孩时期内，所应许的拯救必要应验；或者说，他是以基督自己的婴孩时期——无论那时期是否被预见为尚且遥远——作为那同一拯救的兆头与量度。在这个次要的问题上，判断有所分歧乃是意料中事，也当予以容许；但在主要之点上，却没有任何文法上、历史上或逻辑上的根据可容置疑：历代教会把这段经文视为对耶稣基督由童女怀孕、降生这一神迹的显著而明确的预言，乃是正确的。
至于这句话的形式，只须再指出一点：הרה（怀孕的）并非动词或分词（维特林加（Vitringa）、罗森米勒（Rosenmüller）），而是阴性形容词，义为怀孕的，在此与一个主动分词连用，表示所描述的对象就呈现在先知眼前。看哪，那童女，怀孕而生子，她给他起名叫以马内利。七十士译本所取的将来时（〔希腊文〕）为新约所沿用，因为新约只把这话看作预言；但若要显出这话在原来上下文中的全部力量，就必须恢复其现在时。这句话的形式显然是仿照天使对夏甲所说的话（创世记 16:11），而且仿照得极其贴近，连动词〔希伯来文〕都原样未改。不过这里的动词并不是第二人称阴性（尽管其余各希腊文译本都作〔希腊文〕，朱尼乌斯（Junius）也是这样理解，并补上o virgo（童女啊）以消除歧义），而是第三人称阴性，与עשת（利未记 25:21）、〔希伯来文〕（诗篇 118:23）、〔希伯来文〕（创世记 33:11）同类。〔希伯来文〕这个形式本身虽然也曾出现（申命记 31:29，耶利米书 44:23），意思却不同（参诺德海默（Nordheimer），§ 422）。加尔文竟一时失记，断言圣经中母亲从不给儿女起名，又说此处违反一贯的惯例，是在预言这孩子将没有属人的父亲。这个事实上的错误不难纠正，只须举出夏娃、利亚、拉结、哈拿等人行使这项权利的例子即可（创世记 4:1, 25；19:37；29:32-35；30:6-24；撒母耳记上 1:20；历代志上 4:9；7:16）。至于这事也常归于父亲，自然无须证明。就本处而论，由谁起名根本不是要紧的问题，甚至这名字究竟有没有真正起过，也无关宏旨。更确切地说，这名字只是描述性或象征性的，这是确定无疑的。预言的应验并不需要这名字在实际生活中真被使用，正如弥赛亚并不需要通常被人称为奇妙、策士、和平的君（以赛亚书 9:6），或耶和华我们的义（耶利米书 23:6）一样。因此在马太福音 1:23 中，单数的〔希腊文〕改成了复数的καλέσουSι（他们要称），此处的「他们」是泛指，如同我们熟悉的说法they say（人说），相当于法语的on dit（人说）和德语的man sagt，（人说）。奥古斯提（Augusti）翻译这句时，正是采用了后一种结构（man wird nennen seinen Namen（人要称他的名））。别西大译本和武加大译本把动词译成被动式，作他的名要被称为。它们同样合乎预言的精意，也同样偏离了预言的字面。至于这名字本身的含义，其较高的意义从马太的引用便可明见，尽管希齐格（Hitzig）作了悖理的否认；其较低的意义则可从诗篇 46:8, 12，89:25，约书亚记 1:5，耶利米书 1:8，以赛亚书 43:2 中类似说法的用法看出。
15. 本节与下一节，在与第 14 节的关联中已经译出，其解释也必须依赖于这一关联。此处只需把一两点讲得更明确些。奶油（或凝乳）和蜜他必吃，直到他晓得（怎样）弃绝恶、选择善。这预言的简明意思是：利汛与比加入侵所造成的犹大的荒凉，只是暂时的。这一意念是借象征表达出来的，即让那新生的孩子在其婴幼之年以凝乳和蜜为食，而不是以一个农耕民族的日常食物为食。第 22 节同一说法显然正是这个意思，下文即可见；因此这里不能指所提到的那一位的真实人性（加尔文、维特林加（Vitringa）、亨德森（Henderson）等），况且这一点在他由人间的母亲所生这件事上已经足够含蓄地表明了，而若在此处加以断言，就会打断第 14 节与第 16 节之间的关联。它也不能指他的贫穷或卑微处境（卡洛维乌斯（Calovius）），或大卫家的卑微处境（阿尔廷（Alting）），因为这些话并未提示任何此类意念。另一方面，它同样不能泛指丰裕或昌盛（格劳秀斯（Grotius）、科克丘斯（Cocceius）、尤尼乌斯（Junius）等），因为这样的饮食并不能证明那种境况，而且按第 22 节看，这些话所描写的，只是人口稀少、耕作废弛所生出的那一种「丰裕」。至于这荒凉只是暂时的，则是借着把它表述为与所提到那一位的幼年相始终而表达出来的。……一词，雅基（Jarchi）、洛沃特（Lowth）、希齐格（Hitzig）、亨德森和埃瓦尔德（Ewald）解作当他知道时；而多数别的作者解作直到或在他知道以先（七十士译本 πρὶν ἢ γνῶναι）。武加大译本、路德、尤尼乌斯和克莱里库斯（Clericus）则完全不把它指向时间，而指向他吃凝乳与蜜的目的或效果，作使他可以知道。然而从下一节看得很清楚，本节必须含有某种时间的限定，无论多么含混。译作当与译作直到之间的差别，以及在所描写的年岁上的差别——米迦利斯（J. D. Michaelis）定得高至二十一岁，埃瓦尔德定为十至二十岁，亨德森定为十二岁，而金希（Kimchi）和大多数人定为三岁左右——并不像乍看之下那样重要，因为这一描写大概本就有意留得有几分不确定。要紧的意念是：这荒凉不会延续到那时所生的一个孩子能够长大成人，而且大概不会长过他最初的几年。克莱里库斯设想善与恶是指可口与不可口的食物，如撒母耳记上 19:35；但同样的词在别处一贯与道德上的分别、以及辨识这分别的能力相关（创世记 3:5。申命记 1:39。列王纪上 3:9。约拿书 4:2）。除非有最强的解经上的必要，否则断不能把本节指向施亚雅述（尤尼乌斯、厄舍（Usher）），或指向前一节所提到的那一位以外的任何主题，那一位就是以马内利，就是先知在那里描写其降生已近在眼前、而在此处描写其婴幼之年是在四围的荒凉之中度过的那孩子。至于把本节解释为一面指以赛亚自己的儿子或亚哈斯的一个儿子，另一面指我们救主实际显现的时候，在第 14 节的解释中已经举出了足够的反驳理由。
16. 暂时的荒凉——因为在这孩子晓得（怎样）弃恶择善以先，你所惧怕的那两王之地（或作你因其两王而受困的那地），必被撇弃，即被居民离弃、交于荒凉；以赛亚在别处也是在这个意义上使用同一动词（17:2；27:10；62:12；参 6:12）。较早的作者大多、晚近的作者也有少数，不把 תעזב（被撇弃）这样独立理解，而是把它与*〔希伯来文〕连读，又把〔希伯来文〕与〔希伯来文〕连读：你所憎恶的那地（或作你为之惧怕的那地）必被它的两个王撇弃。这样，意思或是犹大必被利汛和比加撇弃，斯托伊德尔（Steudel）认为二人在de facto（事实上）被称为犹大的王；或是亚兰与以色列必失去利汛与比加；或是迦南（包括以色列与犹大）必失去它的两个王。最后这一解释出自亨德森（Henderson），他还读作你所毁坏的那地。克莱里库斯（Clericus）把〔希伯来文〕独立理解为荒凉之意，余下的部分却译作你因其两王之故而憎恶的那地。对其中某些构造可以提出的异议是：它们把那地而不是那两王当作憎恶的对象。对所有这些构造都可以提出的异议是：它们把 קץ（憎恶、惧怕）直接与〔希伯来文〕连读，这与用法不合；又把它与〔希伯来文〕拆开，而至少另有两处，它后面正是接这个词（出埃及记 3:12；民数记 22:3）。此外还可补充一点：按照希伯来文的惯用语，要表达在其两王面前（或作因其两王之故）你惊恐不已这个意思，唯有这一构造可用。卡斯塔利奥（Castalio）与德迪厄（De Dieu）提出这一构造，科克切乌斯（Cocceius）、维特林加（Vitringa）、米夏埃利斯（J. D. Michaelis）、罗森米勒（Rosenmüller）、格塞尼乌斯（Gesenius）、埃瓦尔德（Ewald）以及其他大多数近代作者都予采纳。他们也一致认为，这里所说的那地是指亚兰与以色列，两国因结盟攻打犹大而被视为一体。这里预言的是提革拉毗列色蹂躏这两国、掳走其民（列王纪下 15:29；16:9），这自然意味着犹大先已得救，它自身的灾难也为时短暂。这样，本节就为前一节所描述的景象提供了理由。因此，不必把本节开头的〔希伯来文〕强解为不但如此（皮斯卡托 Piscator）、的确（加尔文）、虽然（阿尔廷 Alting）或但是（温布赖特 Umbreit），也不必赋予它任何别的意思，只取其通常的本义，即「因为」、「由于」。也不必像科克切乌斯和罗森米勒那样把第 15 节当作插入语，更不必像希齐格（Hitzig）那样把它当作旁注而删去，认为它割断了第 14 节以马内利之名与第 16 节对此名的解释之间的联系。毛雷尔（Maurer）与克诺贝尔（Knobel）已把这几节的真正联系解释得很好：犹大将荒凉一段短暂的时间，而且只是一段短暂的时间；因为这段短暂的时间尚未过去，入侵者自己就要遭受入侵、归于毁灭。看清这一联系，就足以表明：把本节解作指施亚雅述（洛沃特 Lowth），或泛指任何一个孩子（加尔文），既无必要，也不合语法。有一个孩子要降生；他要学会分辨善恶；但在这孩子能分辨善恶以先，必有某事发生。这三个分句如此前后相续，若说的不是同一个孩子，那么除非明说「这是同一个」，语言就根本无法用来指明同一个主语了。
17. 再次转向亚哈斯，先知向他保证：他虽然能逃过眼前的危难，神却要借着他此刻正在求援的那些盟友，把更重的灾祸降在他自己和他的后嗣身上。耶和华必使临到你（不单是作为个人，也是作为君王），和你的百姓，并你父家（即家族，也就是犹大的王室）的，乃是自以法莲离开犹大以来未曾来过的日子，就是亚述王。 这句话也可以另作解析，使它指侵略者的退去：耶和华必使未曾来过的日子临到你（向来未曾有过），从以法莲离开犹大的那日起，即这次入侵一旦止息，更坏的时势便要开始。马所拉重音符号即便不偏向这种解析，至少也容许它。这种解析有两点长处。其一，它能使〔希伯来文〕保有严格的本义，指重担或灾祸的解除（见出埃及记 10:28，并格塞尼乌斯（Gesenius）词典该词条），而不仅指背叛或分裂。其二，它使语气更强（未曾来过的日子，是全然未有，或从未来过），同时又指明这些日子从何时开始，使说法不那么含糊。然而，未曾来过的一语这样绝对地使用，未免生硬而不合常例；况且复合形式〔希伯来文**〕和〔希伯来文〕在别处只用于过去（士师记 19:30；撒母耳记下 7:6；列王纪下 19:25；玛拉基书 3:7），虽然简单形式 מיום（从……日）和〔希伯来文〕有时指将来（出埃及记 12:15；利未记 22:27；以西结书 38:8）。所以，较稳妥的做法是遵从一切译本和释经者的一致判断（就我所能追溯的而言），把本节理解为：所警告的日子，要比十支派背叛以来临到犹大的任何日子都更坏。十支派在这里称为以法莲，是因为以法莲是最大、最强的支派，耶罗波安出自这一支派，国中主要的城邑也都在它境内。
这一宣告乍看之下，似乎与圣经历史所能证明的事实不符。在这里所指明的那段期间，犹大从其他外邦势力所受的损害，例如罗波安在位时来自埃及人的（历代志下 12:2—9），约兰在位时来自非利士人和亚拉伯人的（历代志下 21:16, 17），约阿施在位时来自亚兰人的（历代志下 24:23, 24），更不必提亚撒在位时古实人那次不太得手的进攻（历代志下 14:8—15），约沙法在位时摩押和亚扪的进攻（历代志下 20:1-30），以及十支派屡次的侵扰，其总和必定远远超过西拿基立的入侵；而西拿基立的入侵，已是亚述军队临到犹大的历次之中最可怕的一次。这表面上的不合，不能像格塞尼乌斯那样，把眼前这段预言看作纯粹的恐吓（blosses Drohwort，纯粹的恐吓之言）来解释；也不能声称这里所警告的日子并没有被说成比以往任何日子都更坏，而只是与以往不同。即使承认这段预言所含的不只是境况的改变，而是每况愈下，它仍可以用以下两种方式之一得到解释。照科克由斯（Cocceius）、维特林加（Vitringa）、亨德森（Henderson）等人的看法，这里的亚述王可以包括巴比伦诸王。他们被视为亚述权势的继承者，所以列王纪下 23:29（甚至尼希米记 9:32）把这个称号用在巴比伦诸王身上，正如以斯拉记 6:22 把它用在波斯诸王身上。希罗多德也是照这种用法，称巴比伦为亚述的一座城。
但即便这一推测极有可能成立，此处也并非必需。须留意：这里所警告的日子之所以更坏，不单在于个人所受的苦难，或国家本身一时的困厄，更在于国家丧失独立、沦为附庸，而且从此再未得长久的解脱。亚述的辖制之后，紧接着是埃及的辖制，继而是巴比伦、波斯、叙利亚与罗马的辖制；最后这一重辖制直到国家覆亡、百姓四散才告终结，而那场普遍的分散至今仍未止息。希西家的背叛，以及后世甚至更长的自由时期，不过是这惯常而普遍的奴役中的短暂间断。对于这样一场关键的转变，纵使它不曾流一滴血，也不曾使一个被掳之人失去自身的自由，也尽可以说：主要使犹大遭遇自以法莲背道以来未曾见过的日子；或按经文的另一种解法，是任何时候都未曾见过的日子。因为从所罗门到亚哈斯，犹大所受的种种患难都不曾毁灭它的独立，连罗波安在位时埃及的辖制也不例外；那次辖制为时不长，仅足以叫犹太人知道事奉神与事奉列国有何分别（历代志下 12:8）。照这样看，无论把亚述理解为严格意义上的亚述国，还是兼指继它而起的诸帝国；无论这警告如格塞尼乌斯（Gesenius）和罗森米勒（Rosenmüller）所说，必须专指亚哈斯及其当代，还是兼指他和他的后继者，都足以使这预言与历史相合。后一说似乎才是你的百姓和你的父家的真义，因为这话是与亚哈斯本人及其本家相区别的。然而即便采纳前一说，时势的转变，即由独立之国沦为附庸之国，既然发生在亚哈斯去世之前，所用的措辞也与事实完全相符。这一解释自然意味着：西拿基立的入侵并不是这里所警告之日子的开端；那开端当求之于亚哈斯与提革拉毗列色的结盟。提革拉毗列色到了他那里，却欺凌他，并没有帮助他（历代志下 28:19, 20），反倒以他为藩属，屡次向他索取贡物。这种屈辱而苦累的往来一直延续到亚哈斯去世，这从经上的记载（列王纪下 18:7）可以看出：希西家背叛，不肯事奉亚述王。这显然意味着他起初是事奉的，正如后来西拿基立进逼之时，他又表示愿意事奉，认了自己的错，重新进贡，并重蹈他父亲亵渎圣物的覆辙（列王纪下 18:13-16）。在这外邦得势的整个期间，犹大饱受亚述闯入者的骚扰，又屡遭他们前来勒索那不甘情愿的贡物；直到最后，希西家不堪重负而背叛，招致亚述正式占领全地。这不仅本身合乎情理，似乎也已隐含在下文（第 18-20 节）之中。本节开头突兀，没有连接词，阿尔廷（Alting）因此把它看作始于第 16 节那个句子的结句：「在孩子晓得……之先，并且在那地被离弃之先，耶和华必使……临到你……」但这种看法除了使句子异常冗长、纠结，并且随意地把之先与并且重复连用之外，还无法解释第 16 节所指的是何种荒凉，因为以色列的倾覆先于亚述入侵犹大。毛雷尔（Maurer）认为这句子开头的突兀，证明本章余下部分是较晚写成的；希齐格（Hitzig）则认为这正标志着预言本身的开端，前面的话只是引言。维特林加（Vitringa）推想先知在此停顿，似乎不愿说下去；乌比冈（Houbigant）照例改动经文，插入一个瓦夫（vav）；洛沃特（Lowth）等人则随从七十士译本，补上一个但字。然而亨德韦克（Hendewerk）认为转折连词在此不合宜，因为他否认下文是附加在先前应许之后的警告，而把它看作第 15 节警告的引申；但第 15 节说的是叙利亚的入侵，本节说的是亚述的辖制。阿尔廷把 עליך（临到你）译作攻击你，虽不改变大意，却毁掉了其中的比喻色彩；这比喻显然暗指使水之类的东西临到人身上，以致将他毁灭。参约书亚记 23:15 与 24:7。本节末尾几个字（〔希伯来文〕）被乌比冈、塞克（Secker）、洛沃特、艾希霍恩（Eichhorn）、格塞尼乌斯、希齐格、毛雷尔、亨德韦克、温布赖特（Umbreit）与克诺贝尔（Knobel）斥为注文，理由是：这几个字不雅地预先说出下文的内容，又对上文作了一个既属多余、又不正确的解释，因为下文除亚述之外还提到埃及。亚述作为时间上最先、地位上最重的一方，单单被提名本是自然的；这一点连艾希霍恩也承认，他是根据别的理由弃去这一分句的。毛雷尔同样弃去此句，但对于以王来解释日子这一反对理由，他却嗤之以鼻（id nihil est，此说不足道）。至于嫌这些字太近散文的修辞上的反对，乃是出于近代的一种观念，以为先知不过是诗人。说这分句所含的解释既多余又不正确，这两条反对理由也可以彼此抵消，因为二者不大可能同时成立。格塞尼乌斯认为注文之说较为可信，因为他在这段预言中已经查出好几处别的注文；埃瓦尔德（Ewald）则相反，认定这几个字是原文所有，因为它们在下文第 20 节和以赛亚书 8:7 又再出现。外证全都支持这一分句。不必像耶柔米、路德、格劳秀斯（Grotius）和克莱里库斯（Clericus）那样，把 את 当作介词，解作藉着、虽然或从；也不必把这几个字看作与〔希伯来文〕同位，因为它们毋宁是动词 רביא 的第二个宾语，可以如亨斯滕伯格（Hengstenberg）所提出的，视为在〔希伯来文〕*之前重复了这个动词：他必使……日子临到你（他必使）亚述王（临到你）。
18. 必有这样的事（或作：必要成就）在那日（即方才所警告的那些日子）：耶和华必发嘶声（或作吹哨）向（或作召）那（在）埃及河道尽头（或作边缘）的苍蝇，又向（或作召）那在亚述的蜜蜂。方才所警告的灾祸，这里说得更明白：其起因在于外族人，尤其是亚述人与埃及人，盘踞境内、欺压百姓。他们为数之众、苛扰之甚，以成群有害而恼人的飞虫为比，说它们奉神的命令涌入这地。苍蝇用来比埃及，格外贴切，因为那里沼泽之地滋生苍蝇极多；或如巴恩斯（Barnes）所设想的，这里也暗指出埃及记中的蝇灾。克诺贝尔（Knobel）等人以为，这里或许也暗指亚述多产蜜蜂；但先知的本意，大概只是把两种常见而恼人的飞虫并举，并非要描写两国各自的特性，诸如亚述人的凶猛与胆大，或埃及人的污秽（巴西流）、怯懦（耶柔米）、言语嗡嗡难辨（区利罗）。埃及河道的尽头，有人以为指邻近诸国，如优尼乌斯（Junius）、皮斯卡托（Piscator）；但这显然是指埃及本地之物。一说指三角洲的诸条支流，如维特林加（Vitringa）、克莱里库斯（Clericus）、米夏埃利斯（J. D. Michaelis）、罗森米勒（Rosenmüller）、亨德韦克（Hendewerk）、亨德森（Henderson）；一说指最偏远的河道，如格塞尼乌斯（Gesenius）、毛雷尔（Maurer）、埃瓦尔德（Ewald），意思是苍蝇要从极远的边陲而来，或如巴恩斯所说，从全地而来。若以 קצה（尽头、边缘）指侧面的尽头即边缘，照通行英译本在约书亚记 3:8、出埃及记 16:35 的译法，作岸边或边界，也能得出同样好的意思，即苍蝇要从河岸飞来，那里正是苍蝇最多之处。——嘶声或哨声，表明神辖制犹大的这些仇敌，意思与 5:26 相同。这里提到亚述与埃及，并非如亨德韦克所说是泛泛而指，而是因为二者是扰乱西亚安宁的两大敌对强权，以色列地既是它们相争之所，又是它们相争之物。蜜蜂本身不能指军队（巴恩斯之说）；所指的也不单是实际的入侵，更是这些外邦强权所派的文武人员占据此地，烦扰欺压百姓。这地不只是遭受攻击，更是被埃及与亚述的苍蝇和蜜蜂遍地侵扰。亨德森把苍蝇当作统称，包括蚋、蚊……；希齐格（Hitzig）与温布赖特（Umbreit）则把蜜蜂理解为包括黄蜂与大黄蜂。
19. 先知承接上节的比喻，不直说这地将被外邦人侵扰，却描绘这地全然布满了蜂与蝇，说它们落在这类虫子惯常聚集的各处。它们来，并停落（或作栖落），全都在荒凉的（或作陡峭的）山谷里，在磐石的裂缝中，在一切荆棘篱中，在一切草场上。照克莱利库斯（Clericus）的看法，这里所列的是适于驻扎军队的地方；但这就要假定，被译为荒凉的山谷与荆棘篱的那几个词另有别的意思。另有一些作者也认定此处专指入侵的军队；这固然可能是最突出的意思，但这些词似乎自然表达一个较广的意思：一地被外邦人和仇敌所侵扰、遍布、充满，不单借着军事占领，也借着别的途径。金希（Kimchi）与福雷里乌斯（Forerius）以为此处描写的是城邑的所在，这就忽略了经文对所提虫类习性那美妙的暗指。同样的反驳，也部分适用于另两种设想：一是荒僻之处与人迹常到之处相对（科克尤斯 Cocceius），一是无用之物与有价之物相对，即「荆棘与赏心的灌木」（巴恩斯 Barnes）；况且这类设想所依据的词源，如今已普遍被弃。格劳秀斯（Grotius）提出，这四个词是交替指两种虫子：第一与第三个指蝇惯常出没之处，第二与第四个指蜂的。上面所给的译法，是最近的作者所采纳的（格塞尼乌斯 Gesenius、希齐格 Hitzig、埃瓦尔德 Ewald、亨德韦克 Hendewerk、亨德森 Henderson、温布赖特 Umbreit、克诺贝尔 Knobel）。至于较早的种种解释，可参罗森米勒（Rosenmüller）对此处的注释，以及格塞尼乌斯《希伯来语词库》该词条下。
20. 倘若先知果真如亨德韦克（Hendewerk）所说，把入侵者描绘为蝗虫，他多半会接着说它们吞吃这地；但他既已选定蜂与蝇为象征，便改用另一比喻来表达它们的掳掠，即以剃刀把全身剃净刮光，而这剃刀由神掌握、为神所用。到那日（即第 19 节所说的同一日），主必用剃刀，就是从大河那边雇来的剃刀（指幼发拉底河），（也就是说）用亚述王，剃去头发与脚上的毛（即首尾两端，或说全身的毛发），连胡须也必（这剃刀）剃净。במלך 这几个字，格塞尼乌斯（Gesenius）、毛雷尔（Maurer）、温布赖特（Umbreit）、克诺贝尔（Knobel）都弃而不用，理由与第 17 节相同，或者不如说，在这里同样站不住脚。亨德韦克与埃瓦尔德（Ewald）则予以保留。亚本·以斯拉（Aben Ezra）与阿巴伯内尔（Abarbenel）随从他尔根与别西大译本，以亚述王为此处所述之事的承受者，并认为行毁灭的天使被称为雇来的剃刀，即钢性与成色最好的剃刀。狄奥多勒（Theodoret）也认为这里是说亚述王被剃，而剃刀则是玛代人与波斯人。这类解法要么全然不顾〔希伯来文〕前的介词，要么把它当作在的意思：「必在亚述王身上剃头……」。有人把〔希伯来文〕理解为对剃刀的又一层描写：「用雇来的剃刀，用大河那边的人，用亚述王。」但〔希伯来文〕与 בעבר 从不用于指人，所以前者在此无疑是指雇用的地点：「从大河那边雇来的剃刀。」果然如此，שכירה（雇来的）就不能是名词（novacula conductionis，雇佣的剃刀），而必须看作动词性形容词，相当于被动分词；这在迦勒底文中是常见的形式。也无须改动词的分划另作别读，因为诗体可以省去名词前的冠词，而〔希伯来文〕又是与〔希伯来文〕作阴性搭配的。七十士译本的亚历山大抄本不读雇来的（μεμισϑωμένῳ），而读醉的（μεμεϑυσμένῳ），亚奎拉（Aquila）、叙马库斯（Symmachus）、狄奥多田（Theodotion）的译本也是如此；米夏埃利斯（J. D. Michaelis）据此要读作 שכירה（醉的），把醉了的剃刀理解为像醉汉那样使用的剃刀，即毫无顾忌、鲁莽轻率。别西大译本的通行本似乎也以这一读法为前提，不过叙利亚人以法莲（Ephrem Syrus）把那个叙利亚文形容词解作锋利的。按通行的读法（这无疑是原文），亚述王被称为雇来的剃刀，并不是因为人用雇来之物比用自己的东西更不吝惜（加尔文），也不单是因为他受了征服之望的引诱或雇用（耶柔米、格劳秀斯（Grotius）、米夏埃利斯……），也不单是因为亚哈斯已经雇了他（尤尼乌斯（Junius）、皮斯卡托（Piscator）、格拉修斯（Glassius）……），而是后两种理由合在一起：亚哈斯既亵渎、掠夺神的殿，去雇一把外邦的剃刀来剃以色列和亚兰，神便要用这同一把剃刀来剃犹大，即除去它的居民，或它的财富，或二者兼有。拉比们对 שכר〔希伯来文〕的解释是一种拙劣的巧思；格塞尼乌斯采纳它，即便不说明更坏的东西，也足见那常常对先知的言语评头论足的品味与「审美感受」实在不怎么高明。真正的意思无疑就是埃瓦尔德所说的（von oben bis unten，从上到下），在他之前克莱里库斯（Clericus）也是这样解释，他论到拉比们对这一短语的解说时说得很对：「rem turpiculam de suo Prophetae admetiri videntur」（他们似乎是把一件不雅之事凭己意加给先知）。另外单提胡须，或许与东方人对胡须的珍爱，以及失去胡须便意味着受辱的观念有关。把胡须具体解作宗教的执事（维特林加（Vitringa））、西拿基立（瓦塔布卢斯（Vatablus））……，并对其余各词作类似的解释，不但武断任意，而且破坏了一个优美而单纯的隐喻：它把犹大遭外来侵略者与闯入者掳掠，描绘为把全身的毛发剃净。亨德韦克的设想也是如此，他说一国的各部分常以人体的各部分来表示，头发或许指巴勒斯坦林木茂盛的山岭。洛沃特（Lowth）在〔希伯来文〕前补一个 Vav（瓦夫）；但后者即使不带冠词，也可以在诗体中用来指幼发拉底河（耶利米书 2:18）。巴恩斯（Barnes）把〔希伯来文〕解作被动意义；但这样一来，〔希伯来文〕与〔希伯来文〕都须违反惯例当作阴性名词，几处反常凑在一起，实在不大可能。亨德森（Henderson）认为 תספה 比〔希伯来文〕语气更重，译作刮去，格塞尼乌斯也以此为其本义；但使止息或除去之义才是用例最能支持的。他尔根把〔希伯来文〕意译为战争所用的各种兵器，而武加大译本几乎像是把剃刀本身当作被剃的对象。
21, 22. 因遭这样的掳掠，这地的光景必全然改变。所剩的居民不再务农，而要以畜牧为生；他们不再靠田地的出产过活，乃要靠奶与蜂蜜这类自然而得的出产维生。这些东西之所以充足，只因人口稀少、荒地广阔。到那日（必有）一人救（或作保）活一只母牛犊、两只羊；又（必有这事）：因奶之所出（或作所产、所生）甚多，他就必吃奶油（或作凝乳、乳饼，或作奶皮）；因为奶油与蜂蜜，凡剩在这地之（或作境）中的人都必吃。这里不必像 J. H. 米夏埃利斯（J. H. Michaelis）、毛雷尔（Maurer）、德维特（DeWette）那样假定一个条件句式，q. d.（犹言）“若有人保存”。确切的译文本身已足以含有这层意思。איש（人）不一定解作人人，仿佛是说民中最贫穷的也有这许多牲畜（格塞尼乌斯〔Gesenius〕），或说最富足的也不过这么多（加尔文）；它只是泛指某一人（希齐格〔Hitzig〕、埃瓦尔德〔Ewald〕）。〔希伯来文〕的加强主动式（Piel）在别处从不作“饲养、拥有、喂养”讲（巴恩斯〔Barnes〕），也不作持有、占有讲（格塞尼乌斯、埃瓦尔德……）。它的本义是起初赐予生命（约伯记 33:4），或在死后使生命恢复（撒母耳记上 2:6）；由此自然引申，用来指人在危险中性命得以保全（诗篇 30:4）。所以，除非我们在此背离它的本义，这个词所指的就不只是饲养或养育这一只母牛、两只羊，乃是说它们从更多的牲畜中被救出来，费尽艰难才得保全。其所以艰难，并不是缺乏草场，那时的草场反比从前更加丰足，乃是因为有侵略者与仇敌在境内。这样理解，这个词就照亮了上下文所描写的这地的光景。亨德韦克（Hendewerk）以为，一只母牛与两只羊或许当理解为一群母牛与两群羊，因为数目这样少，不能产出丰多的奶。但这里的丰多自然是相对而言的，是就要吃奶的人数很少而说的，因此正是先知所绘图画中一笔必不可少的补充：所剩的牲畜不多，然而这寥寥几头，已足以给寥寥几个居民丰丰富富地供奶。经文说他们所吃的不是奶本身，而是由奶制成的东西，这东西在全部奶中自然只占一小部分；如此一说，丰多之意就表达得更加有力了。既然提到这东西，本意就在传达这一层，那么它究竟解作奶油（七十士译本……）、乳饼（亨德韦克）、奶皮（希齐格、德维特、埃瓦尔德、温布赖特〔Umbreit〕、克诺贝尔〔Knobel〕），还是凝乳（格塞尼乌斯……），关系都不大，不过最后一种似乎与我们所知东方的风俗最相合。经文在此提到它，既不是当作珍馐，也不是当作粗茶淡饭，而是当作一种不倚赖耕种土地的饮食，因而暗示田地荒废、人以畜牧为生，也暗示草场异常广阔。正如巴恩斯所指出的，这一点或许不但关乎奶，也关乎蜂蜜。拉比们把这几节解作应许希西家在位时、西拿基立退兵之后的丰足（历代志下 32:27-29）；又有人把同一解释套用到基督的时代（格劳秀斯〔Grotius〕、科克切乌斯〔Cocceius〕……）。这两种解释的起因，似乎都是把这里所说的奶油与蜂蜜，与常用来描写应许之地的流奶与蜜之地混为一谈。这里是字面的描写，那里是比喻的描写；而且即便在后者，丰足之意也是借这地流奶与蜜来表达的，此处却没有提到流。这些姑且不论，我们要注意：即便是所称应许之地的那种丰足，也不是土地肥沃，而是自然出产的丰足，并不倚赖耕种。及至以色列得了迦南、成了务农的民族，丰足的自然象征就不再是奶与蜜，而是五谷与新酒，或是肉与果子；所以，想到要靠前两样过活，即使不叫人想到自身的匮乏，也必叫人想到普遍的荒凉，至少也叫人想到耕种被打断、被搁置。鲍斯威尔（Boswell）陪同约翰逊博士（Johnson）游历赫布里底群岛（Hebrides），在游记中论到一座穷岛上的居民，说“他们整个春天都没有粮食，只靠奶、凝乳和乳清过活”。可见本节所描写的丰足，只是与人口稀少、田地普遍荒废相连的丰足。它的本意其实既不在直接表达丰足，也不在直接表达贫乏（巴恩斯），而是表达这地和所剩之民光景的改变，下文还要进一步描写这改变。较早的释经者之所以被误导，大概是因为此处的警告以应许的口吻说出，方式颇为特别；或如克诺贝尔所说，这话听来像应许（klingen verheissend〔听来像应许〕），所含的却是警告。亨德森（Henderson）在他之前已看出这一点，近来的作者大多也一致把第 22 节的真意解作荒凉的预言。这样一来，第 15 节的意思自然也就定了。亨德韦克以为以赛亚在此直接指向第 15 节，仿佛是说：“我说那孩子必吃凝乳与蜂蜜，意思就在这里，因为凝乳与蜂蜜，凡剩在这地中的人都必吃。”
23. 先知先是间接地描写这地的荒凉，说出居民将以何为食；现在则更直接地描写，预言荆棘和蒺藜必要长起，甚至长在那些曾经殷勤耕种之处，例如最贵重的葡萄园。到那日必有（或作：必成就）（这事）：凡有一千棵葡萄树、值（或作换得）一千块银子（即一千块银子，或一千舍客勒银子）的地方，必归于（或作成为）荆棘和蒺藜，或作必（被交）与荆棘、与蒺藜。金希（Kimchi）把这预言倒转过来，使之解作：凡如今长满荆棘蒺藜之处，日后必多有贵重的葡萄树。这种解法自然是不能成立的。加尔文以为，经文提到一千块银子或舍客勒，是作为极低的价钱，并把这节理解为：每一处栽有一千棵葡萄树的地方，在那荒凉的日子，只能卖得这个数目，是因为荆棘蒺藜已经蔓延其上。其余释经者似乎都把这警告限于荆棘蒺藜，而视 באלף־כסף（值一千银子）为描写贵重葡萄园的一部分；不过他们在一个问题上意见不一：这究竟是那葡萄园可卖的价钱，还是它每年的租金，如雅歌 8:11 那样——只是那里说的是果子的价钱，也没有提到葡萄树的数目。据 J. D. 米迦勒斯（J. D. Michaelis）说，约翰尼斯堡（Johannisberg）的葡萄树每棵值一个杜卡特金币；但他认为，若把钱币价值的变迁计算在内，经文所说的价钱即便对一处贵重的葡萄园而言，大概也算是高的。亨德森（Henderson）推算，按布尔克哈特（Burckhardt）的记载，1811 年黎巴嫩山的葡萄园以每棵葡萄树一个皮阿斯特的价钱出售，而经文所说的价钱比这高出将近一半。——实义动词带 ל，可以指归属于（希齐格（Hitzig）、埃瓦尔德（Ewald）），被交与（温布赖特（Umbreit）），或成为（德维特（De Wette）、克诺贝尔（Knobel））；最后这一义是它最常见的意思。动词不合常规地重复出现，是因为插入的子句过长。亨德森的译本把这句的结构完全改了——在每一处地方……必有蒺藜和荆棘。
24. 这些一度蒙恩眷顾之地必荒凉至极，以致人经过那里，都要带着兵器，如同穿过旷野一般。带着箭、带着弓，人必（或作必有一个人）往那里去，因为荆棘和蒺藜，全地都必是。末一分句表明，此处的要义在于普遍的荒凉。因此不必认定弓箭专指防御仇敌（金希（Kimchi）），或防御野兽（雅尔希（Jarchi）），或防御盗贼（克莱里库斯（Clericus）），也不必认定专指打猎（加尔文）。经文对这几样都没有特别提及，而人进入这样的地方，携带兵器本是自然之事，既为防身，也为打猎（洛沃特（Lowth）、格塞尼乌斯（Gesenius））。有人反对提及打猎，理由是上文刚说百姓以奶和蜂蜜为生。这个理由并不成立，因为这两种谋生方式属于同一种社会状态，往往并存，而且两者都意味着耕种普遍荒废。末一分句的确切意思，并不是如第 24 节英文译本所译，地要变成荆棘和蒺藜，而是全地实实在在地是荆棘和蒺藜。
25. 不但田地、不但葡萄园要长满荆棘和蒺藜，连那些如今靠人手辛勤耕作的山岭，也要遭同样的荒凉。并且所有的山岭（即连所有的山岭）就是用锄头刨挖的（因犁耙到不了那里）——你必不往（连）那里去，因怕蒺藜和荆棘；并且（既如此荒废无人耕种）它们必成为放牛之处、羊践踏之地（即可以放牛去吃草、任羊践踏的地方）。所指的大概是犹大的山岭。那里古时借着梯田一直耕种到山顶，这些梯田至今犹存，亲眼见过的人所作的记述，见基思（Keith）《以色列地》第12章，及鲁滨孙（Robinson）《巴勒斯坦》第2卷，第187页。照这样理解，本节不过是加强前面的描写，宣告这地连耕作最精细的部分，也逃不过所警告的荒凉。所以不必像亨德森（Henderson）那样，把第 24 节的〔希伯来文〕强解作低地，以别于此处所说的山岭；更不必像福雷里乌斯（Forerius）那样，把 הרים（山岭）本身理解为用锄头堆起的土堆或小丘。同样毫无根据、因而不可采纳的，是把荆棘和蒺藜取作与前几节不同的意思，例如解作荆棘篱笆，意思是葡萄园将不再有围护（格劳秀斯〔Grotius〕、科克耶乌斯〔Cocceius〕、维特林加〔Vitringa〕）。这是一种任意的改动，马太·亨利（Matthew Henry）那句警语式的评论也不能为之辩护：他说，荆棘不长在有用的地方，反倒在不需要它的地方大量冒出来。与这种对荆棘和蒺藜的解释相连的，是一种错误的句法，即把〔希伯来文〕当作第三人称动词，以〔希伯来文〕为其主语——「对荆棘和蒺藜的惧怕必不到那里」——意思是它们的生长将无阻碍（埃瓦尔德〔Ewald〕），或无人顾及它们（尤尼乌斯〔Junius〕），或不会有荆棘篱笆（格劳秀斯）。金希（Kimchi）和阿巴伯内尔（Abarbenel）把这同一句法与荆棘和蒺藜的自然正当之义相连，于是把本节变成一个应许，说在山岭上必不惧怕荒凉；区利罗（Cyril）和加尔文则把它当作以应许形式出现的警告（与第 22 节相同），解释为：纵使余民避难的山岭得以耕种，因而免于荆棘和蒺藜之惧，那也只是因为全地其余部分都已荒凉。最简明、最令人满意的句法，是现今普遍采纳的那一种：把 תבוא（你必去）看作泛指用法的第二人称（「你」代指任何人），把 יראת（惧怕）看作作副词用的名词，表示因怕，这比假定省略了介词更合乎希伯来文的用法（罗森米勒〔Rosenmüller〕）。照这样理解，本节延续并完成了对普遍荒凉的描写：这荒凉先显于百姓以奶和蜂蜜为食，再显于最上好的葡萄园和梯田山岭长出荆棘和蒺藜，又显于这些精心耕作之地变成险恶的荒野、猎场和牧场。
